+ Era archaiczna rządów rasy słonecznej, arystokracji ducha Upadek świata postępujący inwolucyjnie, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". Myliłby się jednak ten, kto by sądził, iż ma ów mit cokolwiek wspólnego z Tradycją katolicką. Przede wszystkim roi się w niej od różnych pogańskich przekazów z całego świata (m.in. hinduski tantryzm czy buddyzm zen). Mówi się sporo o tradycji, ale – rzekomo – sięgającej znacznie wcześniej niż objawienie biblijne, a mianowicie tysiące lat wstecz, do epoki mitycznego Złotego Wieku, do odległych czasów cywilizacji hiperborejskiej (Hiperborea – mityczna kraina-ląd, ponoć istniejąca niegdyś w okolicach dzisiejszego Bieguna Północnego), a następnie do wierzeń ludów indoeuropejskich. Dzieje świata to proces inwolucji, postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga)” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 278/. „Chrześcijaństwo w tym obrazie odgrywa ambiwaletną rolę. Jako produkt tellurycznego „ducha semickiego" (czytaj: egalitarnego, a więc rozkładowego) odpowiada za wymierzone w tradycyjny ład rebelie ostatnich dwóch tysiącleci. Zupełnie z innej pozycji atakują judeo-chrześcijańskie dziedzictwo zwolennicy New Age, którzy widzą w nim objaw anachronicznego, patriarchalnego autorytaryzmu typowego dla Ery Ryb. Zdaniem Evoli chrześcijaństwo – kontynuując żydowską religijną rewolucję – przedłuża „kreację linearnej wizji czasu" i podtrzymuje „upadły świat historii, sprzeciwiającej się cyklicznemu, sakralnemu czasowi mitu i Tradycji". To jednak tylko jedna strona medalu, jest jeszcze druga: średniowieczny Kościół katolicki to dla Evoli instytucja, która wbrew własnym semickim korzeniom, przemyca do swojego nauczania zasadnicze wątki solarnych wierzeń aryjskich. Przykładem są gibelini, stronnictwo wspierające Cesarstwo w jego rywalizacji z Papiestwem. W dziejach chrześcijaństwa pojawiają się także myśliciele, którzy tak jak Mistrz Eckhart, reprezentują „duchowość aryjską"” /Tamże, s. 279/.

+ Era biotechnologii krytykowana, Rifkin Jeremy „Zmiany jakie zachodzą w przyrodzie, ale i samym człowieku nie umknęły uwadze społeczeństwa. Do dyskusji o skutkach biotechnologii włączyły się rządy poszczególnych krajów modyfikując istniejące prawo. Jednym z ważniejszych dokumentów w dziedzinie biotechnologii jest konwencja Organizacji Narodów Zjednoczonych O różnorodności biologicznej. „jednoznacznie stanowi [ona], że zasoby genowe są suwerenną własnością kraju, na terenie którego są one zlokalizowane. Z jednym jednak, wyraźnym wyjątkiem: genom ludzki jest zawsze osobistą własnością człowieka” (Michalska A., Twardowski T., 1998, Człowiek i prawne aspekty inżynierii genetycznej, Ruch prawniczy, ekonomiczny i socjologiczny, nr 2,: 77). Autorzy artykułu Człowiek i prawne aspekty inżynierii genetycznej zauważają, że „prawo do dziedziczenia genetycznego leżało u podstaw wszystkich regulacji normatywnych przyjętych i przygotowywanych w ramach Rady Europy. Włączono je do katalogu podstawowych praw człowieka, bynajmniej nie jako ozdobnik, lecz jako instrument chroniący określone wartości” (Tamże: 87). Protokół O zakazie klonowania istot ludzkich z 1988 roku, Europejska konwencja bioetyczna z 1997 roku, czy wcześniej przywołana decyzja sądu z 2013 roku pozwalają ludziom czuć się odrobinę bezpieczniej. Na tych przykładach widać również, że prawodawstwo także stara się uwzględniać przełomowe odkrycia w dziedzinie biotechnologii. Jednak nie można spocząć na laurach. Biotechnologia i jej główne narzędzie – inżynieria genetyczna cały czas się rozwijają” /Anna Słoniowska [Instytut Filozofii, Uniwersytet Zielonogórski], Jeremy Rifkin o konsekwencjach rewolucji biotechnologii: krytyka "ery biotechnologii", „Studia Ecologiae et Bioethicae” [UKSW], 12/2 (2014) 65-79, s. 77/. „Systematycznie dochodzi do odkryć, które zachwycają, ale i zarazem przerażają. Za każdym razem kiedy wydaje nam się, że nie można już przekroczyć pewnej granicy, naukowcy wykazują błędność naszego przekonania. Jeśli wierzyć Rifkinowi, w laboratoriach kiełkuje rewolucja, która zniesie stary porządek, tak jak kiedyś uczyniły to teorie Kopernika i Darwina. To do biotechnologii będzie należał XXI wiek. I tak jak rozczepienie atomu niosło za sobą tyle samo szans, co zagrożeń, tak i teraz biotechnologia obiecuje wiele, ale i wiele jest w stanie zniszczyć. Na bieżąco trzeba zatem dokonywać bilansu zysków i strat. Rządy poszczególnych krajów, sądy i korporacje ustalają, jakie granice wolno przesuwać, a jakich nie. Jednak według Rifkina już dawno przekroczyliśmy granicę, do której nie powinniśmy nawet się zbliżać” /Tamże, s. 78/.

+ Era Chrystusowa Liczenie lat według ery Chrystusowej zastosował po raz pierwszy Beda Czcigodny. „Beda Czcigodny Pisma historyczne – Beda Czcigodny jest uważany za ojca historiografii angielskiej; napisana w języku łacińskim około roku 731 w 5 księgach Historia ecclesiastica gentis Anglorum (PL 95, 21-290) jest pierwszą i najobszerniejszą pracą historyczną, mającą duże znaczenie dla badań wczesnych dziejów Anglii; została przetłumaczona na język angielski przez króla Alfreda Wielkiego; zawiera pełny obraz dziejów Brytanii od podbojów Cezara (I w. prz. Chr.) do 731; Beda Czcigodny zastosował w niej liczenie lat według ery Chrystusowej; wiadomości dotyczące najstarszych dziejów Kościoła w Anglii zaczerpnął od Orozjusza, Prospera z Akwitanii i Gildasa Mądrego (któremu zawdzięczał dane z historii Brytów), a także od opata Albina z Canterbury; własne dociekania Bedy Czcigodnego dotyczą w szczególności historii Anglii od przybycia św. Augustyna (596) do 731; dzieło odznacza się bezpośredniością relacji i jest jedną ze znacznych autobiografii duchowych. Monograficzną rozprawą historyczną napisaną w oparciu o własne przeżycia jest Historia abbatum (PL 94, 713-730); przedstawia w niej Beda Czcigodny życie pierwszych 5 opatów klasztoru Wearmouth i Jarrow; dzieło zawiera nadto wiele materiału do historii kultury opisywanych czasów i stanowi pierwszą angielską historię klasztorów. Postać św. Kutberta sławił Beda Czcigodny w 2 żywotach: prozą (PL 94, 733-790) i wierszem (PL 94, 575-596). Duże znaczenie dla wprowadzenia kalendarza rzymskiego w Kościele angielskim miało Martyrologium Bedy Czcigodnego (PL 94, 799-1148), rodzaj pierwszej encyklopedii hagiograficznej; Martyrologium stało się wzorem dla Florusa z Lyonu, Adona i Usuarda z Saint-Germain” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.

+ Era chrześcijańska Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus zwyczajny człowiek podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.

+ era chrześcijańska wkracza w trzecie tysiąclecie. „Filozofia, która ze względu na swą wielką odpowiedzialność za kształtowanie myśli i kultury winna nieustannie wzywać do szukania prawdy, musi stanowczo powrócić do swego pierwotnego powołania. Właśnie dlatego odczuwam nie tylko potrzebę, ale także obowiązek wypowiedzenia się na ten temat, aby u progu trzeciego tysiąclecia ery chrześcijańskiej ludzkość wyraźniej uświadomiła sobie, jak wielkimi zdolnościami została obdarzona, i odważnie podjęła na nowo realizację planu zbawienia, w który są wpisane jej dzieje.” FR6

+ Era dawna kończy się Sytuacja polityczno-religijnej Izraela przy końcu starej ery sprzyjała rozwojowi literatury żydowskiej niekanonicznej „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Era Ducha Świętego rozpocznie się po erze Kościoła instytucjonalnego. Joachim de Fiore odnowił i nasilił tradycyjny milenaryzm, z jego teologiczną perspektywą historii i typową dla niego duchową egzegezą Apokalipsy św. Jana. Odczytując literaturę apokaliptyczną i dokonując swoistej hermeneutyki historii zgromadził materiał, który usystematyzował w świetle periodyzacji posłannictw Osób Trójcy Świętej. Według jego wizji po czasie obecnego Kościoła instytucjonalnego nastąpi czas oczekiwania na erę ostateczną: Ducha Świętego P23.5. 74. Joachim de Fiore dzieli historię na trzy epoki, stany, królestwa. Era Syna trwa od Jozjasza, króla Judei (VII wiek przed Chr.) do roku 1260. Stan Ducha Świętego początkami swymi sięga św. Benedykta, a skończy się wraz z wydarzeniem Paruzji P23.5. 75. Jest to odmiana andaluzyjskiego sufizmu.

+ Era Ducha Świętego tożsama z eschatonem pierwszym Joachim de Fiore zapowiadał nadejście piątej Ewangelii, nazywanej Ewangelią Wieczną, w której rozróżniał podwójną eschatologię, powiązana z podwójnym przyjściem Chrystusa. Pierwszy eschaton będzie ziemski i ludzki. Będzie to Era Ducha. Ludzie nie będą już zależni od prawnych i duchowych postanowień Ojca i Syna, ale będą prowadzeni przez Piątą Ewangelię. Joachim odrzucił średniowieczna wizję dziejów, rozwijaną w oparciu o teorię dziejów św. Augustyna. Przewidywał on dwa typy ostatecznego wypełnienia dziejów: jeden trans-historyczny, czyli wieczna szczęśliwość, a drugi wewnątrz-historyczny, którym będzie stan Ducha Świętego. Teologia średniowieczna przyznawała historii jedynie walor narzędziowy. Teoria Joachima de Fiore dowartościowała czas historyczny jako locus. De Fiore wprowadził ideę postępu dziejowego w ścisłym zespoleniu z ideą czasu linearnego, leżącego u podłoża teologii biblijnej P23.5 78.

+ Era eschatologiczna ludzkości przygo­towana w okresie prenatalnym życia Jezusa. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Przez Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebie­ski „wrodził” Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą Osobą. Osoba Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synost­wa Bożego Jezusa, a Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i niejako „materialną”, choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”. Jezus Chrystus zatem począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie zaś jako Syn Boży Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia Bóstwa zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezu­sem natury ludzkiej, niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu pramacierzą osobowego i naturalnego zwią­zania Boga z Jezusem. Stąd historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie Niewiasty było wydarzeniem absolu­tnie indywidualnym i zarazem o perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma swój prapoczątek w spotkaniu Nie­ba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne zdarzenie we Wszech­świecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za boskim pocho­dzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa, momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza, przygo­towaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.

+ Era eschatologiczna rozpoczęła się wraz z rozwinięciem imienia Jahwe na Jezusa Chrystusa uświadomionym przez Niego, że jest Jahwe ery eschatologicznej. „Chrystus Jezus odsłania wprost boską samoświadomość przez for­mułę jahwistyczną: „Jam Jest” (Ego eimi, Ego sum). Wywodzi się ona od ogłoszenia imienia Boga Izraela, Jahwe: „Jestem, Który Jestem” (Eh-jeh aszer Ehjeh; Wj 3, 14), od kajak, krócej: „Który Jest”, „Będący” (Wj 3, 14.15; 6, 6.8; Rdz 28, 13; por. S. Rabiej). Jest to tajemnicza autopredykacja Jezusa, w której On sam siebie podłącza pod „Imię Jahwe”, objawione przy powołaniu Mojżesza. Po prostu Jezus Chrystus realizuje w sobie na swój sposób treść tetragramu JHWH, czyli samą istotę Boga zbawienia, bez względu na dokładną semantykę kajak (E. Nestle, A. Feuillet, F. D. Freed, H. Zimmermann, S. Rabiej, Cz. S. Bartnik). Mimo wszystko jest to świadomość rozwinięcia (explicatio) Imienia Jahwe na Jezusa Chrystusa, czyli Jahwe ery eschatologicznej. Żydzi chwytali najgłębszy sens tej autodeklaracji, ale nie chcieli jej przy­jąć, uznając ją za bluźnierczą: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Jam Jest. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego [za bluźnierstwo – Cz. S. B.]” (J 8, 58-59). / „Jam Jest” w Nowym Testamencie ma trzy podstawowe działy se­mantyczne: Znaczenie łącznikowe dookreślające - gdy stwierdza, czym Jezus jest: „Jam jest chleb, który zstąpił z nieba” (J 6, 41); „Jam jest Światłością świata” (J 8, 12); „Jam jest pasterz dobry” (J 10, 11); „Ja jestem bramą” (J 10, 9); „Jam jest drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6); „Jam jest Zmar­twychwstanie i życie” (J 11, 25). Znaczenie mesjańskie istnieniowe - gdy stwierdza, „że” Jezus zaist­niał rzeczywiście jako Mesjasz: „Jeżeli nie uwierzycie, że Ja Jestem, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8, 24); „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja Jestem” (J 8, 28); „abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja Jestem” (J 13, 19). Znaczenie imienne absolutne – gdy stwierdza, że Jezusowi przysługu­je imię Jahweh: „Rzekł do nich Jezus: Ja Jestem [...]. Skoro więc rzekł do nich: Jam Jest, cofnęli się i upadli na ziemię [...]. Powiedziałem wam, że Ja Jestem” (J 18, 5-8). Ze strony dokonujących pojmania miał to być hołd złożony bezwiednie Jezusowi Chrystusowi jak samemu Bogu. Jezus dojaśnia: „Ja Jestem w Ojcu, a Ojciec Jest we mnie” (J 14, 11). Ślady tego znaczenia występują w: Mk 6, 50; 13, 6; 14, 62; Mt 14, 27; 24, 5; Łk 21, 8; 22, 70; J 4, 26; 6, 20; 8, 18” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 691.

+ Era ideologii skończyła się Koncepcja pojawiła się w wieku XX na końcu lat pięćdziesiątych „Znaczenie pierwsze przeszło do języka potocznego, w którym pojęcie ideologii odnosi się do wszelkich idei poza teoriami ściśle naukowymi. Znaczenie drugie i trzecie dało początek bogatej refleksji teoretycznej nad społecznymi i kulturowymi uwarunkowaniami ludzkiej wiedzy oraz nad intelektualnymi podstawami działania społecznego i politycznego (G. Sorel, G. Lukács, V. Pareto, szkoła frankfurcka, K. Mannheim, J. Habermas, L. Althusser, M. Foucault)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 188/. „Ideologię rozumie się więc jako zespół symboli, mitów, schematów myślowych i struktur językowych, które kształtują komunikację między ludźmi, odzwierciedlając istniejące hegemonie polityczne i kulturowe. Upatruje się w niej także zespół ideałów nadających kierunek działaniu społeczno-politycznemu /Współcześnie pojawiają się poglądy głoszące, że tego rodzaju całościowe wizje mobilizujące zbiorowości do przekształcania świata tracą na znaczeniu w ustabilizowanych społeczeństwach liberalno-demokratycznych, np. koncepcja „kresu ery ideologii” końca lat pięćdziesiątych (R. Aron, D. Bell, S.M. Lipset) oraz „kresu historii” po upadku komunizmu (F. Fukuyama). W tym znaczeniu stanowi ona system poglądów służących interesom pewnej zbiorowości społecznej, które wobec jej członków pełnią funkcje mobilizacyjne i integracyjne. Innymi słowy, ideologia stanowi podstawę postępowania lub narzędzie działania danej grupy społecznej, stanowiąc źródło wszechstronnego uzasadnienia jej celów i zamierzeń. Zakres roszczeń do prawomocności poszczególnych ideologii nie jest jednakowy, w skrajnym przypadku dążą one do opisu i wyjaśnienia wszystkich zjawisk społecznych. Tak rozumiane z założenia nie są elitarne, lecz masowe, zorientowane na maksymalizację liczby zwolenników. Do najważniejszych ideologii XX wieku zwykło się zaliczać: konserwatyzm, liberalizm, socjalizm, komunizm, anarchizm, nacjonalizm, faszyzm, feminizm, ekologizm” /Tamże, s. 189/.

+ Era informacyjna to raczej era dezinforma­cyjna. „Zmarły niedawno amerykański pisarz Michael Crichton pisał, że „najważniejszym wyzwaniem, jakiemu stawia czoła ludzkość, jest zadanie oddzielenia rzeczywistości od fantazji i prawdy od propagandy. Zwłaszcza w naszej erze informacyjnej (postrzegam ją raczej jako erę dezinforma­cyjną) jest to nadzwyczaj pilne i nadzwyczaj ważne” /O przykładach z Polski i ze świata pisze Marek Nowak, Sztuka (samo)oszukiwania się, [1982; filolog, bohemista. Mieszka we Wrocławiu], „Fronda”62(2012)58-64, s. /. 1 września 2009 roku na Westerplatte – podczas obchodów 70. rocznicy wybuchu II wojny światowej – prezydent Rzeczpospolitej Lech Kaczyński wygłosił ważne przemówienie. Jednym z jego wątków było przeproszenie narodu czeskiego za przyłączenie Zaolzia do Polski w październiku 1938 roku. Dla naszych południowych sąsiadów akcja, którą kierował generał Bortnowski, oznaczała przyłożenie ręki do rozbioru Czechosłowacji. W ciągu następnych dziesięcioleci sprawa Zaolzia kładła się cieniem na relacjach między naszymi krajami. Lech Kaczyński dokonał w tej kwestii zasadniczego przełomu: był pierwszym tak wysokim rangą przedstawicielem państwa polskiego, który oficjalnie – w imieniu władz RP – przeprosił Czechów za tamte wydarzenia. Wydawać by się mogło, że tak doniosłe oświadczenie wywoła w czeskich środkach masowego przekazu wielki odzew. Tym bardziej że w Polsce akredytowanych było czterech dziennikarzy z Czech i relacje o uroczystościach na Westerplatte relacjonowane i komentowane były nad Wełtawą. Tak się jednak składa, że korespondenci informowali głównie o przemówieniach Angeli Merkel i Władimira Putina, natomiast wystąpienie Lecha Kaczyńskiego przemilczeli, mimo że zawierało bezprecedensowe treści dotyczące bezpośrednio Czechów. Dopiero 4 września pojawiła się w czeskich mediach pierwsza wzmianka o przeprosinach polskiego przywódcy. Było to osobistą zasługą prezydenta Czech Vaclava Klausa, którego nieprzyjemnie zdziwił brak reakcji dziennikarzy na przemówienie Kaczyńskiego. Zabrał więc osobiście głos i publicznie podziękował prezydentowi Polski za piękny gest. Dopiero to spowodowało, że media w Pradze zainteresowały się tematem i sprawa została nagłośniona.  Gdyby więc nie osobista interwencja Klausa, to być może Czesi nigdy nie dowiedzieliby się, że zostali publicznie przeproszeni przez przywódcę sąsiedniego kraju – i to przeproszeni nie podczas nieoficjalnej rozmowy, ale w trakcie wielkich międzynarodowych uroczystości, które skupiły uwagę mediów z całego świata” /Tamże, s. 59/. Jak to jest możliwe, że w czasach nieograniczonych możliwości komunikacyjnych i swobodnego przepływu informacji – tak ważna wiadomość nie była się w stanie przebić do sąsiedniego kraju? To, że dotarła tam po czterech dniach, jest osobistą zasługą Vaclava Klausa” /Tamże, s. 60/.

+ Era intuicji Starożytność, według Maistre J. de. „Tradycja masońska mistyczna / de Maistre podejmuje wątki, do których nawiązują i współczesne tendencje antyscjentystyczne oraz antyracjonalistyczne, określane wspólnym mianem New Age. Podziwia on zatem zamierzchłą starożytność jako „erę intuicji”, tradycje mistyczne Azji, otwiera się na tradycje religijne innych kultur. […] W kolonizatorach widzi de Maistre „europejskich bandytów”, powstrzymywanych w swych zbrodniach przez misjonarzy. Jeszcze w okresie pisania swego głównego dzieła, Wieczorów Petersburskich, skłania się on ku przyjęciu hipotezy wielości światów, którą uznaje za daleką od podważania dogmatu Odkupienia, wyraża przekonanie, że inne planety nie musza być globami bez życia (J. de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, w: Considerations sur la France, Paris 1936, s. 265)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 25/. „Wierzy w tajemną, starożytną naukę, przechowywana przez kapłanów za murami świątyń, w Chaldei dopatruje się kolebki nowej cywilizacji. […] bezpłodne błąkanie się po manowcach myślenia. Doświadczenie rewolucji sprawiło jednak, iż wczesne zainteresowania de Maistre’a doznały istotnego przeformułowania, zostały wprzęgnięte w nową konstrukcję myślową o znacznej sile oddziaływania. Zarówno jansenizm, jak i gallikanizm oraz wątki ezoteryczne posłużyły de Maistre’owi do przeprowadzenia fundamentalnej krytyki oświeceniowego racjonalizmu, która z kolei daje się, moim zdaniem [autor], potraktować jako próba nowej, a nawet więcej – bardziej „krytycznej” formuły temu racjonalizmowi” /Tamże, s. 26/. „Na rewolucję, zgodnie z sugestią samego de Maistre’a, spróbuję tu spojrzeć jak na „wydarzenie filozoficzne”, przyjmując iż wywołała ona w nim owo „zdziwienie”, o którym pisze Arystoteles w swej Metafizyce, traktując je jako początek wszelkiego filozofowania. […] był to raczej „lęk”, „oburzenie”, „wstręt” wobec wydarzenia, które jawiło się mu jako ucieleśnienie wszelkiego zła, jako polityczny holocaust, jako „czysta nieczystość”. „Joseph de Maistre, którego paradoksalna i gwałtowna myśl fascynowała Vigny’ego, a później Baudelaire’a oraz innych romantyków, był, podobnie jak Edmund Burke, głęboko przejęty rewolucją 1789 roku i czuł wobec jej demonicznej albo boskiej wielkości strach połączony z podziwem” (H. Peyre, Co to jest romantyzm?, Warszawa 1987, s. 111). To tematyczne odniesienie de Maistre’a do rewolucji, okazującej się w ten sposób mementem konstytucji sensu jego myśli” /Tamże, s. 28.

+ Era kosmiczna nałożyła się na odwilż chruszczowowską, Tarkowski A. „kabalistyczne fascynacje Sołowjowa – jeden więcej element wspólny z […] koncepcjami Martina Bubera), człowiek zyskuje status Człowieka Kosmicznego, utożsamia się z Kosmosem. / Wpływ tej właśnie poniemieckiej koncepcji Sołowjowa na myślicieli rosyjskich początku wieku XX był kolosalny. Chlebnikow ten kluczowy dla własnego dzieła motyw samostworzenia Człowieka Kosmicznego – w opisany, choć zsekularyzowany sposób – od najwcześniejszych lat swej działalności poetyckiej zawarł w powracającej ustawicznie metaforze bytu błyskawicy czy iskry, której wyładowanie elektryczne podnosi do rangi energetycznego absolutu świat materialny, znosząc przeciwieństwa życia i śmierci, podmiotu i przedmiotu, potencjalności i realności, „ja” i „nie-ja” (por. R. Duganow, Zagadnienie epickości w estetyce i poetyce Chlebnikowa, „Literatura na Świecie” 1984 nr 2). Człowiek tedy właśnie w swej autokreatywnej funkcji Człowieka Kosmicznego, jako ów Absolut stający się w świecie zmysłowym, znosi w sobie sprzeczność dopełniających się wymiarów; tego, co warunkowe, i tego, co bezwarunkowe, potencji i aktu, przedmiotu i podmiotu, martwej i żywej przyrody, makro- i mikrokosmosu. Człowiek – mityczny środek uniwersum – jawi się, jak chciał Schelling, zwornikiem dwóch światów, a jego cząstka duchowa, indywidualna dusza zawarta w duszy świata (w aspekcie gnozy, czyli pozaintelektualnej wiedzy duchowej dającej metafizyczną intuicję świata i człowieka), to zarazem potencjalna cząstka aktu samoświadomości Uniwersum. Bardzo żywotna w Rosji jest ta mitologia z gnostycka romantyczna. Jak w filozofii przyrody XVIII-XIX wieku (skąd odnowiony platoński motyw duszy świata), jak w modernistycznym neoromantyzmie niemieckim i rosyjskim następnego przełomu stuleci, mityczna wizja antropologiczna nakłada się tu na szablon biohistoriozofii. W datowanym na rok 1958 wierszu W środku świata niegdysiejszy uczeń Mandelsztama, powszechnie uznany dziś maître i klasyk najnowszej poezji rosyjskiej, Arsienij Tarkowski (1907-1989), w taki więc schellingiański sposób interpretuje nałożony na przeżycie chruszczowowskiej odwilży początek „ery kosmicznej” - bo tak ją przecież ochrzczono, nie bacząc na tradycje pojęcia, przeniesionego tym samym w sferę nowoczesnej mistyki techniki (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienj w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 172)”  /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 96.

+ Era ludzkości nowa rozpoczęta wraz z unicestwieniem metafizyki „Dla wszelkiej refleksji nad stanem życia społecznego potrzebna jest szersza perspektywa, szerszy horyzont badawczy, nie ograniczony tylko do płaskiego wymiaru teraźniejszości, do przekonania, że historia dobiegła swego końca, że nic już się nie wydarzy, w tym rozumieniu, że aktualny stan stosunków społecznych osiągnął taki poziom, który gwarantuje im stabilność pod warunkiem, że istniejący model społeczny będzie podstawą dla rozwoju także przyszłych pokoleń i to w wymiarze globalnym. A więc owa postawa intelektualna pojawiająca się w rozumowaniu Immanuela Kanta i jego przekonanie, że oświecenie jest jedyną szansą dla zapewnienia trwałości porządku społecznego opartego o przesłanki racjonalne, a pokój światowy jest możliwy także do osiągnięcia, jednakże pod warunkiem, że cała ludzkość przejdzie przez proces edukacji opartej na wzorcach oświeceniowych. Tu rodzi się niemal natychmiast pytanie, czy ten sposób rozumowania nie zawiera jednak w sobie czegoś więcej niż tylko czystą kalkulację opartą na prawidłowym posługiwaniem się naszym intelektem? Czy może jednak w owym przekonaniu o zdolności rodzaju ludzkiego do dokonania totalnej racjonalizacji nie tkwi głębiej owe przekonanie o możliwości osiągnięcia owego stanu zupełnego spełnienia ludzkości? Zorganizowania w taki sposób życia ludzkiego, aby stało się ono poddane w zupełności jedynej zasadzie, jaka może okazać się pewna i bezpieczna, a więc prawidłowemu rozumowaniu? Oświecenie zawiera w sobie implicite owe przekonanie o możliwości zbudowania w pełni zrozumiałego i uporządkowanego świata. To w sumie jednak tylko kolejny wielki projekt, który ma zapewnić szczęśliwość rodzajowi ludzkiemu. Ale to wymaga cierpliwego rozwiązywania poszczególnych problemów, a przede wszystkim chodzi w tym przypadku o totalną edukację, która staje się niezbywalnym warunkiem osiągnięcia owego celu. Wydawałoby się, że ów pedantycznie myślący inżynier rodem z Montpellier stworzył wreszcie prawdziwe podstawy dla społecznej wiedzy, że idea jego poprzedników znajdzie zwieńczenie w jego ostatecznie zobiektywizowanej metodzie odnoszącej się także do badania materii społecznej. Unicestwienie metafizyki miało stać się początkiem rzeczywiście nowej ery w życiu ludzi. Oto epoka pozytywna powinna dać szansę na ostateczne uwolnienie się od wszelkich mętnych teorii i założeń. Ale czy to właśnie w owym twierdzeniu o trzeciej erze ludzkości nie tkwił tenże sam błąd, przed którym twórca pozytywizmu chciał się ustrzec. Ten strach przed tym, co irracjonalne, co może pozostawać poza możliwością sprawdzenia, logiki faktów, co ma jakiś związek z wydawałoby się raz na zawsze przezwyciężoną metafizyką, będzie zapładniał wyobraźnię kolejnych myślicieli, popychając ich w kierunku jeszcze bardziej radykalnego redukcjonizmu, aż do postmodernistycznych iluzji” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 31/.

+ Era maszyn niszczy sztukę „Gdy rozpoczęła się era maszyn i kapitalizmu, świat artystyczny zbuntował się przeciw zimnemu materializmowi, który dominował ponoć w społeczeństwie przemysłowym. Dla kubistów pozytywizm był kaftanem bezpieczeństwa, który przywiązywał nas do tego, co można zmierzyć w laboratorium, niszcząc owoce naszej wyobraźni. Pytali: dlaczego sztuka musi być klinicznie „realistyczna”? Ta kubistyczna „walka z perspektywą” wykorzystywała czwarty wymiar, ponieważ „dotykał” on trzeciego wymiaru z wszystkich możliwych perspektyw. Sztuka kubistyczna zaadoptowała czwarty wymiar. Obrazy Picassa z twarzami kobiet oglądanymi jednocześnie pod różnymi kątami są wspaniałym przykładem zdecydowanego odrzucenia perspektywy. Zamiast pojedynczego punktu widzenia, cechuje je wielokrotna perspektywa, jak gdyby były malowane przez kogoś z czwartego wymiaru, patrzącego jednocześnie z różnych kierunków” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 95/. „Malarze abstrakcyjni nie tylko próbowali przedstawić twarze ludzi, jak gdyby namalowane przez czterowymiarową osobę, lecz także traktowali czas jako czwarty wymiar. […] Czwarty wymiar dotarł również do carskiej Rosji dzięki pismom mistyka P. D. Uspienskiego, który zapoznał rosyjskich intelektualistów z jego tajemnicami. Wpływ Uspienskiego był tak szeroki, że nawet Fiodor Dostojewski w Braciach Karamazow kazał swojemu bohaterowi Iwanowi Karamazowowi spekulować na temat istnienia wyższych wymiarów i nieeuklidesowych geometrii w czasie dyskusji na temat istnienia Boga” /Tamże, s. 97/. „Z powodu wydarzeń w Rosji czwarty wymiar miał odegrać w rewolucji bolszewickiej szczególną rolę. Patrząc z dzisiejszego punktu widzenia, ten osobliwy moment w historii nauki był ważny, ponieważ do debaty na temat czwartego wymiaru przyłączył się Włodzimierz Lenin, co wywarło potężny wpływ na naukę byłego Związku Radzieckiego na okres następnych siedemdziesięciu lat. (Fizycy rosyjscy odegrali istotną rolę w tworzeniu dzisiejszej teorii dziesięciu wymiarów). Po brutalnym stłumieniu przez cara rewolucji 1905 roku w partii bolszewickiej powstał odłam, zwany otzowistami lub „poszukującymi Boga”. Utrzymywali oni, że chłopi nie są gotowi na przyjęcie socjalizmu, więc aby ich do tego przygotować, bolszewicy powinni zwracać się do nich poprzez religię i spirytualizm. […] Rozłam wśród bolszewików się pogłębiał. Ich przywódca, Włodzimierz Lenin, był przerażony” /Tamże, s. 98/. „potrzebował lat, aby wykorzenić otzowizm z partii bolszewickiej. Udało mu się jednak wygrać tę bitwę krótko przed wybuchem rewolucji październikowej 1917 roku” /Tamże, s. 99.

+ Era nadczłowieka zbliżająca się wymagała przestrzeni, zdobywanej przez obalenie wartości wszystkich; nietzcheanizm. „Wpływ koncepcji społecznych wyrastających z tradycji filozofii niemieckiego idealizmu XIX wieku, a zwłaszcza heglizmu, oznaczał jednakowoż pozostanie w sferze refleksji nad zagadnieniami społecznymi wymiaru ogólno-filozoficznego. Zarówno heglizm, jak i wyrastający z jego podłoża marksizm stały się wielkimi projektami nie tylko XIX stulecia, ale znalazły swe zastosowanie w myśli i ideologiach XX wieku. Dodatkowym czynnikiem wspierającym ten sposób myślenia był nietzcheanizm wraz ze swą ideologią nihilizmu i postulatem obalenia wszystkich wartości w celu uzyskania przestrzeni dla budowy nowej zbliżającej się ery nadczłowieka. Nie wnikając w szczegółowe zagadnienia dotyczące rozwoju współczesnej myśli społecznej, można zauważyć, że kwestia alternatywności była tą, która przewijała się w sposób wyraźny w szeregu koncepcji filozoficzno-społecznych. Dotyczyło to zwłaszcza tych nurtów, w których występowały założenia dające podstawę dla budowy koncepcji alternatywnych wobec istniejącego porządku społecznego. Społeczeństwo alternatywne – pytania otwarte. Czymże jest więc społeczeństwo alternatywne? Czy jest to dająca się w sposób spójny i logicznie uzasadniony sformułować teoria? Czy opiera się ona na precyzyjnie dających się sformułować sądach? Czy też jest to raczej mglista przepowiednia przyszłego pożądanego i oczekiwanego stanu rzeczy, który przecież musi w końcu zaistnieć? Czy też jest to po prostu zwykła mrzonka rodząca się w umysłach tych, którzy oczekują nadejścia nowej ery szczęśliwości? A może przekonanie pewnych do końca swych racji i zadufanych w sobie filozofów? Powyższe pytania wskazują na rozległość i wieloznaczność problematyki społeczeństwa alternatywnego. [...] rys historyczny wskazuje na podejmowane próby w sferze refleksji filozoficznej i naukowej, na rzecz znalezienia właściwego rozwiązania tego zagadnienia i otwarcia wreszcie wejścia do królestwa wiecznego ładu i harmonii. Ale klucza do niego nie udało się dotychczas znaleźć i może nigdy to nie nastąpi. Dlaczego? Społeczność ludzka żyje w określonych warunkach, które wyznaczane są przez wiele czynników dotyczących zarówno tego, co zbiorowe, ale także tego, co odnosi się do sfery podmiotowej. Na każdym etapie życia społeczności ludzkiej występowała, pod różnymi postaciami, chęć wykraczania poza to, co zastane, to, co dane, w kierunku tego, co nie do końca jasne, dające się sprecyzować, określić, ale co powinno nastąpić. Z czasem to zaczęło przybierać właśnie owe konkretne formy w sferze mitologicznej, religijnej, a następnie intelektualnej, a odnoszące się do alternatywnego porządku rzeczy w stosunku do tego, co zastane” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 29/.

+ Era nasza rozpoczęta zwiastowaniem Maryi: Łk 1, 26-38. „Paralelnie do zapowiedzi naro­dzenia Jana z bezpłodnej dotychczas Elżbiety następuje opis zwiastowa­nia, słowami i obrazami biblijnymi, narodzenia Mesjasza z Maryi. W li­turgii Kościoła do 1972 r. mówiono o „Zwiastowaniu Maryi”. Potem pod wpływem fali antymariologicznej liturgiści włoscy przemienili tę nazwę na „Zwiastowanie Pańskie” (Annuntiatio Domini). Jednak to drugie sfor­mułowanie jest trochę mylące, gdyż zdaje się sugerować, że to „Pan Je­zus zwiastuje”. Tymczasem zwiastowanie Maryi ma pełną konstrukcję powołania Jej do misji Bogarodzicielki, na podobieństwo powołań: Abra­hama, Mojżesza, Gedeona, Samuela, Izajasza, Szawła z Tarsu i innych (por. J. Kudasiewicz). W szóstym miesiącu [od poczęcia Jana] posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi, imie­niem Józef, z rodu Dawida, a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, błogosławiona je­steś między niewiastami”. Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co mia­łoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: „Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nic będzie końca”. Na to Maryja rzekła do anioła: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” Anioł Jej odpowie­dział: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym mie­siącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożli­wego”. Na to rzekła Maryja: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa!” Wtedy odszedł od Niej anioł (Łk 1, 26-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/.

+ Era Novissima Temat literatury północnoamerykańskiej na początku to tylko biblijny temat Ziemi Obiecanej, która opisywana była w świetle średniowiecznych obrazów raju. Rajski mit nie był tylko parafrazą literacką średniowiecznych opisów, lecz wyrażał za ich pomocą realne przeżycia odkrywców. Była to nowa refleksja na temat Christianitas w nowych okolicznościach, w nowym świecie. Ponce de León poszukiwał na Florydzie, czyli na Wschodzie od Edenu, eliksiru młodości. Bartolomé de las Casas pisał do Metropolii, że odkryto ziemski raj. Podobnie w okresie kolonizacji angielskiej literatura, począwszy do Ode to the Virginian Voyage (1660) Michała Draytona, jest jednym wielkim opisem wspaniałości tych nowych terenów, w których zamieszkuje nowy Adam /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 481/. Mit edeniczny Nowego Świata w swojej dialektyce diabolizuje Europę. Stany Zjednoczone nie są przedłużeniem Europy. Następuje partenogeneza, czyli dziewicze narodzenie, z niczego, nowej kultury. Europa jest widziana jako współczesny Babilon, kontrapunkt obrazu Stanów Zjednoczonych jako nowej Ziemi Obiecanej. Taki obraz Europy nie zrodził się w Ameryce Północnej. Był on kulminacją eschatologii millenarystycznej powstałej w średniowieczu, począwszy od XI wieku. Taki obraz tworzony był przez bogomilców, katarów, waldensów, uczniów Joachima de Fiore, a wreszcie przez Savonarolę i Tomasza Müntzera, oczekującego Nowej Ery (Era Novissima). Obraz ten utrwalił się po przejściu przez ocean ciemności, przez Morze Czerwone nowych czasów. Opuszczono cywilizację grzechu, tyranię imperium antychrysta, europejski Babilon. /Tamże, s. 482.

+ Era nowa chrześcijańska otwarta została w niedzielę „Za szczytowy dzień rekapitulacji zbawczej uważano nie­dzielę. Niedziela miała powtarzać przede wszystkim zmar­twychwstanie Chrystusa. Dzień ten – pisał Leon – został uświęcony tak wielkimi tajemnicami Bożej ekonomii, że co tylko zostało ustanowione przez Pana znaczniejszego, to do­konało się w tym dniu pełnym godności. I twierdzenie to» udowadnia papież przykładami, że w tym dniu powstał świat, zmartwychwstał Jezus, Apostołowie otrzymali nakaz misyjny i władzę rozgrzeszania, tego dnia nastąpiło zesłanie Ducha Świętego, narodził się Kościół, nastąpiło otwarcie nowej ery wiecznej. Dlatego też niedzielę obierano jako czas udzielania sakramentów świętych i innych wielkich aktów liturgicznych, gdyż uważano, że ten dzień niejako – bezpośrednio osadza wierzącego w tamtych wydarzeniach. Najwięcej refleksji teologicznej zyskało sobie jednak ułożenie momentów historii zbawczej Jezusa na kole roku astronomicznego. Opierało się to na zasadzie, że historia Jezusa stanowi pewien cykl zamknięty i że rok jest symbo­lem trwania jednego saeculum. Chciano więc na rok świata nałożyć analogiczny rok liturgiczny. O idei tej świadczy na przykład zdanie, że w dzień Bożego Narodzenia spotykają się ze sobą: początek stworzenia, koniec czasu i początek wieczności: odradza się bowiem dla nas wraz z powracaniem roku zbawcze wydarzenie od początku przyobiecane, na końcu zrealizowane i mające trwać już bez końca” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 159/. „Analogicznie, oczywiście, czas historii Jezusa nakładany jest na czas życia jednostki. Ale tę relację liturgia rozpraco­wała najsłabiej. Zadowalano się na ogół ogólną tezą, że w historii jednostki wierzącej odbija swój obraz historia Jezusa oraz że akty sakramentalne streszczają cały czas człowieka, że na przykład przyjęcie chrztu odnawia czło­wieka narodzenie naturalne, osadza go w czasie ostatecz­nym i daje otwarcie na wieczność” /Tamże, s. 160/.

+ Era nowa chrześcijaństwa wyższego rzędu pojawia się w naszych czasach, jako era „trans-chrześcijańska”. „Każda próba dotarcia do sedna i sensu tego, co się dzieje współcześnie, jest niezmiernie trudna. W dużej mierze zależy od założeń ogólnych. Teilhard posłużył się tutaj swoim modelem ewolucji historycznej. W ten sposób współczesność określa etap koalescencji, konwergencji i schodzenia się „gałęzi antropogenetycznych” w jedną szypułkę, czy cebulkę noosfery. Jest to schemat niezmiernie uproszczony, ale pod względem metodologicznym stanowi milowy krok naprzód w porównaniu z interpretacjami czysto moralizatorskimi i pesymistycznymi, jakie nam przedkładają inni filozofowie i teologowie historii. Istotnym punktem jest osadzenie historii współczesnej w perspektywie uniwersalnej. W rezultacie merytoryczne tłumaczenie współczesności u Teilharda sprowadza się od strony obiektywnej – do narodzin noosfery, ogromnego kolektywu ludzkiego, wszczepionego w samo serce Wszechświata, a od strony subiektywnej – do obudzenia się w tej noosferze potężnej samoświadomości społecznej o wszystkich konsekwencjach. Razem, współczesność ludzka, to przeogromna „współ-refleksja”, która staje się sobą i jednocześnie zdobywa świadomość samej siebie (m.in. osiąga „zmysł ludzki”, pozwalający ująć ludzkość jak jedną, niepowtarzalną i ewoluująca ku jakiemuś etapowi finalnemu). Stąd w teilhardyzmie współczesność staje się – wbrew pozorom – najważniejszym etapem ewolucji ludzkiej. Przyszłość będzie tylko jej konsekwencją i dopełnieniem. Współczesność jest więc budzeniem się „refleksji noosferycznej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 193.

+ Era nowa eschatologiczna Boga ludzkiego i człowieka Bożego, razem: Boga-Człowieka. „Dla Jezusa sprawa ludzka jest sprawą Boga, a sprawa Boga jest sprawą człowieka. Bóg osobowy ma osobowe ciążenie ku człowiekowi, określające go jednocześnie do końca. I odwrotnie: cała istota i działalność Jezusa to zauroczenie Ojcem, zachwyt Nim, miłość doń i dążenie do Boga jako Osoby. To celebracja Osoby Boga jako Ojca, absolutny korelat człowieka jako jednostki i społeczności oraz spełnienie osobowego świata ludzkiego „w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29), Bóg jest fundamentem, odniesieniem, ekranem i sensem tajemnicy człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 684/. „W tym duchu jest się obecnym przed Bogiem, rozmawia się z Nim, dialogu­je, wadzi się, wzywa się Go, kocha się, modli i wprowadza się Go w każdy punkt i moment życia. Jezus zainaugurował nową eschatologiczną erę „Boga ludzkiego” i „człowieka Bożego”, razem: Boga-Człowieka. Bóg jest ostatnim słowem człowieka, a człowiek jest ostatecznym sensem mowy Bożej. Między światem osobowym Boga i człowieka zachodzi pewna analogia, jednak nie paralelizm, nie „obok”, lecz wzajemne totalne zwracanie się ku sobie nawzajem i wzajemne prozopoiczne warunkowanie się. U człowieka od­nosi się to nie tylko do sfery umysłu, serca i woli, lecz także do całej prakseologii. Jak już mówiliśmy, Bóg jest jakąś absolutną praxis – Aktem i Czynem, jak i zresztą człowiek jest także praktyką – czynem. A zatem podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem polega, jeśli jest realna, na praktyce, działaniu, sprawianiu. Rzeczywistość jest działalna dla osoby. Bóg czyni człowieka, człowiek „realizuje” Boga. Bóg jest człowiekowi zadany we wszystkich dziedzinach. Praktyka ta ma swo­je normy w postaci przykazań, norm „ruchu” ku Królestwu Bożemu, praw społecznych i wszelkiej „poprawności” (ortopraktyka)” /Tamże, s. 685/.

+ Era nowa iluzją rewolucji. „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.

+ Era nowa nieznana dziejów świata rozpoczyna się. „Koniec Renesansu. Klasyczny podział dziejów na trzy okresy: starożytny, średniowieczny i nowożytny jest przeżytkiem. Usuniemy go wkrótce z naszych podręczników szkolnych. Historia współczesna kończy się. Wchodzimy w nową nieznaną Erę, której niedługo trzeba będzie wynaleźć miano. Wyszliśmy właściwie poza ramy naszej epoki. Stało się to w chwili wybuchu Wielkiej Wojny, która przetoczyła się przez świat, budząc głośne echa. Umysły wnikliwe zrozumiały, że pewne formy życia skończyły się i że wrócić, po Wielkiej Wojnie, do dawnego trybu życia nie będzie można. Okres beztroskiej burżuazyjnej sielanki jest skończony. Rytm dziejów zmienia się: staje się żywiołowy. Ludzie umiejący przewidywać przyszłość mieli od dłuższego czasu wyraźną świadomość nadchodzących zmian. W spokojnym i na pozór ugruntowanym życiu europejskim mnożyły się duchowe zapowiedzi przełomu. Źródłem wszelkich przemian w zewnętrznej rzeczywistości dziejowej są zmiany w sferze duchowej” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, s. 13/. „Tam należy szukać zapowiedzi tych zmian. Pierwej bowiem zmienia się coś w duszy człowieka zanim nastąpi to w świecie zewnętrznym. I zanim zniszczały wartości historyczne współczesnego człowieka, nastąpiło w jego duszy załamanie. Zostały zburzone pewne pierwiastki. Fakt tedy wejścia naszego świata w fazę rozkładu nie powinien dziwić tych, którzy umieli obserwować, poprzedzające ten rozkład, zjawiska duchowe. Odwieczne fundamenty Europy chwieją się. Wszystko, co dotychczas było uświęcone zwyczajami zmienia się. Drga to, co uchodziło za nienaruszalne. Niegdzie nie ma pewnego gruntu pod nogami: wszystko jest podminowane. W tych warunkach wszelkie przewroty są możliwe. Stary świat – Europę wypiera świat nowy: Daleki Zachód, Ameryka i daleki Wschód – tajemnicza i groźna Japonia oraz Chiny. A w łonie starej Europy podnoszą się rozkiełznane moce. Burzą fundamenty, na których stoi jej zgrzybiała kultura, związana nierozerwalnie z klasyczną starożytnością” /Tamże, s. 14.

+ Era nowa obwieszczona. „Traf i przypadek są najdokładniejszymi mapami. Teksty literackie, krytyczne i wszystkie pozostałe obwieszczają nową erę. Poszczególne dziedziny wiedzy, w tym także semiotyka i hermeneutyka, podejmują rozpaczliwe, jak się wydaje, wysiłki na rzecz wprowadzenia oraz ochrony porządku i sensu. Cokolwiek by mówić, to nie przypadek, że Związek Radziecki przewodzi badaniom semiotycznym, tak jak nie przypadkiem tradycyjna wiedza religijna jest wciąż orędowniczką hermeneutyki. Ale epoka porządku i sensu zmuszona jest stanąć twarzą w twarz z zaczynającą się erą nieciągłości i działań wypływających z pożądania (hermeneutyka, semiotyka i dekonstrukcjonizm, „Pamiętnik Literacki” z. 3/1986)” Otóż ten chorobliwy nurt w kulturze to największy bluff, jaki tylko można sobie wyobrazić. W istocie jest to nurt słaby i pusty – zasila go jedynie ludzka próżność lub naiwność. Kultura kłamstwa nie posiada nic poza formą: dlatego tak uporczywie trzymają się tego kodu jego admiratorzy. Za formą chrześcijańskiej kultury zawsze coś stoi. Forma jest po to, by dodawać blaski przeżyciu: pozwala odkrywać skalę miłości, wierności, odpowiedzialności wiary. Jest liturgią, łącznikiem, który ułatwia kontakt z transcendencją, a jednocześnie łamie nasz egoizm, pozwala jednoczyć się w powadze, wskazując tym samym na coś większego od nas. Forma dojrzałej kultury spala nasze indywidualne ciągoty do skupiania się na samych sobie, wyprowadza nasz wzrok poza własne opłotki i kieruje go na Boga, naprawdę, na innych ludzi” W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 360/. „Forma nowej kultury unifikuje egoizmy, buduje model człowieka „wolnego”, żyjącego wśród samych przyjemności. […] Hiszpański krytyk Antonio Blanch tak diagnozuje łuszczącą się już obecnie kulturę: „Myśl postmodernistyczna […] ujawnia bardziej niż kiedykolwiek przedtem ciśnienie żądz i pragnień, czyniąc z tego podstawowy środek wyrazu w dziele. […] Artyści postmoderny, akceptując całkowicie chaos, instalują się bez żenady w świecie systematycznego zwątpienia i zobojętnienia. […] Niezależnie od tego przełomu epistemologicznego […] zauważyć można […] wyraźny wzrost skłonności solipsystycznych i narcystycznych w wielu powieściach współczesnych. Wobec zerwania więzi łączących umysł artysty ze światem obiektywnym trudno dziwić się temu zwrotowi autora ku własnemu „ja”. […] Autor pragnie zwrócić uwagę na własne pisanie, interesując się nim bardziej niż innymi przejawami rzeczywistości” /Tamże, s. 361.

+ Era nowa oczekiwana przez Ficino. „W roku 1476, podczas panowania papieża Sykstusa IV, Ficino uznał, że w tych dniach kler stał się ignorantem jeśli idzie o rzeczy boskie i ludzkie, oddzielając w sobie mądrość od cnoty. Drogi Pallas i Temis, to jest mądrości i cnoty rozeszły się. I wtedy właśnie Ficino zatęsknił za jutrzenką nowego dnia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 735/. Tak jak to widział Ficino, prawdziwa ludzka natura, która leży w ukryciu – jako tajemna, prefiguratywna, uniwersalna – w rzeczywistości jest jedna. W niej w sposób doskonały intelekt identyczny jest z czystą dobrą wolą. Prawdziwa natura człowieka jest zarówno prawdziwą naturą człowieka jak i naturą prawdziwej religii. Łączą się one w niebiańskim człowieku, który jest Słowem posłanym przez Ojca. Jak zauważa Trinkhaus, według Ficina, chrześcijańskie Wcielenie jako unia człowieczeństwa i boskości jest analogicznym przetworzeniem tego, co w ogólnym zarysie odnalazł on już u filozofów pogańskich, a szczególnie u starożytnych teologów (prisci Theology) i późnych platoników /Tamże, s. 739/. Ficino sądził zatem, że poprzez stworzenie świata za sprawą Słowa tajemnica chrześcijańska została częściowo objawiona wszystkim ludziom we wszystkich czasach i we wszystkich miejscach na świecie. Myśl neoplatońską odnalazł on jako alegoryczny sposób przekazu jego poglądów swoim współczesnym. Ponadto sądził on, że całość starożytnej pogańskiej religii zawarta jest w ukryty sposób w pracach Platona. Zdaniem Ficina, każda prawda na temat rzeczy boskich i ludzkich, jaka stała się udziałem starożytnych pogan, w istocie wykradziona została z Pism Żydowskich /Tamże, s. 741/. – żeby się o tym przekonać, wystarczy tylko dość uważnie czytać autorów pogańskich. Prawdę realną odnaleźć można w pełni tylko tam, gdzie w naturze ludzkiej zachodzi pełna zgodność pomiędzy intelektem i wolą, a tak jest w Słowie Wcielonym, poprzez które Bóg stworzył nasz skończony świat” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 198.

+ Era Nowa Okultyzm wieku XIX miał swych „proroków” takich jak: Eliphas Levi, Hoene Wroński, a nade wszys­tko mistrza wśród okultystów Gerarda Encausse (Papus), który „w swojej myśli łączy hermetyzm, kabałę, spirytyzm, teozofię, ideologię różokrzyżowców i martynistów” (P. Milcarek, Pogaństwo w nowej formie, „Emaus” 16/17 (1993), s. 41). Istotnym jest wprowadzenie nowych elementów, a mianowicie myśli dalekiego wschodu: hinduizm, buddyzm, taoizm itp. W tym aspekcie uwagę wyznawców New Age zwraca H. Bławatska. Ten kierunek umacnia m. in. Rene Guenon, zmarły w połowie XX wieku badacz sufizmu i metafizyki Wedanty. Głosi on istnienie ukrytego centrum świata oraz potrzebę ustanowie­nia hierarchii i elity duchowej w świecie. Ważne też jest nazwisko Paul Le Cour, autora koncepcji tzw. Ery Wodnika P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 66.

+ Era nowa rozpoczęła się dnia 7 litopada 1917. „Walka o miasto – nikt nie uświadamia sobie jeszcze, że jest to walka o kraj – odbywa się między 6-7 tysiącami zwolenników bolszewików […] z jednej strony, i 1,5-2 tysiącami obrońców Rządu Tymczasowego. Potężny garnizon piotrogrodzki ogłosił neutralność i nie interweniował. […] Nad ranem ministrowie nie widzieli jeszcze, że utracili władzę. Nie mogli dowiedzieć się tego z gazet, które ukazały się z beznadziejnie spóźnionymi artykułami: „Izwiestia” uprzedzały bolszewików, by nie wdawali się w „bezsensowną awanturę”. […] Lenin w tym momencie wiedział już, że zwyciężył. O 10.00 zwraca się „do obywateli Rosji” z odezwą: „Rząd Tymczasowy został obalony […]”/M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 30/. Nie zdobyto jeszcze co prawda Pałacu Zimowego, ale wódz rewolucji chce za wszelką cenę ogłosić wieść o zwycięstwie na pierwszym posiedzeniu Sowietów. I Lenin znów śle karteczki do członków WRK, domagając się niezwłocznego szturmu. W razie niepodporządkowania się rozkazowi Lenina grozi członkom WRK… egzekucją. Rozpoczyna się nowa era. Groźba rozstrzelania, a potem same egzekucje staną się jednym z najważniejszych elementów polityki. Zdobycie pałacu Zimowego […] Powstańcy pojedynczo, po dwóch przedostają się doń przez niepilnowane „wejście kuchenne”. […] O godz. 14.04 Pałac Zimowy został zdobyty. Zjazd Sowietów […] zatwierdza „tymczasowy rząd robotniczo-chłopski” – Sowiet (Radę) Komisarzy Ludowych (Sownarkom, SNK). […] Dwukrotnie w ciągu 1917 roku porażona niemocą władza w Rosji zawaliła się od jednego szturchnięcia. […] Różnica między dwiema rewolucjami polegała na tym, że w lutym władzę carską zdmuchnął żywiołowy wybuch niezadowolenia, a w październiku Rząd Tymczasowy obalony został przez partię, na czele której stał człowiek wiedzący czego chce, niezłomnie przekonany, że ucieleśnia prawa historii, wierzący, że tylko on jeden rozumie, co należy robić i w jakim kierunku zdążać, gdyż tylko on jeden opanował w całości naukę Marksa-Engelsa. […] Lenin osiąga swój cel: partia bolszewików stawia się na zjazd Sowietów po przejęciu władzy. Na drodze do tego celu jej wódz musiał pokonać opór swych współtowarzyszy, opór znacznie silniejszy niż ten, który stawił Rząd Tymczasowy” /Tamże, s. 31.

+ Era nowa rozpoczęta przez Nietzschego Fryderyka „ze mną przygotowuje się katastrofa, której imię znam, ale go nie wyjawię." Fryderyk Nietzsche, z listu do Franza Overbecka z 12 kwietnia 1887 „Sto lat temu na początku stycznia 1889 roku w Turynie dopełniło się duchowe życie Fryderyka Nietzschego. To wydarzenie stanowi ważną datę w historii europejskiej kultury. Sam Nietzsche był aż nazbyt przekonany o symbolicznym sensie swego losu. Ostrzegał, że jest raczej dynamitem niż człowiekiem. Otwarcie głosił, że jego książki obalają dwa tysiąclecia chrześcijaństwa: liczy się nadal czas od fatalnego momentu, gdy nastąpiło zafałszowanie wartości, należałoby raczej wyznaczyć nową erę od dzisiaj, od dni jego turyńskiej euforii – tak zakończył Antychrysta na parę miesięcy przed katastrofą” (Wojciech Karpiński „Nietzsche – przeistoczenie w Turynie", „Zeszyty Literackie" nr 25, zima 1989) „Wojna na śmierć i życie przeciw kalectwu, kalectwem jest chrześcijaństwo" (Fryderyk Nietzsche, „Antychryst", 1888)” /Nietzsche umarł [Gustaw Herling-Grudziński „Gasnący Antychryst" 1978], „Fronda” 17/18(1999), 112-117, s. 113/. „Pisał w pośpiechu, prawie zdyszany, nie odrywał się od biurka na więcej niż pięć godzin snu. 30 września eksplozywne dzieło było gotowe. Zatytułował je Der Antichrist – Fluch auf das Christentum. Nie wystarczyło mu 'przekleństwo chrześcijaństwa' w tytule, dołączył jeszcze Dekret przeciw chrześcijaństwu w siedmiu paragrafach podpisany Antychryst." Gustaw Herling-Grudziński „Gasnący Antychryst", 1978: „Paragraf szósty. – Historia 'sakralna' niech nazywana będzie imieniem, na jakie zasługuje: historia przeklęta; słowa 'Bóg', 'zbawiciel', 'odkupiciel', 'święty' niech używane będą jako obelgi, jako piętna hańby" (Fryderyk Nietzsche „Antychryst", 1888)” /Tamże, s. 114/.

+ Era nowa rozpoczyna się w momencie przybycia osadników żydowskich do Palestyny „Żyd amerykański może sprawować przywództwo we wspólnocie żydowskiej będąc ateistą, mając za współmałżonka nie-Żyda lub nie zachowując żydowskich przepisów pokarmowych albo żydowskich świąt. Gdyby jednak ktoś przestrzegał żydowskich praktyk i wierzeń religijnych, ale nie włączał się w wierzenia i rytuały charakterystyczne dla religii obywatelskiej amerykańskich Żydów, byłby właściwie wyłączony z życia żydowskiej wspólnoty." Podobna religia obywatelska została stworzona w Izraelu na podstawie ideologii syjonistycznej. Podobnie jak w USA podkreślane jest radykalne zerwanie ciągłości historycznej z diasporą żydowską w Europie. Francuski socjolog żydowskiego pochodzenia Georges Friedmann twierdzi, że „każdego dnia tworzy się w Izraelu nowy naród; młody naród, który nie jest ani dodatkiem, ani centrum legendarnego dzisiaj narodu żydowskiego". Wspominając początki państwa Izrael, pisarz Amos Elon pisze: „To nowe społeczeństwo, tak jak je widzieli pierwsi pionierzy, było nowym Edenem, utopią nie znaną przedtem ani na morzu, ani na ziemi. Pionierzy oczekiwali na stworzenie nowego człowieka". Pierwszy premier Izraela Dawid Ben Gurion rozpoczął liczenie swego wieku na nowo, poczynając od daty przybycia do Palestyny i uznając wszystko, co było wcześniej, za stratę czasu. Nowa religia obywatelska oznaczała jednak nie tylko zerwanie z tradycją diaspory, ale często zerwanie z przeszłością w ogóle. Ten sam Dawid Ben Gurion w przemówieniu wygłoszonym w 1944 roku w Hajfie powiedział wprost: „Naszej drogi nie określają ani nasze początki, ani nasza przeszłość, lecz nasza misja i nasza przyszłość". Dla ortodoksyjnego Żyda takie twierdzenie jest herezją, gdyż drogę Izraela określa jego historia spisana na kartach Biblii Hebrajskiej” /Marek Konopko, Czy Żydom grozi duchowy holocaust (Rabin Byron L. Sherwin, Duchowe dziedzictwo Żydów polskich, tłumaczył: ks. Waldemar Chrostowski, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 1995), „Fronda” 9/10(1997), 177-188, s. 181/.

+ Era nowa szczęśliwa dla ludzkości nadchodzi; Bierdiajew N. A. „Bardziej złożoną koncepcję filozofii dziejów jako filozofii kultury przedstawił N.A. Bierdiajew, który łączył antropocentryczny idealizm z mistycyzmem chrześcijańskim; odrzuciwszy mit postępu jako bezpodstawną i niemoralną sekularyzację tajemnicy dziejów zbawienia, uważał, że nie ma żadnej racji, aby tylko ostatnie pokolenie ludzkości miało być szczęśliwe kosztem reszty ludzi wcześniej żyjących („na stosach ich kości"); zgadzał się z pesymistami, że całe dzieje są tragiczne, bo nie da się w nich osiągnąć upragnionych ideałów, ale mogą nabrać sensu w eschatologicznym wymiarze, ponieważ ostatecznie nastąpi przebóstwiająca przemiana i odnowa każdego człowieka; Bierdiajew mówił jednak także o nadchodzącej nowej, szczęśliwej erze ludzkości. Niektóre problemy historiozoficzne pojawiły się u hermeneutyków (np. u P. Ricoeura) w związku z rozważaniami nad rozumieniem historycznego i jego uwarunkowaniami. Nową filozofię dziejów tworzyli także myśliciele katoliccy, którzy nawiązali do średniowiecznej tradycji, ale wyraźniej oddzielali filozofię dziejów od teologii dziejów (według J. Piepera jednak filozofia dziejów pozytywnie wiąże się z teologią) oraz starali się racjonalnie i realistycznie rozwiązywać wszystkie nowoczesne problemy historiozoficzne; Sawicki traktował filozofię dziejów jako część metafizyki, ale przyjmującą za punkt wyjścia wyniki osiągnięte przez nauki historyczne” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/; „K. Michalski natomiast, choć uznawał metafizyczny charakter filozofii dziejów, dążył do utrzymania równowagi między syntetycznym i analitycznym wyjaśnianiem aktywności dziejowej człowieka, która ostatecznie zmierza do Boga (celem człowieka jest upodobnienie się do Boga); chodzi głównie o odkrycie form tego procesu dziejowego, polegającego na postępie w doskonałości na każdym polu, co osiąga się żyjąc ratione et arte; zachodzące harmonijne powiązanie między tradycją i koniecznością natury ludzkiej a twórczym i wolnym działaniem człowieka pozwala wykryć pewne prawidłowości zdarzeń; dlatego można mówić o sensie dziejów wówczas, jeśli potraktuje się fakty dziejowe jako znaki myśli i dążeń ludzkich, a ich wartościowanie oprze na poglądzie na świat i życie. Dla P. Teilharda de Chardin filozofia dziejów jest poznaniem, w którym przeplata się teologia (mistyka), filozofia i daleko idąca synteza historyczno-biologiczna; podmiotem dziejów jest ewoluująca osoba żyjąca w społeczności i dzięki społeczności, a główną siłą napędową ich cel Omega-Chrystus, przenikający wszystko i wywołujący miłość, o różnych zresztą obliczach (chrystogeneza); proces dziejowy zaś polega na tym, że człowiek przez działania duchowe i wolne rozwija się (personalizacja i potem diwinizacja) ku Chrystusowi, a wszechświat dojrzewa do unifikacji. Prymat dynamicznej osoby ludzkiej głosił także E. Mounier w swych dociekaniach historiozoficznych, które stanowiły splot chrześcijańskiego egzystencjalizmu i socjalizmu” /Tamże, s. 584/.

+ Era nowa wieku XIX w Hiszpanii. Rozwój teologii w Hiszpanii w XIX wieku był możliwy dzięki działalności wydawniczej. Na pierwszym miejscu należy wymienić Libera religiosa, którą założył św. Antoni Maria Claret oraz biskup Caixal y Estradé /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 574/. Rozrastały się też biblioteki w klasztorach i seminariach duchownych. Brakowało jednak wyspecjalizowanych teologów i naukowych dzieł teologicznych. Braki te nadrabiali wybitni duszpasterze piszący działa teologiczno-popularne, wśród których znaczące miejsce zajmuje św. Antoni M^a Claret. W takiej sytuacji pojawił się nurt neoscholastyki. Nie była to tylko metoda, lecz również ideologia odnowy tradycyjnego ruchu rozwijającego się w Kościele od wielu wieków. Niestety, zamiast pozytywnego rozwoju teologii na czoło wysunęła się działalność apologetów, gdyż pojawiło się wielu ludzi słabo wykształconych, którzy głosili poglądy sprzeczne z tradycją katolicką, a przynajmniej kontrowersyjne. Wśród nich było wielu świeckich, którzy tworzyli coraz liczniejszą grupę przeciwników Kościoła. Ich improwizacje modernistyczne wywołały sprzeciw w formie skostnienia i zahamowania rozwoju teologii. /Tamże, s. 575/. Wiek XIX tworzył „nową cywilizację”, nową erę, w której człowiek miał osiągnąć pełnię swojej potęgi. Tymczasem Kościół w Hiszpanii był przyzwyczajony do tego, ze był nauczycielem jedynej Prawdy, popartej autorytetem papieża oraz biskupów całego cywilizowanego świata. W nowej sytuacji, prześladowany politycznie, atakowany w sferze myśli, nie potrafił się odnaleźć z powodu słabego rozwoju myśli teologicznej. Nowe idee, liberalne i sekularyzacyjne, spotkały się ze słusznym sprzeciwem Kościoła, ale bez odpowiedniej mocy myśli, która nastawiona byłą na obronę, na zachowywanie dotychczasowej pozycji, a nie na twórczy rozwój i spokojny dialog. Brakowało dynamizmu, nastawienia na twórczość, dialogu z teraźniejszością i otwartości na przyszłość. W tej sytuacji katolicyzm był wypierany przez liberalizm, racjonalizm, ateistyczny laicyzm /Tamże, s. 576/. Intelektualiści tego nurtu skutecznie rozwinęli sztandar absolutnego naturalizmu. Myśliciele liberalni wieku XIX nie chcieli zniszczyć religii, lecz tylko dostosować ją do nowych czasów. Ateistów w wieku XIX nie było wielu /Tamże, s. 577.

+ Era Nowa zaczęła się, era zrozumienia i intelektualnego fermentu, o znaczeniu dorównującym renesansowi „Świat stanął w obliczu paradoksu, który może być zapowiedzią istotnego przełomu w dziejach ludzkości. Oto, gdy tempo postępu naukowego i technicznego – esencji ery kosmicznej – wzrasta wykładniczo, współczesny człowiek uczestniczy w bezprecedensowym odrodzeniu okultyzmu. […] Prymitywne praktyki religijne, typowe niemal wyłącznie dla słabo rozwiniętych krajów Trzeciego Świata, na Zachodzie zaś traktowane z lekceważeniem lub podejrzliwością, znajdują dziś wszędzie miliony entuzjastów. Uległy osobliwej metamorfozie okultyzm obdarzono przymiotem naukowości. Terminem „okultyzm”, pochodzącym od łacińskiego słowa occultus «ukryty», tradycyjnie określano starożytną wiedzę przekazywana z pokolenia na pokolenie, związaną z tajemnymi siłami, do których osiągnięcia skrycie dążono lub którymi się skrycie posługiwano. Lecz tendencje się zmieniły: popularny ostatnio nurt okultyzmu wypłynął na światło dzienne, zyskując powszechną akceptację i respekt. […] «Przedstawiciele kilku z największych korporacji w kraju, w tym IBM, AT&T i General Motors, spotkali się tego lata [1988] w Nowym Meksyku, aby rozważyć, w jaki sposób metafizyka, okultyzm i mistycyzm hinduski mogą wspomóc ich w walce z konkurencją na rynkach światowych […] Zaczęła się Nowa Era, era zrozumienia i intelektualnego fermentu, o znaczeniu dorównującym renesansowi» /R. Lindsey, artykuł w New York Times, 1986/” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 7/. „Ostatnia tego rodzaju masowa ucieczka od rozumu ku mistycyzmowi nastąpiła w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że wielkie odrodzenie zainteresowań okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i Niemczech, pomogło przygotować grunt pod społeczną akceptację faszyzmu” /Tamże, s. 8/. „Wiara w okultyzm jest silniejsza niż kiedykolwiek” /Tamże, s. 10. „Tak jak mediumizm w ciągu całej swojej historii, tak i dziś kanalizowanie staje się wyzwaniem dla zdrowego rozsądku. […] Zarówno Freud, jak i Jung, aczkolwiek niechętnie, przyznawali mu walor prawdziwości, ale i tajemniczości, podobnie jak Wiliam James” /Tamże, s. 13.

+ Era nowa zaczyna się od Chrystusa. Ryba symbolem chrześcijaństwa. „Może to jednak więcej niż przypadek, że określona na nowo przez Mojżesza religia monoteistyczna wybrała na symbol zaczynającego się od wiosennego nowiu roku żydowskiego młodego baranka (jagnię); jak wiadomo, z żydowskim świętem paschy wiązało się jedzenie jagnięcia: złożony w ofierze baranek miał symbolizować pojednanie i więź między Bogiem w niebie i jego narodem na ziemi. W stuleciu, w którym Chrystus głosił swoją naukę i za nią umarł, punkt równonocny wiosennej przesunął się do nowego znaku zodiaku – Ryb. Z pewnością ryby już wcześniej odgrywały pewną rolę w mitach i religiach, lecz „nagłe ożywienie symbolu i jego identyfikacja z Chrystusem na samym początku istnienia Kościoła każe przypuszczać jeszcze inne źródło, a mianowicie astrologiczne”. Już przy narodzeniu Chrystusa objawia się aspekt astrologiczny: trzej mędrcy ze wschodu „ujrzeli bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przyszli oddać mu pokłon” (Mt 2, 2). Ponieważ od Chrystusa zaczyna się nowa era, a on sam uznany został za nowy eon „z jednej strony urodził się jako pierwsza ryba epoki Ryb, z drugiej zaś” musiał umrzeć „jako ostatni baran” (jagnię) /C. G. Jung, Aion. Untersuchung zur Symbolgeschichte, Zürich 1951, s. 113, 136/. W okresie prześladowania chrześcijan ich tajnym znakiem rozpoznawczym był wizerunek ryby, często nakreślony przelotnie na piasku lub murze. Zapewne dopiero post factum zaczęto interpretować początkowe litery greckiego słowa na oznaczenie ryby – ichtys – jako akrostych, tzn. skrót pierwszych liter wyrazów Jesous Christos Theou Hyios Soter (Jezus Chrystus, Syn Boży, Zbawiciel). Pierwszym pisarzem kościelnym piszącym po łacinie był Tertulian (około 200), który unaocznił tajemnicę łaski chrztu w symbolu ryby: „My zaś na podobieństwo naszej Ichtys Jezusa Chrystusa rodzimy się w wodzie, i tylko pozostając w wodzie znajdziemy zbawienie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 134.

+ Era nowa zapoczątkowana przez rewolucję bolszewicką, Teilhard de Chardin P. Ewolucja biologiczna ludzkości zaprowadziła go do marksizmu. Ludzkość była dla niego czymś w rodzaju „duchowego proletariusza”. „Stąd wszystkie główne tezy marksizmu uzyskują u niego odmienne zabarwienie, są osadzane w obecnej dla siebie perspektywie, a wypowiedzi o nim są wolne od rygoru ścisłości. Dobrym przykładem raczej fizycznego, niż społecznego interpretowania marksizmu jest jego wypowiedź, ze „[…] ostateczny sens i istota rewolucji rosyjskiej [leży – Cz. B.] w walce ruchu przeciw inercji”. Także prawo pędu ku socjalizacji w antropogenezie Teilhard utożsamia z prawem „materializmu dziejowego”. Innym razem uważa, że podział klasowy będzie zniesiony przez proces konwergencji, a nie przez walkę lub inne czynniki społeczne. Niemniej Teilhard zwracał uwagę na komunizm od początku. Dzięki otwartości swej duszy odczuwał już w r. 1919, że w rewolucji bolszewickiej trzeba widzieć początek nowej ery w sensie duchowo-społecznym. […] To wrażenie nowości idei komunizmu nie słabło, lecz z latami wzrosło” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 180/. Nie dostrzegał niszczenia cywilizacji, zniewalania świata i mordowania milionów ludzi. Był jakoś dziwnie zaślepiony, jak wielu intelektualistów, ówczesnych i obecnych. „Uniwersalność nurtu komunistycznego jest u Teilharda brana zarówno w sensie wiązania życia ludzkiego z materią i wszechświatem, jak i w sensie powszechnej struktury, stosującej się do każdego kraju i każdej kultury. Łączy się to niewątpliwie z ideą własności wspólnej nie tylko dla jednego państwa, ale i dla całej ludzkości, oraz z ideą globalnej ekonomii świata. W każdym razie Teilhard przypisywał komunizmowi rolę Jana Chrzciciela przygotowująca świat do wielkich wydarzeń. […] takie były ułudy utopijnej ideologii” Tamże, s. 181.

+ Era nowej rozpoczęta przez Wcielenie „Herod I Wielki był od roku 40 do 4 przed Chr. (zmarł w kwietniu 850 r. „od założenia Rzymu”) „królem” Judei (i niektórych innych tere­nów Palestyny). August zaś był cesarzem rzymskim od 27 r. przed Chr. do 14 po Chr. i realizował za swego panowania najpomyślniejszy okres historii Rzymu, zwany „pokojem rzymskim” (pax Romana, pax augusta). Jezus więc wkroczył na scenę świata w czasie bestialskiego Heroda w Palestynie i w okresie pax romana, otwierającym nową erę historyczną i ścielącym niezwykłe drogi przed chrześcijaństwem. Dlaczego jednak data narodzenia Chrystusa przypada na czas „przed Chrystusem”? Jezus bowiem urodził się jeszcze za Heroda. Otóż chronograf chrześcijański z VI w., mnich Dionizy Mały (Dionysius Exiguus), układając kalendarz powszechny w 525 r., narodzenie Jezusa wziął – za papieżem Leonem Wielkim i niektórymi pisarzami galijskimi (inni liczyli po zmartwychwstaniu) – jako pierwszy rok (1) ery chrześcijańskiej, na­szej ery i po raz pierwszy zliczył lata po narodzeniu Chrystusa do swoich czasów. Jednakże opuścił on, jak się okazało po wiekach, w owym okre­sie kilka lat: od 4 do 7. Dlatego obecna chronografia musiała doliczyć lata opuszczone i w efekcie narodzenie Jezusa trzeba cofnąć o jakieś 5 lat, a więc narodzenie Jezusa „za Heroda” (zmarły w 4 r. przed Chr.) przypada na ok. 5 rok „przed Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 560/. „Do czasów cesarza Augusta odnosi się sprawa spisu ludności (Łk 2, 1-7). Pojawia się jednak problem, bo inne źródła nie mówią akurat o tym spisie – spis „za Kwiryniusza, wielkorządcy Syrii” miał miejsce póź­niej, w roku 6/7 po Chr. Mógł to być spis lokalny, spóźniony lub przys­pieszony, a konkretnie za Sencjusza Saturninusa, innego wielkorządcy Syrii w latach 8-6 przed Chr. Łk mógł powołać się na bardziej znany spis za Kwiryniusza, jako typiczny. W każdym razie tradycja przedłukaszowa wyrażała oryginalną prawdę historiozoficzną, kontynuującą dalej samo wcielenie, a mianowicie wejście Mesjasza w spis ludzkości. I tak Jezus, narodzony w Betlejem, stawał się jako „Dawidowicz” pierwszym Obywatelem Judei z liczbą „1”, obywatelem Imperium Romanum i świa­ta, człowiekiem Nowej Ery, Bogiem wchodzącym w chronologię ludzką (w 6 r. po Chr. Rzymianie włączyli Palestynę do imperium ostatecznie). Nie został podany dzień narodzenia. Klemens Aleksandryjski obli­czał, że narodzenie nastąpiło 19 kwietnia. Tradycja jednak nie przekaza­ła żadnego dnia, tylko koloryt opisów „Ewangelii Dzieciństwa” może wskazywać na pewien okres: od lipca do grudnia. Kiedy w Kościele doj­rzała świadomość, że narodzenie Jezusa otworzyło Nową Erę, starano się je uczcić przez związanie z jakimś znacznym dniem - świętem rzyms­kim. Nadawało się do tego doskonale święto kultu słońca: Sol Invictus (Słońce Niezwyciężone), obchodzone w Imperium Romanum 25 grud­nia. Termin ten zaproponował na początku wieku III bp św. Hipolit zwany Rzymskim, a w IV w. przyjął się powszechnie” /Tamże, s. 561/.

+ Era nowożytna Początek Fizyka starożytnych rozsypała się, natomiast prawo Ptolemeusza jest fundamentalnym prawem fizy­ki do dziś „wyniki wyniki kończącego się stulecia (XX). Co z tego wiedzieli starożytni? Oczywiście niewiele, natomiast przejawili zdumiewającą nas intuicję, umieszczając pod pozornie naiwnymi defini­cjami zalążki pojęć dzisiejszej topologii. Dość mętne, aczkolwiek w zasadzie trafne spostrzeżenia o wymiarze znajdujemy w poglądach Szkoły Pitagorejskiej oraz pismach Platona i Arystotelesa. Głębszą treść niosą Elementy. Euklides definiuje: „linii końce, czyli granice, są punktami” (I.2), „powierzchni końcami, czyli granicami, są linie” (I.6) oraz „granicami bryły są powierzchnie” (X1.2). Te pozornie banalne definicje zostały w latach dwudziestych XX wieku przełożone przez Mengera i Urysohna na język topologii i stały się podstawą tzw. małego wymiaru induk­cyjnego. Zagadnienie wymiaru pasjonowało uczonych hellenistycznych również po Euklidesie, bowiem Klaudiusz Ptolemeusz z Aleksandrii napisał o nim całą księgę, w której sformułował prawo trójwymiarowości przestrzeni i uzasadnił je empirycznie. Księga ta, niestety, przepadła u schyłku starożytności i wszystko, co o niej wiemy, pochodzi z krótkiej uwagi neopolitończyka Simplikiosa (VI w.), zawartej w jego komentarzu do traktatu O niebie Arystotelesa. Zacytujmy ją w całości: Utalentowany Ptolemeusz w księdze Peri diastaseos (O wymiarze) wykazał, że nie ma więcej niż trzy wymiary; bowiem wymiary muszą być wytyczone i wytyczone wymiary są wzdłuż prostopadłych linii prostych, a nie jest możliwe znaleźć więcej niż trzy linie proste ustawione wzajemnie do siebie pod kątami prostymi, dwie z nich wyznaczają płaszczyznę, a trzecia mierzy głębokość; dlatego też, gdyby dodać jeszcze jakiś wymiar poza tymi trzema, to byłby całkowicie niemierzalny i nieokreślony. Warto dodać, że ponieważ rozmaitość obiektów geometrycznych zna­nych Grekom nie była duża, odrębny termin „wymiar” w nauce greckiej nie istniał; użycie go w powyższym tekście (jak i w tekście angielskim, z którego tłumaczyłem) jest modernizacją. W ówczesnym języku greckim słowo diastasis oznaczało „rozciągłość”. Jeszcze wyraźniej widać to u Eu­klidesa, który nie mówi, że „przestrzeń ma trzy wymiary”, lecz że „bryłą jest, co ma długość, szerokość i grubość” (XL. 1). Prawo Ptolemeusza pozostaje do dziś fundamentalnym prawem fizy­ki, co jest zupełnym ewenementem, jeśli pamiętać, że poza elementami mechaniki maszyn prostych, hydrostatyki i optyki geometrycznej, będą­cymi dziełem Archimedesa, całość fizyki starożytnych rozsypała się na początku ery nowożytnej” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 19/.

+ Era odkryć geograficznych wielkich Columbian Age to okres dziejowy długi, w którym europejskie państwa strefy zewnętrznej skolonizowały strefę zewnętrzną (wyspiarską), tj. obie Ameryki, Afrykę Subsaharyjską, Australię „Zmiana sytuacji geopolitycznej świata nastąpiła w chwili, kiedy państwa europejskie położone nad Oceanem Atlantyckim przełamały „barierę horyzontu” i rozpoczęła się epoka wielkich odkryć geograficznych i ekspansji Europejczyków. Mackinder wprowadził do obiegu naukowego pojęcie Columbian Age na oznaczenie długiego okresu dziejowego, w którym europejskie państwa strefy zewnętrznej, dzięki wykorzystaniu mobilności floty i transportu morskiego, skolonizowały strefę zewnętrzną (wyspiarską), tj. obie Ameryki, Afrykę Subsaharyjską, Australię; odwróciły w ten sposób dotychczasowy układ sił i ustanowiły przewagę mocarstw morskich nad kontynentalnymi (Por. H. Mackinder, The geographical pivot of history, „The Geographical Journal” 2004, vol. 170, nr 4, s. 309-310). Niezależnie od dominacji potęg morskich mocarstwa kontynentalne nie straciły całkowicie na znaczeniu. Szczególną rolę zaczęła odgrywać Rosja, która wykorzystując Kozaków, zdołała opanować północną (las) i środkową (step) strefę Eurazji. W chwili, gdy Europa Zachodnia skierowała swoją ekspansję na światowe oceany, Rosja opanowała kontynentalną masę Syberii, stając się największym mocarstwem lądowym. Imperialna Rosja, jedyna eurazjatycka potęga, była także najlepszym obszarem dla polityki zdominowania kontynentu azjatyckiego. Budowa Kanału Sueskiego, która zwiększyła mobilność potęg morskich, pozwoliła utrzymać przewagę morza nad kontynentem, ale Mackinder był przekonany, iż Columbian Age, charakteryzująca się dominacją mocarstw morskich, dobiega końca, a za zmianę równowagi sił odpowiedzialna jest przede wszystkim rozbudowa linii kolejowych; zwiększyły one mobilność sił lądowych. Dzięki rozbudowie kolei w Rosji łatwiejszym uczyniono przemieszczanie swoich sił od środka do peryferii kontynentu eurazjatyckiego, a np. rosyjska armia stacjonująca w Mandżurii stała się bardziej mobilna niż siły brytyjskie stacjonujące w Afryce Południowej (Ibidem, s. 311” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 181/.

+ Era paliw kopalnych kończy się „Za największego proroka New Age uważa się powszechnie amerykańskiego fizyka i filozofa Fridtjofa Caprę. W swoim najgłośniejszym dziele – "Punkcie zwrotnym" – stawia tezę, że dla ludzkości nastał obecnie czas radykalnych zmian, czego głównymi oznakami są: koniec ery paliw kopalnych, zmierzch patriarchatu czyli absolutnej dominacji mężczyzn w społeczeństwie oraz upadek paradygmatu newtonowsko-kartezjańskiego. Zwłaszcza to ostatnie wydarzenie ma kolosalne znaczenie dla kształtowania się światopoglądu współczesnego człowieka. Od XVII w. w pojmowaniu świata dominował sposób oparty na empiryzmie Bacona, fizyce Newtona i filozofii Kartezjusza. Najsłynniejszym zdaniem tego ostatniego jest: "cogito ergo sum". Pogląd ten ogranicza istotę człowieka, jego jestestwo, jedynie do myślenia. Tym samym czyni rozum, oddzielony od ciała i od duszy, autonomiczną wartością, jedyną miarą wszechrzeczy. Tak zapoczątkowany został racjonalistyczny, oświeceniowy nurt, który zdominował współczesną cywilizację. Dominacja ta, zdaniem Capry, jest źródłem dzisiejszych kryzysów ludzkości: katastrofy ekologicznej, zagrożenia nuklearnego, postępującej alienacji wewnątrz społeczeństw, wzrastającej przestępczości i agresji, konfliktów zbrojnych itd. itd. Odkrycia XX-wiecznych fizyków: Einsteina, Bohra, Plancka, Heisenberga, Pauliego czy Schroedingera pokazały nieprzydatność teorii Newtona. Cały gmach dotychczasowej fizyki runął w gruzach, czas i przestrzeń okazały się względne. Odkrycia te zmusiły ludzkość do przewartościowań także w innych dziedzinach życia oraz do zmiany światopoglądu w ogóle. Analizując ten proces Capra doszedł do wniosku, że paradygmat newtonowsko-kartezjański został już nieodwołalnie pogrzebany. Cywilizacja, aby wydobyć się z zapaści, musi go zastąpić nowym sposobem myślenia, opartym (w ogólnym zarysie) na tych wartościach, które w religii taoistycznej odpowiadają żeńskiemu pierwiastkowi "jin"” /Estera Lobkowicz, Czy Pascal był apostołem New Age?, „Fronda” 2/3(1994), 276-278, s. 276/.

+ Era panowania nad biologią, „Ze względu na cel, w jakim podejmuje się klonowanie, możemy wyróżnić klonowanie reprodukcyjne i klonowanie terapeutyczne. Celem klonowania reprodukcyjnego jest stworzenie dorosłych osobników o takim samym genomie, co dawca jądra, natomiast klonowanie terapeutyczne zakłada powoływanie do istnienia zarodków, które mają służyć do uzyskania komórek macierzystych (Zob. A. Sikora, Komórki macierzyste, w: A. Muszala (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom 2009, s. 338-344) wykorzystywanych do ewentualnej terapii (Por. A. Muszala, Medycyna a globalizacja. Michela Schooyansa krytyka globalistycznej polityki antynatalistycznej, Kraków 2003, s. 86). Technika klonowania terapeutycznego różni się od klonowania reprodukcyjnego tym, że po kilku dniach od transferu jądra komórki somatycznej, kiedy mamy już do czynienia z embrionem ok. 200-300-komórkowym (blastocystą), następuje pobranie z niego masy komórek, które następnie są poddawane hodowli laboratoryjnej, po to by uzyskać komórki macierzyste. Technika klonowania terapeutycznego wykorzystuje właściwości tych komórek, zwłaszcza totipotencjalność, która umożliwia po odpowiednim nadzorze i pokierowaniu ich różnicowaniem się uzyskanie prawie każdej komórki organizmu. Właściwość totipotencjalności zanika u embrionu bardzo szybko, dlatego ważne jest ich pobieranie w stadium blastocysty. Źródłem pozyskania komórek macierzystych mogą być embriony uzyskane metodą klonowania i partogenezy (Zob. M. Machinek, Życie w dyspozycji człowieka. Wybrane problemy etyczne u początku ludzkiego życia, Olsztyn 2004, s. 149-150), embriony nadliczbowe powstałe w wyniku zapłodnienia in vitro oraz tkanki płodu po poronieniu bądź aborcji (Por. R. Wierna, Etyka prokreacji, Warszawa 2006, s. 64; B. Chyrowicz, Eugenika, w: A. Muszala (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom 2009, s. 60-61). Klonowanie ma zastosowanie nie tylko w odniesieniu do roślin i zwierząt, ale także w odniesieniu do człowieka, i właśnie człowiek jako przedmiot klonowania wzbudza dziś największe zainteresowanie. Najpierw jednak przyjrzymy się klonowaniu, które zmierza do produkcji zwierząt o takim samym wyposażeniu genetycznym” /Paweł Kordula [Ks.; doktorant, Uniwersytet Szczeciński, Wydział Humanistyczny, Instytut Filozofii], Granice badań naukowych na embrionach ludzkich, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 67-104, s. 95/. „Celem podejmowania takich działań jest eksperymentowanie na uzyskanych tą drogą zwierzętach różnego typu leków, które w przypadku uzyskania pożądanych efektów mogłyby być wykorzystywane z powodzeniem w leczeniu ludzi. Klonowanie ma także zastosowanie w rolnictwie i innych dziedzinach domowego chowu zwierząt. Wykorzystując tu tę technikę, chodzi o powielanie najlepszych i najbardziej wydajnych egzemplarzy (I. Wilmut, K. Campbell, Nowa biotechnologia, w: tenże, C. Tudge (red.), Ponowny akt stworzenia. Dolly i era panowania nad biologią, tłum. M. Koraszewska, Poznań 2002, s. 281-285)” /Tamże, s. 96/.

+ Era pierwotna archaiczna rządów rasy słonecznej; odtąd świat upada nieustannie. „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". W micie tym dzieje świata to proces postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga). Wielu konserwatystów i tradycjonalistów od dawna mówi o zmierzchu cywilizacji zachodniej. Część z nich wychodzi z założenia, że proces stopniowego upadku ma początek u kresu średniowiecza. To wówczas – ich zdaniem – triumf odniosła zasada „Ockhamowskiej brzytwy" wyrugowywująca z przedmiotu refleksji byty niepoznawalne zmysłowo. Rozpoczęty wówczas proces po czterech stuleciach doprowadził do obwieszczenia „śmierci Boga". Terminy „konserwatyzm" i „tradycjonalizm" zazwyczaj oznaczają ten sam pogląd, tą samą postawę. Oba pojęcia wiążą się z tendencją do zachowywania status quo i do pielęgnowania dziedzictwa. Według profesora Jerzego Szackiego, konserwatyzm polega na „utrwalaniu stosunków zastanych", i to w momencie „gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania". Ale znajdą się też tacy krytycy nowoczesności, którzy uważają, iż od co najmniej stu lat w Europie nie ma już czego bronić i nic nie nadaje się do konserwowania. Podążając za tym tokiem myślenia można pójść dwoma ścieżkami. Pierwsza możliwość to pogodzenie się z wyrokiem dziejów, który brzmi: postępująca desakralizacja (lub – jak kto woli – sakralizacja obiektów uchodzących dotąd za profańskie) ogarnia stopniowo coraz dalsze zakątki naszego globu. W drugim przypadku „decyzją światopoglądową" okazuje się „archaizm". Tradycjonalizm archaiczny to wybór drogi wiodącej ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. I tu tkwi pewien paradoks” /Michał Goldwaser [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.], Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 276/. „Profesor Szacki zauważa, że „umiłowany porządek jest już całkowicie czy niemal całkowicie zniszczony i przywrócenie go do życia wymaga przekreślenia porządku nowego, przekształcenia społeczeństwa od podstaw w imię ideału, który tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością, jak ideał najskrajniejszych, w przyszłość zapatrzonych, utopistów"” /Tamże, s. 277/.

+ Era pochrześcijańska Sekularyzm świata w „Żyjemy w trudnym świecie, w którym lęk, rodzący się z tego, iż człowiekowi wymykają się z rąk i zwracają się przeciwko niemu najlepsze jego dzieła (Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295), rodzi klimat niepewności. W takim właśnie świecie katecheza powinna pomagać chrześcijanom, aby stali się „światłem” i „solą” (Por. Mt 5, 13-16), ku swej własnej radości i posługiwaniu innym. Wymaga to bez wątpienia, aby katecheza umacniała chrześcijan w ich własnej tożsamości, i aby sama była stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wątpliwości, niepewności i niedorzeczności. Spośród innych trudności, z których każda jest zaatakowaniem wiary, chciałbym kilka wymienić, ażeby pomóc katechezie w ich przezwyciężeniu” /(Catechesi tradendae 56). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/. „Wiele się mówiło kilka lat temu o świecie zsekularyzowanym, o erze pochrześcijańskiej. Moda minęła, ale zostało coś na wskroś prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrześcijanie winni być tak wykształceni, aby umieli żyć w świecie, który w dużej części nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dąży do poważnego i braterskiego, ożywiającego wszystko dialogu lecz często stacza się w tzw. indyferentyzm, stawiający wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwałej i podejrzliwej, przyznającej centralne miejsce postępowi w „badaniach” czynionych w imię samej nauki. Aby trwać mocnym na tym świecie, aby dać wszystkim możność „dialogu zbawienia” (Paweł VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659), w którym każdy byłby należycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godności, jako szukający Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczyła młodych i dorosłych w naszych wspólnotach świadomego i stałego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej, „widzenia Niewidzialnego” (Por. Hbr 11, 27) i takiego przylgnięcia do Boga-Absolutu – aby mogli świadczyć o Bogu w cywilizacji zarażonej materializmem, negującym Jego istnienie” /Catechesi tradendae 57/.

+ Era pogańska późniejsza Rzymianie starożytni i Grecy zanurzyli się głębiej w materialistycznym sposobie poznania. Grecy tracili zaufanie do mitologii, a tymczasem najazd macedoński przyczynił się do tego, że również sceptycznie zaczęli oni odnosić się do filozofii jako metody, która miała zastąpić ich poetyckie sposoby poznania. W miarę jak ich wątpienie przybierało na sile, metody poetów, filozofów i sofistów coraz bardziej upodabniały się do siebie nawzajem. Krytyka, jaką przeprowadzili niektórzy filozofowie – dotycząca podejścia poetów do nauczania – złamała wcześniejszy monopol edukacyjny poetów i znacznie ograniczyła dziedzinę ich autorytarnej władzy edukacyjnej, do jakiej mogliby sobie rościć pretensje. Jednak krytyka filozofii teoretycznej, jaka następnie przeprowadzona została w szkołach sokratycznych mniejszych – przez megarejczyków, sofistów, cyników, epikurejczyków i wreszcie sceptyków – w poważny sposób nadwerężyła także podstawy filozofów do twierdzenia, jakoby metafizyka, tak samo jak i ogólnie wiedza teoretyczna, stanowiły uprawnione działania filozoficzne. Gdy starożytni Grecy jak i Rzymianie zanurzyli się głębiej w materialistycznym sposobie poznania, co nastąpiło w późniejszym okresie ery pogańskiej, dystynkcja pomiędzy filozofami, poetami i innymi sophoi uległa rozmyciu. Jeszcze do czasów Cycerona – w I wieku przed Chr. – filozofię można było rozumieć po prostu jako wiedzę o rzeczach ludzkich i boskich oraz o ich przyczynach, ale już jedno pokolenie później – w I wieku po Chr. – myśliciele religijni mieli nadać definicji Cycerona zwrot, jakiego wcześniej nigdy nie przewidziałby żaden z filozofów pogańskich G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieimski, Lublin: RW KUL 1999, s. 280 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 64.

+ Era postchrześcijańska tworzona przez science-fiction (co widać już w utworach Poego o Shelley). „Duch fantastyki naukowej wypływa z filozofii, czy też z ideologii, która częściej pozostaje w domyśle, niż jest wyrażona bezpośrednio w słowach, z którą zgadzają się praktycznie wszyscy twórcy science-fiction. Filozofię tę można z grubsza zawrzeć w następujących stwierdzeniach: 1. Religia (w tradycyjnym sensie) jest nieobecna, albo traktowana powierzchownie lub błędnie. Ten gatunek literacki sam w sobie jest bez wątpienia produktem ery „postchrześcijańskiej” (co widać już w utworach Poego o Shelley). 2. W centrum fantastyczno-naukowego Wszechświata (w miejscu nieobecnego Boga) pojawia się Człowiek – zwykle nie taki, jakim jest obecnie, lecz taki, jakim „stanie się” w przyszłości, zgodnie ze współczesną mitologią ewolucji. 3. Fantaści widzą przyszłość świata i ludzkości jako „projekcje” dzisiejszych odkryć naukowych. W gruncie rzeczy jednak te „projekcje” zadziwiająco przypominają codzienną rzeczywistość okultystycznych i otwarcie demonicznych doświadczeń wielu wieków. 4. Fantastyka naukowa, jako gatunek futurologiczny, niemal z samej swojej natury skłania się ku utopii /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 130/. Literatura fantastyczno-naukowa jest ateistyczna, postchrześcijańska. „W fantastyce naukowej wszechświat przedstawiany jest w sposób całkowicie świecki, choć niekiedy z mistycznymi elementami wschodnimi bądź okultystycznymi. ‘Bóg’, jeżeli w ogóle jest wspomniany, to jedynie jako nieokreślona i bezosobowa siła (na przykład ‘Moc’ w Gwiezdnych wojnach – energia kosmiczna, posiadająca zarówno swoją dobrą, jaki złą stronę). Rosnąca fascynacja współczesnego człowieka tematyką science-fiction to najlepsze świadectwo zagubienia tradycyjnych wartości religijnych” /Tamże, s. 131/.

+ Era postindustrialna, faza wstępna spotkała się z początkiem  fazy ostatniej cyklu zamykającego się; koniec wieku XVIII. „Żyjemy w epoce przejściowej, czy – jak chcą inni – w epoce „utraty środka", a w chwili obecnej nakładają się na siebie fazy dwu wielkich cykli kultury i cywilizacji: ostatnia faza cyklu, który się zamyka, zapoczątkowanego z końcem w. XVIII, oraz faza wstępna nadciągającej ery postindustrialnej. Towarzyszy temu kryzys wartości, spowodowany rewolucją informacyjną i techniczno-naukową, a także odejściem od maksymalizmu filozoficznego w stronę filozofii bez złudzeń: cybernetyki, semiologii, dekonstrukcji. Za zjawisko współwystępujące uznawane też bywa bankructwo totalizmu politycznego (czyli koncepcji państwa-Lewiatana) przy równoczesnym załamaniu się pozycji „zdrowego rozsądku" i wiary w dobro natury ludzkiej, dwóch więc filarów, na których zbudowane zostały demokracje zachodnie. Rzeczywistość społeczna postrzegana jest jako zatomizowana i nadmiernie zunifikowana zarazem, nadmiernie bezpieczna i przerażająca obcością, narzucająca ubezwłasnowolnienie i jednocześnie pozbawiona autorytetów. Charakter antynomiczny ma też kultura z rzeczywistości tej wyrastająca, rozszczepiona na elitarną (wysoką) i masową, a ten stan rzeczy znajduje swój odpowiednik w rozdarciu jednostki niepewnej niczego: ani miejsca, w jakim się znajduje, ani wartości, które wyznaje, ani własnej tożsamości. Dla badaczy stawiających diagnozę współczesności zarówno wrogość między obiema tymi kulturami, jak i wzajemne się ich przenikanie są w równej mierze objawami kryzysu. Istoty wszakże dzisiejszej kultury i kierunku jej rozwoju szuka się raczej na obszarze awangardy (lub przynajmniej sztuki wysokiej) i dokonane w jej obrębie identyfikacje uważa się za obowiązujące. Identyfikacje są jednak – po pierwsze – dość różnorodne, po drugie – wyraźnie zmistyfikowane, po trzecie – uproszczone, trudno więc dokonać jasnego i jednoznacznego wyboru którejś z nich jako centralnej i decydującej o charakterze współczesności (Ukazuje to wyraziście Morawski w książce Na zakręcie: od sztuki do po-sztuki. Kraków 1985)” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 75/.

+ Era postkościelna nigdy nie nastąpi. Zadania Kościoła polskiego. „1. Należy ożywić to, co prawo kanoniczne nazywa „obecnością Kościoła” (praesentia Ecclesiae). Jest to wejście Kościoła w głąb osoby ludzkiej i w całą przestrzeń świata. Kościół winien wejść – ad melius esse mundi – w społeczeństwo, kulturę, sztukę, świadomość zbiorową i w całą tematykę człowieka jako jednostki i społeczności. A sam Kościół musi być sine ruga et sine macula. Zresztą taki jest zawsze w dziedzinie zbawczej” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 66/. […]. 3. […] Kościół musi mieć prawo obywatelstwa w centrum sceny świata, choć nie na sposób doczesny, lecz zbawczy, transcendujący. Co więcej, musi mieć prawo inspirowania ducha społeczności doczesnej. Powstaje zadanie: Ecclesia publicanda – Kościół musi być czyniony publicznym, publicus (populicus) to należący do ludu, narodu, społeczeństwa. Kościół jako „factum publicum vel populicum” to być albo nie być. Oczywiście, Kościół sam w sobie nie jest społecznością doczesną. Dlatego jego „publiczność” ma charakter pośredni. To laikat transponuje Umysł, Serce i Czyn Kościoła na swoje życie w doczesności, na swoją myśl o świecie, na swoją miłość społeczną i na swoją twórczość. Ewangeliczna Prawda, Miłość i Etyka musza mieć wpływ, choć pośredni, na całość życia doczesnego. Gdyby Ewangelia zamknęła się pod korcem, w „utajnionym” zakamarku prywatnym, to najbliższe pokolenia uprawiałyby już tylko „teologię śmierci Kościoła”, żyłyby one w „erze postkościelnej”. 4. W społeczeństwie katolików musi być słychać słowo Boże, mowę Bożą, głos Kościoła. Nie może rozbrzmiewać wyłącznie głos anty-Kościoła. W wielu krajach Zachodu sami katolicy zgodzili się powoli zamilczeć publicznie. Nam głos odebrano siłą, razem z głosem polskim. Dlatego musimy przywrócić jeden i drugi. […] język Kościoła ma być językiem w mowie tego świata, a nie językiem ukrytym, schowanym. Jeśli państwowe mass media nie przestaną nas atakować, to dokonamy aktu politycznego. Nie pozwolimy, by garstka ateistów zniewoliła – rzekomo drogą wolnych wyborów – cały naród katolicki. Nie pójdziemy w nową niewolę ateistyczną” Tamże, s. 67.

+ Era Ryb kończy się. Geneza terminu New Age i swoista „historiozofia” Nowej Ery. „Pojęcie „Nowa Era”, wywodzi się z przepowiedni astrologicznych, swoistej astrologicznej i teozoficznej historiozofii oraz z przepowiedni buddyzmu tybetańskiego /Szerzej o tym w: B. /B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka historyczno-socjologiczna, „Universitas”, nr 8, 1994/. Nowa Era ma być rewolucyjnym (w sensie ideowym) przełomem w życiu duchowym ludzi, w którym starożytna mądrość zostanie na nowo odkryta. Astrologiczna era Ryb (okres dominacji chrześcijaństwa w kulturze Zachodu) kończy się, a wraz z nią mają zaniknąć rozmaite błędy i fałszywe interpretacje prawd duchowych, wynikające z nieznajomości i niezrozumiałości zasadniczych praw bytu” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216/. Charakterystyczna jest opozycja prawosławia w stosunku do rozumu ludzkiego i do teologii katolickiej. Wynika to ze specyficznego, wschodniego sposobu myślenia. Nic dziwnego, że jednym z autorów, którzy najwcześniej (w 1934 roku) posługiwali się tym terminem, był rosyjski buddysta i teozof Aleksander Klizowski. Pisze on np.: „Ludzkość stoi przed nowym zadaniem. Ukształtowane w ciągu wieków pozytywne cechy wschodniej i zachodniej cywilizacji trzeba ze sobą połączyć. Kiedy wschodnia duchowość oraz skłonność do zagłębiania się w siebie i kontemplacji przyswojone zostaną przez zachód, a zachodnią energię, aktywność i rzutkość przejmą narody Wschodu, dopiero wówczas ludzkość naszej planety osiągnie tak upragnioną harmonię. Postawione chrześcijaństwu zadanie zostało spełnione: ożywiona działalność przejawiła się, silna indywidualność została rozwinięta. Obecnie Nowa nauka zwraca światu zachodniemu utraconą przezeń tajemnicę Reinkarnacji oraz inne, wypływające z niej, tajemnice Bytu” /A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 15/.

+ Era terroru rozpoczęta 14 lutego 1916 roku/ „pewna ilość żydowskich rewolucjonistów wypędzonych z Węgier (po upadku rządu Beli Kuhna), po zawieszeniu broni powróciła do Węgier w amerykańskich uniformach, […] wybujały kapitalizm (amerykański) faworyzował bolszewizm” /D. Fahey C.S.Sp, Władcy Rosji, (wyd. I w j. ang. 1938), tłum. W. West-Duszyński, wyd. II, poprawione i uzupełnione przez redakcję kwartalnika politycznego „Wolna polska”, wyd. Wers, Poznań 1996, s. „Rosyjska Rewolucyjna Partia Ameryki rozpoczęła widoczną działalność, wobec czego należy spodziewać się wydarzeń wielkiej doniosłości. Pierwsze tajne zebranie, które zapoczątkowało erę terroru, odbyło się w poniedziałek wieczorem 14 lutego 1916 roku w East Side (we Wschodniej Części) w nowym Jorku. W zebraniu wzięło udział 62 delegatów, w tym 50 weteranów rewolucji 1905 roku; […] Zebranie, niemal wyłącznie, było poświecone dyskusji dotyczącej środków i sposobów rozpoczęcia wielkiej rewolucji w Rosji” /Tamże, s. 11/. „fundusze będą dostarczone przez osoby sympatyzujące z ruchem uwolnienia ludów Rosji; w związku z tym nazwisko Jakuba Schiff’a było kilkakrotnie wspomniane. Robert Wilton podał listę nazwisk rządców Rosji w roku 1918. Władza ta opierała się na trzech czynnikach: na żydowskim intelekcie, na łotewskich i chińskich bagnetach i „na ogólnej głupocie rosyjskich ludzi” /Tamże, s. 20/. „Niezależnie od dokonanych „czystek” żydowski entuzjazm dla komunizmu, jak na przykład zaobserwowany odnośnie do Hiszpanii, wcale się nie zmniejszył, ani też nie osłabło nasilenie działalności komunistycznych agentów /Tamże, s. 21.

+ Era trzecia Lud Boży nowy miał nastąpić po judaizmie i chrześcijaństwie dotychczasowym. Protestanci na południu USA są bardziej skonsolidowani i bardziej fundamentalistyczni niż na północy USA, mają też bardziej skonsolidowaną doktrynę. Ten odłam protestantyzmu organizuje misje do Ameryki łacińskiej. Początkowo misje organizował król danego kraju, tak było w krajach katolickich i protestanckich. W roku 1622 Kościół katolicki utworzył w roku 1622 kongregację watykańską dla propagowania wiary. Również protestanci tworzą ponadpaństwowe centra misyjne /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 35/. Bardziej zorganizowaną formą są „Stowarzyszenia Misyjne” tworzone od XVIII wieku najpierw w Anglii, a później w innych krajach: Baptist Mission (1972), London Mission Society (1795). Pomocą było też British and Foreign Bible Society (1804). Bardzo ważną rolę spełniała emigracja, poczynając od wieku XVII. Była ona specyficznym nośnikiem Ewangelii do innych krajów. Tym bardziej, że motyw emigracji religijny, misyjny był niejednokrotnie najważniejszy. Emigracja i misje splatały się ze sobą bardzo mocno. Purytanie szkoccy uważali się za wybranych, którzy są tym samym powołani do rozpowszechniania Ewangelii. Uważali się oni za Nowy Izrael, wędrujący do nowego Kanaanu, do Ameryki. Indianie byli uważani za Filistynów, których trzeba nawrócić albo wytępić (Wj 6, 4 i. n). Hiszpanie chcieli tylko nawracać, Szkoci i Anglicy chcieli tworzyć nowy ład religijny nawet na gruzach starego. Tak miał powstać nowy Lud Boży, czyli miała nastąpić trzecia era, po judaizmie i chrześcijaństwie dotychczasowym. Stany Zjednoczone są efektem misji religijnej „ojców pielgrzymów” /Tamże, s. 136/. W latach 20-tych XX wieku pojawiły się nowe denominacje, według kryterium społecznego, powiązane z klasą społeczną, z grupą zawodowa, czy z określonym sposobem zaangażowania społecznego. Protestanci episkopalni, mniej liczni, elitarni, nie mieszali się w sprawy społeczne. Prezbiterianie to ludzie wolnych zawodów. Baptyści to właściciele ziemscy, farmerzy południa USA. Metodyści to przemysłowcy i handlowcy. Wszystkie te dominacje tworzą klasę średnią, są konserwatystami /Tamże, s. 139.

+ Era Trzecia oczekiwana w wieku XV. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.

+ Era Trzecia według Lessinga. Joachim de Fiore przyjmował, że historia nie zatrzymuje się w granicach ludzkiej struktury, lecz będzie się dalej rozwijać otwarta na nowe dynamizmy podsycane przez Ducha w celu osiągnięcia pełni, do jakiej została powołana przez pana dziejów. Dante Alighieri przejął myśl Joachima tak mocno, że „ten poemat chrześcijański był uważany przez niektórych za własną apokalipsę Joachima” Joachim de Fiore wpłynął na franciszkanów, dominikanów, na Fratricelli, oraz na dwory aragoński i portugalski P23.5 79. Jego teologia i filozofia dziejów odrodziła się w profetyzmie portugalskim wieków XIV do XVII, a także w dziełach świeckich filozofów ostatnich dwóch stuleci. Lessing pojmował Trzecią Erę jako przyszłe królestwo rozumu, doskonałą realizację ludzką i spełnienie ideału chrześcijaństwa. Pozytywizm skopiował contrario sensu Joachimową teologię dziejów formułując pozytywistyczne prawo trzech stadiów: teologicznego, metafizycznego i pozytywnego, czyli naukowego P23.5 80.

+ Era trzecia wieku XV. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego, włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.

+ Era wodnika jest chaotyczna. Dynamika rozwoju struktur technicznych, produkcyjnych, handlowych, powiązana z globalizacją, odpolitycznia duszę. Nowa organizacja świata powiązana jest z metapolityką. Następuje amerykanizacja świata. Ocean z powieści Moby Dick Melville’a zalewa całą ziemię. Amerykanizacja jest jedną z form ujednolicenia świata /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 515/. Świat nie jest wielką wioską, lecz jedną wielką termitierą, uniwersalną fabryką. Dialektyka Hegla była logiką ostatniego geniusza optymizmu, pragnącego zrozumieć chaotyczny świat. Produkcja wolności była dla Hegla celem absolutnym historii uniwersalnej. Historię rozumiał on jako symfonię nieskalanego ducha. Był idealistą /Tamże, s. 517/. Społeczeństwo, według filozofii społecznej, jest Drugą Naturą. Termin ten odzwierciedla sferę idei, a nie sferę realności. Jest to teoria o mechanicznych relacjach, funkcjonalnych, utylitarnych, ekonomicznych. Relacje te są odczytywane ze statystyk a nie z realności. Jest to jakaś pseudo ontologia wielkich cyfr, jakaś neomatematyka liczb wymyślonych /Tamże, s. 519/. Materializm dialektyczny nie jest nauką, jest alchemią. Dąży do pogodzenia przeciwieństw, tak jak alchemia chce połączyć białe z czarnym. Efektem jest blada ludzkość. Podobnie dzieje się też w Stanach Zjednoczonych, gdzie następuje ucieczka ducha i duszy. Wszędzie mamy do czynienia z heglowską syntezą, z nijakością /Tamże, s. 523/. Kluczem przemian jest chaos ery wodnika. Biały Amerykanin jest człowiekiem renesansu, którego celem jest metamorfoza, jest bytem alchemicznym, bytem podwójnym, wynikiem działania kamienia filozoficznego. Czarny Amerykanin nie wchodzi w proces metamorfozy, jest to jego słabość i jego moc /Tamże, s. 525/. Tworzy się synkretyzm metafizyczny, ogólna bladość. Skutkiem zmieszania białego z czarnym powstaje szarość. W Stanach Zjednoczonych to biali ulegają metamorfozie pod wpływem kolorowych. Powstają anglosaksońskie Chiny, jakaś Amerazja /Tamże, s. 527.

+ Era wodnika oczekiwana przez ruch New Age. Adepci ery wodnika oczekują wieku oświecenia, wielu z nich spodziewa się jakiegoś Mesjasza, który obwieści zapanowanie nowej epoki (J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 39). Moce zbawcze tkwią nie tylko w człowieku, w ziemi, w kosmosie. Pozaziemscy przewodnicy wywoływani na seansach spiry­tystycznych, traktowani są jako „kosmiczne sumienie”, któremu należy się cześć jako naj­wyższemu autorytetowi (Tamże, s. 89). Zbawienie następuje, gdy człowiek uświadamia sobie, że nie jest osobą, lecz cząstką boskiej energii utożsamianej przez New Age z Bogiem. Człowiek staje się czystą myślą, czystą energią, zlewa się z całością kosmosu, czyli z wszystkim, co istnie­je (Tamże, s. 131). Wszelkie korzystanie z energii świata dla zaspokojenia celów cząstkowych nie jest jeszcze zbawieniem. Alternatywne metody leczenia za pomocą sił kosmicznych, osiąganie zmysłowych i ponadzmysłowych doznań, nie są jeszcze zbawieniem, a tylko drogą do niego prowadzącą. Celem jest niebyt jednostki w zamian za utożsamienie się z kosmosem. Total­ne utożsamienie ludzi z kosmosem nastąpić ma dopiero w przyszłości. Obecnie w centrum zainteresowania New Age znajdują się poszczególni ludzie, którzy powinni jednostkowo przemieniać swoją świadomość P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 81.

+ Era względności pojawiła się na początku wieku XX. „Przekonanie, iż twórcy pokroju Prousta czy Joyce’a „niszczyli” wiek XIX – podobnie jak czynili to Einstein i Freud – nie jest tak niedorzeczne, jak by się mogło wydawać. W XIX wieku apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki (każdy z nas ma zdawać sprawę z własnych postępków), będąca wspólnym dziedzictwem myśli Judeo-chrześcijańskiej i klasycznej. […] Powieść dziewiętnastowieczna zajmowała się głównie moralnym lub duchowym sukcesem człowieka. W poszukiwaniu straconego czasu oraz Ulisses oznaczały nie tylko narodziny antybohatera, ale i koniec bohaterstwa indywidualnego jako centralnego elementu literatury pięknej oraz pełen wzgardy brak zainteresowania dla zakazów i werdyktów moralnych. Ćwiczenie wolnej woli jednostki przestało być najbardziej zajmująca cechą ludzkiego zachowania. Wszystko to odbywało się w pełnej zgodzie z nowymi czasami. Marksizm po raz pierwszy świadom swej siły, był tylko inną postacią gnostycyzmu, twierdząc, iż pod empiryczną powłoką rzeczy dopatruje się praw, które ona skrywa” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 18/. „Człowiek tylko pozornie kierował się swoją wolną wolą, podejmował decyzje, określał bieg wydarzeń. W rzeczywistości zaś, wedle wyznawców materializmu dialektycznego, był on jedynie drobiną rzucaną we wszystkich kierunkach przez nie powstrzymane fale czynników ekonomicznych. […] Podobnie w analizie Freuda: świadomość indywidualna, stanowiąca centralny punkt etyki judeo-chrześcijańskiej i będąca głównym motorem osiągnięć jednostki, odsunięta została z lekceważeniem. […] Wina zatem jednostki była zatem ułudą: nikt nie był winny indywidualnie, winni byli wszyscy. Posłanie Marksa, Freuda, Einsteina dla lat dwudziestych [wieku XX] było jednakie: świat jest inny niż nam się wydaje. Nie można dłużej wierzyć zmysłom i doznaniom empirycznym, które kształtowały dotąd nasze wizje czasu i przestrzeni, dobra o zła, prawa i porządku, istoty zachowania człowieka w społeczeństwie” /Tamże, s. 19/. Co więcej, teorie Marksa i Freuda wspólnie – choć odmiennymi sposobami – podrywały wysoko rozwinięte poczucie odpowiedzialności jednostki i jej powinności wobec zaakceptowanych i obiektywnie prawdziwych zasad moralnych, stanowiących jądro dziewiętnastowiecznej kultury europejskiej. Einsteinowska wizja wszechświata, w którym wszystkie uznane wartości okazywały się względne, zdawała się potwierdzać to wrażenie moralnej anarchii, konsternujące i podniecające zarazem” /Tamże, s. 20/.

+ Eraim synem Józefa egipskiego urodzonym drugim, urodzonym zanim nadszedł czas głodu. „Józef zaś liczył lat trzydzieści, kiedy stanął przed faraonem, królem Egiptu. Potem odszedł Józef od faraona i przemierzał całą ziemię egipską. A ziemia ta w siedmiu latach urodzaju rodziła niezwykle. Gromadził więc przez siedem lat całą żywność, jaka była w ziemi egipskiej. [Tę] żywność składał po miastach, mianowicie żywność z pola otaczającego dane miasto składał właśnie w nim. I tak nagromadził Józef zboża jak piasku morskiego, mnóstwo takie, że aż przestano mierzyć, bo było go bez liku. Zanim nadszedł czas głodu, urodzili się Józefowi dwaj synowie; urodziła mu ich Asnat, córka Poti-Fery, kapłana z On. Pierworodnemu dał Józef imię Manasse, gdyż [mówił]: „Bóg dał mi zapomnieć o całej mojej udręce i o [utracie] ojczystego domu”. Drugiemu dał imię Efraim, gdyż [mówił]: „Bóg uczynił mnie płodnym w kraju mojego nieszczęścia”. Siedem lat obfitości, jaka panowała w Egipcie, dobiegło jednak końca. Rozpoczęło się, jak zapowiedział Józef, siedem lat głodu. Nastał głód we wszystkich krajach, lecz w całej ziemi egipskiej była żywność. Kiedy jednak i cały Egipt zaczął odczuwać głód, lud wołał do faraona o żywność. A faraon odpowiedział wszystkim Egipcjanom: – Idźcie do Józefa i róbcie, jak wam każe! Ten głód objął cały kraj. Józef przeto otworzył wszystkie spichlerze ze zbożem, które w nich było, i sprzedawał Egipcjanom. A głód w Egipcie wzmagał się. Wszystkie kraje podążały do Egiptu, by od Józefa kupić zboże, gdyż głód srożył się na całym świeci” (Rdz 41, 46-57).

+ Erastus Thomas Spór o transmutację metali zapoczątkował Thomas Erastus w wieku XVI. „Znakomity angielski historyk nauki F. Sherwood Taylor, nadał jednej ze swych książek opublikowanej w 1951 r. znamienny i wiele mówiący tytuł: The Alchemists – Founders of Modern Chemistry. Badanie alchemii przebiegało różnymi drogami. Właściwie zaczęło się ono jeszcze w czasie jej istnienia i początkowo miało charakter wyłącznie apologetyczny. W XVI w. Thomas Erastus zapoczątkował słynny naukowy spór o transmutację metali, który spowodował charakterystyczną polaryzację poglądów i podzielił biorących w nim udział przedstawicieli ówczesnej nauki na zwolenników i przeciwników alchemii. Spór ten pozostał nie rozstrzygnięty aż do czasów A. L. Lavoisiera. W XVIII w. przeciwko alchemii wystąpili ostro zwolennicy nowoarystotelesowskiej filozofii przyrody oraz nowej nauki, zwalczającej tezy hermetycznego sposobu myślenia. Polemika Andreasa Libaviusa z paracelsystą Oswaldem Crollem w dużej mierze przyczyniła się do oddzielenia chemii od tradycyjnej alchemii, pierwszej – jako opartej wyłącznie na empirii, drugiej – nawiązującej do nauki starożytnej, przede wszystkim zaś do nauki Arystotelesa. […] Nowsze badania i szczegółowa analiza źródeł starożytnej, średniowiecznej i renesansowej alchemii ukazały zupełnie nowy, dotychczas nie znany obraz tej dyscypliny: stwierdzały one, że alchemia nie była wyłącznie sztuką robienia złota, jak powszechnie sądzono dotychczas, stanowiła natomiast hermetyczną filozofię przyrody, stanowiącą niezwykle bogaty zespół zjawisk i problemów, z których wiele jest przedmiotem badań i dociekań współczesnej nauki” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 5/. „Hermetyzm był filozofią, a alchemia empirią nauki usiłującej znaleźć klucz do tajemnicy materii i zbadania związku człowieka (mikrokosmosu) z wszechświatem (makrokosmosem). Hermetyzm i alchemię należy zaliczyć do najbardziej niezwykłych fenomenów kultury i nauki starożytnej, średniowiecznej i renesansowej. Fenomen ten wymaga gruntownego zbadania i naukowego wyjaśnienia” /Tamże, s. 6.

+ Eratostenes Kulistość Ziemi „Wiek XI. Papież Sylwester II. Gerbert z Aurillac umiejętnie łączył praktyczne zastosowania rozmaitych działów uważanych wówczas za matematyczne. Wyróżnił się więc: w muzyce (w Reims skonstruował organy), w arytmetyce (odnowił znajomość starożytnego liczydła, czyli abakusa), w astronomii (jest domniemanym autorem traktatu o astrolabium – pożytecznym instrumencie do astronomicznych obserwacji nieba). Nie zapomniał też o ostatnim, czwartym dziale średniowiecznej matematyki: w swojej Geometrii przypomniał metodę obliczania obwodu kulistej Ziemi, podaną przez starożytnego Eratostenesa (otrzymuje przybliżony wynik 250 tys. stadiów, czyli według dzisiejszych miar ok. 40 tys. kilometrów) Gerbert z Aurillac, Geometria, XCIII.. W dziele o podziale liczb podaje już wynik dokładniejszy: 252 tysiące stadiów, przeliczając go także na mile, a nawet na stopy Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, XVI. Dzisiejszego czytelnika zaciekawi zapewne, że autor uczy tam zapisu wielkich liczb oraz metody szukania dzielników danej liczby. Rozważania te dedykuje pewnemu Konstantynowi, przy czym – jak zapewnia – skłoniła go do tego siła przyjaźni Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, Praefatio. W jakim sensie przekazywanie w środowisku mnichów rozważań tego typu może być objawem przyjaźni? Jest tak dlatego, że – jak pisze Gerbert – tylko początkowo geometria została wynaleziona jedynie dla celów praktycznych, na potrzeby pomiarów ziemi, o czym świadczy nazwa tej dyscypliny naukowej (geo-metria). Później jednak została zastosowana do innych dziedzin, bardziej teoretycznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 258/. „Jak zapewnia czytelnika, była użyteczna po prostu dla celów poznawczych, a ćwiczenie się w niej przynosiło radość. Dlatego należałoby przyjąć inną jej definicję: „Geometria to dyscyplina nauki zajmująca się figurami i kształtami, które rozważa w aspekcie wielkości” Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2. Dzielenie się tą radością jest właśnie stosownym darem dla przyjaciela. „Dla wszystkich miłośników mądrości nauka ta jest w najwyższym stopniu użyteczna”, gdyż jest nieoceniona w ćwiczeniu twórczego ducha ludzkiego, w wyostrzeniu zdolności obserwacji. „Przynosi radość i podziw dla natury oraz dla potęgi jej Stworzyciela, który wszystko stworzył według liczby, miary i wagi”, jako że pozwala podziwiać oraz wychwalać moc i niewyrażalną mądrość Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2” /Tamże, s. 259/.

+ Eratostenes pochodził z Cyreny autor eposu pod nazwą Hermes (ok. 275 – ok. 194 p.n.e.). „W czasach, kiedy powstawała poezja klasyczna Greków, Arkadia niewinnie pasła swoje stada, nie czując żadnej potrzeby wznoszenia tajników swej mądrości narodowej do powszechnej skarbnicy literatury helleńskiej. Wiedziało o nich niewielu, wśród nich zaś należy wymienić przede wszystkim Sokratesa, gorliwego ucznia prorokini arkadyjskiej Diotimy z Mantynei. Swą metafizykę miłości oparł Sokrates na kosmogonii hermetycznej. W kilkadziesiąt lat po śmierci Diotymy nastąpiło odrodzenie polityczne Arkadii. W kręgu zainteresowań znalazły się kulty i starożytności kraju. Historyk arkadyjski Araithos zwrócił uwagę m.in. na kosmogonię arkadyjską, podając o niej kilka informacji w swojej pracy o Arkadii. W pół wieku później «kultura grecka wraz z wojskami Aleksandra III Wielkiego zajmuje dolinę Nilu (333 p.n.e.) i tutaj – nie po raz pierwszy oczywiście, ale ściślej niż przedtem – zbliża się do starożytnej kultury egipskiej. Hermetyzm arkadyjski przenosi się na grunt, na którym sądzone mu będzie pozyskać doniosłość światową» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 31). […] «Istniała prastara łączność sakralna między Arkadią a […] Cyreną […] arkadyjskiego pochodzenia było główne bóstwo cyrenajskie, bóg pastwisk, Arysteusz, a i matka jego Cyrena była tylko «hipostazą» Artemidy arkadyjskiej» (Tamże, s. 32) […] Cyrena pośredniczyła w transmisji kultury greckiej i egipskiej. Z Cyreny pochodził grecki poeta i filolog, Kallimach (ok. 310 – ok. 240 p.n.e.) oraz znakomity uczony Eratostenes (ok. 275 – ok. 194 p.n.e.), autor eposu pod nazwą Hermes. Jest bardzo prawdopodobne, że to właśnie on zapoznał mieszkańców Aleksandrii, miasta założonego w 332 r. p.n.e. przez Aleksandra III Wielkiego, z arkadyjską kosmogonią hermetyczną” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 18/. „w kosmogonii staroarkadyjskiej występuje charakterystyczny motyw, według którego Hermes postanawia założyć miasto mogące przyjąć w swe mury pierwszych ludzi […] Tak więc hermetyzm arkadyjski został zaniesiony przez Greków do Egiptu. O postaci jego mówi poemat [Asclepius], który stanowi ogniwo łączące hermetyzm arkadyjski z grecko-egipskim. […] występują w nim trzy pierwiastki pochodne w stosunku do odwiecznej religii pasterzy arkadyjskich, a mianowicie: 1) nauka o żywiołach, 2) wtargnięcie astrologii, 3) spekulacje o Logosie” /Tamże, s. 19.

+ Eratostenes pracował w Aleksandrii „Aleksandria, założona w drugiej połowie IV w., stała się już w III w. nie tylko stolicą państwa diadochów, ale i wyspecjalizowanych badań naukowych. Badania takie były prowadzone i gdzie indziej, zwłaszcza na Sycylii, gdzie przechowała się matematyczna tradycja pitagorejska; tam wielki Archimedes (zm. 212) stworzył podstawy mechaniki, a jednocześnie Arystarch z Samosu, rodak Pitagorasa, doszedł w astronomii do hipotezy heliocentrycznej. Ale niebawem praca naukowa skoncentrowała się w Aleksandrii. Nastąpił niejako podział spuścizny Arystotelesa: filozofia została przy Atenach, nauka specjalna przy Aleksandrii. Mniejsze ośrodki szły bądź w ateńskim, bądź w aleksandryjskim kierunku: Pergamon chciał rywalizować z Aleksandrią, Rodos zaś, a potem Rzym pielęgnowały raczej filozofię ateńskiego typu. Stosunki w Aleksandrii podobne były do współczesnych nam stosunków w Ameryce ze względu na nieograniczone wprost środki, jakimi dysponowała nauka. "Muzeum" aleksandryjskie było olbrzymim instytutem naukowym, utrzymującym na koszt państwa rzesze uczonych, zawierającym wspaniałą bibliotekę, zbiory zoologiczne, ogrody botaniczne, obserwatoria astronomiczne. Tam (po 300 r.) pracował najsłynniejszy matematyk starożytności Euklides, twórca Elementów geometrii, harmonii, optyki i katoptryki; tam żył również Apoloniusz, autor traktatu o cięciach stożkowych. Tam najsłynniejszy astronom starożytny, Ptolemeusz, wytworzył teorię astronomiczną, która panowała aż po Kopernika, i napisał geografię, używaną w Europie aż po nowe czasy. Tam pracował wybitny geograf Eratostenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 168/.

+ Eratostenes ustalił siatkę współrzędnych geograficznych „Kiedy wielki Eratostenes i jemu współcześni „na gwiazdach mierzyli odległości ziemskie”, obliczając obwód Ziemi, ustalając siatkę współrzędnych geograficznych – równoleżników i południków – dla różnych miejsc, wiadomo było, że zajmują się Ziemią jako tworem natury, nie zaś kultury. Kiedy na przełomie ery wielki Strabon tworzył system geografii regionalnej, wiadomo było, że wydziela poszczególne krainy Ziemi, według zróżnicowania, jakie im nadała działalność ludzi, czyli kultura. Te wyraźne przeciwieństwa natury i kultury zatarły się w geografii europejskiej, odkąd dokonano wielkich osiągnięć w dziedzinie badania przyrody. Jedne po drugich, rozbudowały się wówczas specjalistyczne dziedziny geografii odnoszące się do geomorfologii, klimatologii, hydrologii itp. Wydawać się mogło, iż według przedmiotu badań nastąpi wydzielenie tych wszystkich, tak różnorodnych, nauk geograficznych. Stało się inaczej. W imię „jedności geografii” zaczęto głosić istnienie jednej wielkiej nauki geograficznej, obejmującej nie tylko wszelkie możliwe działy geografii naturalnej (fizycznej i biologicznej), lecz nadto i całość geografii kulturalnej, odnoszącej się do działalności ludzkiej. Podział między naturą i kulturą został w tak rozumianej „jednej geografii” całkowicie zatarty. Geografię zaczęto odnosić do wszelkich możliwych dziedzin natury i kultury, w których tylko występowało rozmieszczenie ich wytworów w różnych miejscach globu” /A. Piskozub, Między historią a geozofią. Szkice z filozofii czasoprzestrzeni ludzkiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1994, s. 10/. „Pragnąc być „nauką o wszystkim”, rychło stała się taka geografia „nauką o niczym”, gdyż odmawiać jej zaczęto charakteru odrębnej nauki. Na początku XX w. angielski geograf H.R. Mill napisał: „głównym problemem współczesnej geografii jest jej definicja”. Podręcznik historii geograficznej tak to komentuje: „Według oświadczeń, tego autora, w Wielkiej Brytanii w tym czasie nie uważano na ogół geografii za naukę, traktując ja jako zwykły aglomerat różnych wiadomości. […] Jeżeli chodzi o samych geografów, to ciągle jeszcze nie mogli osiągnąć zgody w sprawie przedmiotu, treści i zadań swej nauki” /A.G. Isaczenko, Rozwój myśli geograficznej, Warszawa 1975, s. 315/. /Tamże, s. 11.

+ Eratostenes wpłynął na Eriugenę. „Ślady Boga w kosmosie / Przejdziemy teraz do bardziej szczegółowych zagadnień poruszanych przez Eriugenę. Naukę zajmującą się badaniem kosmosu nazywa astrologią, ale nauczyliśmy się już przy poprzednich okazjach, aby rozumieć ten termin zgodnie z duchem czasu. Astrologia nie kojarzy się Eriugenie z magią, gdyż jest to „dyscyplina badająca położenie, ruch i krążenie ciał niebieskich w różnych okresach czasu” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), I, 27, 475A” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 246/. „Zgodnie z tak racjonalnym podejściem Eriugena przedstawia nam uzyskane przez tę naukę wyniki, potrzebne do prawidłowego oglądu świata, w którym żyjemy. Powołując się na starożytnego astronoma greckiego Eratostenesa, podaje obliczone przez niego rozmiary rozmaitych ciał niebieskich, a nawet całego kosmosu. Zwraca przy tym uwagę, że liczby wyrażające te wielkości pozostają do siebie w harmonijnych proporcjach Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 717-718. Korzystając z wyników Eratostenesa, podaje nie tylko oszacowane rozmiary Ziemi, Księżyca i Słońca, ale też metodę ich uzyskania, co wyraźnie odbiega od postępowania jego poprzedników, zwłaszcza autorów wczesnośredniowiecznych encyklopedii naukowych. Ci zadowalali się po prostu przytoczeniem liczb podanych przez starożytnego astronoma, a za argument starczał im autorytet wielkiego mistrza poprzednich wieków. Eriugena informuje tymczasem, jak dojść do konkretnego wyniku astronomicznego. Wyjaśnia, że w tym celu korzysta się najpierw ze znajomości rozmiarów kuli ziemskiej, a ich obliczenie jest pierwszym krokiem całego rozumowania. Potem korzysta się z oszacowania wielkości cienia Ziemi na Księżycu podczas jego zaćmienia. W ten sposób w drugim kroku można obliczyć w przybliżeniu wielkość Księżyca. Następnie porównuje się wielkość Księżyca ze Słońcem podczas zaćmienia Słońca Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 720n.. Ten ostatni krok jest najsłabszym punktem całego rozumowania, gdyż w czasie zaćmienia mamy dwie niewiadome: odległość Ziemi od Słońca oraz jego promień. Z tej przyczyny Eriugena przyznaje, że trudno oszacować rozmiary Słońca Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 721n” /Tamże, s. 247.

+ Eratostenes z Cyreny obliczył odległość Księżyca od Ziemi. „Tak mówi Pan, który ustanowił prawa dla księżyca i gwiazd” (Jr 31,35). Rozpoczynamy naszą wędrówkę poprzez wieki chrześcijaństwa w poszukiwaniu czerpania inspiracji z nauk ścisłych i przyrodniczych przez wyznawców Ewangelii. Tego typu naukami w europejskiej starożytności zajmowali się pogańscy uczeni greccy. Kiedy pojawiło się chrześcijaństwo, świat grecko-rzymski znał już wyniki ich refleksji i odkryć w dziedzinie arytmetyki, geometrii, astronomii i mechaniki. Trzeba jednak zauważyć, że w początkach rozprzestrzeniania się Ewangelii w państwie rzymskim w tych dziedzinach wiedzy od setek lat panował już zastój. Szczyt rozwoju nauk matematyczno-przyrodniczych przypadł bowiem wcześniej: na okres od VI do III wieku przed Chrystusem, a polityczna dominacja Rzymu w całym rejonie Morza Śródziemnego, począwszy od II wieku, wyraźnie wpłynęła na nie hamująco. Pozostaje jednak faktem, że wybitne osiągnięcia naukowe dokonane przez poprzednie pokolenia były u początków chrześcijaństwa dostępne dla każdego, kto pragnął je poznać” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 24/. „Były to dokonania Pitagorasa (w matematyce), Demokryta (w teorii atomizmu), dalej wyniki, do których doszli kolejno Eudoksos, Kalippos i Arystoteles (sformułowali oni teorię kosmosu z kulą ziemską pośrodku i kolejnymi sferami niebios wokół niej). Niedościgłym wzorem precyzji, systematyczności i ogromu potraktowanego materiału była wówczas geometria Euklidesa. Znano też obliczenia Arystarcha z Samos oraz Eratostenesa z Cyreny, którzy zadziwiająco dokładnie wyznaczyli obwód Ziemi, całkiem dobrze obliczyli odległość Księżyca od Ziemi i podali (niestety radykalnie niedoszacowane) pozostałe odległości kosmiczne. Słynne stały się również osiągnięcia mechaniki Archimedesa. I chociaż po okresie największej dynamiki rozwoju nauk matematycznych, astronomicznych i mechanicznych, który nastąpił mniej więcej w latach 600-200 p.n.e., później mamy do czynienia ze stopniowym przygasaniem dawnej świetności, to jednak wciąż pojawiali się, choć rzadziej, wielcy uczeni. Byli to na przykład aleksandryjczycy: Heron (I w. n.e.) i Ptolemeusz (II w. n.e.). Jednak w miarę upływu czasu ludzie zdecydowanie częściej zadowalali się zestawianiem osiągniętych dawniej naukowych wyników niż śmiałym sięganiem po nowe odkrycia” /Tamże, s. 24.

+ Eratostenes Ziemia punktem na firmamencie niebieskim. „Czas teraz przejść do średniowiecznych tekstów akademickich w pełnym tego słowa znaczeniu. Oto czego na temat rozmiarów Ziemi, wielkości innych obiektów kosmicznych i wreszcie ogromu samej przestrzeni kosmicznej dowiadywał się ówczesny student, od XIII wieku począwszy, z książki Jana Sacrobosco zatytułowanej De sphaera, czyli z najpopularniejszego podręcznika astronomii: „Ziemia w stosunku do firmamentu jest punktem; gdyby Ziemia w porównaniu z firmamentem miała jakąkolwiek [znaczącą] wielkość, nie byłoby możliwe obserwowanie [z Ziemi] połowy niebios. […] Należy więc wnosić, że promień Ziemi mierzony od jej powierzchni do jej środka można zaniedbać i wskutek tego także rozmiar całej Ziemi można zaniedbać w porównaniu z [wielkością] firmamentu” Jan Sacrobosco, De sphaera, s. 13” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 321/. „Powołując się na perskiego uczonego z IX wieku, Alfragana, wspomniany wyżej Jan Sacrobosco dodaje też ważną opinię na temat wielkości innych ciał niebieskich: „Najmniejsza ze stałych gwiazd, które obserwujemy, jest większa niż cała Ziemia. Ale przecież i gwiazda w porównaniu z firmamentem jest jak punkcik. O ileż bardziej Ziemia, która przecież jest mniejsza”. W ten sposób został spopularyzowany rozmiar naszej planety podany przez Eratostenesa. Na marginesie dodajmy, że kardynał Pierre d’Ailly († 1420) w dziele Imago mundi (ok. 1410) podał obwód Ziemi mniejszy o prawie 8 tysięcy kilometrów od faktycznego, co było silnym – choć nieco mylącym – argumentem dla Kolumba o możliwości opłynięcia statkiem Ziemi naokoło E. Grant, Physical Science in the Middle Ages, s. 63” /Tamże, s. 322.

+ Erazm mówił Polonia mea Est, to dlatego, że była ona jedynym krajem w Europie, może poza Wenecją, który wówczas realizował demokratyczną koncepcję władzy. „Boję się, że w seminariach duchownych alternatywnym rozwiązaniem jest dawanie jakiejś mieszanki filozofii nowożytnej z akcentem na to, co współczesne, a nie na to, co prawdziwe. Z tej mieszanki wychodzi Polska idealistyczna, która nie daje żadnej solidnej strawy intelektualnej. […] Oczywiście. Dodałbym, że jedną z przyczyn tego zagrożenia w ogóle brak głębokiej tradycji kontemplacyjnej w Polsce, a zwłaszcza słabość zakonów kontemplacyjnych. Dlaczego jednak Francja odradza się duchowo? Dlatego, że ma mnóstwo wspaniałych ośrodków kontemplacyjnych. […] Grozi nam oczywiście i ten negatywny wpływ Zachodu, o którym mówiliśmy, ale też bardzo niebezpieczna mentalność nacjonalistyczna. […] Jako dyrektywę widziałbym jedynie nawrót do etyki społecznej, politycznej epoki jagiellońskiej. […] W XV wieku następuje starcie się dwóch skrajnych modeli władzy w Kościele: absolutystyczno-teokratycznego z koncyliarystycznym. W rezultacie zwycięża ten pierwszy, który dominuje w Kościele właściwie aż do II Soboru Watykańskiego” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 54/. „Polska, zwłaszcza Uniwersytet Jagielloński, była najdłużej bastionem koncyliaryzmu. Polskie elity były wychowywane w tym duchu. I tak zwana polska tolerancja tutaj ma swoje korzenie. Jeśli Erazm mówił, że Polonia mea Est, to dlatego, że była ona jedynym krajem w Europie, może poza Wenecją, który wówczas realizował demokratyczną koncepcję władzy. We wszystkie pozostałych krajach, niestety, na wzór Stolicy Apostolskiej, utrwaliły się rządy absolutne. I to była też jedna z przyczyn rozbioru Polski. […] Tragedią jest, że dzisiaj prawdziwa tolerancja i pluralizm zanikają. Były one o wiele głębsze i prawdziwsze w epoce Jagiellonów niż te, które przychodzą z liberalizmem zachodnim” /Tamże, s 55.

+ Erazm Rotterdamu licencjatem sztuk wyzwolonych został w roku 1495. Uniwersytet Paryski szedł śladami Salamanki, wprowadzając doktrynę Tomasza z Akwinu. W Paryżu czynił to Piotr Crockaert (zm. 1514), nazywany też Piotrem Brukselczykiem. „Crockaert wykształcił się w Paryżu, w znakomitym Kolegium de Montaigu, gdzie wykładał Jon Mayr (zm. 1550) /Jon Mayr urodził się w Szkocji, w 1469 roku. Studiował na Uniwersytetach w Cambridge i w Paryżu, gdzie przebywał w roku 1492 albo 1493. Kształcił się w atmosferze umiarkowanego ockhamizmu. Nie znamy daty jego przejścia do Kolegium Montaigu, które zaczynało wówczas zdobywać znaczenie. Licencjatem sztuk wyzwolonych został w 1495. Erazm, który przybył do Montaigu w 1496, z pewnością był jego kolegą. Przeszedł później do nauczania teologii, gdzie zabłysnął bardziej niż na Wydziale Sztuk. Wyjaśniał Sentencje Piotra Lombarda. W 1518 powrócił do ojczyzny, by w Glasgow objąć pierwszą katedrę teologii i filozofii, a nadto wiele beneficjów kościelnych. Wrócił do Paryża w 1525 i nauczał tu do 1531, na powrót w Szkocji 1531. Pozostał wiernym katolikiem podczas walk związanych z Reformacją. Zmarł w 1550, w wieku osiemdziesięciu jeden lat /Zob. R. García-Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507-1522), Roma 1938, 127-137/, a gdzie studiował Erazm z Rotterdamu i Juis Vives” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 167/. „Wśród jego uczniów należy wyróżnić Hiszpana, Franciszka de Vitoria, który przeniósł się do Paryża właśnie w 1507 roku. Crockaert zastąpił Sentencje Lombarda Tomaszową Summa Theologiae. Ponadto w 1512 zdecydował się wydać Summę, a Franciszkowi de Vitoria zlecił przygotowanie tekstu secunda secundae /Zob. R. García-Villoslada, La Universidad…/” Tamże, s. 168.

+ Erazm z Rotterdam Nowy Testament w języku greckim wydany przez Erazma z Rotterdamu w roku 1516 miał wartość literacką niższą niż dzieło sporządzone na uniwersytecie w Alcalá. Renesans krytykował scholastykę za werbalizm, postulował krytykę tekstu i docenianie eksperymentu. Zamiast dedukcji propagował indukcję. Wielką rolę przywiązywał do piękna literackiego. Krytykowane były pod tym względem questio i disputatio. Zamiast tego w teologii miała być egzegeza biblijna. W wieku XIV w Europie było wielu znawców język hebrajskiego, greckiego, łacińskiego, arabskiego i chaldejskiego. Kardynał Cisneros gromadził specjalistów przygotowując Poliglota Complutense (1500-1514). Nowy Testament w języku greckim wydany przez Erazma z Rotterdamu w roku 1516 miał wartość literacką niższą niż dzieło sporządzone na uniwersytecie w Alcalá /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 124/. Hiszpania podzieliła się na zwolenników zastąpienia teologii scholastycznej przez egzegezę biblijną oraz zwolenników teologii scholastycznej ubogaconej o nowe osiągnięcia /Tamże, s. 125/. Trzeci nurt utworzyli mistycy. Francisco de Osuna kontynuował linię mistyki Dionizego Pseudoareopagity, którą wcześniej rozwijał Hugo de Balma /Tamże, s. 126/. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża doceniali głębię teologiczną opisów mistycznych. Pojawił się jednak nurt oderwany od teologii dogmatycznej i teologii moralnej /Tamże, s. 128/. Ogólnie mistycy hiszpańscy propagowali te wartości chrześcijańskie, które propagował Marcin Luter, czynili to jednak tkwiąc w środowisku Kościoła katolickiego. Mistrzem Lutra był Gabriel Biel, który był też źródłem poglądów takich mistyków hiszpańskich jak Francisco de Osma i św. Jan z Avila /Tamże s. 130.

+ Erazm z Rotterdamu Apogeum zainteresowań twórczością jego w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugi, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa”  /Tamże, s. 32.

+ Erazm z Rotterdamu Apogeum zainteresowań w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugim, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa”  /Tamże, s. 32.

+ Erazm z Rotterdamu Bazylea wieku XVI miejscem jego działania. „Bazylea (rzym. Basilia, niem. Basel), miasto i biskupstwo w Szwajcarii, miejsce 1. części XVII Soboru powszechnego Bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego (Sobór Bazylejski), jeden z ośrodków humanizmu i reformacji w XVI i XVII w. 1. Miasto – założył w roku 74 cesarz Walentynian I; w końcu V w. włączono je do państwa Franków; po jego rozpadzie (IX w.) Bazylea należała do królestwa Burgundii, złączonego w roku 1033 unią personalną z królestwem niemieckim; od końca X do XIV w. miasto biskupie, później wolne miasto Rzeszy; w latach 1431-49 odbywał się tu Sobór Bazylejski, z którym związane są początki uniwersytetu w Bazylei; w roku 1501 Bazylea przyłączona została do Związku Szwajcarskiego. W XVI w. działali tu słynni humaniści, m.in. Erazm z Rotterdamu, B. Amerbach, J. Froben. Pod wpływem ich nauki, a zwłaszcza J. Oekolampada, Bazylea w roku w roku 1529 przyjęła protestantyzm; 1833 podzielona została na 2 niezależne półkantony: Bazylea miasto i Bazylea okolica (stolica Liestal); w roku 1910 nastąpił rozdział Kościoła i państwa. Zabytki sztuki: romańsko-gotyckiej katedra, konsekrowana w roku 1019, rozbudowana w XI-XIII w., a po zniszczeniu podczas trzęsienia ziemi w roku 1356 odbudowana w XV w., w stylu gotyckim, z zachowanym portalem romańskim i tympanonem Galla (1180-90); znajdują się w niej obrazy H. Holbeina (Starszego) oraz romańskie rzeźby: apostołów, Męczeństwo św. Wincentego i gotyckie grobowce biskupów i szlachty; do katedry przylegają 2 krużganki klasztorne z XIII-XV w.; od roku 1529 należy do protestantów; nadto romański kościół św. Albana (1083), przebudowany później na gotycki, przy którym zachowały się także romańskie krużganki (XI w.); gotycki kościół halowy św. Leonarda (konsekrowany w roku 1118), kościół Dominikanów (1233), kościół Franciszkanów (1298-1350) – obecnie muzeum historyczne, kościół św. Klary (fundowany przez franciszkanów w XIII w.) i kościół Kanoników regularnych (1276)” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128.

+ Erazm z Rotterdamu Bohater studiów Szmydtowej Zofii „W roku 1605 w Hiszpanii ukazała się powieść Miguela Cervantesa Przemyślny szlachcic Don Kichote z Manczy, będąca parodią poczytnych wówczas romansów rycerskich. Utwór bardzo szybko zyskał uznanie czytelników, rozsławiając nazwisko autora. Dziesięć lat później pisarz opublikował II część przygód ubogiego hidalga, który pod wpływem czytanych ksiąg rycerskich postanowił zostać błędnym rycerzem i wyruszył w świat, aby walczyć przeciwko niesprawiedliwości i ludzkiej krzywdzie. Powieść Cervantesa wzbudza emocje czytelników i nieustające zainteresowanie krytyków i historyków literatury. Do tych, którzy przedsięwzięli trud analizy i interpretacji arcydzieła Cervantesa, należy dwoje badaczy. Ich losy zaczynają się w Rosji, obydwoje urodzili się w Petersburgu, obydwoje zajmowali się literaturą profesjonalnie i obydwoje zmarli w 1977 roku. Vladimir Nabokov, pisarz, wykładowca, krytyk, historyk literatury stworzył swoją pracę pierwotnie w formie wykładów o Don Kichocie, które odczytywał na Uniwersytecie Harvarda w roku akademickim 1951–1952, a które pośmiertnie zostały zredagowane i opublikowane dzięki zaangażowaniu Fredsona Bowersa. Zofia Szmydtowa to historyk literatury polskiej, profesor Uniwersytetu Warszawskiego, redaktor „Rocznika Literackiego”, autorka prac naukowych o polskiej literaturze epoki renesansu i romantyzmu oraz jej związkach z tradycją europejską. Bohaterami jej studiów i esejów byli: Jan Kochanowski, Mikołaj Rej, Adam Mickiewicz, Cyprian Kamil Norwid, a z obcych autorów Jan Jakub Rousseau, Miguel Cervantes i Erazm z Rotterdamu. Działała w Towarzystwie Naukowym Warszawskim. Była członkiem Komitetu Nauk o Literaturze Polskiej Akademii Nauk oraz członkiem honorowym i czynną działaczką Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza” /Monika Karwacka, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 113/. „Najbardziej znane jej prace to: O misteriach Cypriana Norwida, Rousseau, Adama Mickiewicza, Studia i portrety, monografia o Cervantesie. Na stronie internetowej, dedykowanej jej twórczości, czytamy: „Uczyła miłości do literatury, wskazując na urodę słowa” [http://www.petea.home.pl/apan/files/user_files2/kobiety%20w%20nauce,%20pdf/szmydtowa%20zofia.pdf [17.06.2014], online]” /Tamże, s. 114/.

+ Erazm z Rotterdamu cenił Orygenesa więcej niż Augustyna. Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.

+ Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe. Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne, gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe, przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość, umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej. Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663.

+ Erazm z Rotterdamu Cielesność duszy ludzkiej zwiewna i nieuchwytna. „na temat duszy […] musi być cielesna, choć ta cielesność znajdowała się u progu zwiewności i nieuchwytności. Najczęściej jednak koncepcja duszy ludzkiej jako czegoś niezmiernie subtelnie cielesnego nie wiązała się z orientacją materialistyczną danego autora, lecz występowała u uczonych, których trudno posądzać o sympatie materialistyczne. Wszystko wskazuje np. na to, że wśród różnych pojęć duszy występujących u Erazma (dusza boska i nieśmiertelna, duch, dusza quasi-śmiertelna) jest i takie, które określa ja jako substancję natury eterycznej, konstytuującą nas jako ludzi. Kallimach odnosił się krytycznie do pewnych następstw spirytualizmu platońskiego w antropologii, a w niektórych swoich poglądach skłaniał się do materialistycznych rozwiązań epikurejskich” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 60/. „Jest wreszcie znamienne, że u dwóch uczonych typowych dla środowiska padewskiego występuje określenie duszy ludzkiej jako zarówno niecielesnej i cielesnej. […] Pomponazzi: Dicimus, quod in parte sit, et in parte non /dusza ludzka zasadniczo jest materialna, a niematerialną jest ona tylko pod pewnym względem/. Zupełnie podobnie wyraża się na ten temat Piotr Trapolin […] Gabriel Biel daje wyraz poglądom rozpowszechnionym wśród nominalistów, gdy powiada, że duchowość duszy należy do twierdzeń, które uznać możemy za prawdziwe jedynie na podstawie wiary. Zagadnieniem łączącym się ściśle z całą tą problematyką jest wówczas problem tak zwanej materii duchowej, czyli składnika materialnego występującego w jestestwach duchowych. Motyw ten wywodzi się zasadniczo od św. Bonawentury, który pragnął uwydatnić prawdę, że w pełnym i ścisłym znaczeniu wieczny, nieskończony i duchowy jest tylko Bóg. Wszystkie byty stworzone, łącznie z duchami, jakimi są aniołowie i dusze ludzkie, są złożone (zgodnie z augustyńsko-arystotelesowską orientacją Bonawentury) z formy i materii, podczas gdy jedynie Bóg jest absolutnie prosty i w tej prostocie mają swą ostateczną rację wszystkie boże doskonałości. Materia duchowa staje się w wieku XV znów żywym wątkiem w ówczesnych dyskusjach i rozważaniach filozoficzno-psychologicznych. Nie tylko kontynuatorzy myśli św. Bonawentury, ale i inni przyjmują istnienie w duszach ludzkich takiej materii” /Tamże, s. 61/. „Wypowiadają się pozytywnie na ten temat zarówno franciszkanie, jak Wilhelm z Vaurouillon lub Jan z Erfurtu, a także tacy autorzy jak znany Jan de Nova Domo albo Konrad Summenhart. Są jednak wśród franciszkanów przeciwnicy tej teorii, lub tacy, którzy uważają ją za prawdopodobną, względnie prawdopodobniejszą od innych” /Tamże, s. 62.

+ Erazm z Rotterdamu Dualizm platoński. Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagorejsko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Erazm z Rotterdamu Filozofia Erazma z Rotterdamu nie jest teoretyczną „wiedzą”, lecz bardziej praktycznie realizowaną w życiu „mądrością”, a właściwie życiem samym, takim oczywiście, któremu można nadać miano życia filozoficznego (J. Domański, Erazm i filozofia. Studium o koncepcji filozofii Erazma z Rotterdamu, Wrocław 1973, s. 173). Bardziej starożytną postacią, która spowodowała reorientację koncepcji i zadań filozofii na Uniwersytecie Krakowskim, był Cyceron, którego utwory cieszyły się wielką popularnością na wydziale sztuki, a których problematyka koncentruje się na życiu społeczno-politycznym. Przez wiele lat podręcznikiem na wydziale była, przypisywana Cyceronowi, Retoryka do Hereniusza. W dziele tym mianem sapientia obdarza się ludzi oddanych całkowicie sprawom państwa i społeczeństwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 13/. W pierwszej połowie XVI w. języka greckiego na Uniwersytecie Krakowskim uczył Jerzy Liban z Legnicy, uczeń Wacława Karola z Jeleniej Góry. Nauczaniu języków starożytnych towarzyszył wówczas swoisty klimat filozoficzny. Liban był przekonany, że bez znajomości języka greckiego „nikt nie jest w stanie wniknąć w podstawy i jądro jakiejkolwiek z nauk” (H. Barycz, Jerzy Liban, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 17, Wrocław 1972 s. 271); /Tamże, s. 13.

+ Erazm z Rotterdamu Irenizm wieku XVI. „Dzieje irenizmu wyznaczają liczne inicjatywy, zwłaszcza w formie dysput teologicznych, wychodzące z różnych środowisk chrześcijańskich, mające na celu zjednoczenie Kościołów protestanckich, a następnie wszystkich wyznań chrześcijańskich. Według R. Baxtera fundamentem irenizmu, umożliwiającego zjednoczenie Kościołów protestanckich w jeden Kościół narodowy, winno być oparcie na doktrynie wynikającej z Biblii, zawartej w Apostolskim składzie wiary, Modlitwie Pańskiej i dekalogu. W odniesieniu zaś do zjednoczenia Kościoła katolickiego z Kościołami protestanckimi irenizm ujawnił się w działalności Erazma z Rotterdamu, ewangelickich teologów M. Bucera i G. Witzela oraz katolickiego teologa G. Cassandera, który w Cosultatio de articulis religionis inter catholicis et protestantes controversis uznał artykuły fundamentalne wiary zawarte w Credo i pismach ojców Kościoła (do czasów papieża Grzegorza I Wielkiego) za wystarczającą podstawę zjednoczenia katolików z protestantami. Do idei tych nawiązał luterański teolog G. Calixt, proponując consensus quinque saecularis, zakładający prawomocność uchwał soborów do czasu synodu w Orange i zastąpienie teologii spekulatywnej (w której widział źródło różnic między wyznaniami) teologią praktyczną. Z dysput prowadzonych przez Witzela, Cassandera i Calixta wyłączano, jako budzącą kontrowersję, naukę o Kościele widzialnym, prymacie papieża i o usprawiedliwieniu, co groziło nie tylko odejściem od nauki katolickiej, ale niepokoiło też teologów protestanckich” M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 453.

+ Erazm z Rotterdamu lekceważył nauki przyrodnicze i metafizykę. Problematyka godności człowieka narodziła się i rozwijała na gruncie dualizmu. Jan z Trzciany był kontynuatorem tej linii myślenia. Próbował jednak przezwyciężyć dualizm, pod wpływem arystotelizmu. Próby te podejmował na płaszczyźnie funkcjonalnej, a nie ontologicznej. Dyrektywa wypisana na świątyni Apollina: gnothi seauton przynajmniej od czasów Sokratesa miała wyraźnie moralistyczny charakter. Należy wiedzieć, kim się jest, aby wiedzieć, jak należy postępować. W literaturze antropologicznej była obficie eksploatowana. W XVI w. brzmiała już jak wytarty slogan /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 52/. Według Jana z Trzciany wzywa ona do intensyfikacji życia wewnętrznego, aby walczyć przeciwko zagubieniu się człowieka w zewnętrzności. Poprzez dzieło De natura ac dignitate hominis, które jest zbiorem medytacji filozoficznych i religijnych chce doprowadzić czytelnika do doświadczenia własnego człowieczeństwa, ukazanie mu tego, dzięki czemu człowiek jest istotowo człowiekiem, czyli do doświadczenia własnej godności /Tamże, s. 53/. Jan z Trzciany zwalcza „praktyczny naturalizm” oraz poglądy „teoretycznego naturalizmu” głoszącego, że przeznaczenie człowieka i zwierzęcia jest identyczne. Nazywa ich „epikurejczykami”. Zwalcza dwa przeciwstawne sobie błędy: przyjmowanie istnienia jednego dla wszystkich ludzi intelektu, oraz utożsamianie duszy ludzkiej i zwierzęcej, zwalcza awerroistów i aleksandrystów /Tamże, s. 54/. Celem człowieka powinno być poznanie samego siebie po to, aby moralnie postępować. Wzorem dla Jana z Trzciany był św. Augustyna, który zapoczątkował postawę chrześcijańskiego sokratyzmu. Najwłaściwszym i pierwszorzędnym przedmiotem badań dla człowieka jest sam człowiek. Postawę sokratyzmu chrześcijańskiego przyjmowali z reguły moraliści, nastawieni antyprzyrodniczo i antymetafizycznie, np. Petrarka i Erazm /Tamże, s. 55.

+ Erazm z Rotterdamu Miejsce teologiczne traktowane jest w różny sposób przez różnych przedstawicieli renesansu. Metodologia teologiczna wieku XVI najbardziej znana powstała na uniwersytecie w Salamance w roku 1562. Autorem De locis theologicis był Melchior Cano. Pisał on o prawdziwej sztuce twórczości teologicznej, w sensie arystotelesowskim i renesansowym, według reguł jasnych i pewnych. Cano był świadomy wprowadzonej przez siebie nowości. Wiedział, że przed nim argumenty teologiczne prześwietlano jedynie światłem rozumu. Cano zmienił porządek wprowadzony przez św. Tomasza z Akwinu, który argumenty rozumu przedkładał ponad autorytety i świadectwa. Cano na pierwszym miejscu stawia wydobycie treści ze źródeł wiary, a dopiero później wprowadza refleksję nad tą treścią. De locis theologicis krystalizują troski metodologiczne Renesansu. Według niego teologia jest nauką studiującą Boga w sobie, jako źródło i zasadę wiary bytów przez Niego stworzonych. Boga nie potrafimy kontemplować takim, jakim jest w sobie, gdyż jest z natury swej niewidzialny, lecz możemy to czynić w obrazach i podobieństwach. Stąd zwrócenie uwagi teologii na człowieka. Sam Tomasz mniej pisze o Bogu w sobie samym, a więcej o wcieleniu, sakramentach i moralności. Prawdziwy teolog jako źródło pierwszorzędne przyjmuje Pismo Święte. Tematy biblijne nie mogą być przedmiotem dyskursu filozoficznego, w którym ostateczną racją jest rozum ludzki” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 603. Miejsce teologiczne traktowane jest w różny sposób przez różnych przedstawicieli renesansu. Erazm, Melanchton, Dionisio Vásquez, J. Eck, Alfonso de Córdoba, Luis de Granada i wielu innych uważają, że w teologii spełniają one taką samą rolę jak w innych dziedzinach wiedzy. Tymczasem Melchior Cano, tak jak Arystoteles, Cyceron i Agrícola, traktuje miejsca teologiczne jako środowisko, w którym teologowie znajdują argumenty decydujące za przyjęciem lub odrzuceniem jakiejś tezy. Oryginalność i genialność Melchiora Cano polega na tym, że zaaplikował doktrynę Arystotelesa na temat loci do niezbywalnych założeń wiedzy boskiej w sposób jasny i systematyczny. Wykorzystał dorobek i doświadczenie 14 katedr uniwersytetu Alcalá zajmujących się badaniem języka i przygotowujących wydanie Poliglota Complutense” Tamże, s. 604.

+ Erazm z Rotterdamu Myśl społeczno-polityczna szkoły w Salamance przewyższała poziomem takie postacie, jak Erazm czy Hutten. Akceptacja nominalizmu w Hiszpanii wieku XVI nie spowodowała problemów doktrynalnych, wręcz odwrotnie, umożliwiła rozwój zdrowego tomizmu. Tomiści epoki renesansu, znający nominalizm, potrafili odkrywać i rozwijać zagadnienia, które były zaniedbane zarówno przez starożytnych, jaki przez nominalistów. Teologowie pierwszej szkoły w Salamance, tacy jak Franciszek de Vitoria i Dominik de Soto, wyróżniali trzy kategorie teologów, które stanowili: dawni, nowocześni i „my”. Do dawnych zaliczano Ojców Kościoła, Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota, Duranda i Wiktorynów. Do nowoczesnych zaliczano: nominalistów i renesansowych humanistów. Myśl społeczno-polityczna szkoły w Salamance przewyższała poziomem takie postacie, jak Erazm czy Hutten. Refleksje dotyczące praw tubylców na innych kontynentach zachowały swą ważność do dziś /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 592. Zgodnie z ogólnym nurtem Renesansu, również teologowie hiszpańscy przeszli drogę od teocentryzmu do antropocentryzmu. Egzegeci zwracali uwagę na to, że Boga poznajemy poprzez Jego słowo (objawienie) oraz przez Jego dzieła, na których odcisnął swój obraz, stwarzając je na swoje podobieństwo. Człowiek został umieszczony w centrum odnowy teologicznej w Hiszpanii wieku XVI. Teologowie szukali Boga w człowieku, w sercu ludzkiego bytu, w esencji duszy ludzkiej. Na czoło wysunęło się zagadnienie równości praw wszystkich ludzi, niezależnie od ich religii, kultury, a nawet wad i grzechów. W wieku Makiawellego głosili oni, że nic nie usprawiedliwia niesprawiedliwości wobec konkretnego człowieka. Teologowie starali się określić to, co konstytuuje naturę ludzką i prawa, które z tej prawdy wynikają Tamże, s. 593.

+ Erazm z Rotterdamu odrzucał myśl Dunsa Szkota całkowicie. Hermetyzm interpretowano magicznie lub bez związku z magią. „Giordano Bruno stoi poza chrześcijańską interpretacją pism hermetycznych, propaguje on powrót do religii Egipcjan, to znaczy do religii magicznej, będącej wyrazem czystego naturalizmu. Pierre Bérulle komentuje w sposób mistyczny i chrystocentryczny teksty hermetyczne. Są to zasadnicze sposoby wykorzystywania pogańskiej gnozy hermetycznej w czasach, gdy w Krakowie publikuje Rosseli kolejne tomy swego Komentarza. W roku 1614 Izaak Causbon dowodził, że „Księga, która od wieków krążyła pod imieniem Hermesa Trismegistosa, bez wątpienia jest pseudoepigrafem. Nie zawiera ona egipskiej nauki Hermesa, lecz częściowo teorie greckie zaczerpnięte z ksiąg Platona oraz platoników i to często z tymi samymi słowami, częściowo teorie chrześcijańskie zapożyczone z Ksiąg świętych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116/. „Rosseli napisał ireniczne dzieło Komentarz. Przyłączył się do odgałęzienia zwolenników nauki Hermesa Trismegostosa, którzy nie głosili program powrotu do religii przedchrześcijańskiej, lecz uważali chrześcijaństwo za kontynuację prisca teologia oraz wykorzystywali pisma hermeneutyczne w celach apologetycznych /Tamże, s. 117/. Franciszkanie zwrócili uwagę na dzieła swego współbrata w wyniku kryzysu, wskutek którego poglądy Dunsa Szkota zostały zepchnięte na dalszy plan. Erazm z Rotterdamu do tych poglądów odnosił się zdecydowanie negatywnie. „Liczne szesnastowieczne krytyki szkotyzmu są tylko kliszami poglądów Erazma. Występując w obronie „filozofii Chrystusa”, autor Paraklezy odnosi się zdecydowanie krytycznie nie tylko wobec scholastyków, lecz także tych, którzy zajmują się „nauką z Egiptu czy Syrii”. Tym samym zdecydowanie odrzuca on propagowaną przez M. Ficino naukę o prisci theologi – o wiecznie objawiającym się ludzkości Logosie. Irenizm erazmiański oparty był na całkowicie odmiennych postawach od tego, który wywodził się z platońskiej Akademii Florenckiej” /Tamże, s. 118.

+ Erazm z Rotterdamu odrzucony przez barok „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.

+ Erazm z Rotterdamu ograniczał teologię do teologii biblijnej. „Wielu uczonych wieku XV głosiło, że teologia to przede wszystkim studium biblijne. S. Wielgus wymienia kilku z nich: Gabriel Biel, Piotr z Ailly, Stefan Brulefer, Dionizy Kartuz, Jan Gerson, a następnie Pico della Mirandola i Erazm z Rotterdamu. Byli oni świadomi, że właściwej interpretacji Biblii zagraża niebezpieczeństwo ze strony zbyt racjonalistycznie nastawionych uczonych, takich jak na przykład Reginald Peckok, który głosił, że nawet w teologii rozum jest ważniejszy od wiary. Zainteresowanie Biblią w wieku XV było ogromne. W bibliotekach tego czasu dominowała zdecydowanie literatura skrypturystyczna. Do wyjątków należeli uczeni, którzy nie pisali dzieł egzegetycznych lub bezpośrednio z Biblią związanych. Inna była jednak w tym okresie metoda interpretowania. Dotychczasowy sposób wydawał się już wielu uczonym piętnastowiecznym niewystarczający bądź całkiem błędny. Odżyła myśl o potrzebie zreformowania studiów nad Biblią, która towarzyszyła uczonym od wielu wieków, zwłaszcza od wieku XII” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 134/. „Wiek XV tęskni za przejściem od teorii do praktyki, od refleksji intelektualnej do działania na płaszczyźnie moralnej, ascetycznej, mistycznej, za życiem według wskazań Ewangelii. Całość tych dążeń określamy jako devotio moderna. Nurt odnowy teologicznej dowartościował Biblię, poprzez komentarze biblijne. Trudno było jednak pozbyć się starych nawyków; wyjaśniany tekst często był wyłącznie pretekstem do rozwijania problematyki luźno albo nieistotnie z nim powiązanej. Niewielu autorów nawoływało do nowej egzegezy. Przeważnie preferowano wyższość wykładu Sentencji nad egzegezą biblijną. Również sam komentarz biblijny dawno już przestał być dziełem właściwej egzegezy, a stał się czymś w rodzaju encyklopedii, mieszczącej w sobie mnóstwo kwestii, najczęściej luźno tylko związanych z komentowanym tekstem” /Tamże, s. 135/. S. Wielgus zwraca uwagę na wielkie znaczenie ówczesnych komentarzy biblijnych dla rozwoju i upowszechniania najróżniejszych dyscyplin naukowych, ubolewając jednak nad tym, że w egzegezie stanowiły one regres /Tamże, s. 136.

+ Erazm z Rotterdamu pacyfistą. „Zbyt silne państwo / Wojny domowe w Europie nie zaczęły się w XX wieku. Najważniejsze paroksyzmy wcześniejsze to wojna trzydziestoletnia i wojny napoleońskie. Skąd się one brały? Możliwość wojny wynika w dużym stopniu ze stanu państwa. Może być ono za słabe, anarchiczne, wolne, ale nie dające bezpieczeństwa: wtedy wabi drapieżcę, jak Polska przed najazdem szwedzkim albo przed rozbiorami. Może też być za silne, to znaczy nie tylko dysponować nadwyżką siły militarnej, lecz także osiągnąć taki poziom dominacji nad społeczeństwem, że politycy mogą pognać obywateli (poddanych!) na wojnę i ogłupić ich propagandą. Głównym problemem było zawsze państwo zbyt silne. Dlatego wojny były dawniej skutkami decyzji monarchów (zob. pacyfistyczny manifest Skarga pokoju Erazma z Rotterdamu). W czasach nowożytnych rozwinęło się w Europie państwo biurokratyczne o zapędach totalitarnych” /Michał Wojciechowski [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Europa po kryzysie?, „Fronda” 49 (2008), 318-329, s. 322/. „Państwo to ma ogromne możliwości w sferze kierowania życiem obywateli i kontroli. Najlepiej widać to po podziale dochodu narodowego, który w około połowie przepływa dziś przez sektor publiczny. Zapomnieliśmy też, że państwa w ciągu z górą dwóch wieków przejęły od Kościołów i osób prywatnych szkoły i opiekę społeczną itd. Administracja i policja są rozbudowane i dysponują zaawansowaną techniką. Wszelkie dziedziny życia są bez potrzeby szczegółowo regulowane. Pośrednio lub bezpośrednio, politycy mogą manipulować umysłami. Póki na czele państw europejskich stoją ludzie dobrej woli albo po prostu słabi, niebezpieczeństwa nie widać. Groźne i sprawne narzędzie, jakim jest nowoczesne państwo, może wpaść jednak w ręce pyszałków (Niemcy wilhelmińskie) albo wręcz zbrodniarzy (Lenin, Stalin i Hitler). Brzytwa leży na ulicy. W dodatku samo mówienie o wolności i demokracji oraz zasłanianie się gwarancjami praw człowieka nie wystarczy, gdyż wartości te są w tej chwili uzależnione od dobrej woli państwa” /Tamże, s. 324/.

+ Erazm z Rotterdamu platonikiem dualistycznym. Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagoresjko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.

+ Erazm z Rotterdamu Polska jest krajem, w którym w najdoskonalszym stopniu wciela się i realizuje ideały chrześcijańskie. „W złotym wieku kultury polskiej, w XVI stuleciu, Rzeczpospolita współtworzyła oblicze intelektualne naszego kontynentu na równi z zachodnimi ośrodkami umysłowymi. Największy geniusz tamtych czasów, Erazm z Rotterdamu, głosił publicznie, iż Rzeczpospolita jest krajem, w którym w najdoskonalszym stopniu wciela się i realizuje ideały chrześcijańskie. Do podobnych wniosków doszedł pod koniec drugiego tysiąclecia najwybitniejszy filozof katolicki we Włoszech – Rocco Buttiglione. W swej książce Europa jako pojęcie polityczne napisał, że żadne państwo w Europie nie było bliższe chrześcijańskiego ideału niż Rzeczypospolita Jagiellońska /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 18-27, s. 20/. Wielu historyków ukształtowanych w atmosferze ideologii komunistycznej głosiło, że szesnastowieczna myśl polityczna wzorowała się na myśli obcej, zwłaszcza Węgierskiej, Weneckiej a na myśl europejską wpływ mieli tylko polscy innowiercy, zwłaszcza arianie z Rakowa, którzy oddziaływali np. na myśl Locke’a i Spinozy. Obecnie jednak historycy polscy przychylają się do opinii, że „polska szkoła” teorii państwa ukształtowała się w sposób oryginalny na rodzimym gruncie, a jej fundamentem była myśl katolicka. Warto porównać ją z analogiczną myślą tego okresu w Hiszpanii. Oba środowiska były oryginalne, odkrywcze, twórcze. Oba nurty „złotego wieku” XVI z jego renesansem mogły zaistnieć dzięki odrodzeniu umysłowemu i głębokiej reformie katolicyzmu w średniowiecznym wieku XV. Akademii Krakowskiej w wieku XV rozkwit przeżywały między innymi nauki społeczne. Wykrystalizowała się wówczas odrębna szkoła filozoficzna z jasno określoną myślą państwowo-prawną. Z tego okresu znana jest postać Pawła Włodkowica, którego idee zostały przejęte przez uczonych z Salamanki i wywołały sprzeciw wobec prób nawracania siłą Indian przez hiszpańskich konkwistadorów. Włodkowic był reprezentantem szerszego prądu umysłowego, którego centrum stanowiła Akademia Krakowska. Uniwersytet Jagielloński był wylęgarnią ideału politycznego, który później Erazm z Rotterdamu uznał za swój. Polska tolerancja i federacyjna koncepcja Rzeczypospolitej Wielu Narodów wyrosła z Uniwersytetu /Tamże, s. 21.

+ Erazm z Rotterdamu Prolog Ewangelii Jana traktowany jest przez Erazma jako mówienie. „Jest to przykład czysto metonimiczny: na początku, zakłada Erazm, był nieskończony umysł, łączący w sobie myśli i idee, z których wyłoniły się stwórcze słowa. Erazm najwyraźniej w większym stopniu niż Hieronim pozostaje pod wpływem późniejszych greckich dziejów słowa. Byłoby kiepskim żartem stwierdzenie, że Erazm ma naprawdę na myśli, że „na początku była ciągła proza”, ale związek między jego sermo i rozwojem ciągłej prozy mimo wszystko istnieje […] Każda z trzech faz języka posiada charakterystyczne słowo na określenie istoty ludzkiej, która posługuje się językiem. W fazie metaforycznej, w której świat trzyma się w ryzach dzięki wielu bogom, zakłada się często istnienie odpowiadającej im wielości sił duchowych, które rozpadają się lub oddzielają po śmierci. Starożytny Egipt miał ba i ka i kilka innych istot poza samym zmumifikowanym ciałem. Homer (albo późniejszy redaktor) wspomina o Herkulesie, który po śmierci istniał równocześnie jako bóg na Olimpie i cień w Hadesie. Nawet De Anima Arystotelesa opisuje złożoną duszę”. Duch ludzki jest „oddechem” jednoczącym zasadę życia, która pozwala człowiekowi uczestniczyć w przyrodzie W047 52.

+ Erazm z Rotterdamu Reforma chrześcijaństwa renesansowa obecna była w projekcie budowy Nowego Świata. „Antonio Valeriano autorem „Nican Mopohua” / wydarzenia, które zgodnie z tradycją określa się mianem objawień guadalupańskich, odnoszą się do czterech spotkań Indianina Juana Diego z matką Bożą oraz do cudownego uwiecznienia jej postaci na tilmie Indianina w obecności jego samego, biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. […] Wśród dokumentów, które być może przerywają powszechnie akceptowane ponad stuletnie milczenie wokół fenomenu guadalupańskiego, znajdujemy właśnie Nican Mopohua, który pochodzi bezpośrednio z rzeczywistości zderzenia kultury Starego i Nowego Świata, albowiem został sporządzony w języku náhuatl /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 141/. „w przypadku Antonio Valeriano mamy do czynienia z postacią wyjątkowa zarówno w sferze kultury, jak i administracji pierwszego okresu hiszpańskiej dominacji kolonialnej w Meksyku aż do roku 1605, potwierdzonej daty jego śmierci. Valeriano jest osobą spinająca dwa okresy tej dominacji, które można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię (1571-1605). W tym [pierwszym można zaobserwować próbę odbudowania najistotniejszych wartości chrześcijaństwa właśnie w Nowym Świecie, a więc tam gdzie, jak zakładano, nieobecne były wszelkie błędy, przywary, zło i powszechne zepsucie charakterystyczne dla Starego Świata. Był to projekt niosący wiele treści związanych z renesansową wizją reformy chrześcijaństwa, zwartych m.in. w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza Morusa. Częścią tego projektu było ufundowane w 1536 r. Kolegium Santa Cruz de Tlatelco, prace badawcze Sahagúna i Motoliníi, jak też poszukiwanie szczególnego miejsca dla niektórych warstw społeczności tubylczej, które zintegrowane zarówno z nową władzą cywilną, jak i duchową, tworzyłyby podstawy dla harmonijnego tworzenia rzeczywistości prawdziwie chrześcijańskiej i humanistycznej” /Tamże, s. 146/. „Był to okres stosunkowo krótki. Co prawda uznaliśmy rok 1571 jako w pewnym sensie symboliczny, ponieważ w listopadzie tego roku przybywa do Meksyku Pedro Moya de Contreras, inkwizytor i prokurator zarazem, inaugurując tym samym oficjalne działanie inkwizycji w kolonii. Niemniej, już w kilka lat po ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco można zaobserwować stopniowe wycofywanie się z utopijnych projektów, spowodowane dwoma zasadniczymi przyczynami” /Tamże, s. 147/. „Z jednej strony istniał potężny opór przeciwko tendencjom zmierzającym do upodmiotowienia ludności tubylczej ze strony hiszpańskich właścicieli ziemskich, którzy widzieli w tego typu tendencjach bezpośrednie zagrożenie dla swych interesów. Istnienie tubylców sprowadzało się bowiem dla nich do jednego tylko aspektu: taniej, a w wielu przypadkach darmowej siły roboczej. Z drugiej strony wizja szybkiej integracji kulturowej i duchowej Indian ustąpiła wobec rozczarowań, na co nałożyły się konflikty między zakonami (franciszkanie, dominikanie, augustianie), które jako pierwsze prowadziły proces ewangelizacyjny, i następnie pomiędzy władzami Kościoła oraz owymi zakonami, które w fazie konsolidacji administracji kościelnej niechętnie rezygnowały ze swoich przywilejów i ugruntowanej pozycji” /Tamże, s. 148.

+ Erazm z Rotterdamu Reforma hiszpańska stworzyła ideał nowego człowieka. Powiązanie teologii z mistyką stanowiło najwyższą realizację ideału Reformy, realizację projektu nowego człowieka, w którym „integruje się to, co zewnętrzne, wnętrze i to, co wyższe, dusza i duch, Bóg i człowiek, człowiek i wszyscy ludzie” /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 131/. Reforma hiszpańska stworzyła ideał nowego człowieka. Dlatego tak silnie wpłynęła na lud hiszpański i na Europę. Był to archetyp Bożego rycerstwa, żarliwego, pielgrzymującego, nieustraszonego odkrywcy /Erazm z Rotterdamu, El Enquiridion o Manual del caballero cristiano, „Revista de Filología Española”, Madrid 1971/. Wielcy mistycy hiszpańscy wieku XVI byli, jednocześnie, wielkimi ludźmi czynu w służbie Kościoła. Taki był ideał mistyka utworzony przez Reformę. Zadaniem mistyka było oczyszczenie człowieka i społeczeństwa z dewiacji i grzechów. Reforma nie polegała na odrzucaniu kogokolwiek, a jedynie na intensyfikacji oczyszczenia. W tym czasie niesłychanie wrosło dowartościowanie teologii. Nie wystarcza, aby pasterz chronił owce przed aktualnymi niebezpieczeństwami, lecz powinien studiować ich prawa i poszukiwać odpowiedniej drogi, aby byt racjonalny osiągnął swój cel nadprzyrodzony. Stąd cenione była wtedy powiązanie nauki i życia, w tym teologii i życia, było oczywiste w epoce dojrzałej reformy kościelnej w Hiszpanii. /Zob. F. de Osuna, Tercer abecedario, Madrid 1972, 41/. Środowisko reformy przygotowywało teren do tego, aby całe chrześcijaństwo odczuwało pragnienie całkowitej odnowy. Pojawiały się wtedy memoriały skierowane do papieży, w których proszono o realizację tego pragnienia /Pierwszym papieżem, który potraktował poważnie potrzebę reformy Kościoła był Aleksander VI (1520-1523). Jest znany memoriał, który posłał do tego papieża humanista hiszpański Luis Vives /B. Llorca, R. García Villoslada, F. J. Montalbán, Historia de la Iglesia católica, vol. 3, Madrid 1967, s. 769/” A. Llín Cháfer, La iglesiaa Española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 53.

+ Erazm z Rotterdamu Rewaloryzacja znaczenia teologicznego i kościelnego Modlitwy Pańskiej dokonująca się w katolicyzmie wieku XVI „Znam przynajmniej jeden wcześniejszy katolicki modlitewnik, w którym kanoniczny tekst Pater noster podlegał parafrazowaniu – jest to Catholicum precationum selectissimarum enchiridion Simona Verepaeusa (1565), gdzie rozbudowana Orationis Dominicae Paraphrasis została wprowadzona osobnym i starannie umotywowanym Wstępem (S. Verepaeus, Catholicum precationum selectissimarum enchiridion. Antverpiae 1591, s. 34). Na tle ogromnie popularnego w XVI w. „starego” modlitewnika Hortulus animae (1498), w którym Pater noster praktycznie nie istnieje jako tekst (Przejrzałem wydanie z 1549 roku. Pater noster pojawia się wielokrotnie wyłącznie jako nazwa modlitwy przeznaczonej do odmówienia wespół z innymi), dostrzec w tym fakcie można jeden z pierwszych sygnałów dokonującej się w katolicyzmie rewaloryzacji znaczenia (teologicznego i kościelnego) Modlitwy Pańskiej (Do humanistycznych prekursorów takiej refleksji należał Erazm z Rotterdamu, autor m.in. dzieła Precatio Dominica digesta in septem parteis, iuxta septem dies (Antverpiae 1524). Krakowski druk Precatio Dominica [...] ukazał się już w 1525 roku). Jak wiadomo, książeczka do nabożeństwa Verepaeusa stała się wzorem Harfy duchownej Marcina Laterny (1585), przekształconym i uzupełnionym. Przypuszczam, że pominięcie przez polskiego jezuitę parafrazy Pater noster i zastąpienie jej wykładem znaczenia pacierza (Zob. M. Laterna, Harfa duchowna. Kraków 1604, s. 12-15) sygnalizowało swoistą rezerwę do takiej metody ingerencji w tekst ewangeliczny, wywołaną prawdopodobnie przez kojarzenie swobodniejszego stosunku do kanonicznej wersji tej modlitwy z częstymi praktykami różnowierców (M. Hanusiewicz-Lavallee, Metody badań nad literaturą religijną. „Roczniki Humanistyczne” t. 56 2008, z. 1, s. 23) stwierdza: „wiemy jednak dobrze, że w XVI wieku wierszowane parafrazy Psałterza na język narodowy pisali w Europie niemal wyłącznie protestanci”). Niemal 100 lat później, o czym świadczy przywołany już wstęp polskiego tłumacza, „odmiana” słowa świętego nie wywoływała większych kontrowersji. Biorąc pod uwagę znaczną liczbę wydań modlitewnika Verepaeusa, należy być niemal pewnym, iż Horstius gruntownie się z nim zapoznał. Można też wyrazić przypuszczenie, że istniały co najmniej dwa inne źródła inspiracji. Merler w wieku 9 lat znalazł się w Kolonii, gdzie musiał się zetknąć z luterańską pieśnią kościelną odmieniającą słowa Vater unser. W roku 1621 uzyskał święcenia kapłańskie, w 1623 był już proboszczem kościoła St. Maria im Pesch, 3 lata później ukończył pierwszy stopień studiów teologicznych (Zob. A. J. A. Flament, Merler. Hasło w: Nieuw nederlandsch biografisch woordenboek. Uitg. P. C. Molhuysen, P. J. Blok, F. K. H. Kossmann. T. 7. Amsterdam 1974, s. 859). Jako teolog zajmował się m.in. edycją i komentowaniem pism św. Bernarda z Clairvaux, jest zatem bardzo prawdopodobne, że znał Septem petitiones Orationis Dominicae z wykładu podstaw wiary Floretus, który – jak sądzą badacze – wyszedł spod pióra reformatora cystersów i był drukowany po raz pierwszy właśnie w Kolonii około 1490 roku” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 46/.

+ Erazm z Rotterdamu rozpoczyna spór o człowieka. „Formalne zawiązanie sporu o człowieka, o jego tożsamość, wiąże Mirewicz z faktem opublikowania przez Erazma z Rotterdamu polemizującej z poglądami Lutra rozprawy De libero arbitrio diatribe (1524), na którą zaatakowany odpowiedział traktatem De servo arbitrio (1525). Ów spór o człowieka w XVI wieku […] cofał jego uczestników, w sposób paradoksalny, w czasy przedchrześcijańskie. Komentując teorię J. Kalwina z jego traktatem Institutio religionis christianae (1536) o przeznaczeniu, Mirewicz pisze: „(…) wolno nam nazywać Kalwina smutnym reformatorem, który pogańską teorię przeznaczenia usiłował włączyć w strukturę myśli chrześcijańskiej jako jedyny klucz otwierający drzwi boskich i ludzkich tajemnic. Ofiarował ten klucz intelektualnym środowiskom zrażonym do Rzymu, niechętnym Lutrowi, którym zupełnie odpowiadał Zwingli lub inni, nowatorzy rozkochani bardziej w Cyceronie i Senece aniżeli w autorach Nowego Testamentu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 63/. „Mirewicz postrzega źródło kryzysu myśli europejskiej w odejściu od biblijnych i chrześcijańskich korzeni z jednoczesnym nazbyt jednostronnym przeakcentowaniem kultury i tradycji grecko-rzymskiej” /Tamże, s. 64/. „To dokonało się, zauważa, bardzo wyraźnie w XVI wieku (Por. Obrońcy Europy, Londyn 1983, s. 29: „Po odkryciu Ameryki, opłynięciu Afryki oraz lepszym poznaniu Dalekiego Wschodu Europa zmalała w oczach jej mieszkańców […] Zawarta w Ewangelii propozycja ładu wewnętrznego i zewnętrznego nie imponowała ludziom szesnastego wieku (…). Teraz tworzył się nowy typ Europejczyka – żądny nowości, dynamiczny, skłonny do anarchii w gromadzeni wszelkiego rodzaju przeżyć zmysłowych. Zbiegło się to w czasie z rozpadem jedności chrześcijaństwa. Typ poszukiwacza przygód w dalekich krajach, gdzie można otrząsnąć z siebie styl postępowania narzucony w ojczyźnie przez opinię publiczną i nie liczyć się z zastanym u obcych. A wszystko w imię godności, wolności i chwały człowieka”. Por. Nawrócony humanista na papieskim tronie – Pius II (1458-1464), w Słudzy Europy, Londyn 1985, 37-44, s. 39: „Był to proces odwracania się od nauki Kościoła podawanej w języku, który daleko odbiegał od stylu Cycerona i był traktowany w środowiskach humanistycznych jako barbarzyński […] katolicy z pewnym lękiem obserwowali tę ‘inwazję’ kultury pogańskiej”). Zbiegło się to w czasie z rozpadem kultury europejskiej. Było to – powiada Mirewicz – preludium do kryzysu kultury europejskiej (Słudzy Europy …, s. 32). Kryzys ten odznacza się przede wszystkim „błędem antropologicznym” albo można powidzieć – kryzys ów był (jest) rozpoznawalny po „błędzie antropologicznym” /Tamże, s. 65.

+ Erazm z Rotterdamu rozwinął Renesans chrześcijański wieku XVI. „aspektów socjologicznych posiada protestantyzm wiele; społeczno-gospodarcze są dość głęboko przestudiowane i szeroko znane, więc je tutaj omijamy ześrodkowując uwagę na innych, bardziej związanych z religią i procesami historyczno-cywilizacyjnymi, a mianowicie jak: reakcja przeciwko pogańskim akcentom Odrodzenia i humanizmu; jak powrót do niektórych starych, przedchrześcijańskich wierzeń i tradycji germańskich; jako reakcja germańska przeciwko temu, co łacińskie, rzymskie, śródziemnomorskie; jako asymilacja wpływów judaistycznych; i wreszcie jak laicyzacja chrześcijaństwa. / Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji. Po surowym i ascetycznym, lecz nie pozbawionym piękna, radości życia i pogody, długim okresie żywej, bogatej, gorliwej i głębokiej wiary, następują czasy Odrodzenia, które jest odrodzeniem się wierzeń nie tylko starożytnej kultury przedchrześcijańskiej grecko-rzymskiej, ale także jest odrodzeniem się wierzeń, zasad moralnych i poglądów filozoficznych, które leżą u ich podstaw, czyli odrodzenie się poganizmu” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „W miarę jak człowiek Odrodzenia oddala się od chrześcijańskich zasad życia, przybliża się on do zasad pogańskich, gdyż świat ducha, podobnie jak świat materii, nie znosi pustki; stąd też miejsce porzucanych ideałów chrześcijańskich zaczynają zajmować ideały i zasady pogańskie. Jeszcze w humanizmie tego okresu wyraźnie zaznaczają się dwa kierunki: jeden wierny chrześcijaństwu, chociaż otwarty na wartości przedchrześcijańskich kultur starożytnej Grecji i Rzymu; drugi wyraźnie pogański, z pogardą odrzucający wszystko co chrześcijańskie lub, co gorsza, nadający chrześcijańskim formom zewnętrznym wewnętrzną treść pogańską, czyli laicyzujący chrześcijaństwo. Pierwszy tak wspaniale rozpoczęty przez Dantego i Petrarkę, a rozwijany później przez św. Tomasza Morusa (kanclerza angielskiego króla Henryka VIII), oddającego pogodnie swe życie za Wiarę oraz jego przyjaciela Erazma z Rotterdamu, za którym idą wszyscy wielcy ludzie kultury, potrafiący zawsze łączyć Nova et vetera, unikając zrywania z przeszłością, gdyż w kulturze widzą ciągłość dorobku pokoleń. Drugi jednak kierunek w humanizmie, zrywając z chrześcijańskim Średniowieczem, usiłuje nawiązać do przedchrześcijańskiej starożytności właśnie dlatego, że jest ona niedotknięta światłem Wiary i dlatego, dla niego, Odrodzenie jest właśnie świadomym odrodzeniem poganizmu, a więc reakcją przeciw chrześcijaństwu” /Tamże, s. 11.

+ Erazm z Rotterdamu Różnorodność doświadczania świa­ta przez ludzi ukazywał w Rozmowach potocznych. „Tym, co się potocznie ma na myśli, gdy mówi się o filozofii, są ogólne wskazania życiowe. Więk­szość ludzi oczekuje od filozofów podania skutecznej recepty na codzienność i jest rozczaro­wana, jeśli takowej od ich nie otrzymuje. Filozofia w takim ujęciu przestaje być rodzajem refleksji naukowej, której zadaniem jest poszukiwanie wiedzy o rzeczywistościach fundamentalnych, a staje się jedynie propozycją określonego sposobu życia. W takim ujęciu zostaje zakwestionowana jej natura poznania teoretycznego. Filozofowanie sprowadza się do rzędu waż­kich, lecz de facto irracjonalnych (partykularnych, subiektyw­nych) aspektów ludzkiego bycia. Zasadniczy akcent spoczywa tu zatem na pragmatycznym wymiarze myślenia o człowieku i otaczającej go rzeczywistości. Filozofia, ukazując drogi wiodące do bardzo rozmaicie interpretowanego szczęścia, staje się czymś w rodzaju nauczycielki życia. Proponuje określony katalog reguł, mających na celu zapewnienie wszechstronnego rozwoju i bezkonfliktowego współżycia z innymi ludźmi. Formuło­wanie tego typu wskazań bardzo wcześnie stało się waż­nym wymiarem filozofii greckiej. Znajdujemy je między innymi u Sokratesa, który ustami Platona atakował wyrachowaną moralność współczesnych mu sofistów. Nieobce były one także etyce Arystotelesa. Głównym zaś tematem rozważań filozoficznych stały się w długiej epoce, ciągnącej się od czasów Aleksandra Wielkie­go aż po upadek zachodniego Cesarstwa Rzymskie­go. Przez dziesiątki lat stoicy i epikurejczycy, szukając wsparcia w logice i fizyce, formułowali swoje przekonania o życiu godziwym. Aspekt etyczny zdominował także dywagacje filozoficzne w rzymskim okresie myśli filozoficznej. W wiekach średnich problematyka wskazań ży­ciowych była zorientowana w ramach chrześcijaństwa na ponadczasową wieczność, skutkiem czego doczesność i jej powaby straciły nieco na znaczeniu. Sytuacja zmieniła się w dobie odrodzeniowego humanizmu, który z zapałem ukazywał różnorodność ludzkiego doświadczania świa­ta, na przykład w Rozmowach potocznych Erazma z Rotterdamu. Racjonalne, choć niesystematyczne przedstawienie mądrości życiowej przybrało postać eseistycznych Prób Montaigne’a, za przy­kładem którego poszedł F. Bacon, budując pracowicie swoje ciągi aforyzmów” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 71.

+ Erazm z Rotterdamu Scholastycy nie studiują misterium Boże, lecz ją zabijają, zajmują się zbytecznymi subtelnościami. Teologia hiszpańska zmuszona była podjąć walkę z nominalizmem już w wieku XV. Dlatego owoce nominalizmu: erazmianizm i protestantyzm, powstałe w wieku XVI, nie przyniosły już większej szkody. Wszelkie ich argumenty były już znane wraz z odpowiednimi odpowiedziami. Przed Erazmem jego sposób myślenia w Hiszpanii reprezentował Nebrija. Reforma teologii rozpoczęła się wtedy, gdy Pedro Martínez de Osma nawrócił się z nominalizmu na tomizm i zaczął zwalczać nominalizm, zwany w Hiszpanii verbosismo (gra w słowa; liczyły się słowa jako takie a nie prawda, która jest w jakiś sposób przez różne słowa wyrażana). Do walki przeciwko nominalizmowi wystąpił też Melchior Cano /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 221/. Bronił on teologii przed oskarżeniami humanistów i mistyków, którzy atakowali w scholastyce to samo, ale z różnego punktu widzenia. Erazm z Rotterdamu mówił, że scholastycy nie studiują misterium Boże, lecz ją zabijają, zajmując się zbytecznymi subtelnościami. Nie rozumiał on konieczności systematyzowania wiedzy, podobnie jak to jest dziś. Ceniony jest badacz, odkrywca, albo technolog wprowadzający wynalazki w życie. Nauka, wgłębiająca się w istotę rzeczy i systematyzująca zalewające człowieka informacje, nie jest ceniona. Erazm ograniczał teologię do etapu filologicznych badań tekstu Pisma Świętego i Ojców Kościoła. W Hiszpanii jego zwolennikami Erazma byli Hernán López de Yanguas, Alfonso de Valdés, doktor Laguna, aczkolwiek nie byli tak radykalni. Według erazmian teolog powinien brać pod uwagę takie dyscypliny, jak gramatyka, retoryka, dialektyka, historia, kosmografia, studia nad innymi religiami itp. Wszystko po to, aby lepiej eksponować Pismo Święte, zwłaszcza Nowy Testament. Mistycy byli przeciwnikami Erazma z powodów duchowych i z powodu metody. Pisał o tym wyraźnie Luis de Carvajal w Apologia monastica religionis. Podobną postawę wobec Erazma przyjęły uniwersytety hiszpańskie wieku XVI, czego wyrazem było spotkanie profesorów teologii w Valladolid w roku 1527. Musieli oni stawić czoła wielkiej fali krytyki, którą stanowili nominaliści, mistycy, humaniści i protestanci. Dzieło Melchiora Cano jest szczytem łańcucha górskiego a nie górą samotną /Tamże, s. 223.

+ Erazm z Rotterdamu Sokrates jest świętym jako filozof. „Trzecia formuła to Christus summus philosophus. Tak przywitał Chrystusa Spinoza, jako filozofa par excellence. Chrystus jako droga zbawienia jest wcieleniem mądrości, jest nadfilozofem, tak jak dla Bergsona był Nadmistykiem. Zapowiedzią Chrystusa był Sokrates, Sokrates-filozof, typ Chrystusa, tak przedstawił Go Marsilio Ficino, a inwokacja Erazma: Sanctae Sokrates, ora pro nobis, długo odbijała się echem. Ale o wiele dalej niż tylko stosowanie prefiguracji poszedł J. G. Fichte, który w Nauce Wiedzy swą własną podmiotowość filozoficzną mierzył podmiotowością Chrystusa. Idea Christi to kolejna formuła. „Chrystus pojmowany jest tu jako wcielenie Idei, Logos, który stał się ciałem, prawzór nie tylko Prawdy, ale i idealnego człowieka. Tak pojmował go Kant: jako uosobioną Ideę Dobrego Pryncypium, idea człowieka doskonałego. Według Schellinga, Idea Christi znajduje się w każdym człowieku jako ideał doskonałości moralnej najpełniej zrealizowany przez Jezusa. Dla Hegla natomiast, którego cały system, choć bardzo spekulatywny, jest w swej istocie chrystologiczny, Idea Christi przyjmuje postać Pojęcia. Idea Christi stała się podstawą chrystologii transcendentalnej rozwiniętej głownie przez K. Rahnera. „Chrystologia transcendentalna, pisze Tiliette, wprowadza chrystologię wstępującą. Chrystus jest radykalnym człowiekiem, a człowiek jest radykalnym pytaniem o Boga. Wreszcie scientia Christi dotyczy świadomości samego Chrystusa” /T. Gadacz, Wprowadzenie, [w]: /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990, tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 13.

+ Erazm z Rotterdamu Starość odbiera człowiekowi szczęście. „Zmiany fizyczne i duchowe prowadzą, zdaniem uczonego, do tego, że starość odbiera całe szczęście (commoda) człowiekowi. Pozostawi mu – jak zaznacza, podsumowując tę partię wywodu – jedynie imię, które wkrótce zostanie wyryte na nagrobku. Poczynione spostrzeżenia skłaniają autora do ubolewania nad ludzkim losem, zwłaszcza nad tym, że życie jest zbyt krótkie. W tym miejscu korzysta z tradycyjnej topiki funeralnej (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 755). Nieco zaskakiwać może uściślenie Erazma, dotyczące kwestii, jaki wiek uznać trzeba za początek starości. Jak utrzymuje, już po skończeniu trzydziestu pięciu lat zaczyna ona osłabiać siły ciała. Nie dość na tym, gdyż przed osiągnięciem pięćdziesięciu wpływa również na władze psychiczne (Przypis 37: Tamże: Uni porro homini post septima protinus, idque Vixdum peracta lustra, Corporeum robur cariosa senecta fatigat. Neque id satis, sed ante Quam decimum lustrum volitans absolverit aetas, Tentare non veretur Immortalem hominis, ductamque ex aethere partem. Et hanc lacessit audax Nec timet ingenii sacros incessere nervos [...]). Wszystkie spostrzeżenia autor odnosi następnie do siebie. Jakkolwiek miał przeżyć kolejne trzydzieści lat, to w wieku swej akme wyznaje, że czuje nadchodzącą starość. Znakiem jej zbliżania jest fakt, że zaczęły mu siwieć skronie i broda (Tamże, t. 4, kol. 756). W rozwiązaniu utworu powróci do tego tematu. Jak stwierdzi, znalazł się na samym progu starości (in limine primo senectae). Porównuje ten czas do jesieni, kiedy pod wpływem pierwszej fali zimna zmienia się przyroda i więdną kwiaty (Tamże, t. 4, kol. 758). Wyrażone w ten sposób opinie uczonego budzą wśród badaczy kontrowersje. Jak zauważa J. Feros Ruys, niektórzy sądzą, że Erazm podejmuje tu przekonanie typowe dla swoich czasów, inni widzą w nich raczej objaw jego melancholii (J. Feros Ruys, Medieval Latin Meditations on Old Age: Rhetoric, Autobiography, and Experience, w: A. Classen (red.), Old Age in the Middle Ages and the Renaissance. Interdisciplinary Approaches to a Neglected Topic, Berlin 2007, s. 195-196). Dostrzeżenie zbliżającej się starości prowadzi uczonego do ubolewania nad ulotnością młodości (iuventa), czemu poświęca obszerny passus wiersza (D. Erasmi Roterodami, Carmen ad Gulielmum Copum, Basiliensem, de senectutis incommodis, w: Opera omnia [...], Cura et imp. P. Vander, Lugduni Batavorum 1703, t. 4, kol. 756). Uznaje ją w życiu za „lepszą część” (pars melior), „słodkie lata” (dulces anni) i „szczęśliwe czasy” (felicia tempora). Podobnie jak wcześniej, korzysta w tej partii z komploracyjnych motywów typowych dla twórczości epitafijnej, zwłaszcza z toposu flos cadit oraz vitae brevis hora (Por. J. Nowaszczuk, Miejsca wspólne łacińskich epitafiów epoki renesansu, Szczecin 2007, s. 105-120)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 170/.

+ Erazm z Rotterdamu Teologia ireniczna (1) „głównie forma historyczna kompromisowo uzgodnionego przedstawienia międzykościelnej problematyki teologicznej, przeciwstawiana teologii polemicznej, a określana także jako teologia pacyfistyczna, pokój czyniąca (theologia irenopoea), jedności czy henotyczna (theologia henotica albo chrześcijańska irenologia). W dobie współczesnego zastępowania irenizmu ekumenizmem (lub ich utożsamiania) przyjmuje zwykle formę irenicznej metody lub nastawienia irenicznego, charakterystycznych zwłaszcza dla teologii ekumenicznej. Rozwój teologii irenicznej począwszy od XVI wieku wyznacza rozmaitość idei i przedsięwzięć praktycznych, mających służyć uzyskaniu chrześcijańskiej jedności na drodze pojednawczego przedstawiania prawd budzących kontrowersje wyznaniowe” /W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 450/. „Jej specyfika ujawnia się zwłaszcza w zestawieniu z teologią polemiczną, Choć bowiem łączy je cel, jakim było osiągnięcie jedności w prawdzie, to różni je punkt wyjścia, którym w miejsce ekskluzywizmu własnego wyznania charakterystycznego dla ujęć polemicznych, jest uniwersalizm kościelny […]. W teologii irenicznej wyróżnia się 3 tendencje zjednoczeniowe: 1) zdeterminowana wizją Kościoła pierwotnego (tzw. teologia ireniczna starokatolicka), a wyznaczona poglądami teologów pozostających pod wpływem humanizmu, zwłaszcza Erazma z Rotterdamu, 2) inicjatywy o charakterze instytucjonalnym, zwłaszcza w odniesieniu do Kościołów protestanckich (teologia ireniczna protestancka), związane m.in. z twórczością M. Bucera, G. Calixta czy G. Witzela, 3) samodzielne i (często) oryginalne rozwiązania poszczególnych teologów (teologia ireniczna indywidualna), ujawniająca się np. w formie spirytualistycznego rozumienia natury Kościoła przez N. L. Zinzedorfa” /Tamże, kol. 451.

+ Erazm z Rotterdamu Teologia ireniczna (2). „Charakterystyczny dla humanistycznej teologii irenicznej program Erazama (Preactio ad Dominum Jesum pro pace Ecclesiae, De sarcienda Ecclesia concordia), rozróżniającego pomiędzy jednością w wierze i jednością w miłości, minimalizuje znaczenie różnic doktrynalnych, a akcentuje znaczenie postawy miłości, zrozumienia i dobrej woli. Powrót do źródeł (Pismo św. i ojcowie Kościoła) uwolni od zbędnego intelektualizmu i wrogości. Nurt ten ujawnił się w dokonaniach teologów protestanckich (m.in. W. Capito, Bucer, Calixt) i katolickich (np. G. Contarini, J. Grooper, Witzel, G. Cassander), w Polsce zaś głównie A. Modrzewskiego Frycza, S. Orzechowskiego, B. Herbsta, P. Skargi, A. H. Pocieja i częściowo kard. S. Hozjusza […]. Odmienny typ teologii irenicznej dostrzega się w kontekście irenicznych analiz eklezjologicznych: tzw. „spirytualizm mistyczny”, będący wynikiem indywidualizmu teologicznego, prowadził do zapoznania doktryny o widzialnym Kościele (S. Franck, K. Schwenkfeld i V. Weigel). Natomiast teologia ireniczna pietyzmu minimalizowała eklektycznie znaczenie doktrynalnych różnic międzywyznaniowych oraz wbrew religijnemu racjonalizmowi podkreślała wartość żywej pobożności, potrzebę pokuty i rolę powszechnego kapłaństwa. Stąd według Zinzedorfa Kościoły wyznaniowe są pewnymi sposobami realizacji jednego prawdziwego Kościoła Chrystusowego. Podstawową funkcją tych wyznań jest wychowywanie (osobista pobożność i praktyczna miłość) do usprawiedliwienia w Chrystusie. Kościół rodzi się bowiem przez przywiązanie poszczególnych wierzących do Jezusa Chrystusa, przy czym tzw. Kościół ucieleśniony (w odróżnieniu od „domowego” i „żywego”) uwidacznia Kościół niewidzialny i jest podstawą braterskiej więzi: ecclesiola in Ecclesiis. Teologia ireniczna mimo nastawienia pozytywnego czy wręcz kompromisowego nie zawsze była wolna od akcentów polemicznych. Nieraz zresztą traktowano ją jako część teologii polemicznej, klarowniej wykształconej i posiadającej bogatsze piśmiennictwo, podejmującej tę samą problematykę międzywyznaniowych kontrowersji (teologia kontrowersyjna), które jednak starała się pomniejszyć i łagodzić. Powstanie i rozwój ruchu ekumenicznego, nastawionego na rzeczywisty dialog akceptujący teologiczny pluralizm, paradoksalnie przyczynił się do zaniku teologii irenicznej, przy podtrzymaniu jej osiągnięć” /W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 451.

+ Erazm z Rotterdamu Teologia pojmowana jako spotkanie teologii odczytywanej z oryginałów Biblii z bonae litterae. Teologia scholastyczna zdystansowała się od literatury pięknej, poczynając od średniowiecza. „Dystans pomiędzy teologią a literaturą powiększał się w wiekach następnych. Inspiracja należała tu znów do filozofii, w której – począwszy od XVII w. – nastąpiło mocne przesunięcie akcentu w kierunku ekstremalnej konceptualizacji, racjonalistycznego psychologizowania i ontologii przekonanej o posiadaniu ostatecznego klucza do tajemnicy rzeczywistości. Ze szkodą dla wartości intuicji, prób rozumienia egzystencji, języka obrazowego, „nie-logicznego”, czyli do wartości, które reprezentowała literatura piękna (M.-D. Chenu, La littérature come „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 72-74). „Ontologia konceptualna”, propagowana przez filozofię XVII i XVIII w., przenikała do mentalności teologów. Nastąpiło zjawisko, które Chenu nazywa „epistemologicznym zarażeniem” (les théologiens sont épistémologiquement contaminés) (Tamże, s. 73) teologii przez filozofię Oświecenia. Literatura przestała być teologii potrzebna. Teologia w wersji spekulatywnego scjentyzmu nie miała z nią punktów stycznych. Sama zaś literatura – od renesansu, poprzez barok i Oświecenie – coraz bardziej zaczęła oddalać się od religijnego pojmowania świata i życia, odkrywając obszary niepenetrowane przez teologię i w sporym zakresie stając się pseudo- lub niechrześcijańska (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1112-1114). Mimo iż obraz ten nie jest na całym obszarze styku teologiczno-literackiego tak jednoznacznie czarno-biały (co było widoczne również w poprzednich okresach), to jednak definitywne – ale nie ostateczne, jak się później okazało – rozejście się teologii i literatury stało się faktem” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 283-284. Humaniści chrześcijańscy wieku XVI próbowali pogodzić teologię z literaturą piękną. „Erazm z Rotterdamu (1496-1536) tworzący w czasach narodzin scholastyki kontrreformacyjnej „był czołowym rzecznikiem teologii pojętej jako spotkanie, odczytywanej z oryginałów Biblii z bonae litterae, stanowiącymi postulowana przez humanistów treść kultury ówczesnej. […] Teologia w mniemaniu Erazma nie miała być ezoteryczną dyscypliną naukową zastrzeżoną dla grona wtajemniczonych intelektualistów” (J. S. Pasierb, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 18, 22) J. Błoński (O współczesnej kulturze literackiej, „Tygodnik Powszechny”, 38 (1984) nr 44, s. 1) podaje przykład żyjącego w okresie Renesansu kard. Pietro Bombo, który twierdził, że „człowiek zbliża się do Boga, pielęgnując doskonałość wypowiedzi, ponieważ w Bogu zostały złożone idealne wzorce słowa”, oraz siedemnastowiecznej pedagogii jezuickiej, która „ustaliła schemat wychowania religijno-literackiego (połączenie dogmatyki i humaniorów)” Tamże, s. 284.

+ Erazm z Rotterdamu Uniwersytet w Bazylei od roku 1521. „Bazylea. 2. Biskupstwo – jest prawdopodobnie kontynuacją biskupstwa Augusta Rauricorum (ok. 10 km od Bazylei), którego biskupem był 345 Justynian; po zburzeniu Augusty przez Alemanów ok. roku 615 stolicę biskupstwa przeniesiono do Bazylei (w roku 615 biskup Ragnachariusz tytułował się biskupem Augusty i Bazylei); Bazylea była sufraganią Besançon; w latach 999-1794 jej biskupi nosili tytuł książąt. Wskutek szerzącej się w Bazylei reformacji protestanckiej, biskup Ch. von Utenheim przeniósł w roku 1527 stolicę biskupią do Pruntruttu, a kapitułę do Fryburga Bryzgowijskiego (od roku 1679 w Arlesheim). Wskutek konkordatu z roku 1801 diecezja Bazylea utraciła znaczną część swego terytorium na rzecz diecezji w Strasburgu, a opuszczona przez biskupa, praktycznie nie istniała. Dlatego w roku 1828 papież Leon XII wydał bullę wznawiającą biskupstwo z siedzibą w Solurze (Solothurn); w roku 1888 papież Leon XIII złączył Bazyleę z nowo erygowaną diecezją Lugano i podporządkował ją bezpośrednio Stolicy Apostolskiej; diecezja Bazylea (bez Lugano) zajmuje 12 585 km kwadratowych i liczy ok. 2,7 mln mieszkańców, w tym ok. 1,2 mln katolików, 524 parafie, 969 księży diecezjalnych i 320 zakonnych, 19 domów zakonów męskich, 450 zakonników, 27 domów zakonów żeńskich, 3200 sióstr.  3. Uniwersytet – najstarsza wyższa uczelnia Szwajcarii, powstała w roku 1431; powołana przez Sobór Bazylejski, działała w czasie jego trwania i do roku 1450. Pierwsze wykłady z prawa kościelnego (Szymon de Valla) i z teologii odbyły się w roku 1432; następnie powstał wydział sztuk wyzwolonych i medycyny. Uczelnia odegrała dużą rolę w krzewieniu nowych prądów umysłowych dzięki przekładom literatury greckiej i kopiowaniu dzieł humanistów. Wykładali w niej profesorowie różnych narodowości, także Polacy, m.in. Jan z Inowrocławia. Po 10 latach przerwy 12 XI 1459 papież Pius II na prośbę biskupa Jana V z Wenningen powołał uniwersytet bazylejski, który rozpoczął działalność 4 IV 1460. Wkrótce stał się jednym z ognisk kultury humanistycznej; od roku 1521 działał tutaj Erazm z Rotterdamu, J. Froben i B. Amerbach; w roku 1532 uniwersytet zreorganizowano i od tej pory podlegał on władzom kantonalnym, stając się równocześnie ośrodkiem teologii protestanckiej (działał tu m.in. znany teolog protestancki J. Oekolampad)” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128.

+ Erazm z Rotterdamu ustalenie tekstu ksiąg świętych poprawne uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. „Rezygnacja z sensu alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego stały się najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność takiej egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV uczeni „dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od ‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/. „Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład. Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s. 137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba, Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.

+ Erazm z Rotterdamu Wola wolna człowieka. „W okresie renesansu zarysowała się wewnątrz europejskiego przyrodoznawstwa nowa interpretacyjna perspektywa w charakterystyczny sposób ujmująca problem ludzkiej podmiotowości, granic ludzkiego poznania i faktyczności fizycznej świata. Jej pojawienie się było związane z reformacją luterańską. Przyjmowane przez Lutra rozwiązania zaznaczających się w ówczesnej europejskiej świadomości problemów cechowała zasadnicza odrębność, kora wywarła wpływ także na postrzeganie sytuacji problemowej medycyny. Akceptowana przez Lutra koncepcja podmiotowości człowieka, oddziałująca na sprecyzowanie przedmiotu zainteresowań medycyny, eksponowała motyw podległości indywidualnej ludzkiej jednostki wobec wszechmocnego i nieustannie oddziałującego na bieg spraw ziemskich Boga. Świadomość Bożej wszechmocy interpretowana była w luteranizmie w ten sposób, iż wszystkie poszczególne zdarzenia i zjawiska uznawane bywały za bezpośrednio zależne od transcendentnego ośrodka mocy, to jest Boga-Stwórcy, uznawanego za sprawcę wszelkich procesów i zjawisk. Odrzucając koncepcję istnienia ludzkiej wolnej woli /przyp. 2 „Istotę sporu o istnienie wolnej woli oddaje polemika Lutra z Erazmem z Rotterdamu. Por. Erazm z Rotterdamu, De libero arbitrio diatribe (1524) – Luter, De servo arbitrio (1525). Koncepcję indywidualnej woli uważam za zasadniczy element konstytutywny, wiodący do uformowania się nowożytnego ideału nauki europejskiej w takim kształcie, jaki ostatecznie przybrał w XVIII stuleciu. Podważenie koncepcji wolnej woli przez Lutra uważam natomiast za podstawowy czynnik blokujący recepcję założeń tego ideału w nowożytnej nauce niemieckiej XVI-XIX w. oraz za zasadniczy czynnik genetyczny koncepcji niemieckiej medycyny romantycznej/, luteranizm w sposób pośredni wywarł wpływ na akceptowaną w kręgu tego wyznania koncepcję poznania. Jej cechą charakterystyczną było przyjęcie tezy o istnieniu zbiorowego podmiotu poznającego. Opierając się bowiem na koncepcji Bożego sprawstwa w interpretacji ludzkiego myślenia i działania, trudno byłoby wyjaśnić bez popadania w poważne trudności interpretacyjne, dlaczego uzyskiwana przez poszczególne podmioty poznające wiedza na temat świata miałaby być różna. Ponieważ potoczna obserwacja wskazywała, że przekonania poszczególnych ludzi na temat prawdy naukowej są zasadniczo różne, zmierzając do zachowania koncepcji sprawstwa i związanej z nią negacji istnienia indywidualnej ludzkiej woli), która miała w luteranizmie istotne znaczenie światopoglądowe, zanegowano możliwość uzyskania prawomocnego poznania dokonywanego przez indywidualne podmioty poznające” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 195.

+ Erazm z Rotterdamu wpłynął na ewangelizację Ameryki. Ewangelizacja Ameryki odzwierciedla sytuację Hiszpanii. Franciszkanie z Extramadury w pierwszej dekadzie XVI wieku uczynili wielkie wysiłki reformatorskie. Chcą oni odtworzyć chrześcijaństwo pierwotne. Oni to spontanicznie ofiarowali się dla ewangelizacji Ameryki. Obok nurtu monastycznego w ewangelizacji Ameryki dużą rolę odegrał też nurt humanizmu, który był w Hiszpanii związany z osobą Erazma z Rotterdamu. Nurt ten tworzyli ludzie świeccy, którzy naśladując Erazma czytali literaturę moralną i religijną. Chcieli oni tworzyć wspólnoty prawdziwie chrześcijańskie z ludzi nowych, z mieszkańców nowo odkrytych ziem W053.5 205. Erazmianizm wpłynął na mentalność Hiszpanów ewangelizujących Amerykę, wpłynął na utworzenie wielkiego programu misyjnego. W programie tym centralną rolę odgrywały szkoły, nie tylko dla dzieci, ale też dla dorosłych. Drugi wielki program utworzyli Jezuici, tworząc sławne Redukcje Paragwajskie W053.5 206. Katecheza istnieje w Kościele od początku. Jest następnym krokiem po głoszeniu kerygmatu ewangelicznego. Katechezą są m in. hymny i Symbole. Przed wiekiem IV chrystologia i trynitologia były zarezerwowane do wewnętrznego nauczania we wspólnotach. Od wieku IV mogły być rozwijane i głoszone publicznie W053.5 209. Struktura katechizmu zależy od kompozycji literackiej oraz struktury dogmatycznej jego treści. Podstawową formą literacką jest dialog albo opowiadanie. Często występuje też ekspozycja nieregularna, w której wielką rolę odgrywa symbol. Proza dialogująca eksponuje doktrynę. Niektórzy autorzy hiszpańskich katechizmów XVI wieku dają syntezę dogmatyczną: „summa de la substancia”. Tak czynił Filip de Meneses. Po krótkiej syntezie następuje szerokie i szczegółowe wyjaśnienie. Nie spotykamy w katechizmach poezji. Poezja nie jest ścisła, a w XVI wiecznej Hiszpanii uważano za konieczne dostarczenie nauki zwięzłej i pewnej W053.5 210.

+ Erazm z Rotterdamu wpłynął na Jerzego Libana z Legnicy. Medycyna dba o zdrowie ciała, gimnastyka – o jego należytą postawę, natomiast filozofia leczy choroby i słabości duszy. Był on pod wpływem Erazma z Rotterdamu, a także poglądów wywodzących się z Akademii Platońskiej we Florencji. Miał on oryginalną wizję filozofii. Zajęcia z filozofii arystotelesowskiej koncentrowały się na logice i filozofii przyrody, filozofia praktyczna i metafizyka pozostawały na drugim planie. Filozof-scholastyk nie chciał być terapeutą, dawał podstawy sztuki myślenia (logika), fundamenty wiedzy o świecie (filozofia przyrody), ogólne ujęcie świata (metafizyka) oraz teoretyczne podstawy postępowania (etyka indywidualistyczna). Wszelkie odpowiedzi na egzystencjalistyczne pytania człowieka były zarezerwowane dla teologii. Jerzy Liban natomiast traktował filozofię jako lekarstwo na problemy egzystencjalne człowieka Humaniści wyznaczyli filozofii nowe zadania i dostosowane do nich nowe metody poznawcze. Nie traktowali jej tak jak scholastycy, jako dedukcyjnego systemu wiedzy powszechnej i koniecznej, lecz jako mądrość, jako medytujące myślenie na temat sytuacji człowieka w świecie i społeczeństwie /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 14/. Filozofia to mądrość kształtująca człowieka, narzędzie doskonalenia jednostki i społeczeństwa. W tym kontekście bez znaczenia jest polemika między via antiqua i via moderna, czyli między tomistami a szkotystami. Filozofia humanistyczna znajduje nowe autorytety /Tamże, s. 15.

+ Erazm z Rotterdamu wpłynął na Kajetana. „Dowód Pisma Świętego w sprawie rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii. Teologia eucharystyczna Kajetana była pod wpływem humanizmu, szczególnie Lorenzo Valli. Dla Valli, podobnie jak dla Erazma z Rotterdamu, jedynym i wyłącznym znaczeniem Pisma Świętego było znaczenie dosłowne. Jeśli jakieś twierdzenie dogmatyczne nie znajdowało się dosłownie w Biblii, należało je odrzucić. W takim kontekście, Kajetan wziął cztery relacje o ustanowieniu Eucharystii: 1 Kor, Mk, Mt, Łk i dostrzegł, że w żadnej z nich nie mówiono w sposób apodyktyczny o rzeczywistej i substancjalnej obecności Chrystusa w sakramencie” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 166/. „Zatem te cztery relacje jako takie i brane w sposób dosłowny, nie mogłyby stanowić dowodu tego typu obecności. Kajetan nie przeczył, że Kościół posiada pewność rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii, ale nie zgadzał się, iżby dowód na nią można było czerpać z Pisma, a szczególnie z opisu Ostatniej Wieczerzy. W czasach Kajetana lektura Pisma Świętego stała się niejasna, zaczęto dyskutować dopuszczalność argumentacji opartej na alegorycznych znaczeniach Biblii. A konkretnie, jeżeli jakiś artykuł wiary nie był wyraźnie i jasno oparty na dosłownie odczytywanym tekście, nie można było przywoływać na jego poparcie Biblii, lecz jedynie tradycję” Tamże, s. 167.

+ Erazm z Rotterdamu wpłynął na Kalwina. „Kalwin już w 1532 – czyli mniej więcej rok po tym jak skoncentrował się na studiach humanistycznych – napisał swoją pierwszą pracę, komentarz do wielkiego myśliciela stoickiego Seneki. Za tym poszła następnie praca napisana w 1534 roku, inspirowana neoplatonizmem, zajmująca się nieśmiertelnością ludzkiej duszy, zatytułowana Psychopascha, w której Kalwin uznał „ciało za więzienie duszy” i gdzie co najmniej oględnie potraktowana została chrześcijańska nauka o zmartwychwstaniu ciał /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 70, 75-76, 332, przyp. 27/. W 1535 roku Kalwin wyjechał na Uniwersytet w Bazylei, do miasta opanowanego przez myśl Erazma, które pozostawało w samym centrum radykalnych reform religijnych Zwingliego i Lutra. Zwingli sam był studentem Uniwersytetu w Bazylei. Podczas pobytu w Bazylei Kalwin pozostawał w przyjaznych stosunkach z profesorem greki Simonem Grynaeusem, „filologiem o międzynarodowej sławie”, który, według Aleksandra Ganoczy'ego, „niewątpliwie przyczynił się do postępów Kalwina w nauce egzegezy” /Tamże, s. 92/. „Wspólnie próbowali oni rozwinąć pewną metodę interpretacji Pisma” /Tamże, s. 92/. Będąc w Bazylei Kalwin napisał dwie przedmowy do francuskiego przekładu Biblii, gdzie po raz pierwszy wyraził swój sprzeciw wobec papieża i gdzie krytykował zepsucie ówczesnego Kościoła w porównaniu z Kościołem pierwotnym. W pierwszej swojej przedmowie Kalwin mówi o Biblii jako „wyroczni i wiecznej prawdzie Jedynego, który panuje ponad wszystkimi królami” oraz „krytykuje pewne „głosy niegodziwe”, które mówią, że niebezpiecznie jest dawać tłumaczenie Biblii do rąk niewyrafinowanych wiernych” /Tamże, s. 95/. Obarcza on ponadto „rzymski pontyfikat i jego księży” winą za cudzołóstwo późnego Kościoła /Tamże, s. 96/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 231-232.

+ Erazm z Rotterdamu wpłynął na Kalwina. „Kalwin znajduje się w sytuacji kłopotliwej, kiedy utrzymując iż prezentuje pierwotną naukę Kościoła zrywa równocześnie więź sukcesji duchowej. Ona bowiem zda się być jedynym powiązaniem, dzięki któremu da się ustanowić, w sposób nie nadprzyrodzony, nieprzerwaną transmisję posłania Ewangelii od Apostołów aż do czasów Kalwina. Aby obejść jakoś tę wyraźną słabość swojego poglądu reformator odwołuje się do pojęcia... ukrytej transmisji duchowej. Aby się z tego wybronić, Kalwin musi wyeliminować ze swojego Kościoła wszystkich poza pewnymi wybrańcami, którzy do zbawienia zostali zatwierdzeni przez przemianę, jakiej dokonał w nich osobiście Duch Święty. Możemy zrozumieć racjonalność wytłumaczenia, jakie proponuje Kalwin dla tej eliminacji, zważywszy na pewien fragment u innego chrześcijańskiego humanisty renesansu, który miał duży wpływ na Jana Kalwina – a jest tym kimś Desiderius Erasmus. „Czytanie Pisma z czystym sercem to zasada podstawowa. Chroni to przed tym, by to co ma być lekarstwem nie stało się szkodliwe. Trzeba bezustannie żywić najwyższe uznanie dla objawionego słowa. Jest ono najszczersze, ponieważ swoje pochodzenie bierze z samego umysłu Boga. Jeżeli będziesz podchodził do Pisma z całą uniżonością i porządną rozwagą, pojmiesz to, że zostałeś tchnięty Świętą Wolą. To doprowadzi do przemiany, którą nie sposób opisać. Pojmiesz zachwyt Błogosławionego Nowożeństwa. Ujrzysz bogactwa Salomona. Ukryte skarby wiecznej mądrości będą twoje. Ostrzegam cię jednak. Wejście do tego przybytku mądrości jest wąskie. Drzwi są niskie, niebezpieczne jest niepochylenie się przy wejściu. Nie ma niczego, w co wierzyć byś mógł z większą pewnością niż to, co przeczytasz w tym pismach. Same zmysły nie mogą dać większej pewności. Boskie objawienie uczyniło to jasnym, że ziemia i niebo nie przeminą, dopóki nie wypełni się to, co w tych pismach zawarte. Człowiek może kłamać i popełniać błędy; prawda Boża ani nie może oszukiwać, ani nie może być oszukana” /D. Erasmus, Handbook of the Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 37/. Czy Kalwin czytał kiedykolwiek ten fragment z Erazmowego Podręcznika żołnierza Chrystusowego, tego nie wiem. Uwzględniając jednak dobrze znany wpływ Erazma na Kalwina, wydaje się silnie prawdopodobne, że Kalwin był zaznajomiony z powyższym fragmentem” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 238-239.

+ Erazm z Rotterdamu wpłynął na kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce wieku XVI. „Upowszechnianie prądów reformacyjnych przyczyniło się do zatarcia granicy między średniowiecznymi sermo i postilla. Zdecydowaną przewagę otrzymuje kazanie typu homiletycznego, objaśniające na różne sposoby głównie perykopy ewangeliczne. Głównym sprzymierzeńcem tej homiletyki staje się filologiczna krytyka tekstu, podniesiona w humanistycznych ośrodkach kształcenia, głównie w uniwersytetach, do najwyższej rangi i naukowego poziomu. Z piśmiennictwem kaznodziejskim ściśle koresponduje renesansowa filologia biblijna i liczne przekłady i komentarze tekstów Pisma św. Starego i Nowego Testamentu. Do głosu dochodzi literalna krytyka oraz interpretacja Biblii, oparta na gruntownej znajomości języków klasycznych. Szczególnie wpływowym patronem przemian w kaznodziejstwie chrześcijańskim, także w Polsce, stał się Erazm z Rotterdamu. Na jego łacińskich traktatach, komentowanych edycjach Nowego Testamentu, dialogach wzorują się niemal wszyscy ówcześni kaznodzieje, zainteresowani troską o de emendanda ecclesiae. Pod wpływem Erazma ropzpoczynaja się w Polsce od 1528 r. poważne studia patrystyczne, poprzez które następuje szczególna nobilitacja homilii Ojców Kościoła. Ogromne znaczenie miało rzucone przez Erazma hasło ad fontem, które stało się naczelnym zawołaniem znakomitej większości humanistów. Wnikliwym i dociekliwym studiom egzegetycznym, które stały się podstawą kaznodziejskiej inwencji i elokucji, towarzyszył renesans klasycznej retoryki, patronującej wyznaniowemu oratorstwu przynajmniej w zakresie edukacji krasomówstwa w różnego rodzaju szkołach humanistycznych, akademiach czy uniwersytetach. Z tego ducha humanistycznego wyrosły w Akademii Krakowskiej dwie szczególnie ważne dla polskiego kaznodziejstwa katedry: katedra języków starożytnych i katedra retoryki” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 59-60.

+ Erazm z Rotterdamu wpłynął na pojawienie się komunizmu. Komunizm rezultatem historycznym procesu intensywnej racjonalizacji ekonomii i polityki oraz techniki państwa. W zracjonalizowanym świecie Zachód, który tworzy historię rozumu, znajduje się zawsze na czele i prowadzi świat odwieczną drogą humanizmu. Od pierwszej Kosmopolis Teofastra i Diogenesa, jako filozoficznej wersji Monarchii uniwersalnej Aleksandra Wielkiego do humanitas Erazma, od civitas philosophica czczonej w kręgu Scypiona Młodszego do rzymskiej i ekumenicznej monarchii Dantego, od magicznego kręgi Braci Czystości, arabskich encyklopedystów wieku X w Basora do kosmicznego kalifatu – idealnej Medyny Alfarabiego i Awicenny, od mniszego imperium do Trzeciej Rzeszy, od królestwa Ducha Świętego Joachima de Fiore do Monarchii Hiszpańskiej Campanelli, nie było w historii spekulacji politycznych, marzenia bardziej mocnego od Civitas Mundi św. Augustyna, o uniwersalistycznym duchu przemienionym w potęgę ziemskiej władzy /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 317/. Wszyscy wielcy humaniści w głębi duszy posiadają ideał Novum Monasterium życia kontemplacyjnego. Teologiczno-polityczny talent, którym był obdarzony Donoso Cortes, pozwolił mu na skonstruowanie syntezy, obejmującej wielkie oczekiwanie św. Bernarda z Clervoux królestwa panowania Boga na tym świecie oraz napisaną w ezoterycznym kluczu Utopię Tomasza Morusa, według którego sny polityczne spełniają się, ale w formie tragicznie zmienionej, która przynagla ducha politycznego do tego, by marzył od nowa. Do myśli współczesnych humanistów wszedł wirus zagłady. Od neoplatonizmu renesansowej szkoły Ficina do humanistów marksistowskich, którzy uczynili z człowieka zwierzę, od humanizmu duchowego, który reprezentowali Lorenzo Valla, Pico de la Mirandola i Giovanni Pontano, do humanizmu rewolucyjnego, który głosili Cola di Rienzo i Savonarola i do humanizmu politycznego, który rozwijał Maqiawelli i który trwa w polityce do dziś /Tamże, s. 318.

+ Erazm z Rotterdamu wpłynął na recogidos. Przemiana człowieka w miłości Bożej stanowi element charakterystyczny mistyki hiszpańskiej wieku XVI. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec tego, co czyni Bóg, to co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: Nie myśleć nic, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się na dnie duszy. Jest to poznanie Boga najbardziej boskie, przez niewiedzę (por ignorancia), bez ćwiczenia wyobraźni, rozumu, poprzez płonącą miłość. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje na siebie samą, ale też mówią, że dusza wychodzi z siebie, opuszcza swoją substancję, staje się niczym. Nie jest to ucieczka od świata, od materii w stronę spirytyzmu, lecz odchodzenie duszy od siebie samej. Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, płonące miłością Boga, a nie swoją. Powstaje rana miłości, która obejmuje całego człowieka. Dusza przemienia się, staje się personalną raną miłości. Opis ten ma kilka wersji. Opis tworzony przez nurt los recogidos zawierał w sobie elementy czerpane od los alumbrados i od erazmian, oraz od innych szkół modlitwy mistycznej. Również duchowość portugalska była kształtowana przez drogę mistyki afektywnej tworzonej przez los recogidos M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 661. Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Lope, Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów Tamże, s. 662.

+ Erazm z Rotterdamu wpływał na duchowości hiszpańskiej wieku XVI. Rok 1500 rozpoczyna realnie złoty wiek mistyki hiszpańskiej. Pierwszym dziełem jest Carro de dos vidas y Execitatrio de las vida espiritual, którego autorem jest Gómez García. Autor inspirował się teologią Ryszarda od św. Wiktora. Duchowość hiszpańska wieku XVI nie różnicuje się według zakonów, lecz według dróg, vías. Nowa duchowość obserwuje zjawiska zachodzące w duszy, gdy Bóg działa w niej i przemienia ją w swoje mieszkanie. Dlatego ma swoje własne tematy, które balansują między ortodoksją, ideą alumbrados, myślą Erazma z Rotterdamu i poglądami protestanckimi. Język jest nowy, pełen obrazowości, bogaty, plastyczny. Mistycy są porównywaniu do rycerzy. Przykładem jest Don Quijote. Rycerze duchowi są fenomenem społecznym. Dokonuje się też proces o przeciwnym zwrocie. Królowie katoliccy i kardynał Cisneros wprowadzali symbolikę mistyczną w tradycję hiszpańskiej arystokracji. Zakończyła się rekonkwista. Rycerz hiszpański nie musi już walczyć z muzułmanami (los moros). Rycerstwo staje się mniej bojowe, bardziej symboliczne, duchowe, Dokonuje się proces spirytualizacji, uduchowienia rycerstwa. Typowa literatura dotycząca tego tematu, to: Jaimé Alcalá OFM, Libro de Caballería Cristiana (1515); Erasmo-Arcediano de Alcor, Enquiridion del caballero cristiano, Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 651. Podobne oddziaływanie wzajemne dokonuje się między mistyką i scholastyką. Mistyka korzysta z opracowań scholastycznych, scholastyka opracowuje systematycznie zjawiska mistyczne. Wspólne są terminy i pojęcia. Mistycy hiszpańscy wieku XVI są doskonale wyszkolonymi teologami o formacji uniwersyteckiej. Nie dążą oni do rozumowego wyjaśnienia fenomenów mistycznych, nie chcą tworzyć dzieł z antropologii lub psychologii, nie pomijają jednak tego wszystkiego. Opisują swoje przeżycia, które nazywają doświadczeniami duchowymi i dzielą się z nimi w formie bardzie przypominającą powieść niż traktat naukowy Tamże, s. 652.

+ Erazm z Rotterdamu wyszedł ze szkoły Braci Wspólnego Życia w Deventer w Holandii. „Mikołaj z Kuzy to nie tylko współczesny Valli, ale także ktoś bardzo mu bliski. Zrozumienie głównych punktów jego myśli nie będzie aż tak kłopotliwe, jak się to często przedstawia, jeśli uwzględnimy przy tym wcześniejsze poglądy Valli oraz Wilhelma z Saint-Thierry. Kuzańczyk to myśliciel enigmatyczny. Jak to jednak zazwyczaj bywa z zagadkowymi pisarzami w historii Zachodu, mgiełka zagadkowości otaczająca jego dzieło rozwieje się, kiedy tylko myśl jego umieści się we właściwym kontekście – czyli takim, który odtajni stosowaną przez niego terminologię. W zrozumieniu Mikołaja z Kuzy pomocne są nie tylko poglądy Valli i Wilhelma z Saint-Thierry, ale również zapoznanie się z życiorysem samego Kuzańczyka. Mikołaj z Kuzy (lub z Kues), swego czasu kardynał kościoła rzymsko-katolickiego, urodził się w 1401 w Kues w Niemczech. Kształcony był w tradycji humanistycznej. Podczas swych studiów w szkole Braci Wspólnego Życia w Deventer w Holandii, zetknął się tam z mistycyzmem niemieckim i holenderskim. Szkoła ta została założona w wieku XIV jako część historycznie doniosłego anty-scholastycznego, religijnego, klasztornego i humanistycznego ruchu reformatorskiego, któremu przewodził Gerard Groot. Była to jedna z naczelnych instytucji nauczania, której humanizm renesansowy jest wielkim dłużnikiem jeżeli idzie o jego własny rozwój. Z tej szkoły wyszli tacy jak Erazm z Rotterdamu i Tomasz a Kempis, poważany autor sławnego dzieła O naśladowaniu Chrystusa. Następnie Kuzańczyk studiował prawo w Padwie, gdzie rozkwitał podówczas awerroizm i humanizm, oraz teologię w Kolonii na uniwersytecie, który założony został z pomocą Alberta Wielkiego w XIII wieku” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 186.

+ Erazm z Rotterdamu Zadanie teologii to poznanie sensu Pisma Świętego rozumem ludzkim, ad intelligendum Scripturae sensum. Niektórzy badacze traktują teologię historyczną jako synonim teologii pozytywnej, przeciwstawną teologii scholastycznej, ograniczającej się do czystej narracji, bez refleksji rozumowych /Na temat teologii pozytywnej: R. Arnau, Diego Ruiz de Montoya, S. I. Perspectiva histórica y método teológico, ArchTheolGran 41 (1978) 5-32/. Ostatecznie teologia historyczna to refleksja konceptualna, którą realizuje teolog w swojej własnej sytuacji historyczno-eklezjalnej, traktując słowo Boże jako wydarzenie przeżywane i poznawane progresywnie w wierze Kościoła. Wiara teologa spleciona jest z wiarą innych chrześcijan, z wiarą całego Kościoła /Tamże, s. 23/. Objawienie jest przeżywane w wierze przez ludzi żyjących w wielorakich uwarunkowaniach środowiskowych i kulturowych. Nie może być mowy o jakimś jednolitym, absolutnie identycznym sposobie pojmowania i wyrażania. Semipelagianin Wincenty z Lerynu formułą semper-ubique-ab-omnibus skierował teologię na drogę radykalnego dogmatyzmu, ahistorycznego. Wincenty był przekonany o nadzwyczajnych zdolnościach człowieka, który własnymi siłami potrafi pojąć treść wiary w jej prawdziwej i najgłębszej strukturze. Skoro tak, to każdy chrześcijanin potrafi odczytać identycznie to samo. Tymczasem człowiek nie może bez pomocy łaski dojść do prawdy objawionej i swoją wolą ją przyjąć /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 24/. Zadanie teologii. Humaniści epoki Renesansu: ad intelligendum Scripturae sensum (Erazm), lub exploranda Scripturae inteligentia (Cano), barok: illatatio deductiva (Ruiz de Montoya), wiek XX: konkluzja teologiczna (Martin Sola). Zrozumienie wiary jest rzeczywistością dynamiczną, na przecięciu między teologami, wiernymi i Urzędem Nauczycielskim Kościoła. Podobnie jak Objawienia dokonywało się progresywnie, tak i jego odczytywanie dokonuje się wewnątrz historii. Ponieważ sens Objawienia jest zbawczy, wobec tego trzeba spoglądać ciągle na jego działanie w życiu poszczególnych ludzi i społeczeństw Tamże, s. 25.

+ Erazm z Rotterdamu zależny od Valla Lorenzo. Eklezjologia hiszpańska wieku XVI dzieli się na dwa nurty: biblijny (Martínez de Cantalapiedra, Graal, Fr. Luis de León) i scholastyczny, tradycyjny (Diego de Espinosa, Gaspar Quiroga) /A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 275/. Filolog Lorenzo Valla wpłynął na Erazma z Rotterdamu. Inkwizycja zwalczając herezje, atakowała również osiągnięcia nauk humanistycznych. Dorobek Renesansu uratowali jezuici. „Poparcie Kościoła i władz politycznych dla kolegiów Towarzystwa wyjaśnia w znacznej mierze ewolucję kulturową w Hiszpanii w dziedzinie studiów klasycznych” Tamże. 279. Dilthey mówił o pojawieniu się swoistego uniwersalnego „teizmu religijnego”, którego korzenie znajdują się w Akademii Platońskiej we Florencji oraz w nowej „krytyce filologicznej”, którą rozwijali Erazm, Reuchelin i humaniści grupy Erfurckiej. Nowy humanizm zamykał człowieka w sferze wartości naturalnych, miał oblicze laickie podobne do poglądów stoików Tamże, s. 280. Humaniści chrześcijańscy chcieli pogodzić porządek natury z porządkiem nadnaturalnym, ponieważ źródłem obu jest Bóg, który nie może być sprzeczny sam ze sobą. Najbardziej bogatą i kontrowersyjną postacią był Erazm. Bataillon dostrzegał w nim człowieka oświeconego i pobożnego, natomiast Dilthey, Trevor-Roper i Kołakowski widzą w nim ojca nowoczesnego racjonalizmu. Obok Erazma nowy nurt mieli tworzyć Vives, Furió Certol i Cervantes. Przeciwieństwem racjonalizmu był nurt alumbrados, którzy w świadomości indywidualnej widzieli możliwość bezpośredniego kontaktowania się z Bogiem i tworzenia osobistych norm moralnych Tamże, s. 281.

+ Erazm z Rotterdamu zapoczątkował nurt teologii oryginalny.  Fazy rozwoju teologii na uniwersytecie w Walencji w pierwszych wiekach jego istnienia. Melqiades Andrés wymienia trzy etapy: 1) początek i rozwój (1400-1530); 2) apogeum (1530-1640); 3) dekadencja (1600-1800) /M. Andrés, Las facultades de teología española hasta 1575, „Antologia Anna” 2 (1954) 147/.  Jordán Gallego wymienia trzy etapy: 1) epoka formacji (1500-1561); epoka splendoru (1561-1630); 3) epoka dekadencji (od 1650) /J. Gallego Salvadores, La Facultad de Artes de la Universidad de Valencia desde 1500 hasta 1525, „Escritos de Vedad” 10 (1980) 216/. Juan de Ribera działał na uniwersytecie w Walencji w apogeum jego rozkwitu /Á. Huerga OP, Corrientes teológicas Valencianas en la época de s. Juan de Ribera (siglos XVI-XVII), w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 105-122, s. 105/. Przed założeniem uniwersytetu, w roku 1500, mieszkańcy Walencji udawali się na studia do następujących miast: Lérida, Bolonia, Rzym, Salamanka, Paryż. Paryż stał się swoistą kolonią Walencji. Stamtąd przeniósł się nominalizm, zwłaszcza uczynił to w roku 1525 Juan Lorenzo de Celaya, którego uczniem w Paryżu był Francisco de Vitoria /Tamże, s. 110/. Drugim ośrodkiem wpływającym na Walencję był uniwersytet w Salamance. Tworzył się nurt teologii Lewantu /L. Robles, Profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Valencia (1550—1600), w: Corrientes espirituales en la Valencia del siglo XVI (1550-1600). Actas del II Simposio de Teología Histórica, Valencia 1983, 81-133; Tamże, s. 111/. W Sewilli ograniczono się do tomizmu, w Walencji obok tomizmu istniał nurt skotyzmu i nominalizmu. Wyodrębniły się też nurty, które zapoczątkowali Ramón Lullus i Erazm z Rotterdamu. Interesowano się problemami nowo odkrytej Ameryki, a także spuścizna kultury śródziemnomorskiej grecko-rzymskiej. Celaya, który w roku 1525 ożywił nominalizm, z czasem przestawał się nim interesować, skłaniając się coraz bardziej w stronę tomizmu. Na uniwersytecie w Walencji pracował do roku 1558 /Tamże, s. 113/. Nominalizm średniowieczny wpłynął na neopozytywizm wieku XX, w nurcie empiryzmu anglosaksońskiego. Jedynym kryterium w tym nurcie miała być weryfikacja empiryczna. Dyskurs metafizyczny został uznany za pozbawiony sensu. Tak głosił młody Wittgenstein, rozwijający filozofię analityczną języka. Ten sposób myślenia przezwyciężył Popper (zasada falsyfikacji) oraz Feyerabend /J. Á. García Cuadrado, La actualidad de los tratados filosóficos de s. Vicente Ferrer, w: Teología en Valencia…, 51-58, s. 57.

+ Erazm z Rotterdamu zmieszał myśl Sokratesa z myślą św. Pawła interpretowaną w kluczu moralno-reformistycznym (philosophia Christi). Chciał on odnowić prawdziwe chrześcijaństwo, koncentrując się na osobie Jezusa Chrystusa /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 206/. Oświecenie przekonuje, że szuka prawdziwego chrześcijaństwa, tak jak wcześniej szukał Marcin Luter. Tymczasem szukało absolutnej wolności myśli, co zostało zrealizowane dziś w postmodernizmie. Rozum porzuca Boga i szuka norm postępowania w otaczającym go świecie. Prawo Boże zostaje zastąpione prawem naturalnym, które też jest kwestionowane i zastępowane prawem stanowionym, tworzonym w demokratycznym głosowaniu. Dogmaty wiary zastępowane są ideami przyjmowanymi przez rozum, a wreszcie w postmodernizmie wszystko jest jednakowo prawdziwe, nie ma wiary i nie ma rozumu /Ibidem, s. 210 i n./. W oświeceniu pojawił się pietyzm, który był naturalizacją i demokratyzacją dawniejszej religii. Chrześcijaństwo zostało zepchnięte do wnętrza człowieka, weszło w nurt ogólnie pojmowanego sufizmu. Liczy się tylko nieokreślone uczucie, bez żadnych konturów. Sztandarowymi dziełami dotyczącymi wizji chrześcijaństwa w oświeceniu są: John Locke, Racjonalizacja chrześcijaństwa (1695), Jon Tindal, Chrześcijaństwo bez tajemnic (1696) i Mathew Tindal, Chrześcijaństwo tak dawne jak świat (1730) /Ibidem, s. 214.

+ Erazm z Rotterdamu znany w Hiszpanii wieku XVI Uniwersytet w Salamance w wieku XVI od roku 1526 był miejscem działalności Franciszka Vitorii, wokół którego gromadzili się uczeni, którzy na Soborze Trydenckim uzyskali wielkie uznanie. Uniwersytet cieszył się sławą szkoły biskupów /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 125/. Wybitnym przedstawicielem tego ośrodka był św. Juan de Ribera, słynący jako święty pasterz, ale też jako mądry pasterz. W stopniu wybitnym przyczynił się ona dla rozwoju Reformy Katolickiej w wieku XVI /Tamże, s. 126/. Na uniwersytecie w Salamance reforma teologiczna rozwijała się w kilku nurtach: a) tworzenie nowej teologii (innowacja), np. humanizm Erazma z Rotterdamu; b) odnowa tradycyjnej teologii scholastycznej (renowacja) poprzez powrót do źródeł autentycznej scholastyki średniowiecznej, w nowych uwarunkowaniach, z dodaniem nowych osiągnięć. Przedstawicielami drugiego nurtu byli Francisco de Vitoria i Domingo de Soto. Między tymi dwoma nurtami trwała ostra walka, w której przezwyciężono kryzys wywołany pojawieniem się nominalizmu. Sukces przyniósł powrót do wielkich postaci wieku XIII połączony z wykorzystaniem najnowszych osiągnięć teologii i wszelkich nauk. Doszło do specyficznego zjednoczenia odnowionej scholastyki z humanizmem /Tamże, s. 129/. Opracowano nową metodę, metodę naukową właściwą dla teologii. Uporządkowano przede wszystkim kwestię źródeł teologii (Melchior Cano, De Locis Theologicis). Nowa metoda stosowała uniwersalne metody naukowe do teologii. W ten sposób powstała równowaga między teologią pozytywną i spekulatywną. Teologia pozytywna odpowiadała na wezwanie humanistów, aby iść do źródeł. Dla teologii dogmatycznej są nimi: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, a także dokumentacja soborów i papieży. Teologia spekulatywna na nowo podjęła metody naukowe, przezwyciężając sofistykę scholastyki znajdującej się w sytuacji upadku (verbosismo) /Tamże, s. 130.

+ Erazm zniszczył równowagę pomiędzy obiektywnością i subiektywnością. Sobór Watykański II przywrócił równowagę pomiędzy sakramentem jako znakiem obiektywnym a subiektywną wiarą. Sakramenty zakładają wiarę, a z drugiej strony wyrażają ją i ożywiają. Sprawcami sakramentów i wiary, na równych prawach i z równymi obowiązkami są: Chrystus, który celebruje; Kościół, który zapośrednicza Jego obecność; człowiek, który integruje w sobie zbawcze wydarzenie Chrystusa. Wydarzenie Chrystusa aktualizuje się w człowieku a Kościół to gwarantuje i czyni widzialnym. Nie można absolutyzować subiektywności wiary z negacją jakiejkolwiek zewnętrzności, jak też zewnętrznej obiektywizacji znaku i autorytetu Kościoła z negacją subiektywnej wolności życia wewnętrznego osoby. Podmiot (osoba) nie może być sprowadzony do maski, która jest jedynie materialnym wyrażeniem prawdziwej rzeczywistości personalnej. Osoba wyraża się w świadomości i wolności, w publicznej odpowiedzialności za swoje czyny. Zniszczenie równowagi pomiędzy obiektywnością i subiektywnością dokonane przez protestantyzm spowodowało zagrożenie absolutyzacją subiektywizmu. Olegario Gonzáles de Cardedal zwraca uwagę, że dokonało się to również w Hiszpanii, mimo tego, że praktycznie nie było tam żadnych większych wspólnot protestanckich. Z jednej strony Inkwizycja prześladowała luteran, „alumbrados” i erazmian, z drugiej zaś subiektywizm tym bardziej stawał się nieuchwytny, coraz bardziej prywatny, wystrzegający się jakiegokolwiek uzewnętrznienia, co jednak powodowało zamieranie życia wewnętrznego. Fala interioryzacji chrześcijaństwa przechodząca przez Hiszpanię w wieku XVI (św. Teresa z Ávila, św. Jan od Krzyża) została skutecznie zatrzymana. Kościół hiszpański stał się bardzo zewnętrzny i autorytarny (extrinsecismo) W73 30.

+ Erazma z Rotterdamu Punkt wyjścia różny od mistyków hiszpańskich, zwłaszcza w sposobie ustawiania problemu wolności. Erazm jako teolog wydaje się triumfować w wyniku dysput w Valladolid w roku 1527. Jednak prawda jest inna. Negatywne sądy, których autorami byli Francisco de Vitoria, Ciruelo i inni profesorowie zraniły ciężko prestiż Holendra jako naukowca. Vitoria stwierdził, że jego sposób pisania przeszkadza w konsolidowaniu wiary czytelnika. Ciruelo stwierdził, że jego sposób wykładu był inny niż schemat wzrastającej linii typowy dla uniwersytetów hiszpańskich XVI wieku: od zmysłów i rozumu do nadprzyrodzoności, lecz zatrzymuje się na intelekcie. Do krytyki zagadnień dotyczących płaszczyzny intelektualnej doszła krytyka na płaszczyźnie duchowości. Chrystus był ukazany przez Erazma jako doskonały humanista, a więc możliwy do osiągnięcia przez naśladowanie. Tymczasem mistycy hiszpańscy głosili konieczność głębokiej reformy życia wewnętrznego, która dotyczy nie tylko poznania, działania i życia, lecz bytu jako takiego, w jego pełni. Nie jest to tylko duchowość naśladowania, lecz duchowość transformacji. Teologowie z Alcalá i Salamanki oraz mistycy przekroczyli płaszczyzny teologiczne i duchowe Erazma również w naukach społecznych. Erazm wznosił banderę pacyfizmu w aspekcie społecznym w epoce ciągłych wojen. Szkoły teologiczne w Salamance i w Alcalá podnosiły temat sprawiedliwości jako fundamentu pokoju. Bez sprawiedliwości pokój jest czczym pozorem. Z kolei Erazm głosił wolność od praw intelektualnych scholastyki, kazuistyki, ślubów zakonnych, tyrani rytów i ceremonii kultowych. Tymczasem reforma hiszpańska XV wieku zreformowała scholastykę, moralność i życie zakonne, starając się napełnić wszystko treścią objawiona, wewnętrzną M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 664. Erazm umocnił ruch biblijny w Hiszpanii, podkreślając znaczenie stylu literackiego bardziej uważnego. Pomógł oczyścić również teologię dogmatyczną, moralną, pastoralną i duchowości. Ogólnie jednak nie dorastał do poziomu nauki i mistyki hiszpańskiej i niewiele mógł wnieść nowego. Największą jego zasługą była troska o czytanie Pisma Świętego wraz z interioryzacją treści, krytyka nadużyć w tym względzie, a także podkreślanie wartości humanistycznych, pedagogicznych i stylistycznych Biblii. Wywarł znaczy wpływ na wiele ośrodków myśli: bracia Vladés, kaznodzieje z Sewilli (zwłaszcza Constantino i Cazalla), Zumárraga, Luis de Granada,  humaniści i pedagodzy jezuiccy Tamże, s. 665.

+ Erazma z Rotterdamu wprowadził termin philosphia Christi. „Druga formuła to philosphia Christi. Ten termin wprowadził Erazm z Rotterdamu, rozumiejąc przez niego nie tylko filozofię, która emanuje z Chrystusa, filozofię na Chrystusie ześrodkowaną i posłuszną Jego słowom, ale także tę, która szuka Chrystusa. Taka jest między innymi docta ignorantia Mikołaja z Kuzy, uczona niewiedza, która nie jest warunkiem poznania, jak u Sokratesa, ale kresem wszelkiego poznania, osiągnięciem granic tego, co niepoznawalne i niepojęte /T. Gadacz, Wprowadzenie, [w]: /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990, tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 13/. philosphia Christus, Chrystus, który jest filozofią. W tej formule, która jest dwoista i zależy od sposobu akcentowania, słychać brzmienie Pawłowego kerygmatu Krzyża: naszą filozofią jest Chrystus, a mądrość tego świata Bóg uczynił głupstwem. Gdyby dosłownie przyjąć Pawłowe słowa, stanęlibyśmy wobec konfliktu: albo Chrystus, albo filozofia, który Dostojewski wyraził w formule paradoksu: „jeśli zachodzi konflikt między Chrystusem a Prawdą, wolę znaleźć się po stronie Chrystusa niż po stronie Prawdy”. Konsekwentnym prorokiem irracjonalizmu był także wyrosły w tej samej atmosferze duchowej L. Szestow, który nie oszczędził nawet Sokratesa. Oszczędził jedynie Pascala. Obok Pascala, który najbardziej konsekwentnie przeprowadził swoją filozofię jako chronologię, przedstawicielem philosophia Christus byli: J. G. Hamann, S. Kierkegaard, S. Weil i P. Thévenaz”, /Ibidem s. 12/.

+ Erazmem z Rotterdamu Irenizm wieku XVI. „W Polsce irenizm ujawnił się w poglądach A. Modrzewskiego Frycza, który przedstawił projekt kompromisowej i uniwersalnej, opartej na normach pierwotnego chrześcijaństwa, reformy Kościoła, stanowiącej też integralny element reformy Rzeczypospolitej (De republica emendanda). Miał to być Kościół powszechny, obejmujący wszystkie wyznania chrześcijańskie, oparty na kierowniczej roli soboru jako zgromadzenia duchownych i świeckich (przy ograniczeniu zakresu władzy papieża i czasu sprawowania przez niego urzędu; koncyliaryzm) oraz o dużej autonomii Kościołów narodowych. Zjednoczenie miało ułatwić pomniejszanie roli różnic doktrynalnych (będących najczęściej wynikiem terminologicznych nieporozumień i pochopnych rozstrzygnięć) oraz podkreślenie (za Erazmem z Rotterdamu) moralno-wychowawczych funkcji Kościoła. Bliski ideom zjednoczeniowym Modrzewskiego, choć mniej radykalny, był abp (od 1561 prymas) J. Uchański /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454/. „Irenista J. Łaski (bratanek prymasa), wychodząc z pozycji teologii kalwińskiej, dążył do zorganizowania jednego Kościoła protestanckiego, zdolnego przeciwstawić się silnemu katolicyzmowi oraz antytrynitaryzmowi. Kompromisowe wyznanie wiary tak zreformowanego Kościoła miało stać się podstawą zjednoczenia umiarkowanych nurtów protestantyzmu i Kościoła narodowego w Polsce. Rezultatem polskich wysiłków irenicznych była, poprzedzona wileńskim porozumieniem kalwińsko-luterańskim z 2 III 1750, tzw. zgoda sandomierska zawarta między luteranami, kalwinami i braćmi czeskimi, która miała umożliwić odbywanie wspólnych synodów dla omawiania solidarnej obrony przed kontrreformacją, walkę z antytrynitarzami i regulowanie spraw spornych. Nie zdołano jednak w niej osiągnąć porozumienia w kwestiach teologicznych, a wypracowana nowa formuła wyznaniowa, mimo cechującego ją ducha irenizmu, nie została ogólnie przyjęta ani uznana przez sejm” /Tamże, kol. 455.

+ Erazmianie hiszpańscy przejęli idee niesione w nurcie spirytualistów włoskich epoki średniowiecza. Intelekt ludzki zapalony ogniem Bożej miłości w mistycznym zjednoczeniu czystej kontemplacji zostaje przemieniony i obdarowany mocą wnikania w głębię objawienia, w głębię misterium trynitarnego (św. Ignacy Loyola, Bernardino de Laredo, że. Teresa Wielka) /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 57/. Los recogidos, alumbrados i erazmianie hiszpańscy przejęli idee niesione w nurcie spirytualistów włoskich epoki średniowiecza. Umacniała się linia mistyki tworzona przez takie postacie, jak: Piotr Jan Olivi, Arnold de Vilanova, a zwłaszcza Joachim de Fiore i Ubertino de Casale, którego poleciła przetłumaczyć na język hiszpański Królowa Izabela Katolicka. Pedro Sánchez Ciruelo dopatrywał się nadejścia epoki Ducha Świętego (Paradoxae quaestiones decem, Salamanca 1538) /Ibidem, s. 60/. Trynitarna koncepcja historii głoszona przez opata z Fiore znana była powszechnie w Hiszpanii w wieku XVI.

+ Erazmianie krytykowali poglądy Vitorii F. „Był teologiem nie lubiącym pisać, choć przygotował do wydania trzynaście z piętnastu wykładów wygłoszonych na Uniwersytecie [...], zachowały się także notatki z jego zajęć, robione przez studentów” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 194/. „Każda prawdziwa władza jest – według Vitorii – uprawniona, gdyż jej źródło jest w Bogu, który jest przyczyną człowieka, istoty w naturalny sposób społecznej. [...] Przyczyną wystarczającą społeczeństwa politycznego jest Bóg, autor natury ludzkiej. Przyczyną materialną społeczeństwa, które staje się «republiką», to znaczy społeczeństwa zorganizowanego politycznie, jest ono samo; samo nadaje sobie konkretną formę organizacji politycznej./ Wszelka zwierzchność spoczywa w ludzie; jednak skoro Bóg stworzył człowieka jako istotę w naturalny sposób społeczną, jest on także twórcą władzy politycznej, jednak za pośrednictwem ludu” /Tamże, s. 195/. „Każdy naród może przybrać taką formę rządów, jaka wyda mu się najwłaściwsza, tak iż większość może narzucić mniejszości społecznej określą formę rządów. [...] Przyczyną celową jest dobro publiczne. [...] Vitoria jest twórcą prawa narodów, ius gentium, które miało funkcjonować na podstawie międzynarodowej solidarności, czyli ze względu na powszechne braterstwo. [...] Vitoria wprowadził swą słynną serię siedmiu praw niesłusznych i ośmiu praw słusznych, która wyrażała szczególny sposób rozumienia stosunków społecznych, a przede wszystkim stosunków międzynarodowych, koncepcja dość nowoczesna jak na owe czasy” /Tamże, s. 196/. „Vitoria prowadził polemikę z hiszpańskimi zwolennikami Erazma. [...] Cesarz Karol V powrócił z Flandrii i ostatecznie założył swój dwór w Hiszpanii. [...] Jego doradcy i dworzanie byli przekonanymi erazmistami./ Niemal równocześnie z dworem cesarskim pojawiły się w Hiszpanii pierwsze jaskółki iluminizmu, najpierw w Toledo, potem w innych punktach Kastylii i Andaluzji. Generalny inkwizytor, Alonso Manrique, sympatyzujący z Erazmem, wydał w 1525 roku edykt przeciw toledańskiemu kołu iluminatów” /Tamże, s. 197/.

+ Erazmianie liberalni hiszpańscy wieku XVIII zależni od autorów francuskich wieku XVII: Bossuet i Fleury. Konkordat zawarty w roku 1753 nadawał królowi hiszpańskiemu nieograniczoną władzę nad Kościołem w Hiszpanii. Reakcją na despotyzm króla Karola III był z jednej strony ultramontanizm, a z krańcowo przeciwnej – liberalny ruch oświeceniowy, który w skali ogólnoeuropejskiej odnosił triumfy. Zwycięską bitwą liberałów było wyrzucenie z Hiszpanii jezuitów w roku 1767 /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 472/. Jezuici opanowali szkolnictwo, łącznie z szkołami wyższymi. Nauczyciele akademiccy tworzyli w Hiszpanii wieku XVIII osobną klasę społeczną, obok szlachty i kleru /Tamże, s. 476/. Karol III po usunięciu jezuitów nakazał formację teologiczną w oparciu o św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 478/. Opcja ta przeciwstawiała się zamętowi spowodowanemu przez pojawienie się wielorakich nurtów walczących ze sobą: z jednej strony liberalni erazmianie zależni od autorów francuskich wieku XVII: Bossuet i Fleury, a z drugiej rygorystyczni janseniści /Tamże, s. 480/. Wiek XVIII Hiszpanii pusty teologicznie. Zamiast teologii trwała polemika dotycząca relacji między wiarą i rozumem. Również wiek XIX nie był dobry dla teologii z powodu licznych wojen domowych. Pojawiły się wtedy nurty filozoficzne panteizujące. Na początku wieku XIX apologetyka hiszpańska naznaczona była kwestią inwazji napoleońskiej. Dominikanin Franciszek Alvarado (1756-1814), pseudonim El Filósofo Rancio, piętnował rząd liberalny (Cortes de Cádiz), pisząc Cartas críticas (Madrid 1824-1826, 4 vols.) /Tamże, s. 482/. Wrogiem Kościoła w Hiszpanii był Napoleon i liberałowie z Kadyksu. Znane było też dzieło dominikanina z majorki Fepile Piugserver (zm. 1821), El teólogo democrático ahogado en las angélicas fuentes, Mallorca 1815, w którym obiektem krytyki był ksiądz Joaquín Lorenzo de Villanueva. Najbardziej znany był Jaime Balmes Urpiá (1810-1848) /Tamże, s. 483/. Wyświęcony na prezbitera 20 września 1834 w Vich (wtedy Antonio Claret został wyświecony na diakona). Sztandarowym dziełem jego jest El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civiliación europea (Barcelona 1842-1844, 4 vols.) /Tamże, s. 484/. Arcybiskup Brunelli nazwał go Ojcem Kościoła (Balmes es el santo padre de los tiempos modernos).

+ Erazmianie nie rozumieli mistyki hiszpańskiej wieku XVI. Duchowość tradycyjna sprzed reformy, dokonanej w wieku XV i XVI, polegała na metodycznym i surowym ascetyzmie. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.

+ Erazmianie tworzyli reformację katolicką. „W latach czterdziestych XVI w. w Krakowie wypracowano wspólny program walki ze starym profilem studiów filozoficznych. Ważna miejsce w tym programie zajmowało studiowanie języków klasycznych i literatury starożytnej. Studia humanitatis miały na celu kształtowanie człowieka, a nie tylko opanowania umiejętności ozdobnego mówienia i pisania, czy też nabycie pewnego kwantum wiedzy o starożytności. Studia literackie winny doskonalić człowieka, winny być użyteczne. Nie można mówić o umacnianiu się na Uniwersytecie Krakowskim w latach 1519-1549 humanizmu formalnego, literackiego. Przedstawiciele tego nurtu posiadali zróżnicowane poglądy. U podstaw tych poglądów znajdowały się odmienne filozoficzne koncepcje człowieka, które albo przedkładały postawę czynną nad kontemplacyjną, albo odwrotnie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 25/. „Początek lat pięćdziesiątych XVI był w Krakowie czasem licznych publikacji środowiska filozofów. Jednocześnie jednak środowisko uniwersyteckich humanistów przestało istnieć. Przedstawiciele tego nurtu stopniowo opuszczali uniwersytet. Wszyscy oni byli zwolennikami Erazma z Rotterdamu, tworzyli swego rodzaju katolicką reformację. Poszukiwali oni dróg odnowienia chrześcijaństwa. Marycjusz i Gelasinus udali się do Italii. Marycjusz po powrocie został kanclerzem biskupa chełmińskiego” /Tamże, 26/. „Jan z Trzciany polecił biskupowi warmińskiemu Stanisławowi Hozjuszowi Grzegorza z Sambora jako kandydata na stanowisko kierownika szkoły w Elblągu, po rezygnacji z tego stanowiska Gelasinusa. Ostatecznie jednak Grzegorz objął kierownictwo szkoły w Przemyślu. Następnie przeniósł się do Lwowa, gdzie współpracował ze znakomitym pedagogiem i humanistą Benedyktem Herbestem. Pozostawali oni w kontakcie ze swym byłym profesorem, Janem z Trzciany. Drugim kandydatem na kierownika szkoły w Elblągu był Paweł Nowopolczyk, brat Wojciecha, znawca języka greckiego. Trzciana został kanonikiem kapituły lwowskiej. Ostatnim śladem jego kontaktów z Uniwersytetem Krakowskim jest komentowanie mów Cycerona w półroczu letnim 1556 przez jego zastępcę” /Tamże, s. 27.

+ Erazmianie wieku XVI nie doceniali człowieczeństwa Chrystusa. Dysputa na temat człowieczeństwa Chrystusa była ważnym elementem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Interioryzm propagowany przez alumbrados, erazmian i protestantów wiązał się z niedocenianiem człowieczeństwa Chrystusa. Zgodnie z Objawieniem, pośrednictwo ludzko-boskie Osoby Chrystusa dotyczy całości człowieczeństwa, pierwiastka duchowego i cielesnego. Stąd ważność hierarchii, sakramentów, ciała ludzkiego, zmysłów, pracy fizycznej. Osuna mówiąc o przenajświętszym Człowieczeństwie Chrystusa myślał również o ciele Chrystusa, zwyczajnym, ludzkim, jak u wszystkich innych ludzi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 263/. Wielu świętych jakby zapomniało o swoich zmysłach. Mistyka hiszpańska zanurzona jest w specyficzny nurt myśli chrześcijańskiej. Hiszpanie zawsze podkreślali człowieczeństwo Chrystusa, podczas gdy na Wschodzie podkreślano zbyt radykalnie Jego bóstwo. Całość natury ludzkiej zapośredniczona jest w Bóstwo, u Chrystusa poprzez unię hipostatyczna, u osób ludzkich poprzez oczyszczenie mistyczne. Na drodze prowadzącej do zjednoczenia z Bogiem konieczny jest wysiłek człowieka. Mistyka nie polega na wschodzeniu w bezosobowy obłok boskości, lecz na umacnianiu relacji z Osobami Bożymi. Dlatego mistyka powinna najpierw jednoczyć człowieka z Jezusem Chrystusem. Naśladując Jezusa człowiek zmierza drogą pewną i owocną. Tymczasem jeszcze w XX wieku Brunner odrzuci możliwość łączenia mistyki z naśladowaniem Jezusa historycznego (Die Mystik oder das Wort): albo mistyka, albo słowo Boże i pośrednictwo Chrystusa. W wieku XVI św. Teresa, Osuna i Laredo w połączeniu tym nie dostrzegali jakiegokolwiek problemu. Problem zauważyli dopiero Św. Jan od Krzyża oraz teologowie dominikańscy. Ze szczególną ostrością ujawnił się on w kryzysie modlitewnym u franciszkanów, dominikanów jezuitów, wskutek pojawienia się nurtu los recogidos. Jezuici akcentowali naśladowanie Jezusa. Ich medytacje były poświęcone rozważaniom wydarzeń historii Jezusa. Inni natomiast przechodzili do etapu, w którym nie było żadnej historii, wyobrażeń, pojęć, a tylko bezsłowne trwanie w miłosnym milczeniu /Tamże, s. 264.

+ Erazmianie wyszydzali zakonników zarzucając im rozpowszechnianie fałszywych objawień, cudowności i obrazów. „w chwili, gdy miały mieć miejsce wydarzenia na wzgórzu Tepeyac, Zumárraga [biskup elekt, pierwszy ordynariusz Meksyku, konsekrowany w Valladolid w 1534 r.] ma za sobą okres nieustannej walki z królewskimi urzędnikami, której towarzyszy wiele upokorzeń i cierpień. Mało tego, jego funkcja, pod wpływem fałszywych oskarżeń, jest zagrożona, co tym bardziej stawia pod znakiem zapytania możliwości zajęcia jakiegokolwiek stanowiska w sprawie tak niezwykłej i doktrynalnie ryzykownej, jak objawienia guadalupańskie” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 44/. Erazmianie wyszydzali zakonników, w tym hiszpańskich franciszkanów, zarzucając im rozpowszechnianie fałszywych objawień, cudowności i obrazów. W tym samym czasie w Ameryce franciszkanie byli zdecydowanymi wrogami objawień guadalupańskich. Dziwnie więc brzmią te oskarżenia. W dniu Święta Narodzenia Najświętszej Maryi Panny, 8 września 1556 r., w mieście Meksyk celebrowany był uroczysty akt religijny, podczas którego, w swoim kazaniu, franciszkanin Francisko Bustamante oskarżył biskupa o bezzasadne uznanie objawienia się Maryi w Guadalupe oraz szerzenie fałszywego kultu maryjnego /Tamże, s. 46/. Z kolei biskup, jako zwolennik Erazma z Rotterdamu, też był zdecydowanie przeciwny wszelkiego rodzaju. Kontekstem było kazanie innego biskupa, Montúfura, który porównywał kult w Guadalupe m.in. do kultu Maryi w Montserrat i Loreto. Zachwycony był wzrostem pobożnością szerokich rzesz ludu /Tamże, s. 47/. „jednym z centralnych punktów sporów wokół fenomenu guadalupańskiego pozostaje kwestia źródeł dokumentujących ten fenomen. […] całkiem do niedawna przyjmowano, iż pierwsze wzmianki dotyczące wydarzeń na wzgórzu Tepeyac pojawiły się dopiero po 117 latach, tzn. w 1648 r., kiedy to Miguel Sánchez opublikował swe słynne dzieło Imagen de Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México. Rok później inny autor, Luis Lasso de la Vega, opublikował kolejne świadectwo guadalupańskie, napisane w języku náhuatl i zatytułowane Wielkie wydarzenie, w trakcie którego objawiła się Królowa Niebieska Święte Maryja /Tamże, s. 55/. „w przypadku publikacji Lasso de la Vegi powstało podejrzenie, że materiał tam zawarty, powszechnie dziś określany mianem Nican Mopohua, był autorstwa Antonio Valeriano (1516 albo 1520-1605)” /Tamże, s. 57/. „Zakłada się, że obaj cytowani wyżej autorzy korzystali z tego samego źródła, przy czym pierwszy z nich posłużył się zmodyfikowaną wersją hiszpańską, drugi zaś opublikował tekst w języku náhuatl, podając się za autora relacji” /Tamże, s. 67.

+ Erazmianie zainteresowani odnową teologii. Teologowie hiszpańscy wieku XVI byli synami renesansu. Chcieli oni zharmonizować scholastykę z teologią pozytywną, metodologiczną refleksję z metodologicznym odczytywaniem źródeł. Wielką zasługę dla rozwoju metodologii teologicznej ma w tym środowisku Melchior Cano. Konieczność uporządkowania badań teologicznych dostrzegał z całą ostrością Pedro Martínez de Osma oraz Diego de Deza, za którymi poszli Alonso de Madrid, Bernardino de Laredo, Sánchez Ciruelo, Luis de Alcalá, Jerónimo Pérez. Najbardziej owocnym okresem były lata 1520-1545. Wielkie znaczenie dla rozwoju metodologii teologicznej ma wstęp do Políglota Complutense. Ogólnie można zauważyć wtedy trzy grupy zainteresowane odnową teologii: a) teologowie i mistycy, b) erazmianie, c) „oświeceni” (los alumbrados) i luteranie. Każdy z tych kręgów odnowę teologii rozumiał inaczej. Erazmianie, jak wszyscy humaniści, podkreślali powrót do źródeł objawienia. Poza tym kultywowali teologię „pobożną”, bezpośredni wyprowadzaną z Pisma Świętego. Brakowało im refleksji rozumowej i systematyzacji. Mieli jednak świadomość, że objawienie było przeżywane w Kościele, gdzie Pismo Święte Powstało, a następnie było czytane, medytowane i realizowane. Erazmianie zwracali uwagę przede wszystkim na Nowy Testament oraz na niektórych Ojców Kościoła, zwłaszcza aleksandryjczyków. Erazm napisał dwa dzieła z metodologii teologii: Ratio seu methodus compendio perveniendi ad teram theologiam oraz Paraclesis ad christianae philosophiae studium. Teologię rozumiał on jako wchodzenie w misterium a nie jako dysputę, jako pobożność a nie jako rozpatrywanie sylogizmów, jako kult Boży a nie pracę rozumu tworzącego system myślowy, jako przemienianie się a nie kontrowersję. Teologia jest czynem, aktywnością człowieka w celu przemienienia siebie samego (ut transforemur; abyśmy się przemienili). Przygotowanie teologa powinno polegać na studiowaniu języków biblijnych oraz na ogólnej formacji humanistycznej. Scholastyka i sylogizmy są bezpłodne; Erazm atakuje je bez pardonu. Według niego, scholastyka zubaża teologię, sprowadza ją do gry słów, bez żadnego głębszego znaczenia. Faktycznie, scholastyka w wieku XVI, pod wpływem nominalizmu, coraz bardziej karlała, chyląc się ku upadkowi. Erazm jednak nie dostrzegał, że pomiędzy pobożnością a pustą grą słów jest jeszcze coś, co należy do istoty człowieczeństwa: myślący intelekt, a przecież sam był humanistą. W tym względzie lepszymi metodologami teologii byli Francisco de Vitoria i jego uczniowie, a także Bartolome de Torres, Francisco de Mendoza i Melchior Cano. Według nich teologia jest nauką opartą na autorytecie, przede wszystkim na autorytecie Boga /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 602.

+ Erazmianizm hiszpański wieku XVI powodem sporów teologicznych. Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.

+ Erazmianizm hiszpański wieku XVI. „Miguel de Cervantes urodził się w roku 1547 w rodzinie pogrążonej w szlachetnym ubóstwie. […] Był Cervantes z pewnością uczniem uznanego w Hiszpanii myśliciela erazmiańskiego Juana López de Hoyos i prawdopodobnie studiował w Salamance. Wpływ Erazma na Cervantesa jest tak pewny jak i jego ogromne oddziaływanie na hiszpańską kulturę w początkach XVI wieku. […] sam sekretarz królewski, Alfonso de Valdés był jego zagorzałym wyznawcą. Jednak po rozłamie w Kościele i reformacji Lutra przestano podziwiać Erazma. […] humanista Juan Luis Vives […], nawrócony Żyd i zwolennik Erazma, zbiegł z Hiszpanii przed inkwizycją” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 161/. „Wykaz dzieł zakazanych przez hiszpańską inkwizycję, zawierający pisma Erazma i Machiavellego, był surowszy od indeksu samego papieża. Filip II zabronił Hiszpanom studiować za granicą, z wyjątkiem Rzymu. To intelektualne zamknięcie zadało cios importowi i wydawaniu książek w Hiszpanii” /Tamże, s. 162/. „Cervantes zaczął więc rozwijać własny język aluzji, przeciwstawiający się normom narodowego konformizmu. Cervantes wymyśla parę-nieparę, biednego hidalga, który wyobraża sobie, że jest błędnym rycerzem z dawnych czasów, oraz towarzyszącego mu giermka szelmę Sancho Pansę. Pomiędzy nimi leży most spinający dwa krańce Hiszpanii: pikarejski z mistycznym, realizm przetrwania i marzenie o imperium. W ten sposób pogięta zbroja Don Kichota genialnie łączy się z bekaniem z głodu Sancho Pansy, język epiki z językiem pikareski” /Tamże, s. 162/. „Wynikiem jest właśnie ta niejednomyślność, której domagał się Erazm, rozumna głupota, względność rozumu, dzieło sztuki. Don Kichot mówi językiem abstrakcyjnego absolutu, podczas gdy Sancho Pansa językiem względnego konkretu. Postaci nie rozumieją się już nawzajem i współczesna powieść rodzi się, gdy bohaterowie przestają posługiwać się takim samym językiem” /Tamże, s. 163.

+ Erazmianizm hiszpański wieku XX, Fernando de los Ríos. „Karol Marks […] jego zięć Paul Lafargue (urodzony na Kubie i znający przeto język hiszpański) mieszkał przez kilka lat w Hiszpanii walcząc z bakuninowcami. […] Pierwszym hiszpańskim teoretykiem socjalizmu, dość ściśle powiązanym z marksizmem, był Jaime Vera (1859-1818)” /E. Górski, Myśl marksistowska w Hiszpanii w okresie II  Republiki, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 33-40, s. 33/. „uwypuklał znaczenie intelektualistów w rewolucji, […] w XIX w. […] dużym prestiżem cieszyła się w Hiszpanii nie filozofia heglowska (ułatwiająca na ogół przejście do marksizmu), a mało znana w Europie idealistyczna filozofia Krausego o podtekście mistycznym i moralizatorskim. Filozofia ta, bardziej niż inne kierunki, odpowiadała zainteresowaniom rodzącej się w drugiej połowie XIX w. młodej burżuazji hiszpańskiej, spragnionej postępu i modernizacji kraju. […] Obok krauzyzmu na pierwszych hiszpańskich socjalistów i marksistów z przełomu XIX i XX w. oddziaływał pozytywizm i ewolucjonizm. U Jaime Vera, […] wpływ ten widać w jego deterministycznej i ekonomistycznej koncepcji historii; u José Verdes Montenegro w jego organicyzmie, u Enrique Lluria Despau w jego redukcjonizmie biologicznym i mechanicznym stosowaniu teorii ewolucji do zjawisk społecznych. Również kilka prac młodego Miguela de Unamuno, a także wiele artykułów ukazujących się w ważnym czasopiśmie „La Nueva Era” [w języku angielskim New Age] (1901-1902) nosiło ślad socjalizmu pojmowanego w sposób pozytywistyczny. Pismo to […] przyczyniło się do przybliżenia szerszym rzeszom Hiszpanów autentycznej teorii marksistowskiej. Jednakże dwaj główni teoretycy socjalizmu w Hiszpanii – Julián Besteiro (1870-1940) i Fernando de los Ríos (1879-1949), działający również w okresie II Republiki, związani byli z marksizmem w dość luźny sposób, prezentowali w swych poglądach tendencje reformistyczne i eklektyczne, bliskie neokantyzmowi” /Tamże, s. 34/. „W swych poglądach Besteiro broni na ogół intelektualistycznego racjonalizmu, przeciwstawiając się woluntaryzmowi lewicy socjalistycznej, jaki prezentowali Luis Araquistan w refleksji teoretycznej, a Largo Caballero w praktycznym działaniu. […] Besteiro […] materializm-idealizm. W jego ujęciu nie są to koncepcje przeciwstawne, a wzajemnie uzupełniające się” /Tamże, s. 35/. „u Besteiro […] Dominuje tu nie dialektyka heglowsko-marksistowska, lecz pojednawczy krausizm i dualizm kantowski. […] Fernando de los Ríos […] Jego koncepcja „socjalizmu humanistycznego” czerpie inspiracje teoretyczne głównie z myśli renesansowej i racjonalistycznej w stylu neokantowskim”/Tamże, s. 36/. „Przypis 16: „książka Fernanda de los Ríos El sentido humanista del socjalismo (1926), praca antymarksistowska, o inspiracji prawnej i religijnej – autor określił się chrześcijańskim erazmianistą (L. Araquistain, El pensamiento español contemporáneo, Buenos Aires 1962, s. 95-96)” /Tamże, s. 38.

+ Erazmianizm nie należy określać jako chrześcijaństwo wewnętrzne (chrześcijańskość), gdyż nurt ten istniał i był opisywany już o wiele wcześniej i znacznie głębiej w samej Hiszpanii. To samo mówi on o zagadnieniu kultu w duchu i w prawdzie. Andrés Martinez uważa, ze najważniejszą i najbardziej oryginalną stroną myśli Erazma z Rotterdamu jest ewangeliczność i paulinizm systematyczny, komentarze do Pisma Świętego, rekomendowane przez św. Jana z Avila, oraz instytucja adoracji Boga w duchu jako krytyczne przeciwstawienie się rytom. W Hiszpanii w latach 1516-1636 widoczny był podział na  stronników i przeciwników Erazma, jednak nie istniał ruch erazmiański w pełnym tego słowa znaczeniu, za wyjątkiem krytykowania w jego duchu osób, rytów i ceremonii kościelnych. Sama myśl Erazma też była przez Hiszpanów przerabiana, dostosowywana do lokalnych uwarunkowań. Erazm został „shiszpanizowany”, czytany i podziwiany w klasztorach i w duchowych centrach całego kraju. Właśnie ta swoista recepcja przyczyniła się do pojawienia się znacznej liczby jego zwolenników, większej niż w innych krajach. Być może, gdyby pojęli, jaka jest jego myśl w oryginale, nie byliby aż tak bardzo zachwyceni. Dysputy nad jego ideami skoncentrowały się w mieście Valladolid w roku 1527. W ten sposób erazmianizm wpłynął na reformę hiszpańską wieku XVI. Erazm był wrogiem rytów, ceremonii, postów, obrazów. Traktował je jako reminiscencję rabiniczną. Cenił natomiast wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 662.

+ Erazmianizm przesadny rozbudzany przez Constantino Ponce de la Fuente i Egidio wpłynął w sposób istotny na styl uprawiania teologii w drugiej i trzeciej dekadzie wieku XVI. Uniwersytet w Alcalá rozwinął Juan de Medina, profesor katedry teologii nominalistycznej od 1518, którą kierował dwadzieścia pięć lat. Absolwenci tego uniwersytetu pracowali m.in. na uniwersytecie w Coimbra. W Alcalá studiowali lub wykładali św. Juan z Ávila, Francisco de Osuna, Luis de Carvajal, Dionisio Vásquez, Domingo de Soto, Carranza, Cano, Pedro de Soto, Alfonso de Castro, Constantino Ponce de la Fuente, Egidio i inni słynni kaznodzieje Sewilscy, Alfonso de Salmerón, Diego de Laínez, Maldonado, Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Francisco Suárez, Cipriano de la Huerga. Tam studiował również św. Ignacio de Loyola w roku 1529. W ośrodku uniwersyteckim kwitła mistyka nurtu „los recogidos”, ale także dewiacja „oświeconych” (los alumbrados). Pierwsi rozwijali mistykę na podłożu jasnej teologii uniwersyteckiej, drugim brakowało solidnej formacji teologicznej. Przesadny erazmianizm, rozbudzany przez Constantino Ponce de la Fuente i Egidio wpłynął w sposób istotny na styl uprawiania teologii w drugiej i trzeciej dekadzie wieku XVI. Carrasco wykładał dzieła Erazma z Rotterdamu na katedrze tomistycznej. Uniwersytet był otwarty na Europę i Amerykę, akceptował humanizm i egzegezę biblijną, nominalizm i erazmianizm. Nie było tam eklektyzmu, jakiegoś pomieszania, lecz poszukiwanie prawdy i chęć zrozumienia różnych prądów myślowych. Unia teologii z humanizmem jest przyczyną wielkości uniwersytetu w Alcalá. Wspólna praca katedr języków, teologii i ekipy biblistów dała w efekcie tłumaczenie Pisma Świętego zwane Políglota Complutense /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 600. Sewilla wieku XVI rozwijała nurt humanizmu, antynominalizm i antylullizm (Rodrigo Fernández de Santaella) oraz radykalnie czysty tomizm (Diego de Deza). Rozwój teologii w Sewilli tłumaczy wspaniałość rozwoju duchowości chrześcijańskiej, która była coraz bardziej pogłębiana, humanizująca i wiarą ufna, zwłaszcza w licznych konwentach  i kręgach ludzi świeckich. Działali tam m.in. Constantino Ponce de la Fuente, Egidio, a także z wielkim zaangażowaniem hieronimici z klasztoru św. Izydora z Sewilli Tamże, s. 601.

+ Erazmianizm skutkiem nominalizmu. Teologia hiszpańska zmuszona była podjąć walkę z nominalizmem już w wieku XV. Dlatego owoce nominalizmu: erazmianizm i protestantyzm, powstałe w wieku XVI, nie przyniosły już większej szkody. Wszelkie ich argumenty były już znane wraz z odpowiednimi odpowiedziami. Przed Erazmem jego sposób myślenia w Hiszpanii reprezentował Nebrija. Reforma teologii rozpoczęła się wtedy, gdy Pedro Martínez de Osma nawrócił się z nominalizmu na tomizm i zaczął zwalczać nominalizm, zwany w Hiszpanii verbosismo (gra w słowa; liczyły się słowa jako takie a nie prawda, która jest w jakiś sposób przez różne słowa wyrażana). Do walki przeciwko nominalizmowi wystąpił też Melchior Cano /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 221/. Bronił on teologii przed oskarżeniami humanistów i mistyków, którzy atakowali w scholastyce to samo, ale z różnego punktu widzenia. Erazm z Rotterdamu mówił, że scholastycy nie studiują misterium Boże, lecz ją zabijają, zajmując się zbytecznymi subtelnościami. Nie rozumiał on konieczności systematyzowania wiedzy, podobnie jak to jest dziś. Ceniony jest badacz, odkrywca, albo technolog wprowadzający wynalazki w życie. Nauka, wgłębiająca się w istotę rzeczy i systematyzująca zalewające człowieka informacje, nie jest ceniona. Erazm ograniczał teologię do etapu filologicznych badań tekstu Pisma Świętego i Ojców Kościoła. W Hiszpanii jego zwolennikami Erazma byli Hernán López de Yanguas, Alfonso de Valdés, doktor Laguna, aczkolwiek nie byli tak radykalni. Według erazmian teolog powinien brać pod uwagę takie dyscypliny, jak gramatyka, retoryka, dialektyka, historia, kosmografia, studia nad innymi religiami itp. Wszystko po to, aby lepiej eksponować Pismo Święte, zwłaszcza Nowy Testament. Mistycy byli przeciwnikami Erazma z powodów duchowych i z powodu metody. Pisał o tym wyraźnie Luis de Carvajal w Apologia monastica religionis. Podobną postawę wobec Erazma przyjęły uniwersytety hiszpańskie wieku XVI, czego wyrazem było spotkanie profesorów teologii w Valladolid w roku 1527. Musieli oni stawić czoła wielkiej fali krytyki, którą stanowili nominaliści, mistycy, humaniści i protestanci. Dzieło Melchiora Cano jest szczytem łańcucha górskiego a nie górą samotną /Tamże, s. 223.

+ Erazmianizm wieku XVI hiszpański odrodzony w wieku XX. Odrzucenie rytualizmu wszelkiego głosił krauzyzm. „podkreślenie związku między tym [antykościelnym] ruchem reformy społecznej i ekonomicznej a pewną doktryną – równie mało ścisłą z naukowego punktu widzenia, co zdecydowaną w płaszczyźnie etycznej: krauzyzmem. Krauzyzm, pochodzenia kantowskiego, wprowadzony do Hiszpanii przez Juliána Sanz del Río, zdecydowanie propagujący ideę wznoszenia się człowieka na bazie purytanizmu w stylu pietystów, intymności religijnej oraz odrzucenia wszelkiego oficjalnego rytualizmu – trochę w stylu naszych erazmitów oraz iluministów wieku XVII [los alumbrados już byli w wieku XVI] – posiadał cechy, które nie mogły przejść niezauważone w kraju pragnącym całkowitej regeneracji. Stąd właśnie jego zdecydowany wpływ; Leopoldo Alas (Clarín), Giner de los Ríos, Antonio Machado, Ortega y Gasset, Marañon i sam Unamuno, praktycznie rzecz biorąc – wszystkie wybitne postacie republikańskiej elity intelektualnej, nosili w sobie ślady krauzyzmu. Był on próbą stworzenia etyki naturalnej, opartej na podstawowych zasadach chrześcijańskich [protestanckich, w postaci skrajnej] (laickiej wszakże, gdy chodziło o sprawy socjalne)” /P. Gil Cánovas, Intelektualiści hiszpańscy a religia w przededniu tragedii, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 23-32, s. 28/. „wiele z heterodoksyjnego chrześcijaństwa Miguela de Unamuno: „nie uznaje specjalnie dogmatów takiej czy innej chrześcijańskiej konfesji” (Mi religión y otros ensayos, 1910). Krauzyzm oznacza antydogmatyzm, pewną wolnomyślicielską atmosferę, heterodoksję chrześcijańską […] by stworzyć nowe społeczeństwo wychodząc od hombre nuevo (nowego człowieka). […] To, co na początku było hiszpańskim lokalizmem (Krauzyzm) jako ruch etyczny ewoluuje aż do zbiegnięcia się w latach trzydziestych [wieku XX] z ruchem duchowym o wiele bardziej zaangażowanym w rzeczywistość polityczno-społeczną owych czasów – z chrześcijańskim personalizmem [?]. Powołanie do życia w 1933 r. przez José Bergamina czasopisma „Cruz y Raya” – pod „potrójnym intelektualnym patronatem Machada, Ortegi i Unamuna”, jak twierdzi sam jego twórca – wydaje się osiągnięciem w historii postępowego katolicyzmu hiszpańskiego […] Czasopismo to, stworzone na obraz i podobieństwo francuskiego „L’Esprit”, publikowanego przez lidera personalizmu Emmanuela Mounier, żyło dokładnie trzy lata” /Tamże, s. 29/. „intelektualna kategoria jego stałych współpracowników (Bergamín, Marichalar, María Zambrano, Xavier Zubiri, Ortega, Max Jacob…) […] Bergamin […] zestawił i porównywał komunizm z chrześcijaństwem. Równoczesnie zaś inteligenci wojującej lewicy, tacy jak Alberti, Prados, Arconada, Arderius, bez chwili zastanowienia wpychali „Cruz y Raya” do jednego worka z prasą profaszystowską” /tamże, s. 30.

+ Erazmianizm wpłynął na mistykę hiszpańską wieku XVI niewiele. Nurt duchowości zwany los alumbrados pojawił się w Hiszpanii na początku XVI wieku i szybko został stłumiony w swych zewnętrznych strukturach. Pozostał jednak jako zjawisko do dziś, i to jako zjawisko bardzo rozpowszechnione. W wieku XVI stał się okazją do prowadzenia głębokiej refleksji teologicznej nad mistyką chrześcijańską. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa herezje były okazją formułowania dogmatów. W XVI wieku poglądy los alumbrados stały się okazją tworzenia ortodoksyjnej teologii mistycznej. Bez ich istnienia teologia ta wyglądałaby z pewnością inaczej. Nie musieliby podkreślać z taką mocą wartości czynów zewnętrznych, harmonii między akcją i kontemplacją, integracji duszy z ciałem w jedności osoby ludzkiej i wielu innych zagadnień koniecznych w polemice z los alumbrados. Mogliby się zająć tylko sprawami najważniejszymi, głębią ducha ludzkiego, w której człowieka spotyka Boga. Mniejszy wpływ na mistykę hiszpańską wieku XVI miał erazmianizm. W takiej sytuacji tworzyła swoje dzieła św. Teresa od Jezusa. Czytała przede wszystkim takich autorów, jak Francisco de Osuna i Bernardino de Laredo. Którzy stosowali terminologię psychologiczną typu: „Wstępować ponad siebie”, „wychodzić z siebie”, „być wewnątrz siebie”. Korzystała z osiągnięć złotego wieku biblistyki i teologii /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 219/. Francisco de Osuna i jego naśladowcy: Fray Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer wyróżniają pięć stopni skupienia (recogimiento): umartwienie, czyli oczyszczenie (początkujący), stopień zrozumienia (postępujący), zapomnienie o sobie, wyciszenie zmysłów, ustanie działania intelektu i woli. Osuna i Laredo wchodzą w misterium Boga poprzez miłość i wyjaśniają w ten sposób wiele aspektów doświadczenia wewnętrznego. Dzięki nim mistyka hiszpańska stała się jasna, klarowna, żywa. Św. Teresa sięgną często do dzieła Bernardino de Laredo pt. Subida del Monte Sión /Tamże, s. 221.

+ Erazmiańczycy zastąpieni nowymi prorokami nie mającymi wyrozumiałości dla błędów w poszukiwaniach nowych horyzontów. Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce. „Humanistyczno-retoryczne ideały kaznodziejskie owocowały oczywiście rozmaitymi rezultatami praktycznymi. Istotną przeszkodę w tym optymistycznym programie powrotu do źródeł chrześcijaństwa stanowiło narastające i coraz bardziej nieprzejednane stanowisko reformatorów. Oparta na tolerancji perswazja „dialogu” stałą się udziałem nielicznych i to na krótko. Erazmiańczycy zostali bardzo szybko wyparci i zastąpieni „nowymi prorokami” nie mającymi wyrozumiałości dla błędów w poszukiwaniach nowych horyzontów. Światlejsi erazmiańczycy, zwolennicy swobodnego dochodzenia do tajników „szczerego słowa Bożego”, zdawali sobie sprawę z przepaści, jaka ich dzieliła między dysputami filologów a reakcjami i odczuciami przeciętnego, niewykształconego odbiorcy” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 60/. „Niepowodzenia wykształconych humanistów w zakresie odnowy chrześcijaństwa i pogodzenia powaśnionych obozów doprowadzają do odnowienia starej, sięgającej Ojców Kościoła teorii „świętej głupoty” i „prostego języka”, którym ma się przemawiać do ludzi prostych /Por. B. Otwinowski, Język – Naród – Kultura. Antecedencje i motywy renesansowej myśli o języku, Wrocław 1974, s. 255 n./. Tę pesymistyczną teorię zapoczątkował w literaturze europejskiej Erazm z Rotterdamu, dokonując w swym dialogu Ciceronianus ostrej krytyki retoryki w kazaniach teologów-humanistów /Erazm z Rotterdamu, Ciceronianus, przeł. M. Cytowska, w: tejże, Rozmowy 1969, s. 235/. Z postawą więc filologicznego programu (optymistycznego) dziwnie zaczyna kolidować stały nacisk na słowo proste, stroniące od jakiegokolwiek artyzmu czy uczonej erudycji” Tamże, s. 61.

+ Erazmizm ewangelizatorów Ameryki w pierwszym okresie. „z jednej strony demoniczna wizja idoli, których istnienie jest nieodmiennie wyjaśniane interwencją diabła, z drugiej zaś – fascynacja kulturą przez diabła ufundowana, fascynacja autentyczna, niezależnie od antropologiczno-utopijnej wizji ewangelizacji, której eksponentami byli właściwie wszyscy duchowni, którzy przybyli do Meksyku w pierwszym okresie procesu nawracania. Wizji, która zawierała sama w sobie bardzo ciekawe wyposażenie duchowe, bliskie duchowi epoki, epoki renesansu, erazmizmu i reformacji. Istotne jest tu to, że antropologiczny żar mógł trwać w warunkach jedynego w swoim rodzaju, biorąc pod uwagę epokę i szczególne okoliczności pierwszych lat po konkwiście Meksyku, dialogu międzykulturowego: «Ów godny podziwu okres bliskiego zespolenia obydwu ras, stworzony przez Religię i przez nią osłaniany w ramach klasztornego zamknięcia i przeciwko niepokojom świata, nie mógł, niestety, trwać długo» (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 138-157). Innymi słowy, tolerancja, wrażliwość na innego, na inna kulturę, ba jej zadziwiające zjawiska, ustępują stosunkowo szybko zakazom i zdwojonej podejrzliwości wobec wszystkiego, co mogłoby wykroczyć poza normę i standard. Stąd też wielka praca wykonana przez Sahagúna innych badaczy oraz kronikarzy musiała czekać wieki całe, aby ujrzeć światło dzienne przed zdumioną publicznością” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 36/. „nie był to przypadek, iż jakiekolwiek formy studiów i tym samym propagowania tubylczych kultur Nowego Świata spotkały się ze stanowczą cenzurą ze strony politycznych reprezentantów interesów epoki (królewski edykt z 22 kwietnia 1577 r. nakazuje wicekrólowi Martinowi Enríquezowi ni mniej ni więcej, jak skonfiskować wielkie dzieło Sahagúna, odesłać je do Hiszpanii i przypilnować, aby jakikolwiek ślad, choćby w postaci jednej kopii, nie pozostał w Nowej Hiszpanii). Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla (zob. Ch. Duverger, La conversión de los indios de Nueva España con El texto de los Coloquios de los Doce de Bernardino de Sahagún (1564), México D.F. 1996), ss. 59-60: „(…) w czasie dwudziestu lat mniej więcej miał miejsce wielki zapał co do konwersji tychże niewiernych, z wielkim zapałem duchowni uczyli się języka meksykańskiego i robili jego podręczniki i słowniki, z zapałem głosili wiarę i udzielali sakramentów, uczyli czytać i pisać i śpiewać i robić notatki chłopców – którzy zostali zgromadzeni w wielkiej ilości w naszych domach, gdzie jedli i spali w nich – z wielkim zapałem burzyli świątynie bóstw i budowali kościoły i przytułki”), oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /Tamże, s. 37.

+ Erbetta M. Sprawiedliwi Starego Przymierza wychodzą z grobów w momencie śmierci Chrystusa „Źródła judeochrześcijańskie / Pierwszym tekstem z literatury judeochrześcijańskiej, w którym pojawia się temat zstąpienia do otchłani, jest Ewangelia Piotra, tekst apokryficzny z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim. Opowiada on o wydarzeniach od umycia rąk przez Piłata aż do ukazania się Zmartwychwstałego nad Jeziorem Tyberiadzkim, eksponując szczególnie elementy nadzwyczajności, splendoru działania zbawczego (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 202). Po przedstawieniu Zmartwychwstania kolejno rysowana jest tam wizja postaci wynurzających się z grobu i wstępujących do nieba. Dał się wtedy słyszeć głos: „Czy dokonałeś ogłoszenia pogrążonym we śnie?” (M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento: Vangeli – Vangelo di Pietro, 41, t. I-1, Torino 1975, s. 144). Zwrot ten pojawia się w analogicznym kontekście, jak w ewangelii Mateusza (27, 52), gdzie mówi się o wyjściu z grobów „sprawiedliwych” Starego Przymierza w momencie śmierci Chrystusa” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 113/. „Wyszli oni z „szeolu”. Wspomniany tekst apokryfu mówi o „głoszeniu” (keryssein) Chrystusa, zwiastowaniu „świętym” Starego Testamentu uwolnienia (Por. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich 1949, s. 129n.). Mamy tu do czynienia ze starożytnym tematem, który pozostanie istotnym przy zstąpieniu do otchłani. Problemem teologicznym, na który autor daje odpowiedź, jest los sprawiedliwych, zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Zrozumiałe jest, że musiał on najbardziej interesować właśnie chrześcijan wywodzących się z judaizmu. Mamy tu do czynienia z pierwszymi przemyśleniami wspólnot chrześcijańskich nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa ujętymi w kategoriach obrazowo-kosmologicznych (Por. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 328). Z Ewangelią Piotra należałoby zestawić paralelne świadectwo sięgające do najstarszego nauczania Kościoła, jakie przytoczył św. Ireneusz w IV księdze Adversus haereses. Jest to obszerniejsza wypowiedź pewnego prezbitera, ucznia Apostołów (Por. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, s. 618. 12). Tenże prezbiter przekazał, że „Pan zstąpił do miejsc podziemnych, aby również tam ogłosić (evangelizantem) swoje przyjście. Odpuszczenie grzechów udzielone jest tym, którzy wierzą”. Jest to przeto ogłoszenie zbawienia zmarłym. Tekst dodatkowo uściśla, że owi „wierzący” są ludźmi, którzy wyczekiwali zbawienia i złożyli swą nadzieję w Bogu, tj. „sprawiedliwi” Starego Przymierza (Adversus haereses, IV, 27,2)” /Tamże, s. 114/.

+ Erbum Myśl Logos wypowiadając się staje się Słowem. „Zwróćmy się tu raz jeszcze do Ewangelii św. Jana, która będzie tu decydującą pomocą. Można nawet powiedzieć, że powyższe myśli są właściwą dominantą teologii św. Jana. Ukazuje się ona nie tylko w idei Syna, ale jeszcze w dwu dalszych chrystologicznych pojęciach, które należy krotko omówić dla zaokrąglenia całości. Chodzi mianowicie o ideę „posłania” i o nazywanie Jezusa „Słowem” (Logos) Bożym. I znowu – teologia posłania jest teologią bytu jako relacji i relacji jako drogi jedności. Znane jest późnożydowskie powiedzenie: „Posłany przez jakiegoś człowieka jest jakby nim samym” (Cytuje K. H. Schelkle, Jungerschaft und Apostelamt, Freiburg 1957, s. 30). Jezus ukazuje się u św. Jana jako posłany przez Ojca, w Nim spełnia się naprawdę to, do czego inni posłani mogą się tylko asymptotycznie zbliżać: posłanie pochłania Go całkowicie; tylko On jest posłanym, który zastępuje drugiego, nie mieszając w to niczego własnego. W ten sposób, jako prawdziwie posłany, jest jednym z Tym, który Go posyła. Pojęcie posłania ukazuje nam znowu byt, jako byt „od” i „ku”; byt pojęty jest znowu jako po prostu otwarcie się bez zastrzeżeń. Rozciąga się to na egzystencję chrześcijanina w słowach: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam” (J 13, 20; 17, 18; 20, 21). Przez włączenie tej egzystencji do kategorii posłania, tłumaczy się ją znowu jako byt „od” i „ku”, jako relację, a stąd jako jedność” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 140/. „Wreszcie należałoby jeszcze dodać coś o pojęciu „Logos”. Gdy św. Jan nazywa Pana Jezusa „Logos”, sięga po wyraz rozpowszechniony w greckim i żydowskim świecie umysłowym i pozostające w związku z nim wyobrażenia, które w ten sposób przenosi się na Chrystusa. Można by jednak zapewne powiedzieć, że nowość, jaką św. Jan wpisał w pojęcie Logosu, nie polega ostatecznie na tym, że Logos nie jest dla niego po prostu ideą wiecznej racjonalności bytu, jak to zasadniczo rozumiała myśl grecka. Przez zastosowanie pojęcia „Logos” do Jezusa z Nazaretu otrzymuje to pojęcie nowe wymiary. Oznacza ono już nie tylko przenikanie wszelkiego bytu Myślą, ale oznacza tego oto człowieka: ten, który tu jest, jest „Słowem”. Pojęcie Logos, które dla Greków znaczy „Myśl” (ratio) zamienia się tu naprawdę na „Słowo” (verbum). Ten, który tu jest, jest Słowem, a zatem jest tym, co zostało wypowiedziane, a przez to czystą relacją między przemawiającym a tym do kogo się przemawia. W ten sposób chrystologia Logosu jako teologia Słowa jest ponownie otwarciem bytu na myśl o relacji. Mamy tu bowiem znowu: Słowo istotnie jest „od kogoś innego” i „ku komuś innemu”, jest egzystencją, będącą całkowicie drogą i otwarciem się” /Tamże, s. 141/.

+ Erchetekst tradycji otwarty tak w planie treści, jak i w planie wyrażania: Pismo, rozumiane w stylu polemiki inaczej niż w stylu przeświadczenia. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / D. […] styl polemiki wskazuje na potrzebę indywidualnego przekształcenia kluczowej tradycji religijnej w celu podtrzymania jej żywotności. Indywidualne poetyckie transformacje, transpozycje i reinterpretacje [Przypis 39: „różnorodne formy przekształcania wątków, postaci, symboli tradycji religijnej. Transformacja oznacza – najogólniej – przekształcenie struktur postaciowych, fabularnych itp. obecnych w tradycji, reinterpretacja akcentuje zmianę semantyki powyższych elementów, transpozycja wskazuje na przeniesienie tych elementów w inną od macierzystej czasoprzestrzeń kulturalno-społeczną] stawiają sobie za cel odczytanie nowych treści w tekstach tradycji, rozbudzenie (ewentualnie stworzenie) nowych znaczeń, nieobecnych w aktualnej świadomości społecznej. Styl polemiki, podobnie jak styl przyświadczenia, odwołuje się do biblijnej reguły: „aby się wypełniło Pismo”, ale zupełnie inaczej ją rozumie. W stylu polemiki Pismo rozumiane jest jako erchetekst tradycji otwarty tak w planie treści, jak i w planie wyrażania. Stąd zgłaszany postulat indywidualnej, maksymalnie aktywnej, amplifikującej lektury Pisma. Aktywność ta polega m.in. na modyfikowaniu jego elementów symboliczno-znaczeniowych […], jak i na swoistej kontynuacji Pisma poprzez dopisywanie nowych świętych ksiąg, nowych wariantów Ewangelii, apokryfów, również na strukturalizacji wypowiedzi literackiej według fabularno-postaciowych wzorów świętych ksiąg (np. Przypowieść Wiliama Faulknera, Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry Nikosa Kazantakisa). […] w stylu polemiki podmiot dzieła traktuje tradycję jako zespół tekstów „niedokonanych”, „niedokończonych”, „otwartych”, „potencjalnych” oraz jako otwarty zespół reguł wypowiedzi emitującej wartości sakralne. Modyfikacji ulegają zarówno teksty tradycji, jak i zasady ich organizacji (np. w nowych tekstach świętych wzorowanych na Biblii decydującą rolę przyznaje się podmiotowi mówiącemu) [postmodernizm, zamiast odczytywać jedyną prawdę, każdy tworzy ją po swojemu]” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 19/. „Objawienia nie traktuje się jako prawdy zakodowanej w tekstach tradycji (którą można deszyfrować), lecz pojmuje się ja jako nieustanne transcendowanie (przekraczanie) sensu w ciągle nowych tekstach generowanych przez aktywność indywidualnych podmiotów. Czyli „wypełnianie się Pisma” oznacza nigdy nie zakończone „dopełnianie”, rozwijanie i przekształcanie znaczeń i struktury tekstów tradycji” /Tamże, s. 20.

+ Erchomai. Stosowanie słowa łacińskiego procedere oraz odpowiadającego mu słowa polskiego słowa pochodzenie musi być powiązane z baczną uwagą na sens, jaki chciał mu nadać jego autor. Powinno ono informować o przyczynie, o pierwszym źródle; bywa jednak tak, że ktoś stosuje to słowo nadając mu sens inny, np. „wychodzenie ze źródła”, albo też „posyłanie do wypełnienia jakiegoś zadania”. Świadomy tego, św. Augustyn wprowadził inne słowo na oznaczanie „wychodzenia”, mianowicie exire, w tym celu aby stosować procedere  jedynie w sensie wskazania na pierwszą przyczynę. Niestety, zarówno jedno, jak i drugie słowo łacińskie stosował jako tłumaczenie zarówno προϊεναι (proïenai), czy έρχομαι (erchomai) (J 8,42), jak i έκπόρευμαι (ekporeuomai) (J 15,26). Wprowadził przez to niejednoznaczność i zamęt (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 115) T48  14

+ erchomenos Jan Chrzciciel nazywa Jezusa ho erchomenos, czyli kimś przychodzącym (1, 15). Ewangelia Jana nie ma terminu ekklêsia ani jego synonimów: lud Boży, święci, powołani, Ciało Chrystusa, a ma w sobie głęboką eklezjologię, wyrażoną w symbolach i obrazach. Najważniejsze z nich to owczarnia i pasterz (J 10, 1-16; 25-30) oraz winorośl i jej rozgałęzienia (J 15, 1-8). Oprócz tego jest symbolika oblubieńcza, która sięga do literatury profetycznej oraz do Pieśni nad Pieśniami /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ważnym czynnikiem eklezjologii są postacie. Każda z nich jest typem, symbolem Kościoła. Wszystko w tej Ewangelii jest symboliczne, nawet obuwie. Sandały (J 1, 27; Mk 1, 7-8; Dz 13, 25) symbolizują pokorę. Ubieranie sandałów małżonkowi jest starożytnym rytem wyrażonym w pismach Starego Testamentu (Pp 25, 5-10; Rt 4, 6-8). Jan mówi w ten sposób o relacji Kościoła do Chrystusa. Symbolika małżeńska ukazuje relację ludu Bożego do Boga, a w szczególności Kościoła Chrystusowego do Chrystusa /Tamże, s. 453/. Mówili o tym Hieronim, Cyprian, Ambroży, Grzegorz Wielki, Beda Czcigodny, Tomasz z Akwinu /Przypis 8, s. 453/. Lud oczekujący na Mesjasza oczyszcza się na pustyni (J 1, 23; por. Iz 40, 3), podobnie jak niewierna małżonka, której dano szansę nawrócenia (por. Oz 2, 16-17; Jr 2, 2-3). J 3, 29-30 mówi o radości przyjaciela, który cieszy się ze szczęścia oblubieńca. Temat nupcjalny połączony jest tu z radością mesjaniczno-eschatologiczną. Jan cieszy się z radości Kościoła, która nadejdzie w czasach ostatecznych, powodem radości jest to, co nadejdzie w dalekiej przyszłości. Początkiem szczęśliwych wydarzeń są narodziny Jezusa: egeneto anthrôpos (J 1, 6), pierworodny: archetai anêr (J 1, 30). Przychodzenie ma sens mesjaniczny. Jest to jedyne miejsce, w którym Jan stosuje termin anêr. Ammoniusz Aleksandryjski przytacza cztery sensy tego terminu: człowiek urodzony z kobiety według ciała, osobnik wieku dojrzałego, człowiek doskonały, oblubieniec Kościoła. Tomasz z Akwinu pomija pierwsze znaczenie i przyjmuje trzy pozostałe: znacznie „dojrzały mężczyzna” odnosi do Łk 3, 23; „człowiek doskonały” ma korzenie w Iz 4, 1; Zch 6, 12, „oblubieniec” sięga tekstu Oz 2, 16 i 2 Kor 11, 2 /Tamże, s. 454/. Termin anêr z Oz 2, 4.9.18; 3, 3; Jer 3, 1 kojarzony jest w Septuagincie z Jahwe, oblubieńcem Izraela. Jezus jako nowy oblubieniec musi mieć wiele wspólnego z Jahwe, skoro spełnia tę samą rolę, musi mieć też naturę wspólną z Bogiem Izraela. Ten sam termin wskazuje na człowieczeństwo a jednocześnie kojarzy się z boskością. Jan Chrzciciel nazywa Jezusa ho erchomenos, czyli kimś przychodzącym (1, 15). [Później zastosuje podobne określenie do Ducha Świętego: przechodzący (personalnie jako ktoś: ekporeuomenos, przymiotnikowo jako Jego istotna cecha personalna osobista:  ekporeuomenos – termin wprowadził Sobór Konstantynopolitański I, w tekście ewangelijnym J 15, 26 jest wypowiedziana czynność: ekporeuethai]. Jan Chrzciciel przygotowuje Izraela jako oblubienicę dla Jezusa Chrystusa (J 3, 29). Darem Oblubieńca dla ludzi jest Jego boskość, która oblubienicę przebóstwia /Tamże, s. 455.

+ Erdman N. Krytyka języka totalitarnego. „W tradycyjnej sztuce ma miejsce przeżywanie emocji estetycznych. W sztuce awangardowej uwagę czytelnika zdobywa się wszelkimi możliwymi środkami. Obok wrażeń estetycznych ważne miejsce zajmuje wywoływanie przeżycia pozaestetycznego i awersji. Uniemożliwiają one w obcowaniu odbiorcy z dziełem sztuki doznawanie satysfakcji czy ukojenia. Efekt wywołany u adresata jest odwrotny od oczekiwanego – jest to uczucie niezrozumienia, zdziwienia, rozdrażnienia i sprzeciwu. W przypadku futurystów wystąpienia publiczne kończyły się awanturami. Wiktor Szkłowski wspomina nawet o wieczorkach poetyckich, w czasie których pisarze musieli ratować się ucieczką. Oberiuci chętnie kontynuowali styl bycia futuryzującej bohemy. Gości wieczorów autorskich zaskakiwano niecodziennym strojem i plakatami z hasłami. Charms zapraszał na występ słuchaczy, stojąc na wąskim gzymsie czwartego piętra kamienicy (A. Drawicz, Tragiczna zabawa OBERIU, czyli inna Rosja poetycka, Kraków 1991, s. 6-7). Konceptualiści natomiast niektóre swoje występy porównywali do uprowadzenia samolotu lub ataku pioruna kulistego. Niektórzy słuchacze mdleli, a nawet wymiotowali podczas prezentacji (В. Ерофеев, Д. Пригов, В. Сорокин, ЁПС: Сборник рассказов и стихов, Москва 2002, s. 10). Awangarda manifestowała niezgodę na tradycyjne pojmowanie sztuki i żądała rewizji jej kanonów estetycznych i sposobów oddziaływania; pozostawała w opozycji wobec sformalizowania sztuki, na podłożu rozczarowania osiągnięciami naukowo-technicznymi, które nie przyczyniły się do zmiany świadomości społeczeństwa. Mówiła o kryzysie kultury europejskiej, który pogłębiały różnice społeczne i alienacja kultury burżuazyjnej, opowiadała się za zmianą stosunków społecznych i żarliwie popierała ruchy rewolucyjne. Odmienne stanowisko zajmowali oberiuci, którzy w swojej poezji poddali krytyce język totalitarny, mający już postać wszechwładnej nowomowy (Podobną krytykę odnajdujemy w tym aspekcie także w Samobójcy N. Erdmana, opowiadaniach M. Zoszczenki, a nawet w nieco innej perspektywie w Pluskwie i Łaźni W. Majakowskiego)” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 34/.

+ Erem Ducha Świętego del Monte wieku XIV. Reforma franciszkańska wieku XIV nadała kształt obserwancji hiszpańskiej. „W Kastylii istniało wiele ognisk reformy, jak choćby krąg Piotra z Villacreces, począwszy od 1395 roku, którego promieniowanie dotarło do El Abrojo, niedaleko Valladolid, gdzie św. Piotr Regalat miał utworzyć (od 1416) bardzo aktywne centrum duchowości; czy też krąg Piotra de Santoyo, który rozpoczął działalność w 1409. W Królestwie Aragon specjalnym znaczeniem cieszył się Franciszek de Eiximenes (ok. 1327-1409), wspierający erem Ducha Świętego del Monte, potwierdzonego przez Benedykta XIII w 1403. Eiximenes był ponadto wytrawnym teologiem, ważnym pisarzem języka katalońskiego, wykształconym w Tuluzie, który rozwinął godną uwagi działalność duszpasterską i literacką w Barcelonie i Walencji /O jego późniejszych wpływach, zwłaszcza w Kastylii i Ameryce, zob. J. I Saranyana; A. de Zaballa, Joaquin de Fiore y América, Pamplona 1995², rozdz. II i epilog/. Również dominikanin Rajmund z Kapui, który był spowiednikiem św. Katarzyny ze Sieny, około 1380 rozpoczął we Włoszech reformatorski ruch dominikański. Pojawiły się także ośrodki pustelnicze, tworzone przez hiszpańskich dominikanów, jak choćby przez bł. Alvaro z Kordoby, który odsunął się od świata w 1432. Jednocześnie, w XV wieku, zarodki reformy pojawiły się w zakonie św. Augustyna i zostały uznane przez papieża Eugeniusza IV w 1438” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 139-140.

+ Erem miejscem zamieszkania pustelnika; żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu stale lub okresowo „Życie duchowe w Kościele wschodnim cechuje wielkie bogactwo form, wśród których najdoskonalszą jest monastycyzm. W przeciwieństwie do życia zakonnego na Zachodzie, w monastycyzmie wschodnim nie ma wielu reguł. Wynika to z samej koncepcji życia monastycznego, którego jedynym celem jest zjednoczenie z Bogiem w całkowitym wyrzeczeniu się życia świeckiego. Mnisi wkładają habit, aby w monasterze albo w pustelni oddawać się modlitwie, pracy wewnętrznej. Między monasterem, w którym prowadzi się życie wspólnotowe, i samotnością anachorety (Przypis 1: Anachoreta – pustelnik, eremita, który stale lub okresowo żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu. Praktykuje ubóstwo, pokutę i modlitwę w celu ściślejszego zjednoczenia z Bogiem (kontemplacja), kontynuującego tradycję ojców pustyni, jest wiele pośrednich form monastycyzmu. Monastycyzm jest wyłącznie kontemplacyjny (W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 14-15). Teksty liturgiczne nazywają mnichów „ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi”. Monastyczna świętość stwarza typ „bardzo podobnego do obrazu świętego” (priepodobnyj), żywej ikony Boga. Św. Jan Chryzostom przyznawał, że klasztory są niezbędne, gdyż „świat nie jest w pełni chrześcijański” (P. Ewdokimow, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 156-157). W dziejach chrześcijaństwa życie monastyczne stawiało sobie dwa cele. Oznaczało całkowite oddzielenie się od społeczeństwa, które żyło swoimi problemami politycznymi i ekonomicznymi. Była to niejako „ucieczka na pustynię”, a później autonomiczna egzystencja wspólnot odpowiadających wszystkim potrzebom swoich członków. Przykład takiej formy życia wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos. Drugim celem życia monastycznego jest dążenie do schrystianizowania świata. To wymaga od mnichów tworzenia wspólnot chrześcijańskich, ich ewangelizacji i pomocy bliźnim. Życie monastyczne zapoczątkował św. Antoni Wielki (zm. 356). Monastycyzm zaczął się kształtować na terenie górnego Egiptu. Największy ośrodek zakonny, ośrodek św. Katarzyny, powstał na Półwyspie Synajskim” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 225/.

+ Eremici Asceza Rodzaje ascezy wymienione w żywotach św. Sawy i św. Makarego: cenobici, celioci, eremici i wielu innych „Życie italo-greckich świętych potwierdza, że tamta rzeczywistość nie była tylko rzeczywistością wspomnianych eparchii monastycznych, ale była żywym i wspólnym dziedzictwem środowiska italo-bizantyjskiego. Biografie uznawane za arcydzieło hagiografii Italii Bizantyjskiej dostarczają szeregu cennych informacji, które można podsumować w następujący sposób: cytowane w żywocie św. Sawy i św. Makarego różne rodzaje ascezy zawierają w swojej praktyce szeroką gamę odcieni, tak więc można mówić o cenobitach, celiotach, eremitach i wielu innych wyrazach ascezy (Passarelli. Gaetano. 2004. „Nilo e Bartolomeo, due monaci italo-bizantini nel passagio tra il primo e il secindo millenio.” Порфура 2: 56-64. Dostęp 2015.04.20. http://www.porphyra.it/porphyra2.pdf., 61). Ze źródeł o charakterze liturgicznym, na przykład z euchologionu Crypt. G.b. VII, dowiadujemy się o „istnieniu także więźniów, czyli tych, którzy zamurowywali się żywcem w grocie lub w celi” (Passarelli, Gaetano. 1982. Euchology Cryptense G. b. VII (s. X) (Analekta Vlattadon 36). Thessaloniki: Patriarchal Institute for Patristic Studies, 88-89)” /Hanna Vorozhko [Dr; absolwentka Państwowego Konserwatorium Muzycznego i Państwowej Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Sumach oraz Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Misja historyczna monastycyzmu greckiego na obszarze Italii Bizantyjskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/z. 3 (2016) 319-338, s. 328/. „Te różne formy ascezy wychodziły często od cenobityzmu (Cenobityzm (z gr. koino,bion – życie wspólnotowe) – model życia mniszego, w którym mnich kieruje wzrostem duchowym pozostałych braci, cechuje go wspólna praca i modlitwa) i anachoretyzmu (Anachoretyzm (eremityzm) – (z gr. avnacwre,w – oddalać się, odchodzić w górę) – model życia pustelniczego, w samotności, ascezie, polegający na całkowitym wyrzeczeniu się świata zewnętrznego), dążąc stopniowo do życia całkowicie i bezwzględnie samotnego w obcowaniu wyłącznie z Bogiem. Innymi słowy, „największym dążeniem mnichów italo-bizantyńskich w pierwszym tysiącleciu było życie pustelnicze” /Tamże, s. 329/.

+ Eremici augustiańscy przejęli kościół poświęcony Maryi dobrej rady; wiek XIV. „Nabożeństwo do Matki Bożej dobrej rady wywodzi się z małego miasteczka Genazzano, oddalonego około 40 km od Rzymu w kierunku południowo-wschodnim (region Latium, diecezja Palestrina) (Jednak już znacznie wcześniej pojawiły się pierwsze próby odnoszenia do Maryi tytułu Matka dobrej rady. S. Trzecieski powołuje się na pisarzy chrześcijańskich, którzy wspominają, że w IX wieku czczono Maryję pod tym wezwaniem w bazylice La Fourvière w Lugdunie (S. Trzecieski, Mater boni consilli, w: Księga pamiątkowa maryańska [!] ku czci pięćdziesięciolecia ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny, t. 1, Lwów-Warszawa 1905, 51). Już w XIII wieku istniał w nim kościół poświęcony Maryi dobrej rady (Maria del Buon Consiglio) (Genezę i pierwotny sens tego tytułu szeroko i wnikliwie wyjaśnia H. Popp. Dochodzi do wniosku, że posiadał on pierwszorzędnie sens chrystologiczny i wyjaśniał wielkość Maryi w kontekście zbawczego zamysłu Boga: […] H. Popp, Maria vom Guten Rat. Ein verkanntes Patrozinium, Regensburg 2002, 255-256). W połowie XIV wieku został on przez jego fundatorów, ród Colonnów, przekazany eremitom augustiańskim” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 291/. „Sto lat później tercjarka tego zakonu zajęła się jego odnową i rozbudową. Z braku odpowiednich funduszy prace się przedłużały w nieskończoność. Wtedy właśnie, w dniu 25 kwietnia 1467 roku, miał się pojawić nagle na jednym z murów świątyni obraz w stylu bizantyjskim, jakby fragment fresku, przedstawiający popiersie Matki Bożej z Dzieciątkiem na tle łuku tęczy („Obraz przemawia szczególnie do serca wiernych. Przedstawia on Bożą Rodzicielkę z Bożym Dzieciątkiem na ramieniu, które przytula się do swej Matki, obejmując prawą rączką Jej szyję, a lewą dotykając Jej szaty w okolicy serca. Łagodne, pełne miłości spojrzenie Maryi skierowane jest ku swym czcicielom, jakby chciało powiedzieć: „Miejcie ufność, bo mój Syn jest wszechmocny i nieskończenie dobry i miłosierny! Przyjdźcie do mnie wszyscy, którym się wydaje, że macie życie przegrane, przyjdźcie uciśnieni, chorzy, kalecy, zrozpaczeni, bezdomni, wygnańcy i opuszczeni! U mnie znajdziecie radę, jak wyjść z dręczącej was beznadziejności!”. J. Drozd, Litania Loretańska. Pochodzenie – sens wezwań – rozważania, Kraków 1991, 63). Wierzący lud odczytał to nadzwyczajne wydarzenie jako podarunek niebios. Z powyższego względu obraz nazywano początkowo Matką Bożą Rajską lub Przedziwną, potem Madonną Albańczyków, gdyż – jak głosi powstałe w drugiej połowie XVII wieku przesłanie o charakterze legendy – pochodzi on prawdopodobnie z miasteczka Skutari (Szkodra w północnej Albanii), skąd został cudownie przeniesiony przez aniołów, tuż przed podbiciem Albanii przez Turków, do Genazzano. Ostatecznie nadano obrazowi – podobnie jak uprzednio kościołowi – tytuł Matki Bożej dobrej rady (Por. E. Chorherr, Genazzano, w: Marienlexikon, Hrsg. R. Bäumer, L. Scheffczyk, Bd. 2, St. Ottilien 1989, 613; B. Möckerhoff, Guter Rat, w: Tamże, Bd. 3, 1991, 64. Historię cudownego przeniesienia obrazu ze Skutari do Genazzano opisuje szczegółowo S. Trzecieski, 51-53)” /Tamże, s. 292/.

+ Eremici tworzyli z czasem wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Filozofia islamska heretycka synkretystyczna i ezoteryczna rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm. 845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej. Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np. Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego, mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści. Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles, Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą, szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym, szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski, zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem. Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/. Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.

+ Eremici typem życia konsekrowanego wieku XIII (tribus religiosibus). Życie konsekrowane istnieje obecnie już w jakiś konkretny, realny sposób od czasów przedpaschalnej działalności Jezusa. Natomiast znane obecnie formy organizacyjne powstały w IV wieku a ostateczne formy instytucjonalne w wiekach późniejszych. Życie zakonne istniało już od początku Kościoła realnie, chociaż w formie zalążkowej. Istniały odpowiednie charyzmaty, były też ustalone formy działania, realizujące charyzmat życia zakonnego. Nie było tylko znanych obecnie konkretnych form, np. fundamentem biblijnym życia zakonnego nie jest składanie ślubów, lecz jest ich istotna treść, realizowana od początku jako oblubieńcze przymierze z Chrystusem. W czasach Soboru Laterańskiego IV (1215) istniały trzy typy organizacji życia zakonnego (tribus religiosibus): eremicki, monastyczny oraz kanonicy regularni. Papież Innocenty III zatwierdził nowy Instytut (franciszkanie), który był uważany za nowy typ życia zakonnego (quartum institutionem). Było to właściwie odwrócenie idei Pseudo-Dionizego, czyli powrót do twórczego głoszenie Ewangelii Królestwa. Wcześniejsze zakony przemieniały kulturę, gospodarkę, ustrój społeczny świata, ale był świat ten był ciągle „na zewnątrz”. Franciszkanie chcą iść „w świat”, chcą być w jego wnętrzu. Następuje polaryzacja życia zakonnego, rozróżnienie na życie zakonne czynne i bierne, apostolskie i kontemplacyjne J. Beyer, S. J., Vita consacrata e vita religiosa dal Vaticano II al Codice di Diritto canonico, „Vita Consacrata” 4(1989), s. 408; Ż2 101.

+ Eremici żyją samotnie „Życie monastyczne na Wschodzie i na Zachodzie / Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Eremita ma charyzmat partykularny, a nie kolektywny. Powołani do konkret­nego Instytutu życia zako­nnego obdarowani są odpowiednim chary­zmatem wspólnotowym oraz, tak jak wszyscy inni, „charyzmatami osobistymi”. Powołany posiada własne charyzmaty osobiste, róż­niące go od innych powołanych do tego samego Instytutu. Słuszne jest stwierdzenie, że „Je­dność char­yzmatu wsp­ól­notowego nie zaprzecza wiel­ości cha­ryzmatów indywidualnych”. Dlatego należy przywiązywać wielką wagę do tego, aby uwzględ­niać dary oso­biste zakonników, z którymi wiąże się zawsze jaki­eś konk­retne zadanie nał­ożone przez Boga poszczególnemu człowi­ekowi. Musi być też uświadamiana „konieczność odkry­cia u każ­dego jego charyzmatu” Ż2 139. Istnieją też charyzmaty życia konsekrowanego nie prowad­zące do życia wspólnotowego. Oprócz charyzmatów „kolektywnych”, które posiadają Instytuty zakonne istnieją charyzmaty par­tykularne, indywidualne (eremici, dziewice). Ważne jest od­powiednie tworzenie i stosowanie nazw. Charyzmat indywidualny oznacza tu dar dawany określonej kategorii osób, nawet wtedy, gdy żyją oni osobno, indywidualnie. Należy on do tego samego poziomu co dary, które otrzymują Założyciele rodzin zakonnych – tym rodzinom przekazywane. Do innego poziomu należą natomiast charyzmaty osobiste. Otrzymują je ludzie powołani do wspólnot zakonnych, a także i ci, którzy prowadzą życie konsekrowane in­dywidualnie. Takie same dary oso­biste otrzymują też małżonkowie i ludzie prowadzący życie in­dywidualne poza grupą ludzi realizujących życie kon­sekrowane. Charyzmaty per­sonalne, osobist­e, zawsze harmonizują z cha­ryz­matem kolek­tywnym. Odnosi się to do wszys­­tkich, ale posiada szczególne znaczenie w reflek­sji nad fenom­en­em zwanym „cha­ryzmat Założyciela” Ż2 140.

+ Eremita nie jest ideałem dla teologii życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Inkulturacja wpływa na teologię życia konsekrowanego w sposób istotny. Nie wystarczy zastanawiać się nad odpowiednią formą życia wspólnoty, dostosowaną do środowiska. Przyjęcie kategori inkulturacji zgecydowanie wpływa na stanowisko teologii wobec istotnych wartości tworzących życie zakonne. Jedną z cech istotnych dla życia zakonnego jest opuszczenie domu rodzinnego, rodziny. Dawniej realizowano to dosłownie, z wielką surowością. Eremita był człowiekiem bez najbliższych i bez ojczyzny. Hasło inkulturacji tworzy tendencje przeciwne. Zgodnie z nowym sposobem myślenia trzeba zachowywać ciągłość związków z swoim rodzinnym środowiskiem. Jednocześnie trwa zjawisko narastania powołań rodzimych w krajach misyjnych a sekularyzacja pierwszego świata zmusza do podjęcia misji na tym tradycyjnie chrześcijańskim terenie. Pojawia się pytanie: kto najlepiej spełni wymagania inkulturacji? Zamiast wysyłać misjonarzy w jedną i drugą stronę, lepiej zostawić ich na miejscu, w kraju ojczystym. Jednym z ważnych zadań powinna być przecież ewangelizacja własnych środowisk rodzinnych, znajomych, kolegów z lat szkolnych itd.. Ten aspekt w tradycyjnej teologii życia zakonnego nie istniał. Obecnie dostrzegane są możliwe korzyści, takie jak n. p. łatwość zawiązywania zalążków małych wspólnot, w których ewangelizatorami własnych środowisk byliby również ludzie świeccy Ż2 59.

+ Eremita przeciwstawiony pielgrzymowi „Dla Hostowca najadekwatniejszą wykładnią własnego wygnańczego losu stanowi obraz średniowiecznego eremity słupnika przeciwstawiony romantycznemu obrazowi pielgrzyma. W twórczości Vincenza (...) taką figurą są odwołania do historii o Odyseuszu. (...) Wygnanie to dla autora Esejów dla Kassandry przede wszystkim samotność, dla Vincenza – tułaczka i nostalgia” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 23/. „Figura słupnika-pielgrzyma i Odyseusza, do jakich odnoszą własne doświadczenie egzystencjalne Hostowiec i Vincenz, mają jeszcze dalsze konsekwencje w ich twórczości. Eseistyka Stemowskiego zwraca się ku teraźniejszości, często i chętnie ciążąc ku prognozom i hipotezom dotyczącym przyszłości Europy. Nawet jego szkice mają charakter wspomnienia – są zakończone konkluzjami stanowiącymi wyraźne „otwarcie” ku przyszłości (...). Rys ten był niezbędnym warunkiem wojen o hegemonię kontynentu i w dalszych konsekwencjach przygotował Europę do obecnej roli prowincji (Esej berdyczowski). (...) Hostowiec na wygnaniu podejmuje próbę „oswojenia” przestrzeni swojego osiedlenia. Kanton berneński stanie się w jego twórczości namiastką utraconej Arkadii […] Inaczej Vincenz – żywiołem jego twórczości eseistycznej i powieściowej jest przeszłość. (...) poszanowanie dla tradycji homeryckiej, helleńskiej i dantejskiej, której wielkość – w ujęciu Vincenza – polega przede wszystkim na ciągłej zdolności do aktualizacji. Przy takim – „głębinowym” – odczuwaniu czasu, pytanie postawione we wstępie do odczytu O dziedzictwie helleńskim przestaje być naiwne, a staje się zasadnicze i na wskroś nowoczesne: Jaki może mieć sens w obecnej chwili, (…) zwracać myśl, a może i uczucia ku starożytności klasycznej? (...) w Dialogach z Sowietami (…) nie zostaje podjęta próba zrozumienia i wyjaśnienia mechanizmów historii” /Tamże, s. 25/. „Zamierzenie pisarza wydaje się być inne. Przenosi się on w nowy wymiar – dotąd rzadko w piśmiennictwie europejskim spotykany – problem zagrożenia totalitaryzmem i komunizmem. „Uczłowiecza” postaci tych, którzy ten nowy porządek wprowadzają w życie – żołnierzy i oficerów armii sowieckiej oraz funkcjonariuszy i żołnierzy NKWD […] Ale jest jeszcze jedna warstwa Dialogów z Sowietami: i ona jest tu dla nas istotniejsza. Otóż fabułę wspomnień stanowią dzieje opuszczania i stopniowego oddalania się pisarza od przestrzeni ściślejszej ojczyzny, wspomnianej i idealizowanej w większości jego utworów. (...) Byliśmy federalistami i z wierności pomysłom rozsądku uczepiliśmy się myśli o federacji środkowo-europejskiej, choć nie wiele dla niej zrobiliśmy” /Tamże, s. 26/. „Rekonstrukcja refleksji autora Dialogów Lwowskich związanych z fenomenem wygnania prowadzi do konkluzji wskazującej na archetypiczny charakter jego wyobraźni. Bohaterowie jego powieści, czy podmioty esejów i wspomnień poddawani różnym egzystencjalnym doświadczeniom zawsze jedynie powtarzają los i wybory bohaterów mitu, czy innych tekstów kultury” /Tamże, s. 27/.

+ Eremita średniowieczny traktowany przez rozmanytzm instrumentalnie. „Chcąc ustanowić właściwą perspektywę metodologiczną wobec romantycznej wizji średniowiecza, warto zwrócić uwagę na stanowisko Helmutha Hatzfelda, który z jak najdalej idącą ostrożnością traktuje zarówno religijność romantyków, jak i ich wizję przeszłości religijnej. „Tradycyjne tematy religijne Ukrzyżowania Prudhona, Matki Boskiej Pocieszycielki Boguerenau i Kuszenia Chrystusa Ary Scheffera w istocie kamuflują – pisze Hatzfeld – sentymentalną i krytyczną dechrystianizację XIX wieku” (H. Hatzfeld, Literatura w świetle sztuki, przeł. M. Kaniowa, w: Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia. Oprac. H. Markiewicz, t. II, Kraków 1976, s. 272). Demistyfikuje też badacz romantyczną koncepcję „nowego chrześcijaństwa” i nie pozostawia złudzeń co do destrukcyjnego i nihilistycznego stosunku dziewiętnastowiecznej formacji do tradycji chrześcijańskiej: „Ale obrazy te ujawniają swą atmosferę niewiary nie tylko poprzez wyłącznie techniczny związek z tradycją, lecz przez to, że są odbiciem nowej »religijnej« poezji, jak np. Le Crucifix Lamartine’a, Le Mont des oliviers Alfreda de Vigny czy La Fin de Satan Victora Hugo” (Tamże). Romantyzm daleki jest od autentycznej kontynuacji chrześcijaństwa. Pogłębia nowożytne zerwanie z tradycją, interpretując ją na swój własny, całkowicie dowolny sposób. Romantyczna wizja średniowiecza okazuje się retrospektywną utopią, w której dochodzą do głosu kategorie myślenia i wątki problemowe właściwe romantyzmowi, natomiast idee, symbole i postaci tradycji noszą charakter zgoła kostiumowy i protekstowy. Obserwacja toposu pustelnika w romantyzmie pozwala stwierdzić, że w tzw. zwrocie do średniowiecza niewiele było w gruncie rzeczy z rzetelnego traktowania przeszłości i jeśli starać się o adekwatną formułę dziewiętnastowiecznej wizji wieków średnich, to może to być tylko formułą sceptyczna, wskazująca mistyfikatorski charakter romantycznych zabiegów wokół tradycji. Postać eremity podejmowana jest na zasadzie instrumentalnej: funkcjonuje w operacjach mających za cel samookreślenie się romantyzmu oraz służy prowadzeniu permanentnej polemiki z chrześcijaństwem i z całą przednowożytną tradycją europejską. Semantyka toposu podlega przekształceniom powodującym ostatecznie jego destrukcję” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 10.

+ Eremityzm Europy Zachodniej wieku XI zwalczany. Struktury religijne Zachodu w początku drugiego tysiąclecia ewoluują w stronę wyeliminowania eremityzmu, ponieważ eremici byli podatni na herezje, w teorii i w formie praktycznej /J. Becquet, Eremitismo y herejia en la edad media, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 103-106, s. 103/. Są oni w praktyce czymś więcej niż świeckimi, są niezależni, są mobilni, mogą zmieniać miejsce swojej pustelni i dlatego mogą wpływać na wiele środowisk w sensie geograficznym, są dostępni dla wszystkich, są skrajnie ubodzy i przez to mają wielki wpływ na słuchaczy. Słuchacze radzą się pustelników w kwestiach egzystencjalnych, nie zwracając baczniejszej uwagi na ich ortodoksję /Tamże, s. 104/. Innym zjawiskiem związanym z niebezpieczeństwem noszenia w sobie herezji jest religijność ludowa, pozostawiona bez opieki hierarchii. Zjawisko to stanowi rdzeń życia Kościoła lokalnego, ale też może stać się niebezpieczne dla ortodoksji. W odróżnieniu od pustelników jest to zjawisko grupowe, kolektywne, mogące sprzyjać pojawianiu się sekt. W wiekach XIII i XIV herezje o charakterze społecznym, powiązane z buntem przeciwko władzy, szerzyły się przede wszystkim wśród chłopstwa /C. Violante, Herejias urbanas y herejias rurales en la Italia de los silos XI al. XIII, w: Tamże, s. 127-148, s. 127/. Pierwsza wspólnota katarów w Italii powstała w Concorezzo, niedaleko Mediolanu /Tamże, s. 134; Por. A. R. Natale, Ricerche paleografiche in carte lombarde dalla seconda metà del Mille al. Millecento, Milán 1961/. W wieku XIII wielu katarów było w Orvieto i Viterbo. Katarzy rozpoczynali od głoszenia skrajnego ubóstwa, a następnie bogacili się niezmiernie, wyzwoleni od wszelkich przykazań i przepisów prawa nakładanych przez Kościół /Tamże, s. 139/.

+ Eremityzm Model życia pustelniczego, w samotności, ascezie, polegający na całkowitym wyrzeczeniu się świata zewnętrznego, dążąc stopniowo do życia całkowicie i bezwzględnie samotnego w obcowaniu wyłącznie z Bogiem; oddalanie się, odchodzenie w górę „Życie italo-greckich świętych potwierdza, że tamta rzeczywistość nie była tylko rzeczywistością wspomnianych eparchii monastycznych, ale była żywym i wspólnym dziedzictwem środowiska italo-bizantyjskiego. Biografie uznawane za arcydzieło hagiografii Italii Bizantyjskiej dostarczają szeregu cennych informacji, które można podsumować w następujący sposób: cytowane w żywocie św. Sawy i św. Makarego różne rodzaje ascezy zawierają w swojej praktyce szeroką gamę odcieni, tak więc można mówić o cenobitach, celiotach, eremitach i wielu innych wyrazach ascezy (Passarelli. Gaetano. 2004. „Nilo e Bartolomeo, due monaci italo-bizantini nel passagio tra il primo e il secindo millenio.” Порфура 2: 56-64. Dostęp 2015.04.20. http://www.porphyra.it/porphyra2.pdf., 61). Ze źródeł o charakterze liturgicznym, na przykład z euchologionu Crypt. G.b. VII, dowiadujemy się o „istnieniu także więźniów, czyli tych, którzy zamurowywali się żywcem w grocie lub w celi” (Passarelli, Gaetano. 1982. Euchology Cryptense G. b. VII (s. X) (Analekta Vlattadon 36). Thessaloniki: Patriarchal Institute for Patristic Studies, 88-89)” /Hanna Vorozhko [Dr; absolwentka Państwowego Konserwatorium Muzycznego i Państwowej Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Sumach oraz Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Misja historyczna monastycyzmu greckiego na obszarze Italii Bizantyjskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/z. 3 (2016) 319-338, s. 328/. „Te różne formy ascezy wychodziły często od cenobityzmu (Cenobityzm (z gr. koino,bion – życie wspólnotowe) – model życia mniszego, w którym mnich kieruje wzrostem duchowym pozostałych braci, cechuje go wspólna praca i modlitwa) i anachoretyzmu (Anachoretyzm (eremityzm) – (z gr. avnacwre,w – oddalać się, odchodzić w górę) – model życia pustelniczego, w samotności, ascezie, polegający na całkowitym wyrzeczeniu się świata zewnętrznego), dążąc stopniowo do życia całkowicie i bezwzględnie samotnego w obcowaniu wyłącznie z Bogiem. Innymi słowy, „największym dążeniem mnichów italo-bizantyńskich w pierwszym tysiącleciu było życie pustelnicze” /Tamże, s. 329/.

+ Erenburg I. Eksterminacja narodu żydowskiego w najbliższej przyszłości zapowiadana przez niego w roku 1922. „Gundlach zredagował w 1930 r. dla renomowanego leksykonu kościelnego hasło Antysemityzm (Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg 1930).  Rozróżnia w nim antysemityzm „dozwolony” od „niedozwolonego”, mianowicie „niechrześcijańskiego, opartego na ideologii narodu (voelkisch) i polityce rasowej” natomiast antysemityzm państwowo-polityczny jest dozwolony, o ile kieruje się przeciwko „faktycznie szkodliwym” wpływom i pozostaje w granicach prawa. A taką sytuację Gundlach widział nie tylko w odniesieniu do komunizmu, ale i do tendencji „liberalno-libertyńskich”. […] Richard Pipes stwierdził, ze jedną z „najbardziej katastrofalnych” konsekwencji rewolucji październikowej było utożsamianie Żydów z bolszewizmem (R. Pipes, Żydzi i rewolucja rosyjska, w: Polin, t. 9/1996, s. 55). Jerozolimski historyk, Ezra Mendelson, stwierdził w 1993 r., że poparcie Żydów (jewish support) dla bolszewizmu w tragiczny sposób przyczyniło się do „rozniecenia” (fan) „ognia antysemityzmu” (E. Mendelson, On modern Jewish politics, New York, Oxford 1993, s. 102). Do tego, że w głowach ludzi ograniczonych marksizm i żydostwo „stapiają się ze sobą”, którą to diagnozę postawił w 1930 r. Henryk Mann, a nawet, według Fritza Fischera, że w głowie Hitlera stały się „jedną całością”, w dużej mierze przyczyniła się, jeśli chodzi o nazistów, monachijska republika rad. Alan Dulles stwierdził 10 kwietnia 1920 r., że wskutek kierowniczej roli żydowskich komunistów w tej republice powstał „silny ruch antysemicki”. […] Wiedeński krytyk Karl Kraus, który jako chłopiec przeszedł na katolicyzm, zdystansował się w 1919 r. od komunistycznego „hołdującego przemocy żydostwa” i powiedział, że byłaby to „niesłychana groza”, gdyby „zapowiadaną rewolucję światową poprzedził światowy pogrom”. W powieści Juljio Jurenito Ilia Erenburg w 1922 r. przedstawia Mistrzowi „proroctwo” o losie narodu żydowskiego, głoszące: „W najbliższej przyszłości dokona się uroczysta eksterminacja narodu żydowskiego” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 382.

+ Erenburg Ilja Nie mógł zrozumieć Stalina, który nie tknął Pasternaka, zachowującego niezależność, a zabił Kolcowa, wypełniającego wszystkie jego życzenia „Zredagowany osobiście przez Stalina Krótki kurs WKP(b), który ujrzał światło dzienne niedługo przedtem, był czymś w rodzaju ewangelii tamtych czasów – biblią stalinizmu. Jak każde pismo natchnione, potrzebował komentatora. I Stalin do roli głównego egzegety komunistycznego objawienia wybrał właśnie Kolcowa. Trudno było o większe wyróżnienie. Pięć dni później, 12 grudnia 1938 roku, sala dębowa Centralnego Domu Literatów w Moskwie, dawna siedziba loży masońskiej hrabiego Olsufiewa, pęka w szwach. Intelektualna i artystyczna elita państwa zbiera się w komplecie. Kolcow wygłasza referat będący jednym wielkim hymnem na cześć Stalina – największego geniusza w dziejach ludzkości. Owacjom publiczności nie ma końca. Po wykładzie Kolcow odbiera ze wszystkich stron gratulacje. Przepełniony dumą i szczęściem jedzie do redakcji „Prawdy". Tam czekają na niego czterej oficerowie NKWD. Zostaje aresztowany i od tej chwili wszelki ślad po nim ginie. Aresztowanie Kolcowa było szokiem dla wszystkich. Konstantin Simonow wspomina, że chociaż w ZSRS szalał terror i z dnia na dzień przepadało bez śladu wiele znanych osób, to jednak uwięzienie Kolcowa było najbardziej niespodziewanym zniknięciem. Ilja Erenburg zapisał w swym dzienniku: „Nie mogę zrozumieć Stalina, który nie tknął Pasternaka, zachowującego niezależność, a zabił Kolcowa, wypełniającego wszystkie jego życzenia". Jefimow nie kryje wzburzenia, gdy słyszy opinię Erenburga. Uważa, że jego brat zginął, bo był zbyt samodzielny, bezkompromisowy i niezależnie myślący. Na dodatek Stalin nie mógł mu wybaczyć pozytywnych artykułów o Trockim, zamieszczonych w 1924 roku w „Ogonioku". Żyd Michał Frydland, który przyjął nazwisko Kolcow, nie ukrywał wówczas swej fascynacji innym Żydem: Lwem Bronsztajnem, który pod pseudonimem Antid Oto był błyskotliwym dziennikarzem, a jako Lew Trocki – działaczem komunistycznym. Podobało mu się to połączenie dziennikarza i polityka – kogoś, kto opisuje świat, ale zarazem go zmienia” /Grzegorz Górny, Ulubieniec Bogów, „Fronda” 44/45(2008), 168-183, s. 177/.

+ Erenburg Ilja Organizator Międzynarodowego Kongresu Pisarzy w Obronie Kultury w czerwcu 1935 roku w Paryżu, sowieckie pisarz. „Leon Feuchtwanger zjawił się w Moskwie w 1937 roku akurat podczas apogeum „wielkiej czystki" i procesów pokazowych. Podczas rozmowy ze Stalinem narzekał na panujący w ZSRR kult jednostki, jednak zgodził się napisać książkę wychwalającą zalety państwa sowieckiego, ustroju komunistycznego i wielkiego wodza – Józefa Stalina. Miał tylko jeden warunek: żeby podczas drugiego procesu darowano życie wszystkim oskarżonym pochodzenia żydowskiego. Stalin przystał na to i jeszcze w tym samym roku ukazała się drukiem książka pt. „Moskwa 1937". Pierwszą wielką imprezą polityczno-kulturalną, która ściągnęła wiele z wymienionych wyżej sław literackich, był zorganizowany w czerwcu 1935 roku w Paryżu Międzynarodowy Kongres Pisarzy w Obronie Kultury. Myliłby się ten, kto by myślał, że pomysł owego przedsięwzięcia wyszedł od któregoś z owych twórców. Inicjatorem zwołania kongresu był osobiście Józef Stalin, który zadanie to powierzył sowieckiemu pisarzowi, a zarazem korespondentowi „Izwiestii" w Paryżu - Ilji Erenburgowi. O tym dowiedziano się jednak wiele lat później. Dla ówczesnych Europejczyków kongres miał być manifestacją postępowych poglądów świata literackiego. Świata nieświadomie realizującego „13 złotych zasad".  O skuteczności sowieckiej akcji niech świadczy następujący przykład: w 1933 roku na Ukrainie w wyniku sztucznie wywołanego przez Stalina Wielkiego Głodu zmarło - według różnych szacunków - od 6 do 12 milionów ludzi” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 20/. „Korespondentem „New York Timesa" w Moskwie był wówczas Walter Duranty, który za swe reportaże z Rosji otrzymał nawet Nagrodę Pulitzera. Duranty pisał, że owszem w ZSRS panuje klęska, ale jest to klęska urodzaju - i rozwodził się długo o „tłuściutkich niemowlakach w żłobkach i przedszkolach" oraz bazarach „pełnych jajek, owoców, drobiu, jarzyn, mleka i masła". W tym samym czasie wiejskie drogi i ulice miast na Ukrainie zasłane były ludzkimi trupami, obgryzano nawet korę z drzew, a przypadki kanibalizmu nie należały do rzadkości. A jednak wiedza o Wielkim Głodzie nie przebiła się do świadomości społeczeństw zachodnich. Korespondencje Malcolma Muggeridge'a na ten temat były cenzurowane w redakcji „Manchester Guardian". Para znanych socjologów Sydney i Beatrice Webb stawiała kolektywizację oraz rolniczy system ZSRS jako wzór „nowej cywilizacji" i przykład do naśladowania dla państw kapitalistycznych. W Hollywood natomiast nakręcono wkrótce potem film „Zorza polarna", w którym sowiecki kołchoz przedstawiono idyllicznie niczym raj na ziemi” /Tamże, s. 21/.

+ Erenburg Ilja powtórzył opinię Majakowskiego W. o pomniku Chopina w warszawskich Łazienkach, w swych zapiskach z podróży. „W utworach Majakowskiego podział Polski na „pańską" i „proletariacką" zachował się także później – cechuje jego zapiski z podróży po Polsce w 1927 r. i wiersze związane z tą podróżą (Polska, Spodnie z żeliwa (Tytuł Pol'sza. Czugunnyje sztany (przyp. tłum.)). Polska jest w nich krajem „honornym", w którym rej wodzi „krzykliwa soldateska", wróg wschodniego sąsiada. W polskich szkicach Majakowskiego zwraca na siebie uwagę wręcz szablonowe natrząsanie się z pomnika Chopina w warszawskich Łazienkach. W szkicu Powierzchowność Warszawy (Tytuł Narużnost' Warszawy (przyp. tłum.) wzmiankuje on o „absurdalnym pomniku Chopina, podarowanym Polakom przez jakiegoś średniej klasy rzeźbiarza francuskiego" (W. Majakowskij, op. cit., s. 345), zaś w szkicu O Warszawie powierzchniowo (Tytuł Powierch Warszawy (przyp. tłum.) napisał: „Chopin to jakaś powykręcana postać, większe zaś bryły obok niej – ni to rozpryskujące się bałwany, ni to rozczapierzone karcze (...) Oddawać temu cześć i wystawiać coś takiego w parku to absurd" (W. Majakowskij, Połnoje sobranije soczinienij w trinadcati tomach, Moskwa 1955-1961, t. 3, s. 355 [tytuł polski nadany przez tłumacza]. Ocena ta zwraca na siebie uwagę nie tylko dlatego, że powtórzy ją w swych zapiskach z podróży Ilja Erenburg (o tym potem). Znamienne jest co innego: wykorzystywanie osoby Chopina tylko w negatywnym kontekście z zamiarem zdyskredytowania Polski i jej kultury” /Wiktor Choriew, Temat Polski i jego interpretacja w rosyjskiej literaturze XX w., Tłumaczył Aleksander Achmatowicz (tekst referatu, cytacje prozą, jeżeli nie oznaczono inaczej) Czesław Seniuch (cytacje fragmentów poetyckich, jeżeli nie zaznaczono inaczej), Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX, z. 1 (1997) 67-87, s. 70/.

+ Erfurt Historyczka Claudia Kraft ustaliła, że polskie i hiszpańskie koncepcje przyszłości Europy znacznie się między sobą różniły „Z kolei erfurcka historyczka Claudia Kraft ustaliła, że polskie i hiszpańskie strategie, koncepcje przyszłości Europy oraz symboliczne reprezentacje transformacji znacznie się między sobą różniły. Wykazała przy tym, że „gruba kreska” Tadeusza Mazowieckiego nie oznaczała rezygnacji z rozliczenia komunistycznej przeszłości, a tym bardziej nie była paktem milczenia (pacto de silencio), takim jak hiszpański (C. Kraft, „Pacto de silencio” und „gruba kreska”: Vom Umgang mit Vergangenheit in Transformationsprozessen, [w:] Aufarbeitung der Diktatur – Diktatur der Aufarbeitung? Normierungsprozesse beim Umgang mit diktatorischer Vergangenheit, red. K. Hammerstein, U. Mählert, J. Trappe, E. Wolfrum, Göttingen 2009, s. 97–107, tu s. 103. Cf. także eadem, Diktaturbewältigung und Geschichtskultur in Polen und Spanien im Vergleich, [w:] Diktaturbewältigung, s. 37–44; eadem, „Europäische Peripherien” – „Europäische Identität”: Über den Umgang mit der Vergangenheit im zusammenwachsenden Europa am Beispiel Polens und Spaniens, „Jahrbuch für Europäische Geschichte”, t. IV, 2003, s. 11–37; eadem, Der Umgang mit der mehrfachen Diktaturerfahrung im östlichen Europa [w:] Lange Schatten, s. 63–89 oraz S. Grabowski, Vergangenheitsbewältigung in Polen. Dossier und Analyse, [w:] Europas Gedächtnis, s. 261–290 i eadem, Vom „dicken Strich” zur „Durchleuchtung”, „Osteuropa”, t. XLVIII, 1998, nr 10, s. 1015–1023). Chodziło jedynie o amnestię udzieloną de facto funkcjonariuszom partii komunistycznej i współpracownikom bezpieki średniego i niskiego szczebla i to, co warto zauważyć, w momencie, gdy wojska radzieckie stacjonowały nie tylko wokół polskich granic, lecz także, i to w dużej liczbie, na terenie kraju (Cf. K. Wóycicki, Opfer und Täter – Die polnische Abrechnung mit der Geschichte nach 1989 [w:] Europas Gedächtnis, s. 291–308 jak również jego wystąpienie w dyskusji: Nach dem Fall des ‚Eisernen Vorhangs’, ibidem, s. 88–89. Mimo to redaktorzy opublikowanego niedawno tomu zbiorowego błędnie interpretują znaną wypowiedź Tadeusza Mazowieckiego z 24 sierpnia 1989 jako „znakomity przykład próby pozostawienia przeszłości w spokoju i uniknięcia w ten sposób konfliktów społecznych” – S. Schmidt, G. Pickel, S. Pickel, Einführung: Einige Thesen zur Signifikanz des Umgangs mit der Vergangenheit, [w:] Amnesie, Amnestie, s. 7–22, tu s. 9). Ponadto – inaczej niż w przypadku postrzeganego przez większość Hiszpanów jako narodowy sukces „wynegocjowanego zerwania” (ruptura pactada) z reżimem Franco – w Polsce nie milkną ostre spory o to, czy wzorcowe dla całej Europy Środkowo–Wschodniej stopniowe przejęcie władzy po 1989 r., uzgodnione między „Solidarnością” i partią komunistyczną przy warszawskim Okrągłym Stole faktycznie było mądrą, pacyfistyczną, ewolucyjną strategią, czy też raczej kompromisem elit – szkodliwym i sprzecznym z rewolucyjną tradycją narodową” /Stefan Troebst [Universität Leipzig Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas], Pamięć o dyktaturach i kultura historyczna w Europie Wschodniej i Południowej: zestawienie ujęć porównawczych (Eindrücke von der Verleihung des Nobelpreises an Herta Müller, „Der Tagesspiegel”, nr 20 469 z 12 grudnia 2009, s. 27; z języka niemieckiego przełożyła Justyna Górny), „Przegląd Historyczny” T. 102, z. 1 (2011) 117-154, s. 138/.

+ Erfurt Najświętsza Panna Maryja jest częstym motywem portali i umieszczanych w nich płaskorzeźb. Boża Rodzicielka, która jako druga Ewa naprawiła to, co zepsuła pierwsza, otworzyła ponownie wrota raju zamknięte przez Ewę (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 107). Bywa też Maryja ukazywana jako brama, przez którą radośnie błysnęło światło światu (katedra w Erfurcie). Wreszcie nad drzwiami do katedr umieszczano biblijną scenę nawrócenia św. Pawła na drodze do Damaszku (katedra św. Stefana w Wiedniu, kościół farny świętych Apostołów Piotra i Pawła w Strzegomiu). Miało to szczególną symbolikę; wierny wchodząc do kościoła, jest jak święty Paweł dotknięty Łaską Bożą, która prowadzi go na drogę nawrócenia Sz1 111.

+ Erfurt roku 1891 Program erfurcki niemieckiej demokracji socjalnej z 1891 to program minimalny „Z chwilą atoli, gdy demokracja socjalna, odkładając ziszczenie ostatnich celów socjalizmu na przyszłość, w życiu praktycznym stała się partią radykalnych reform społecznych w granicach istniejącego ustroju, gdy obok programu maksymalnego stanął program minimalny, ta dwustronność programowa odbiła się na stosunku do religii. Program maksymalny, obliczony na przyszłość, zapowiadał wymarcie religii, program minimalny, obliczony na czasy najbliższe, głosił, iż religia jest sprawą prywatną. Taką zasadę głosił program erfurcki niemieckiej demokracji socjalnej z 1891 roku w swej części wykładającej program minimalny, w paragrafie 6” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 282/. „Zadecydowały tu względy oportunistyczne. „Demokracja socjalna – mówi Diehl – straciłaby dużą ilość członków, gdyby domagała się ateistycznego wyznania wiary”. W swej programowej książce „Kobieta a socjalizm” długoletni wódz demokracji socjalnej niemieckiej August Bebel daje wyraz ewolucji taktycznej i nazywa głupstwem oskarżenia socjalistów o to, iż zamierzają jakoby skasować religię i stosować jakieś środki przymusu i represji względem wierzących („Diese (tj. religia) wird nicht «abgeschafft», man wird «Gott nicht absetzen», nicht «den Leuten die Religion aus dem herzen reissen», und wie sonst die albernen Redensarten lauten, womit man die atheistisch gesinnten Sozialdemokraten anklagt”. A. Bebel: „Die Frau un der Sozialismus”, wydanie 29, Stuttgart 1898, s. 398, 399). „Takie absurdy pozostawia demokracja socjalna ideologom burżuazyjnym, którzy za rewolucji francuskiej próbowali takich środków i naturalnie doznali sromotnej klęski. Bez żadnego gwałtownego ataku, bez żadnego ucisku przekonań, jakiekolwiek byłyby one, religia stopniowo zaniknie” /Tamże, s. 283/.

+ Erfurt Uniwersytet niemiecki wieku XV augustiański. Po Soborze Trydenckim w teologii widoczne są trzy nurty: teologia polemiczna, bajanizm-jansenizm oraz szkoła Augustianów (Augustinenses). Już na Soborze Trydenckim (1545-1563) prowadzona była walka o zrozumienie chrześcijańskiego „usprawiedliwienia”. /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 221/. Trzeba nawet sięgnąć do czasów wcześniejszych, gdyż już od dawna augustynizm miał bardzo silny wpływ na scholastykę. Od początku XIV w. augustynizm akademicki starał się utożsamiać całą tradycję teologiczną katolicką z kontynuowaniem myśli biskupa Hippony, którego nazywano doctor catholicus, widząc w nim kontynuatora św. Pawła. W Anglii nurt ten reprezentował Thomas Bradwardine (zm. 1349) z jego dziełem De causa Dei contra Pelagium et de virtuti causarum (wyd. H. Savilius, London 1618, reprint Frankfurt 1964). W Italii Gregorio da Rimini (zm. 1358), tworząc tzw. via augustiniana, zwana też via Gregorii. Nurt ten żywy była na uniwersytetach w miastach niemieckich Wittenberg i Erfurt, które uformowały Marcina Lutra, poprzez głoszenie absolutnej konieczności łaski uzdrawiającej. Luter zniwelował poziomy łaski i natury twierdząc, że bez pomocy łaski człowiek nie potrafi uczynić żadnego dobra, nawet tzw. naturalnego. Temat ten żywy był też na Soborze Trydenckim /Tamże, s. 222/. Katolickość paulińska św. Augustyna została ujęta radykalnie jako teza o jedności odkupienia Chrystusowego, wykluczając w ten sposób jakąkolwiek możliwość usprawiedliwienia, a także możliwość zasługi de condigno (Th. Bradwardine, De causa Dei 1, 43 i 1, 39). W nurcie tym wyróżniał się konwent Ducha Świętego we Florencji, koncentrujący się na postaci mnicha z zakonu Augustynów, Luigi Marsili. W Niemczech ośrodkiem myśli augustyńskiej była Tybinga, gdzie nauczał Johannes von Staupitz (ok. 1460-1524), tworzący syntezę Ewangelii z humanizmem (testimonium paupertatis Ewangelii oraz testimonium abundantiae retoryki). Staupitz otworzył drogę devotio moderna dostępną dotąd tylko dla wybranych (świat akademicki) wszystkim ludziom dążącym do pobożności. Wywarł wielki wpływ na Lutra” /Tamże, s. 223.

+ Erfurt wieku XVI, krytyka filologiczna. Eklezjologia hiszpańska wieku XVI dzieli się na dwa nurty: biblijny (Martínez de Cantalapiedra, Graal, Fr. Luis de León) i scholastyczny, tradycyjny (Diego de Espinosa, Gaspar Quiroga) /A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 275/. Filolog Lorenzo Valla wpłynął na Erazma z Rotterdamu. Inkwizycja zwalczając herezje, atakowała również osiągnięcia nauk humanistycznych. Dorobek Renesansu uratowali jezuici. „Poparcie Kościoła i władz politycznych dla kolegiów Towarzystwa wyjaśnia w znacznej mierze ewolucję kulturową w Hiszpanii w dziedzinie studiów klasycznych” Tamże. 279. Dilthey mówił o pojawieniu się swoistego uniwersalnego „teizmu religijnego”, którego korzenie znajdują się w Akademii Platońskiej we Florencji oraz w nowej „krytyce filologicznej”, którą rozwijali Erazm, Reuchelin i humaniści grupy Erfurckiej. Nowy humanizm zamykał człowieka w sferze wartości naturalnych, miał oblicze laickie podobne do poglądów stoików Tamże, s. 280. Humaniści chrześcijańscy chcieli pogodzić porządek natury z porządkiem nadnaturalnym, ponieważ źródłem obu jest Bóg, który nie może być sprzeczny sam ze sobą. Najbardziej bogatą i kontrowersyjną postacią był Erazm. Bataillon dostrzegał w nim człowieka oświeconego i pobożnego, natomiast Dilthey, Trevor-Roper i Kołakowski widzą w nim ojca nowoczesnego racjonalizmu. Obok Erazma nowy nurt mieli tworzyć Vives, Furió Certol i Cervantes. Przeciwieństwem racjonalizmu był nurt alumbrados, którzy w świadomości indywidualnej widzieli możliwość bezpośredniego kontaktowania się z Bogiem i tworzenia osobistych norm moralnych Tamże, s. 281.

+ Erfurt wieku XVI, uniwersytet nie podporządkował się papieżowi Mikołajowi V. „Przekonaniu społeczeństwa polskiego o słuszności postawy Soboru Bazylejskiego miały służyć traktaty koncyliarystyczne, napisane na prośbę drugiego poselstwa soborowego przez profesorów Akademii – B. Hesse, Wawrzyńca z Raciborza, Jakuba z Paradyża, J. Elgota i Strzempińskiego, zredagowane następnie przez Strzempińskiego w jeden dokument i jako oficjalna enuncjacja Akademii przesłane Soborowi; traktat ten uznano za najlepszą kodyfikację zasad koncyliaryzmu. Wiernymi papieżowi Eugeniuszowi IV pozostali natomiast biskup poznański Andrzej z Bnina i biskup chełmski J. Biskupiec oraz podkanclerzy Lutek z Brzezia; 5 VII 1447 przyłączył się do obozu papieskiego nowy król Kazimierz Jagiellończyk (uprzednio zwolennik Soboru); motywem tej decyzji była chęć uzyskania ustępstw od papieża Mikołaja V (otrzymał prawo nominacji na 90 beneficjów) i osłabienia politycznego znaczenia biskupów zwolenników schizmy, głównie Oleśnickiego. W wyniku zmiany orientacji przez króla również episkopat polski szybko przeszedł na stronę prawowitego papieża. Tylko przedstawiciele Akademii trwali na poprzednim stanowisku mimo czterokrotnego wezwania przez papieża do uległości; oświadczyli, że postępują zgodnie z sumieniem i kierują się jedynie względami religijnymi, przekonani o słuszności zasad wyłożonych w traktacie; możliwość ustąpienia uzależniali od przekonania ich argumentami religijnymi, a nie politycznymi; nawet podporządkowanie się uniwersytetów paryskiego, wiedeńskiego, kolońskiego i lipskiego, które już wcześniej odstąpiły od Soboru Bazylejskiego (tylko erfurcki radził trwać przy soborze), nie wpłynęło na zmianę ich stanowiska. Jeszcze po rozwiązaniu się Soboru Bazylejskiego jego uczestnik Mikołaj z Działoszyna przywiózł z Lozanny do Krakowa dekrety soborowe; Akademia Krakowska, jako ostatni ośrodek koncyliaryzmu w Europie, złożyła 3 V 1449 obediencję papieżowi Mikołajowi V. / III. Znaczenie. Rolę Soboru Bazylejskiego w dziejach Kościoła ocenia się na ogół negatywnie; wywołał on schizmę, zmusił papieża do ustępstw wobec władców świeckich, szczególnie w sprawie nominacji na beneficja, co często umożliwiało kandydatom niegodnym zdobycie godności kościelnych a w konsekwencji, wbrew założeniom Soboru, opóźniało reformę Kościoła. Starcie jednak na Soborze Bazylejskim skrajnego koncyliaryzmu z autorytetem papieża i pokojowa (po raz pierwszy) konfrontacja obydwu postaw z husytyzmem wpłynęły pozytywnie na rozwój nauki teologicznej o Kościele; m.in. z soborowych dyskusji z J. Rokycaną zrodził się Tractatus de Ecclesia Jana z Dubrownika (U. Stojkovic), który pierwszy usiłował wykazać prawdziwość Kościoła na podstawie jego znamion (via notarum). Prawomocność dekretów początkowych XVI sesji uznawali w okresie Soboru Trydenckiego liczni teologowie i kanoniści, m.in. kardynał S. Hozjusz; gallikanie przyjmowali postanowienia wszystkich sesji Soboru Bazylejskiego; obecnie za prawomocne uznaje się uchwały podjęte przed przeniesieniem Soboru do Ferrary” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 131.

+ Erga migrantes caritas Christi Instrukcja Papieskiej Rady ds. Duszpasterstwa Migrantów i Podróżnych, rok 2004.. „Zasady duszpasterstwa migrantów / Następnym ważnym zagadnieniem w ramach duszpasterstwa migrantów jest określenie jego zasad. W tym obszarze również brak jest jasności. Na uwagę zasługuje opracowanie ks. Wojciecha Necela (W. Necel, Wokół zasad duszpasterstwa na rzecz Polaków na obczyźnie, „Collectanea Theologica” 77(2007), nr 4, s. 205-216). Trzeba jednak zauważyć, że autor nie jest konsekwentny i nie klasyfikuje wyraziście proponowanych zasad. Wielokrotnie powtarza, że naczelną zasadą kierowniczą tegoż duszpasterstwa jest „zasada integracji społeczno-religijnej migranta”. Następnie pisze o „integracji społeczno-kulturalnej migranta” wyrażającej się „również przez integrację eklezjalną”. Nie określa jednak, czy owe integracje są realizacją naczelnej zasady integracji społeczno-religijnej, czy obie są osobnymi zasadami. W dalszej części rozważań, przywołując jako nadrzędną zasadę integracji społecznoreligijnej, podkreśla ważność duszpasterstwa rodzin. Nie wiadomo jednak, czy traktować to zagadnienie jako kolejną zasadę kierowniczą, czy jako jedną z zasad w ramach zasady nadrzędnej. W. Necel wymienia także jako zasadę kierowniczą „pluralizm kulturowo-językowy” /Bogdan Giemza [Ks. SDS doktor teologii pastoralnej; rektor Wyższego Seminarium Duchownego Salwatorianów w Bagnie, adiunkt w Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Migracja jako znak czasów i wyzwanie dla duszpasterstwa Kościoła, Studia Salvatoriana Polonica t. 2 (2008) 71-85, s. 81/. „Na koniec autor proponuje pięć zasad realizacyjnych, które powinny wspierać zasady kierownicze. W innych opracowaniach tenże autor, odwołując się do instrukcji Erga migrantes, wskazuje na dwie zasady duszpasterstwa migrantów: zasadę przyjęcia i zasadę solidarności (Tenże, Troska Kościoła o migrujących wg instrukcji Papieskiej Rady ds. Duszpasterstwa Migrantów i Podróżnych Erga migrantes caritas Christi z maja 2004 r., „Collectanea Theologica” 75(2005), nr 2, s. 196-199; tenże, Duszpasterstwo migrantów. Wskazania instrukcji Erga migrantes Caritas Christi, „Homo Dei” 76(2007), nr 2, s. 51-54)” /Tamże, s. 82/.

+ Erga migrantes Duszpasterstwo migrantów prowadzą kapelani, misjonarze osoby konsekrowane, wierni świeccy i stowarzyszenia. „Zasadniczym środowiskiem duszpasterstwa migrantów jest diecezja i parafia. Pierwszymi odpowiedzialnymi w tym względzie są biskup diecezjalny Kościoła ad quem i proboszcz parafii miejsca osiedlenia migrantów. Adhortacja apostolska Pastores gregis zwraca uwagę, że biskupi powinni zatroszczyć się o ustanowienie w diecezjach właściwych struktur duszpasterskich dla opieki nad migrantami oraz zadbać o formację kapłanów i współpracowników dla tegoż duszpasterstwa (Jan Paweł II, Pastores gregis, Kraków 2003, nr 72). Z kolei instrukcja Erga migrantes podkreśla w ramach duszpasterstwa migrantów doniosłą rolę kapelanów – misjonarzy migrantów, osób konsekrowanych, wiernych świeckich i stowarzyszeń (Erga migrantes, nr 75-88). Bardziej szczegółowe wytyczne odnoszące się do duszpasterstwa na poziomie diecezji i parafii zawiera między innymi Kodeks Prawa Kanonicznego, Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich oraz instrukcja Erga migrantes” /Bogdan Giemza [Ks. SDS doktor teologii pastoralnej; rektor Wyższego Seminarium Duchownego Salwatorianów w Bagnie, adiunkt w Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Migracja jako znak czasów i wyzwanie dla duszpasterstwa Kościoła, Studia Salvatoriana Polonica t. 2 (2008) 71-85, s. 84/. „Migracje stają się dziś znakiem czasu. Procesy integracyjne, w które włączona jest również Polska, stawiają przed Kościołem nowe wyzwania i nowe szanse. Przedstawiona analiza pozwoliła na ukazanie złożoności pojęcia migracji, nadziei i zagrożeń z nim związanych. Kościół postrzega zjawisko migracji z perspektywy wiary, a nie jedynie socjologicznej czy gospodarczej, dlatego możemy mówić o nowej dyscyplinie, jaką jest teologia migracji. W świetle zasad teologicznych i mądrościowych formułuje zasady prowadzenia duszpasterstwa migrantów, uznając je za ważny obszar nadzwyczajnego duszpasterstwa specjalnego, sytuacyjnego prowadzonego w ramach całościowego duszpasterstwa. Zarysowane pokrótce struktury duszpasterstwa migrantów pozwalają zrozumieć, że jest ono prowadzone na płaszczyźnie ogólnokościelnej, narodowej i diecezjalnej. Interesującą kwestią byłoby podjęcie między innymi sprawy duszpasterstwa Polaków za granicą, a także duszpasterstwa coraz liczniejszej grupy imigrantów w Polsce” /Tamże, s. 85/.

+ erga omnes Zobowiązanie erga omnes ma zakaz agresji „traktowany jest jako norma prawa międzynarodowego o szczególnym charakterze, mająca cechy zobowiązania erga omnes oraz normy o charakterze ius Cogens (W literaturze pogląd ten jest ugruntowany i powszechny. Zob.: A. Paulus: Jus Cogens in a Time of Hegemony and Fragmentation. „Nordic Journal of International Law” 2005, Vol. 74, No 3-4, s. 306; T. Iwanek: The 2003 Invasion of Iraq: How the System Failed. “Journal of Conflict and Security Law” 2010, Vol. 15, No 1, s. 9; I. Brownlie: Principles of Public International Law. Oxford 2003, s. 489-490. Fundamentalne znaczenie dla zasadności twierdzenia o charakterze ius cogens zakazu agresji ma orzecznictwo Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości. Zob. np.: Reservations to the Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide. Advisory Opinion, ICJ. Reports 1951, s. 23; Case Concerning Military and Paramilitary Activities in and Against Nicaragua, ICJ Reports (1986), Judgment (Merits), par. 187-190. W zakresie charakteru zobowiązania erga omnes, zob.: Case Concerning the Barcelona Traction, Light and Power Company, Limited (Belgium v. Spain), [1970] I.C.J. Rep. 3 at 34). Jeden z najbardziej uznanych ekspertów z dziedziny prawa karnego międzynarodowego, M.C. Bassiouni, stwierdzał wręcz, że już w 1996 roku zakaz popełniania zbrodni agresji miał status normy ius cogens (Warto jeszcze raz podkreślić, iż Bassiouni odnosił się do zbrodni agresji, a nie tylko do zakazu agresji wiążącego państwa. Zob. M.C. Bassiouni: International Crimes: Jus Cogens and Obligation erga omnes. “Law & Contemporary Problems” 1996, Vol. 59, No 4, s. 69-70). Wszystko to wskazuje na bardzo poważne traktowanie zakazu dopuszczania się wojny agresywnej przez prawo międzynarodowe. Z drugiej strony, państwa nie skłaniają się do aktywnego zwalczania aktów agresji, karanie zaś osób winnych zbrodni przeciwko pokojowi lub zbrodni agresji jest w zasadzie niespotykane. Wstępna ocena przyjętego w Kampali rozwiązania sugeruje, że karanie zbrodni agresji przez prawo karne międzynarodowe nie stanie się równie powszechne, jak ciągle sporadyczne jest karanie pozostałych zbrodni międzynarodowych (Nie tylko z uwagi na wpisaną ściśle w system sądownictwa zasadę komplementarności i akcesoryjności jurysdykcji trybunałów karnych przypadki karania zbrodni międzynarodowych przez te trybunały pozostają stosunkowo rzadkie). Istnieje poważne zagrożenie, że przepisy przyjęte przez Konferencję Przeglądową nie staną się uniwersalnym i skutecznym narzędziem karania agresji (M.J. Glennon: The Blank‑Prose Crime of Aggression. “Yale Journal of International Law” 2010, Vol. 35, No 1, s. 109)” /Tomasz Iwanek, Zbrodnia agresji w prawie międzynarodowym. Stan po nowelizacji Statutu Rzymskiego MTK, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 11 (2013) 287-307, s. 291/.

+ erga theou Dzieła Boga historyczne mają w czwartej Ewangelii szczególną moc dowodową. „Aretologia jest w literaturze greckiej pismem opowiadającym o cudach boskich ludzi. Autorzy ewangelii wprowadzili do swoich dzieł aretologiczne zbiory cudów Jezusa, tworząc w ten sposób nowy gatunek literacki (por. H. Köstner, J. M. Robinson). U.Schnelle uważa „termin aretologia jako określenie większego gatunku (Makrogattung) jako bardzo dyskusyjny, ponieważ w filologii klasycznej aretologia nie dotyczy formy, lecz treści i celu, jaki stawiają sobie różne gatunki literackie. Poszczególne gatunki literackie mogą zatem zawierać pewne motywy aretologiczne. Do nich należą przede wszystkim hymny, list, powieści. Stąd U. Schnelle odrzuca istnienie aretologii jako gatunku literackiego. Aretologię należałoby uznać za małą formę literacką (gatunek) podporządkowaną rodzajowi literackiemu jako kategorii nadrzędnej.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 91/. Greckie powieści. „Określenie ‘powieść’ (Roman) jest terminem technicznym oznaczającym rodzaj prozy. Takiego słowa nie znała literatura starożytna, chociaż ten typ prozy stosuje, nie określając go bliżej. Z greckiej powieści wyprowadza ewangelie M. Reiser. Ewangelie – zdaniem tego uczonego – podobnie jak grecka powieść należą do literatury ludowej w stadium przejściowym do literatury właściwej (Hochliteratur) /Tamże, s. 91/. Dwa szczegóły odróżniają jednak ewangelie od powieści greckich: a) powieść grecka nie zawiera opowiadań o cudach; b) w powieści greckiej szczególną rolę odgrywają – w przeciwieństwie do ewangelii – motywy legendarne i bajkowe” /Tamże, s. 92/. Cuda Jezusowe następują po mowach, jako interpretacja i wcielenie. „Ewangelista ustosunkowuje się do zróżnicowanych tradycji o cudach i częściowo je krytykuje, ale ich nie odrzuca, lecz buduje na nich argumentację chrystologiczną. Historyczne dzieła Boga (erga theou) mają w czwartej Ewangelii szczególną moc dowodową. Według 11, 50 działalność cudotwórcza Jezusa rozpala gniew Żydów i prowadzi do ukrzyżowania. Słuszne wydaje się stwierdzenie D. Marguerat, że recepcja opisu cudów w czwartej Ewangelii wskazuje trajektorię teologiczną, która nie prowadzi od cudów do mów objawionych, lecz odwrotnie. Wychodząc z kanonu hermeneutycznego, który stanowi odgórna chrystologia zawarta w mowach, tradycja Janowa zbierała i odczytywała cuda Jezusa. Recepcja cudów w czwartej Ewangelii ujawnia praktykę pastoralną ewangelisty i przekonanie, że gesty Jezusa zapewniają symbolice mów nieodzowne wcielenie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 143.

+ Ergo w argumencie Tomasza z Akwinu kończy rzeczywisty ruch, który był prawdziwie „drogą”: od konkretnego poruszanego do bycia poruszanym. Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. W argumencie tym występują trzy punkty węzłowe. Jednym z nich (obok struktury zmiany i niemożności cofania się w nieskończoność) jest Pierwszy Poruszyciel, „Primus Movens”. „W ostatnim kroku „niebyt” stworzony wpada w byt bytującego, a ostatecznie w Pierwszy Byt Poruszający (ens primum movens). Wszakże Najwyższy Byt (Summum Ens) jest gdzieś dalej i wyżej niż primus movens, który sugeruje błędnie trochę tę samą płaszczyznę bytu i linię sekwencji. Nie jest to zwykły wniosek „więc” (ergo), lecz raczej zakończenie rozumowania i osiągnięcie „zrozumienia” (intellectio). Z kolei nie jest to „tylko” rozumowanie i jedynie płaszczyzna samych pojęć. Oddaje to porządek samego bytu. Kto by się ograniczył do samych pojęć, doszedłby jedynie do pojęcia Pierwszego Poruszyciela (Primus Movens). Tymczasem ergo w tym całym argumencie kończy rzeczywisty ruch, który był prawdziwie „drogą”: od konkretnego poruszanego do bycia poruszanym, od tego zaś ku wewnętrznej różnicy między rzeczywistością sprawiającą ruch a możnością ruchu, od tej różnicy z kolei do relacji względem innego poruszającego”. „Ostatecznie można powiedzieć, że istnieje łuk rozpięty między „ostatnim” poruszanym a „pierwszym” Poruszającym (w sobie zaś Nie Poruszanym). Poruszający i poruszany to nie tylko wytwór myśli, lecz zjawisko empiryczne. Myśl odkrywa byt jako zawsze coś pierwszego w owym ruchu. Byt ma prymat przed poznaniem. Pierwszy jednak Poruszyciel nie tkwi całkowicie w bycie. Stąd byt skończony odsłania i rozjaśnia po części Byt Subsystentny i swoją relację do niego. Pierwszy Poruszyciel jawi się jako immanentny w stosunku do ciągu bytów, ale i zarazem transcendentny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 104.

+ Ergon Relacja ergonu i parergonu w dziele Kanta Emanuela. „Z ujęciem przez Derridę relacji między ergonem i parergonem dzieła Kanta koresponduje sposób, w jaki dokonuje on reinterpretacji ujęcia przez Kanta doświadczenia piękna przez ludzki podmiot. Zgodnie z tą reinterpretacją doświadczenie to jako bezinteresowne ma kolistą strukturę „znajdowania-w-sobie-przyjemności-ku-znajdowaniu-w-sobie-przyjemności-ku” (J. Derrida, Prawda w malarstwie, tł. M. Kwietniewska, Gdańsk 2003, s. 56). Jest to więc przyjemność, która znajduje „przyjemność” w czystym nakierowaniu na siebie samą. Tym też różni się zasadniczo od przyjemności doświadczanej potocznie, gdzie wiąże się z nią za­wsze jakiś zewnętrzny w stosunku do niej „interes” podmiotu. Ujmując ten proces od strony subiektywnej można powiedzieć, że podmiot, który odczuwa tego rodzaju „zapętloną” na sobie sa­mej przyjemność, nie znajduje jej źródła w jakimś zewnętrznym przedmiocie, ale w sobie samym. Jego odczuwanie tego rodzaju przyjemności jako związanej z czystym doświadczeniem piękna jest w istocie auto-odczuwaniem, które wychodzi z jego wnętrza. Jeśli jednak spojrzymy na ten proces od strony obiektywnej, czyli uwzględnimy genealogię samego piękna, wówczas – stwier­dza dalej Derrida – to auto-odczuwanie okaże się być w istocie czystym hetero-odczuwaniem: „Odczucie czysto subiektywne powodowane jest tym, co nazywamy pięknem, to znaczy tym, o czym mówimy, że jest piękne: zewnętrzem, które jest w przedmiocie i to jest w sposób nie­zależny od istnienia tego przedmiotu. (…) Struktura autoodczuwania odczuwa tylko poprzez dotknięcie czystej obiektywności, o której należy powiedzieć »ona jest piękna« (…) Coś całkiem różnego ode mnie daje mi udział w czystej przyjemności poprzez pozbawienie mnie pojęcia, a zarazem doznania rozkoszy.” (Tamże, s. 57)” /Paweł Dybel, Prawda sztuki, prawda w malarstwie. Uwagi na temat myśli o sztuce Jacques’a Derridy w jego książce „Prawda w malarstwie” w: Prawda w malarstwie, red. Krzysztof Gliszczyński (Wydział Malarstwa ASP w Gdańsku, Gdańsk 2012, 62-80, s. 77/.

+ Ergon Znaki terminem charakterystycznym dla ewangelii Jana. „Z punktu widzenia semantycznego termin „znaki” występuje w czwartej Ewangelii w czterech znaczeniach. A) W liczbie mnogiej w połączeniu ze słowem „cuda” (semeia kai terata) w J 4, 48, podobnie jak w Mt 14, 24 i Mk 13, 22 słowo znaki występuje w znaczeniu negatywnym. Natomiast to samo wyrażenie w Dz (9 razy) jest używane w znaczeniu pozytywnym na oznaczenie działania, które Bóg dokonuje za pośrednictwem apostołów. Sens pozytywny ma ono także w tradycji Pawłowej. b) W liczbie pojedynczej lub mnogiej, podobnie jak w Ap i w drugim zakończeniu Ewangelii Marka (Mk 16, 17-20), „znaki” wskazują na nadejście Syna Człowieczego. c) W kilku wypadkach „znaki” mają ścisłe powiązanie z aktem wiary. Same przez się nie wzbudzają one aktu wiary, ale są wskazówką obecności działania Bożego, które ma moc wzbudzić wiarę, jeśli to działanie Boże widzi się w łączności z największym dziełem Bożym, mianowicie z objawieniem chwały Bożej na krzyżu. Znaki Jezusa są o tyle skuteczne, o ile człowiek rozpoznaje w nich moc Boga objawioną w krzyżu Chrystusa. Znaki wnoszą pewną przestrzeń wolności, którą jest sprawa wiary. Czwarta ewangelia ukazuje różne postawy wiary w stosunku do znaków Jezusa: wiara pełna, połowiczna, niewiara” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 142/. Dzieło Boże objawiane jest w znakach. „W wypowiedzi Jezusa na oznaczenie jego cudotwórczej działalności występuje słowo „dzieło” (ergon) zarówno w liczbie pojedynczej jak i w liczbie mnogiej. Pojęcie to nawiązuje do działania Bożego w Starym testamencie, zwłaszcza do działania stwórczego. Jezus w swojej działalności doprowadza dzieło stwórcze Ojca do doskonałości (4, 34; 17, 4). Dzieła Jezusa są jednym z trzech świadectw wskazujących na jego boskie pochodzenie w 5, 31-40 oraz stanowią argumentację w dialogu Jezusa z Żydami w 10, 22-39 na temat charakteru Jego działalności i rodzaju jego więzi z Bogiem. Pojęcie „dzieła” w czwartej ewangelii jest pojęciem szerszym niż pojęcie „znaku”. W 17, 4 całą swoją działalność Jezus określa jako „dzieło”. Ale nie tylko „znaki” i publiczna działalność są dziełami Boga. Dziełami są także słowa Jezusa (14, 10)” /Tamże, s. 143.

+ Ergonomicz­ny wymiar klawiatury czy ekranu komputerowego przeszkodą praktyczno-poznawczą „Z miniaturyzacją łączy się z kolei wzrastająca ranga mowy jako medium komunikacyjnego między człowiekiem i komputerem (w ogóle maszyna­mi sterowanymi przez komputery). Gdy złożone urządzenie techniczne ma wymiary wielkości rzędu paru centymetrów czy wręcz milimetrów (nanotechnika będzie wielkości te znacznie redukowała ze względu na potrze­by praktyczne penetracji obszarów mikroskopowych, np. ciała ludzkiego), to ręczne sterowanie nim, obserwacja jego wskaźników czy bezpośrednie zmysłowe monitorowanie jego pracy staje się niemożliwe. Niewspółmierność rozmiarów ludzkich organów zmysłowych i rozdzielczości ich zdolno­ści poznawczej, z jednej strony, oraz miniaturyzacji maszyn i rozdzielczości ich mocy informacyjno-praktycznej, z drugiej strony, musi być uzgodniona w jakimś interfejsie; urządzeniami takimi trzeba precyzyjnie sterować. Na­turalny rozstaw palców dłoni, zwykła ostrość wzroku, a także ergonomicz­ny wymiar klawiatury czy ekranu komputerowego, dotychczasowe rozmia­ry przycisków lub wskaźników urządzeń staną się w końcu przeszkodą praktyczno-poznawczą. Graficzny interfejs maszyny i człowieka straci po­woli swój poprzedni sens i szeroki zakres stosowania. W miejsce płaskiego, dwuwymiarowego ekranu (dającego tylko pozór trójprzestrzenności) poja­wi się interfejs holograficzny, będący w pełni wieloprzestrzennym sposo­bem obrazowania rzeczywistości. Do sterowania i uzyskania efektu sprzężenia zwrotnego między użyt­kownikiem a maszyną coraz bardziej będzie użyteczna mowa, której moc rozdzielcza jest o wiele większa niż wzroku czy dotyku. Ta rozdzielczość jest jednak dla obecnych urządzeń syntetyzujących mowę ludzką jeszcze przeszkodą; wieloznaczność, kontekstowość i indywidualność mowy po­tocznej wciąż jeszcze utrudnia używanie jej prostych zwrotów jako komend sterujących komputerami. Niemniej wzrastająca ich inteligencja (moc obli­czeniowa) uczyni mowę głównym medium komunikacyjnym w przestrzeni cybernetycznej. Interfejs oparty na mowie (zindywidualizowanych i zmien­nych słownych poleceniach użytkownika, odpowiedziach maszyny, swo­istej ich konwersacji) uprości użycie narzędzia, bowiem maszyna przejmie od użytkownika większość funkcji obsługi i sterowania jej pracą” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 159/. „W isto­cie taki interfejs w sensie przestrzennym zniknie lub co najmniej zostanie znacznie zmniejszony, gdyż w inteligentnym środowisku elektronicznym miejsce styku człowieka z maszyną zostanie ograniczone być może do jed­nego centralnego punktu przetwarzania informacji. Cybernetyczna prze­strzeń sprzężeń zwrotnych w dosłownym sensie zmieni, przekształci prze­strzeń pracy, badań i życia” /Tamże, s. 160/.

+ Ergument w polemice z Żydami proroctwo Izajasza. Dowo­dzenie mesjaństwa Jezusa nie idzie od treści proroctwa do Jezusa, lecz od Jezusa do proroc­twa. „Anioł wyjaśnia św. Józefowi całą tajemnicę narodzin Mesjasza (Mt 1, 18-25). Dzie­cię narodziło się z Ducha Świętego, Józef ma się pozbyć lęku przed tą tajemnicą w jego Rodzinie i jako legalny dziedzic tradycji Dawidowej ma nadać Mu imię „Jezus” – Jehoszua (skrócone: Jeszua), co oznacza „Bóg zbawia”, „Bóg jest zbawieniem”: „On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (hamartia; w. 21). Imię „Jezus” oddaje istotę misji Dziecięcia. Będzie Ono objawicielem, heroldem i pośrednikiem Boga jako Zbawcy. Idea Boga jako Zbawcy streszcza całą naukę Starego Testamentu. Zba­wienie jest rozumiane religijnie, gdyż obejmie ono nie sprawy tego świa­ta, lecz sytuację religijną: wybawienie od grzechów, z sytuacji grzechu. Tym samym Mesjasz będzie nie polityczny i socjalny, lecz religijny. W konsekwencji i cała soteriologia nie będzie typu czysto doczesnego, społecznego, politycznego, lecz religijno-moralnego. Jest to już teologia w pełni dojrzała. Dziecię nie będzie jedynie wysłańcem Zbawcy, lecz Ono samo będzie Zbawcą, a więc będzie kimś więcej niż tylko człowiekiem. Zbawi zaś nie tylko Izraela, ale także wszystkich, którzy staną się „jego ludem”, czyli Ludem Mesjanicznym. I tak imię „Jezus” nadaje ostatecznie Bóg (w. 21) jako Autor ekonomii zbawienia i w Imieniu tym objawia swój plan zbaw­czy. Jest to Bóg Jahwe, Bóg Izraela i Bóg uniwersalny. Na dowód zgodności narodzin Mesjasza z proroctwami mesjańskimi Autor biblijny przytacza Iz 7, 14: „Oto Dziewica [almah w tekście hebr., parthenos w LXX] pocznie i porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy »Bóg z nami«„ (w. 23). Jest to wersja proroctwa bar­dziej nachylona do Jezusa niż u Izajasza. Nieważne, czy terminy almah i parthenos oznaczają ściśle dziewicę czy nie. Tutaj jednak Autor biblijny w takim znaczeniu użył terminu parthenos. Trzeba pamiętać, że dowo­dzenie nie idzie od treści proroctwa do Jezusa, lecz od Jezusa do proroc­twa, które służy tu jako argument w polemice z Żydami. Boskie pocho­dzenie Dziecka i narodzenie z Maryi są prawdami pierwotnymi, które dowodzi się proroctwami z Pisma dla wyznawców Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 328/.

+ Erhard Ludwik Twórca modelu gospodarki rynkowej społecznej; i Muller-Armach Alfred „Zapisana w Konstytucji formuła społecznej gospodarki rynkowej nie została poddana poważnej dyskusji, nie doprowadzono do sprecyzowania jasnych i szczegółowych rozwiązań, które miałyby ją wyrażać. Wokół istoty społecznej gospodarki rynkowej narosło wiele interpretacji uwarunkowanych doktrynalnie. Koncepcja ta nigdy nie przerodziła się w konkretne programy polityczne, a tym bardziej programy rządowe. Za twórców modelu społecznej gospodarki rynkowej uważa się Alfreda Mullera-Armacha i Ludwika Erharda, którzy w latach 50. i 60. ubiegłego wieku, zajmując czołowe stanowiska w administracji gospodarczej Niemiec, realizowali swoje teorie w praktyce” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 126/. „Podstawowym założeniem koncepcji Mullera-Armacha, przedstawiciela szkoły fryburskiej, była wolność jednostki. Akcentował on wewnętrzne związki i współzależności występujące w systemach gospodarczym, społecznym i politycznym. W polityce gospodarczej opowiadał się za przewagą elementów strukturalnych ustroju społeczno-politycznego nad narzędziami regulującymi system (instrumenty bieżącej polityki społecznej i gospodarczej). Za korzystną uznawał politykę pobudzania wzrostu zatrudnienia przez państwo oraz niwelowanie różnic w sytuacji majątkowej obywateli przez system podatkowy, rozbudowę systemu ubezpieczeń społecznych, budownictwo mieszkaniowe dla najuboższych. Opowiadał się za wolnorynkowym porządkiem gospodarczym, odrzucając jednocześnie system centralnego kierowania. Najważniejszym problemem pozostawał sprawiedliwy podział dochodu wytworzonego przez społeczeństwo. Opowiadał się za przewagą małych i średnich firm oraz tworzeniem szans awansu społecznego, czemu miała także sprzyjać zasada samopomocy społecznej, rozbudowa świadczeń socjalnych, planowanie przestrzenne, minimalne płace i zawieranie umów taryfowych przez związki zawodowe” /Tamże, s. 127/.

+ Erickson R. J. Grupy znaczeniowe terminu σάρξ: 1) materia fizyczna, 2) ciało ludzkie, 3) osoba ludzka i rodzaj ludzki. „Ga 6,8 / według tego tekstu chrześcijanin może i musi ustawicznie wybierać między Duchem i σάρξ. Ukierunkowując swe życie albo na Ducha, albo na σάρξ, wchodzi on coraz bardziej w komunię, podporządkowuje się bądź Duchowi, bądź σάρξ i w ten sposób wybiera sobie przyczynę swej pomyślnej lub niepomyślnej przyszłości. Chrześcijanin może więc stracić dary i atuty, jakimi został obdarowany. Z drugiej strony widać, iż zdaniem Apostoła chrześcijanin nie jest bezbronny, bezsilny, że rzeczywiście jest on w stanie podołać sytuacji, dokonać właściwego wyboru. W misterium tym człowiek uczestniczy aktywnie; i chociaż ono go przerasta, to jednak według św. Pawła człowiek, jako jego aktywny uczestnik, słusznie ponosi odpowiedzialność za ostateczne rezultaty (por. Ga 6,7). / Wybór przeciw Duchowi, czyli przeciw sobie samemu. Kiedy w Ga 6,8 św. Paweł pisze kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie, to widać, że w tym rozumowaniu terminowi „ciało” przypada poczesne miejsce. Przekład słowa „ciało” odsyła tu do greckiego słowa σάρξ. To ostatnie w corpus paulinum posiada wiele znaczeń, które bynajmniej niełatwo np. sklasyfikować. Dla przykładu R.J. Erickson proponuje następujące grupy znaczeniowe: 1) materia fizyczna, 2) ciało ludzkie, 3) osoba ludzka i rodzaj ludzki (może zwłaszcza w pejoratywnym znaczeniu bycia tylko człowiekiem, istotą ograniczoną np. przez podleganie cierpieniu, śmierci, czyli rozkładowi), 4) σάρξ jako moralnie neutralna „sfera”, 5) σάρξ jako „sfera” moralnie negatywna, 6) zbuntowana przeciw Bogu „natura” ludzka czy dany człowiek” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 11/. „(R.J. Erickson, Flesh, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G.F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 303; por. X. Leon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, przekł. i oprac, polskie bp K. Romaniuk, Poznań 1986, s. 190n; Y. M.-J. Congar, Duch człowieka. Duch Boga Warszawa 1996, s. 11). By jak najpełniej zachować to bogactwo znaczeniowe, na ile to możliwe w niniejszej pracy będziemy pozostawiać termin σάρξ” /Tamże, s. 12/.

+ Eriugena anakephalaiosis interpretowana kosmologicznie. Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie (3). „Idea anakephalaiosis ma w teologii do dziś dwie całkowicie odmienne interpretacje: kosmologiczną (Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena, Mi­kołaj z Kuzy, P. de Berulle, P. Teilhard de Chardin, N. Pittenger, G. A. Maloney, N. M. Wildiers, F. Dylus) oraz czysto alegoryczną (R. Bultmann, O. Cullmann, J. Moltmann, K. Barth, H. Conzelmann, A. Nossol). Wydaje się, że obie interpretacje mają swoje braki. Dziś teologowie odchodzą od znaczeń kreacjonistycznych i kosmologicznych w kierunku czysto antropologicznym i subiektywistycznym. Obawiają się nade wszystko interpretacji gnostyckiej. Jednak listom wtóropaulińskim nie można zarzucać gnozy. Raczej rekapitulacja, czyli ugłowienie wszys­tkiego w Chrystusie (anakephalaiosis, instauratio) oznacza po prostu rea­lizm Wcielenia Syna Bożego – realizm obu „stron”: kreacji i soterii. Najlepiej tedy stosować hermeneję mistyczno-personalistyczną. Jest tu mianowicie stosowany język kreacyjny, ale o znaczeniach duchowo-głębinowych i ponadkosmologicznych (jak i ponad-podmiotowych). W tym sensie perspektywa stworzenia i odkupienia (i zbawienia) ma swój punkt centralny, swoją ogniskową w Jezusie Chrystusie. Nie tylko Syn Boży, ale i Jezus z Nazaretu, stanowiący jedną i tę samą Osobę z Synem, jest absolutnym „pierwszeństwem” stworzenia. Z racji tej tożsamości Osoby: Stwórcy i stworzenia w Jezusie Chrystusie całe stworzenie i zbawienie jest odniesione, strukturalnie i egzystencjalnie, do Jezusa z Nazaretu. Realna i osobowa aktualizacja Syna Bożego w jednym z ludzi stworzo­nych nadaje całej rzeczywistości absolutny sens, wartość i finalne znacze­nie w tym „jednym punkcie”, gdzie stworzenie spotyka się całą swą roz­ciągłością i głębią ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287.

+ Eriugena Analogia w teologii średniowiecznej i nowożytnej wiąże się ściśle z problemem poznawalności Boga i wyjaśnieniem sposobu tego poznania. „Stwierdzenie Eriugeny, że „nie ma nic pośród rzeczy widzialnych i cielesnych, co by nie oznaczało czegoś niecielesnego i niewidzialnego” (De divisione naturae V, 3; PL 132, 865-866), stało się kanonem średniowiecznego symbolizmu zarówno w teologii i filozofii, jak sztuce i architekturze sakralnej. Analogiczny sposób myślenia i rozumienia widzialnego świata znajduje wyraz zwłaszcza w mistyce i egzegetyczno-homiletycznym piśmiennictwie wiktorynów i Bernarda z Clairvaux. Przejawia się jednak także w dialektycznie nastawionej teologii XI i XII w. Anzelm z Canterbury uważał, że dowód na istnienie Boga zakłada wielość różnych pod względem doskonałości rzeczy, wspólne źródło tych doskonałości, zasadę, że to, co względne jest partycypacją w tym, co absolutne. Dlatego Bogu można przypisywać tylko określenia oznaczające pozytywną doskonałość w poszczególnych rodzajach bytu” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 501.

+ Eriugena Apokatastaza przewija się przez twórczość takich myślicieli, jak: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Ojcowie Kapadoccy, Jan Szkot Eriugena, teolodzy – protestanccy, F. Schleiermacher, P. Althuas, K. Barth, oraz prawosławni – P. Evdokimov, S. N. Bułgakov. Koncepcja apokatastazy, z teoriami pochodnymi, jak. np. koncepcja nieśmiertelności i autonomii duszy, wywarła dość istotny wpływ na rozwój antropologii i eschatologii chrześcijańskiej pierwszych wieków. Przyczyniła się do odrzucenia pierwotnych wierzeń, na przykład o fizycznym powrocie Chrystusa i założeniu Tysiącletniego Królestwa na Ziemi, oraz do przyjęcia bardziej idealistycznych rozwiązań. Wzbudziła też ostry sprzeciw, który przyczynił się do utworzenia kanonu ortodoksji chrześcijańskiej /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 13/. Koncepcja apokatastazy razem z innymi wynikającymi z niej teoriami jest, według W. Szczerby, podłożem na którym ukształtowała się filozoficzna myśl chrześcijańska oraz teologia dogmatyczna. Ojcowie greccy z Orygenesem na czele stali się prekursorami zarówno filozoficznej, jak i teologicznej myśli chrześcijańskiej, natomiast pragmatyczny Zachód długo jeszcze miał kierować się maksymą Tertuliana „Cóż mają Ateny wspólnego z Jerozolimą” /Tamże, s. 14/. Cóż się stało, że obecnie teologowie wschodni odżegnują się od wiązania filozofii z rozważaniami nad wiarą i uważają, że to właśnie teologia zachodnia jest zbyt filozoficzna, natomiast teologia wschodnia jest ściśle powiązana z „Jerozolimą” a nie z „Atenami”?

+ Eriugena Arytmetyka sztuką zajmującą się liczbami kontemplowanymi przez umysł. Jego ujęcie arytmetyki jest analogiczne do rozumienia matematyki przez Boecjusza. „Bada ona różne rodzaje liczb, które swoje źródło mają w monadzie i w niej znajdują swój kres, gdyż stanowi ona najbardziej ogólny rodzaj, który podlega dalszym podziałom, podobnie jak to jest w przypadku ούσία dialektyki. Arytmetyka zostaje nazwana fundamentem oraz prymordialną przyczyną pozostałych trzech dziedzin quadrivium i, co więcej, wyznacza prawa rozwoju całej rzeczywistości, albowiem zarówno rzeczy widzialne jak i niewidzialne stają się w bycie zgodnie z prawami liczbowymi, odsłanianymi na terenie arytmetyki. Eriugena przywołuje w tym miejscu Pitagorasa, który dowodził, że liczby stanowią substancję rzeczy widzialnych i niewidzialnych”. Arytmetyka według Eriugeny przygotowuje umysł ludzki do kontemplacji intelektualnej. „Eriugena w taki sam sposób jak Boecjusz podchodzi do arytmetyki i podobnie jak on uznaje jej funkcję propedeutyczną względem kontemplacji intelektualnej. Ta przygotowawcza funkcja arytmetyki wyraża się między innymi w konstruowaniu przykładów (exempla), które mają przybliżyć i unaocznić rzeczywistość nie dającą się z natury ująć oraz zgłębić, a którą teologia pragnie ująć w kontemplacji. Teologia, zarówno u Boecjusza jak u Eriugeny, jest podejmowana jako kulminacja poznania filozoficznego: umysł ludzki, stopniowo uwalnia się od obrazów zmysłowych na terenie matematyki, by w teologii przejść ku kontemplacji czystej formy, która jest źródłem wszelkiego bytu. Odnosząc to do struktury duszy ludzkiej, Boecjusz uważa, że arytmetyka ma za zadanie przygotować, oczyścić pole działania inteligencji, najwyższej w człowieku władzy. Eriugena, jakby postępując za nim, odnosi wyodrębnione przez siebie dziedziny filozofii do różnych władz duszy, które nazywa „ruchami duszy”, a na które składają się intelekt, rozum oraz zmysły” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 123.

+ Eriugena Arytmetyka według Eriugeny przygotowuje umysł ludzki do kontemplacji intelektualnej. „Eriugena w taki sam sposób jak Boecjusz podchodzi do arytmetyki i podobnie jak on uznaje jej funkcję propedeutyczną względem kontemplacji intelektualnej. Ta przygotowawcza funkcja arytmetyki wyraża się między innymi w konstruowaniu przykładów (exempla), które mają przybliżyć i unaocznić rzeczywistość nie dającą się z natury ująć oraz zgłębić, a którą teologia pragnie ująć w kontemplacji. Teologia, zarówno u Boecjusza jak u Eriugeny, jest podejmowana jako kulminacja poznania filozoficznego: umysł ludzki, stopniowo uwalnia się od obrazów zmysłowych na terenie matematyki, by w teologii przejść ku kontemplacji czystej formy, która jest źródłem wszelkiego bytu. Odnosząc to do struktury duszy ludzkiej, Boecjusza uważa, że arytmetyka ma za zadanie przygotować, oczyścić pole działania inteligencji, najwyższej w człowieku władzy. Eriugena, jakby postępując za nim, odnosi wyodrębnione przez siebie dziedziny filozofii do różnych władz duszy, które nazywa „ruchami duszy”, a na które składają się intelekt, rozum oraz zmysły” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 123/. Ruch duszy pozwala według Eriugeny poznać Boga. „Najwyższym ruchem duszy oczyszczonym przez działanie, oświeconym przez wiedzę i udoskonalonym przez kontemplację jest ruch, dzięki któremu dusza wiecznie krąży wokół nie poznanego Boga, a który to ruch przez Greków nazywany był νους, przez łacinników zaś intellectus, mens, animus. Aktywność intelektu spełnia się zatem na obszarze teologii, która wychodząc od analizy bytów stworzonych, stara się odkryć to, że Bóg jest, gdyż poznanie Bożej Istoty jest poza zasięgiem stworzonego intelektu, zarówno ludzkiego, jak i anielskiego” /Tamże, s. 124.

+ Eriugena Biblia pod­stawą merytoryczną myślenia jedyną. „Wiara stoi na początku i po­zostaje fundamentem wszelkiej spekulacji. Toteż poszukiwanie prawdy musi w trybie koniecznym rozpoczynać się od przyjęcia z wiarą Objawie­nia. Ale z drugiej strony treści wiary są źródłem, z którego wyłonić się musi poznanie, i tutaj powstaje nieuchronne odniesienie do filozofii. W Piśmie prawda o całej rzeczywistości przedstawiona jest w obrazach. Należy ją zatem przenieść na grunt pojęciowej jednoznaczności i niesprzecznej systematyki naukowej. Gdy się to osiągnie, prawdziwość Pisma i, co za tym idzie, chrześcijaństwa, uzna już nie tylko wierzący, lecz każda istota rozumna. Przyjęte dzięki wierze Objawienie stanowi przedmiot my­ślenia; do jego prawdziwości rozum musi dojść za pomocą praw logiki. Jedno z drugim tworzy ostatecznie jedność wewnętrzną. Autorytety (np. opinie ojców Kościoła) są w stosunku do niej wtórne, znaczenie swe zyskują dzięki zgodności z poprawną racjonalnością (vera ratio), a nie na odwrót. Wyjąwszy Objawienie, rozum pozosta­je zawsze ostatnią instancją. Przy tym wykluczone jest, by prawdziwy autorytet i prawy rozum (recta ratio) mogły stać w sprzeczności, gdyż oba wywodzą się z jednego źródła, z boskiej mądrości. Dzieje zbawienia w Objawieniu zostają poprzez wysiłek fi­lozoficzny uchwycone w dosłownym tego słowa znaczeniu i ujęte w spójny i wewnętrznie logiczny system. W ten sposób Eriugena mógł, powołując się na Augustyna, utożsamić prawdziwą filozofię z prawdziwą religią. Metodyczne rozważania Eriugeny na me­rytorycznej podstawie Pisma Świętego, poprzez logiczne, bezbłędne i sys­tematyczne postępowanie, postulują stworzenie pełnej doktryny wiary, teoretycznie niepodwa­żalnej. Wówczas będzie się rozporządzać całą prawdą w formie godnej zaufania pod wzglę­dem teoretycznym /Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 116-117/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 147/.

+ Eriugena Bóg materią subtelną, a także duch ludzki. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała /c.d./. 3° Współ-materia i nad-materia. Rzeczywistość roztwiera się przed naszą myślą coraz głębiej ku niezwykłościom i tajemnicom. Są pewne realności, zauważone już przez myśl grecką, które nie są materialne w ścisłym, klasycznym znaczeniu, a z drugiej strony nie są też ściśle duchowe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377/. „Można tu wymienić niektóre: życie, istnienie, formy (np. substancjalne), relacje między rzeczami niestycznymi (np. między danym atomem a odległą galaktyką), komunikacja między rzeczami i istotami, dusze zwie­rzęce, formy poznawcze, istota bytu, instynkt życia, miłość, wartości wyższe, telepatia i inne. Nie można tego wszystkiego sprowadzić do ma­terii, zwłaszcza „grubej” (materia crassa). Trzeba pamiętać, że wielu my­ślicieli religijnych materię „subtelną” przypisywało duchowi ludzkiemu, a nawet samemu Bogu (Tertulian, Jan Szkot Eriugena, Dawid z Dinant, A. Cieszkowski, Hryhorij Skoworoda). W każdym razie można tu mówić co najmniej o „współ-materii” czy „nad-materii” w potocznym znacze­niu. Jest to zapewne nowy rodzaj bytu między materią „grubą” a du­chem, określony przez bliższą relację do bytu osobowego. Materię bo­wiem można tłumaczyć jedynie przez konieczną relację do świata osoby” /Tamże, s. 378.

+ Eriugena Bóg wstępujący ku górze, ku zwieńczeniu, do Punktu Omega. Bóg przychodzi do nas, gdyż w akcie stworzenia przygotował sobie taką możliwość. Co więcej, w tym misterium w jakiś sposób wszedł w świat, aby go doskonalić i przyciągać do siebie. Stąd tworzone są dwie koncepcje Boga. „O ile eschatologiczna koncepcja Boga widzi Go jako zstępującego z góry na sposób „humanistyczny”, o tyle koncepcja omegalna (św. Paweł z Tarsu, autor Apokalipsy, św. Jan, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Jan Szkot Eriugena, Pierre de Bérulle, Pierre Teilhard de Chardin i inni) widzi Go jako wychodzącego z samego środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze, ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg występuje w postaci Omegi w Unifikującej się Wszechrzeczywistości. Bóg okazuje się Sobą przez unifikację, centrację, finalizację i omegalizację (doprowadzenie wszystkiego do punktu ostatniego). Trzy Osoby Boże unifikują się wiecznie w jedności Natury (Istoty), nie tracąc swej odrębności osobowej, a raczej ja realizując. Bóg dokonuje swych wielkich dzieł ad extra przez skierowanie ich ku Sobie jako Finał, cel, Sens i Omega”. Całe stworzenie przeniknięte jest Chrystusem, nie tylko Jego mocą, ale Jego jakością personalną, specyficzną dla drugiej Osoby Bożej. Jezus Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła Bożego (panchrystyzm) i wraz z całym stworzeniem ciągle się staje, dzieje, wzrasta i wciela się w Kosmos jako w „trzecią naturę”, będącą sekwencją ciała Jezusa (P. Teilhard de Chardin). „Jezus Chrystus jako Punkt Omega ogarnia całą Rzeczywistość i prowadzi ją ku Ojcu Niebieskiemu: „A gdy już wszystko zostanie Mu [Chrystusowi] poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Chrystus staje się Głową stworzenia (Ef 1, 10). W Nim ma miejsce dalsze wcielanie się Boga w świat, wkraczanie weń osobowe, immanentyzacja i kenoza Boga, a jednocześnie zachodzi wstępowanie stworzenia (człowieka, Kościoła) ku Bogu przez rozwój Ciała Chrystusa mistycznego, historycznego i kosmicznego (chrystogeneza, pleromizacja, omegalizacja, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 92.

+ Eriugena był przede wszystkim chrześcijaninem pragnącym poznać Pismo Święte, podobnie jak tysiąc lat później Hegel. „Podstawową intencją Eriugeny jest dążenie do wydobycia i udostępnienia chrześcijańskiej nauki o mądrości zawartej w Piśmie Świętym. W dobie karolińskiej studiowanie Biblii traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności, a Eriugena podjął to zadanie, realizując je we właściwy sposób. Tym, co uderza w podejściu Eriugeny do Pisma świętego, jest przekonanie, iż w swojej formie i zawartości jest ono czymś „stworzonym”, podległym ludzkiej inteligencji. W Expositiones in Ierarchiam Coelestem stwierdza, że to nie duch ludzki został stworzony dla Pisma świętego, którego w ogóle by nie potrzebował, gdyby człowiek nie zgrzeszył, lecz że to Pismo zostało stworzone dla ludzkiego ducha. Człowiek stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma świętego. Rzeczywistość stworzoną mógł kontemplować bezpośrednio w jej przyczynach, poza wszelkim ujęciem zmysłów, żyjąc jedynie życiem inteligencji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 124/. Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są zależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku Platona” /Tamże, s. 125.

+ Eriugena cenił geometrię. „Arytmetykę poznaje się nie przez zestawianie właściwości przedmiotów materialnych, ani nawet wyobrażonych przez umysł człowieka. Drogą do niej jest czysta abstrakcja w oderwaniu od konkretnych przedmiotów. Przedmiotem jej rozważań są byty dostępne poza wszelką obserwacją materialnej rzeczywistości, a poznawalne tylko umysłem (solo intellectu), w naukowej mądrości. W tym sensie arytmetyka daje udział w Bożym rozumie, dzięki niej człowiek ma dostęp do języka, w jakim napisana została księga natury. To samo dotyczy pokrewnej dziedziny matematycznej, mianowicie geometrii. Kiedy Eriugena przytacza przykład trójkąta, figury geometrycznej, wówczas podkreśla z naciskiem, że nie mówi tu o „trójkącie wyobrażonym (phantasticum triangulum), który z duszy za pomocą pamięci spłynąłby do zmysłów, a z nich do [narysowanej] figury poznawalnej przez zmysły”. Podobnie przedmiotem matematycznej refleksji nie jest obraz, który na podstawie narysowanej figury poprzez poznające ją zmysły zostałby wyryty w pamięci ludzkiej. Nie, chodzi mu o pojęcie trójkąta, gdzie tworzące go odcinki i kąty nie leżą obok siebie, jak na rysunku, ale intelektualnie wchodzą w skład pojęcia, nierozdzielnie ze sobą złączone: „w jednym i tym samym pojęciu geometrycznym wszystko jest zjednoczone” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), IV, 8, 775A. Wróćmy jednak do arytmetyki. Jest ona nauką naturalną, a nie teologią; dotyczy przyrody, a nie świata duchowego. Jest nawet bardziej fundamentalna od wszelkich nauk przyrodniczych. Jest tak dlatego, że stanowi niewzruszony fundament bardziej praktycznych działów matematyczno-fizycznych: geometrii, astronomii i muzyki” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 253/. „Jest ich podstawową przyczyną i zasadą (primordialis causa atque principium). W swoich sformułowaniach Eriugena posuwa się do śmiałości zrozumiałej w pełni zapewne dopiero w świetle odkryć fizyki XX wieku: „Niezmierzone mnóstwo wszelkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych przyjmuje swoją istotę według zasad matematycznych, które bada arytmetyka. Świadczy o tym odkrywca tej nauki, Pitagoras, filozof najwyższej rangi. Przekonywał on, że istotą wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych, jest liczba. A i Pismo Święte temu nie przeczy, skoro mówi: «Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!» (Mdr 11,20)” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 11, 651D-652A” /Tamże, s. 254.

+ Eriugena Chrześcijanin wyzwolony od zasadzek świata przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ Eriugena chrześcijaninem poznającym Pismo Święte, podobnie jak tysiąc lat później Hegel. „Podstawową intencją Eriugeny jest dążenie do wydobycia i udostępnienia chrześcijańskiej nauki o mądrości zawartej w Piśmie Świętym. W dobie karolińskiej studiowanie Biblii traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności, a Eriugena podjął to zadanie, realizując je we właściwy sposób. Tym, co uderza w podejściu Eriugeny do Pisma świętego, jest przekonanie, iż w swojej formie i zawartości jest ono czymś „stworzonym”, podległym ludzkiej inteligencji. W Expositiones in Ierarchiam Coelestem stwierdza, że to nie duch ludzki został stworzony dla Pisma świętego, którego w ogóle by nie potrzebował, gdyby człowiek nie zgrzeszył, lecz że to Pismo zostało stworzone dla ludzkiego ducha. Człowiek stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma świętego. Rzeczywistość stworzoną mógł kontemplować bezpośrednio w jej przyczynach, poza wszelkim ujęciem zmysłów, żyjąc jedynie życiem inteligencji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 124/. Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są zależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku Platona” /Tamże, s. 125.

+ Eriugena Człowiek wyposażony jest w zdolności intelektualne świadczące o nieśmiertelności duszy. „Sztuki wyzwolone stanowią rodzaj infrastruktury ludzkiego intelektu, która ma decydujący wpływ na to, jak człowiek myśli o rzeczywistości. To właśnie przekonanie, że umysł ludzki wyposażony jest w pewne a priori można odnaleźć zarówno we wczesnych dziełach Eriugeny, jak w Annotationes in Martianum, jak i w tych najpóźniejszych – jak ostatnie jego pisma Homilia do Prologu Ewangelii Jana. W komentarzu do Capelli Eriugena twierdzi, że sztuki wyzwolone są człowiekowi wrodzone, natomiast w Homilii powie, że człowiek jest zdolny do poznania zarówno rzeczywistości duchowych, jak i Boga dzięki wszczepionemu światłu (insitum divinum lumen)”. Sztuki wyzwolone według Eriugeny świadczą o nieśmiertelności duszy. Są one drogą zdobywania wiedzy o świecie i o Bogu, „I dlatego Eriugena w komentarzu do Pseudo-Dionizego nazywa je sacrae disciplinae. Każda ze sztuk ujmując swój przedmiot z właściwego sobie punktu widzenia, dostarczając specyficznej, szczegółowej wiedzy, zmierza ku źródłu wszelkiej mądrości, którym jest Chrystus. Sztuki wyzwolone, jak wody niesione z różnych źródeł, by złączyć się w korycie jednej rzeki, mają prowadzić do prostoty wewnętrznej kontemplacji, mówiąc prościej, mają się zlewać w teologii. W myśli Eriugeny sztukom wyzwolonym przypada zatem miejsce szczególne. Opisują bowiem zarówno strukturę ludzkiego umysłu, jak i strukturę rzeczywistości /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117.

+ Eriugena Człowiek wyposażony jest w zdolności intelektualne świadczące o nieśmiertelności duszy. „Sztuki wyzwolone stanowią rodzaj infrastruktury ludzkiego intelektu, która ma decydujący wpływ na to, jak człowiek myśli o rzeczywistości. To właśnie przekonanie, że umysł ludzki wyposażony jest w pewne a priori można odnaleźć zarówno we wczesnych dziełach Eriugeny, jak w Annotationes in Martianum, jak i w tych najpóźniejszych – jak ostatnie jego pisma Homilia do Prologu Ewangelii Jana. W komentarzu do Capelli Eriugena twierdzi, że sztuki wyzwolone są człowiekowi wrodzone, natomiast w Homilii powie, że człowiek jest zdolny do poznania zarówno rzeczywistości duchowych, jak i Boga dzięki wszczepionemu światłu (insitum divinum lumen). Sztuki wyzwolone według Eriugeny świadczą o nieśmiertelności duszy. Są one drogą zdobywania wiedzy o świecie i o Bogu, „I dlatego Eriugena w komentarzu do Pseudo-Dionizego nazywa je sacrae disciplinae. Każda ze sztuk ujmując swój przedmiot z właściwego sobie punktu widzenia, dostarczając specyficznej, szczegółowej wiedzy, zmierza ku źródłu wszelkiej mądrości, którym jest Chrystus. Sztuki wyzwolone, jak wody niesione z różnych źródeł, by złączyć się w korycie jednej rzeki, mają prowadzić do prostoty wewnętrznej kontemplacji, mówiąc prościej, mają się zlewać w teologii. W myśli Eriugeny sztukom wyzwolonym przypada zatem miejsce szczególne. Opisują bowiem zarówno strukturę ludzkiego umysłu, jak i strukturę rzeczywistości. Dialektyka definiowana jest przez Eriugenę wielorako. „Eriugena różnorako definiuje dialektykę, jednakże wszystkie te określenia są jakoś ze sobą związane. W pierwszym i podstawowym rozumieniu dialektyka jest sztuką prowadzenia dyskusji: bene disputandi disciplina [De divinae praedestinatione liber I 2, ed. G. Madec, Brepolis 1978, s. 6]. Tak pojęta dialektyka mieści się całkowicie w obrębie sztuk trivium, a jej głównym zadaniem jest obrona prawdy, odróżnianie prawdy od fałszu, co Eriugena wykorzystał zwłaszcza w swoim dziele De divinae praedestinatione, polemizując z poglądami na temat predestynacji głoszonymi przez Gottschalka z Orbis. Eriugena argumentuje, że poglądy Gottschalka nie mogą być prawdziwe z tego względy, że posługuje się on niepoprawnym rozumowaniem, a błędy i niepoprawna interpretacja pism Ojców Kościoła mają swoje źródło w nieznajomości sztuk wyzwolonych /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117.

+ Eriugena czołowym przedstawicielem renesansu karolińskiego. Gramatyka źródłem standardów obiektywnych pomocnych w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów, dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis „Do rzeczywistości można było bowiem dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.

+ Eriugena Dialektyka definiowana wielorako. „Eriugena różnorako definiuje dialektykę, jednakże wszystkie te określenia są jakoś ze sobą związane. W pierwszym i podstawowym rozumieniu dialektyka jest sztuką prowadzenia dyskusji: bene disputandi disciplina [De divinae praedestinatione liber I 2, ed. G. Madec, Brepolis 1978, s. 6]. Tak pojęta dialektyka mieści się całkowicie w obrębie sztuk triwium, a jej głównym zadaniem jest obrona prawdy, odróżnianie prawdy od fałszu, co Eriugena wykorzystał zwłaszcza w swoim dziele De divinae praedestinatione, polemizując z poglądami na temat predestynacji głoszonymi przez Gottschalka z Orbis. Eriugena argumentuje, że poglądy Gottschalka nie mogą być prawdziwe z tego względy, że posługuje się on niepoprawnym rozumowaniem, a błędy i niepoprawna interpretacja pism Ojców Kościoła mają swoje źródło w nieznajomości sztuk wyzwolonych. W dziele Periphyseon Eriugena podaje nieco odmienne określenia dialektyki, które wychodzą poza obszar języka. Proponowane tu rozumienie dialektyki wkracza w dziedzinę epistemologii, gdyż dialektyka traktowana jest jako sztuka badająca powszechne pojęcia umysłu: Dialectica est communium animi conceptionum rationabilium diligens investigatrixque. W piątej księdze Periphyseon Eriugena połączy oba te rozumienia dialektyki, nazywając je bene disputandi scientia. Dialektyka została tutaj określona jako scientia, a zatem nauka, wiedza, nie zaś sztuka, czyli ars lub disciplina. Dialektyka według Eriugeny jest metodą uprzywilejowaną w naukach wyzwolonych. „W filozofii Eriugeny można zaobserwować stopniowy odwrót od językowego podejścia do tekstu, także takiego „tekstu”, jakim jest rzeczywistość, na rzecz dominacji dialektyki, której podporządkowana jest i gramatyka, i retoryka /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117.

+ Eriugena Dialektyka Kategorie arystotelesowskie służą Szkotowi Eriugenie do mówienia o Bogu. „Na początku Periphyseon Eriugena wyróżnia pięć różnych sposobów, na jakie możemy mówić o tym, co jest i o tym, co nie jest, przy czym non esse wzięte w najbardziej podstawowym rozumieniu możemy orzekać przede wszystkim o Bogu. Analizując nieco dalej zagadnienie dziesięciu arystotelesowskich kategorii, Eriugena stwierdza, że żadna z nich nie odnosi się w sensie właściwym do Boga. Nawet ta podstawowa kategoria, jaką jest ούσία, nie jest orzekana o Bogu w sensie właściwym, gdyż Bóg jako Stwórca wszystkiego jest ponad tym wszystkim, co stworzył, a o czym można orzekać byt (esse). Ten aspekt myśli Eriugeny Dermot Moran określił jako „negatywny wymiar” jego dialektyki, chociaż bardziej właściwe byłoby tu stwierdzenie, iż w tym miejscu Eriugena przekracza dialektykę w kierunku „fizjologii”. Tym mianem określa on bowiem taki rodzaj studium, który ma na celu dotarcie do początku i źródła wszystkich rzeczy, aby pokazać, że nie stworzona, znajdująca się ponad ούσία (nadistotowa) natura jest stwórczą przyczyną zarówno wszystkiego, co istnieje, jak i tego, co nie istnieje”. Filozofia Eriugeny może być podzielona na dialektykę i fizjologię. „Fizjologia Eriugeny, oprócz ujęć, które przejęła z nauki o kategoriach, posługuje się właściwym tylko jej podejściem do rzeczywistości w świetle poczwórnego podziału natury. Nauka ta opiera się na dialektyce, gdyż przejmuje dwie podstawowe metody dialektyczne, mianowicie podział i syntezę, choć jednocześnie daleko poza nią wykracza, pytając o źródło rzeczywistości, którą dialektyka poddaje analizie. Eriugena podkreśla niezwykłą godność i znaczenie sztuk wyzwolonych, wśród których szczególne miejsce przypada dialektyce. Obniżenie znaczenia gramatyki na rzecz dialektyki nie jest chyba antycypacją tego, co będzie miało miejsce w XII wieku, lecz raczej wyrazem spekulatywnej orientacji całej filozofii Eriugeny” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120.

+ Eriugena Dialektyka określona w dziele Periphyseon nie jako sztuka prowadzenia dyskusji, lecz jako sztuka badająca powszechne pojęcia umysłu. Proponowane tu rozumienie dialektyki wychodzi poza obszar języka i wkracza w dziedzinę epistemologii: Dialectica est communium animi conceptionum rationabilium diligens investigatrixque. W piątej księdze Periphyseon Eriugena połączy oba te rozumienia dialektyki, nazywając je bene disputandi scientia. Dialektyka została tutaj określona jako scientia, a zatem nauka, wiedza, nie zaś sztuka, czyli ars lub disciplina /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117/. Dialektyka według Eriugeny jest metodą uprzywilejowaną w naukach wyzwolonych. „W filozofii Eriugeny można zaobserwować stopniowy odwrót od językowego podejścia do tekstu, także takiego „tekstu”, jakim jest rzeczywistość, na rzecz dominacji dialektyki, której podporządkowana jest i gramatyka, i retoryka. „Gramatyka i retoryka są podporządkowane […] dialektyce, gdyż nie dotyczą one natury rzeczy, ale prawideł ludzkiej mowy, które są sprawą konwencji. Dialektyka, wnikając w strukturę rzeczywistości, dostarcza pewnych podstawowych pojęć, którymi „myślimy” o rzeczywistości, za pomocą których ją ujmujemy i opisujemy. Struktura rzeczywistości odkrywana przez dialektykę nie jest ludzkim wynalazkiem, nie jest projekcją ludzkiego sposobu myślenia na rzeczywistość, lecz jest odczytywaniem natury rzeczy. Z tego właśnie względu dialektyka może dostarczać podstawowych pojęć oraz formułować zasady wszelkiego naukowego postępowania, stając się w ten sposób „matką” pozostałych dziedzin wiedzy” /Tamże, s. 118.

+ Eriugena Dialektyka według Eriugeny pozwala odkrywać wnętrze rzeczywistości. „Dialektyka na drodze zstępującej dokonuje dzielenia pojęć, rozpoczynając od pojęcia, które jest zasadą oraz początkiem wszelkiego podziału, a mianowicie od pojęcia ούσία, zstępując przez najbardziej ogólne i pośrednie rodzaje do najbardziej szczegółowych form i kształtów, a następnie powraca na tej samej drodze, aż osiągnie pojęcie, z którego wyszła. Dialektyka, artykułując podstawowe pojęcia, które następnie będą łączyły się w wypowiedzi czy ciąg argumentacyjny, dostarcza racjonalnych podstaw wszelkiej wiedzy, która jest równoznaczna z odkrywaniem struktury rzeczywistości, skoro […], Eriugena zakłada paralelizm między myślą a rzeczywistością”. Kategorie według Eriugeny są przedmiotem badań dla dialektyki. „Na terenie dialektyki Eriugena podejmuje się wykładu o dziesięciu kategoriach, uważając, że właściwą nauką, która dyskutuje problem kategorii oraz ich podziałów, jest właśnie dialektyka. Naukę o dziesięciu kategoriach zaczerpnął on z dzieła Categoriae decem, dzieła przypisywanego w średniowieczu świętemu Augustynowi. Dzieło to, które w istocie było streszczeniem Arystotelesowskiej Kategorii, podejmowało problem relacji ούσία do pozostałych kategorii, a przede wszystkim dokonało modyfikacji arystotelesowskiej koncepcji substancji, nadając tej koncepcji rys platoński. Eriugena, omawiając zagadnienie kategorii, dopełni procesu „platonizacji” pojęcia ούσία zainicjowanego przez Categoriae decem. Substancja (ούσία) jest najbardziej podstawową i najogólniejszą w wymienionych przez Arystotelesa kategorii. Eriugena uważa, że wszystkie kategorie dzielą się na te, które są w spoczynku, jak substancja (ούσία), ilość, położenie oraz miejsce, i te – pozostałe sześć kategorii – które są w ruchu. Wszystkie kategorie podpadają pod najbardziej ogólny rodzaj, którym jest τò παν (universitas), a który można utożsamić u Eriugeny z pojęciem natury. Miano natury przysługuje, według definicji podanej przez Eriugenę, wszystkiemu, co jest, i co może podpadać pod kategorię ούσία, oraz temu, co nie jest” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 119.

+ Eriugena Dusza ludzka zbudowana z materii najdoskonalszej. „Duchowość duszy. We wszystkich religiach, kulturach i kierunkach myśli dusza była – i jest – ujmowana jako różna od ciała i ontycznie doskonalsza, co nie przeszkadzało nieraz tłumaczyć ją ostatecznie rów­nież poprzez materię najbardziej subtelną i doskonałą, oznaczającą wła­ściwie tyle, co „bytowość”, „realność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384/. „W tym sensie duszę uważali za „najdoskonalszą materię” nawet niektórzy uczeni chrześcijańscy: św. Ju­styn, Tertulian, św. Jan Kasjan, Faustus z Riez, Jan Szkot Eriugena, św. Bonawentura, Dawid z Dinant i inni. Ogólnie jednak myśliciele chrześci­jańscy tłumaczą byt duszy jako duchowy, różny od ciała. Ludzka refleksja wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogrom­na liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe: fenomen własnego „ja”, jaźni, podmiotu niematerialnego; zjawisko świadomości, zwłaszcza „głębokiej”; zjawisko refleksji ludzkiej („wiem, że wiem”); umysł (intelekt, rozum, intuicja duchowa); poznanie umysłowe (pojmowanie, rozumowanie, wnioskowanie); pojęcia ogólne, idee, sądy, myślenie, wiedza; zdolność abstrakcji, zasady, prawa ogólne; pamięć duchowa, samokontynuowanie się człowieka, trwanie sa­moświadomości; wyobraźnia, marzenia, fabularność, utopie; logika, wynikanie, uzasadnianie, weryfikowanie, zmysł metody i metodologiczności; fenomen woli (dążenie, decyzje, pragnienie, telematyka życia); wolność (wyboru, istnienia, czynu, rozwoju, kształtowania się); miłość wyższa, ofiarna, altruistyczna; praca wysoko zorganizowana, nowa i twórcza (zinstrumentalizowana, technologiczna, kultura materialna); twórczość, świadome kierowanie się celem, badawczość; przewidywanie, nadzieja, prorokowanie; technika (narzędzie wyższego rzędu, przemysł, urbanizacja, maszynosfera)” /Tamże, s. 385/. „Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcję mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i Eriugeny. Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W de Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122.

+ Eriugena Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia”. Metody egzegezy biblijnej Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia – jak stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to, aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 126.

+ Eriugena Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jak i filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Eriugena Filozofia podzielona na cztery działy podobnie jak u Boecjusza w De Trinitate. Filozofia średniowieczna w okresie karolińskim dzielona była zgodnie z istniejącą wcześniej tradycją. „Dyscypliną, która przygotowuje do naukowego badania przez określenie zasad naukowego dyskursu, jest logika (rationalis), po niej następuje fizyka (naturalis), czyli naukowe badanie struktury rzeczywistości. Fizyce towarzyszy etyka (activa), a całość naukowych poszukiwań zmierza ku mądrości utożsamianej w tym podziale z teologią. Ten czwórpodział filozofii ma wiele rysów wspólnych z podziałem zarysowanym przez Boecjusza w De Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię teoretyczną (speculativa) na trzy części w zależności od przedmiotu, metody oraz właściwej władzy poznawczej. Pierwszy dział filozofii – fizyka (naturalis), bada to, co podlega ruchowi, a zatem zajmuje się ciałami materialnymi, w których nie można odseparować materii od formy. Natomiast na terenie matematyki dąży się do ujęcia samej formy w abstrakcji od materii i ruchu, mimo że w rzeczach, które podlegają jej badaniu, nie da się aktualnie oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie na drodze intuicji intelektualnej poddaje badaniu byty, które można określić mianem czystej formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 121/. Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcje mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i Eriugeny” /Tamże, s. 122.

+ Eriugena Filozofia podzielona na dialektykę i fizjologię. „Fizjologia Eriugeny, oprócz ujęć, które przejęła z nauki o kategoriach, posługuje się właściwym tylko jej podejściem do rzeczywistości w świetle poczwórnego podziału natury. Nauka ta opiera się na dialektyce, gdyż przejmuje dwie podstawowe metody dialektyczne, mianowicie podział i syntezę, choć jednocześnie daleko poza nią wykracza, pytając o źródło rzeczywistości, którą dialektyka poddaje analizie. Eriugena podkreśla niezwykłą godność i znaczenie sztuk wyzwolonych, wśród których szczególne miejsce przypada dialektyce. Obniżenie znaczenia gramatyki na rzecz dialektyki nie jest chyba antycypacją tego, co będzie miało miejsce w XII wieku, lecz raczej wyrazem spekulatywnej orientacji całej filozofii Eriugeny” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120/. Filozofia średniowieczna w okresie karolińskim dzielona była zgodnie z istniejącą wcześniej tradycją. „Dyscypliną, która przygotowuje do naukowego badania przez określenie zasad naukowego dyskursu, jest logika (rationalis), po niej następuje fizyka (naturalis), czyli naukowe badanie struktury rzeczywistości. Fizyce towarzyszy etyka (activa), a całość naukowych poszukiwań zmierza ku mądrości utożsamianej w tym podziale z teologią. Ten czwórpodział filozofii ma wiele rysów wspólnych z podziałem zarysowanym przez Boecjusza w De Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię teoretyczną (speculativa) na trzy części w zależności od przedmiotu, metody oraz właściwej władzy poznawczej. Pierwszy podział filozofii – fizyka (naturalis), bada to, co podlega ruchowi, a zatem zajmuje się ciałami materialnymi, w których nie można odseparować materii od formy. Natomiast na terenie matematyki dąży się do ujęcia samej formy w abstrakcji od materii i ruchu, mimo że w rzeczach, które podlegają jej badaniu, nie da się aktualnie oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie na drodze intuicji intelektualnej poddaje badaniu byty, które można określić mianem czystej formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii” /Tamże, s. 121.

+ Eriugena Gramatyka źródłem obiektywnych standardów pomocnych dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów. Do rzeczywistości można było dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina. Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.

+ Eriugena hiperrealistą zwalczanym przez Gersona J. Devotio moderna broniona przez Jana Gersona (1363-1429). „Cztery tematy głęboko poruszyły Gersona: dwie kwestie filozoficzne i dwie teologiczne. Na pierwszym miejscu brak rozróżnienia między metafizyką a logiką, w który popadli myśliciele z nurtu czternastowiecznego terminizmu, a dzięki któremu tyle problemów metafizycznych zostało rozwiązanych na drodze logiki. Po drugie, zadziwiająca trwałość średniowiecznego hiperrealizmu. Ze względu na swoją opozycję wobec hiperrealizmu – głównego i najbardziej niebezpiecznego przedstawiciela tego nurtu widział w Janie Szkocie Eriugenie, (zm. ok. 877) – swą sympatię obrócił ku Wilhelmowi Ockhamowi. Jednakże od razu widać, że skłaniał się ku terminizmowi tylko ze względu na okoliczności, gdyż odrzucił z tego systemu filozoficznego sporo fundamentalnych tez. […] trzecim z zajmujących go problemów była przesadna tendencja „racjonalizująca” wielu teologów, którzy nie respektowali należycie Bożej tajemnicy. Dlatego, parafrazując dzieło Boecjusza (zm. ok. 524) De consolatione philosophiae, napisał De consolatione theologiae, w którym można odnaleźć raczej echa teologii Bonawentury niż Dunsa Szkota. W końcu, po czwarte, niepokoiło go pojawienie się zaczątków mistyki innowierczej, które mnożyły się przez cały wiek XIV. Dlatego tak mocno opowiadał się za «devotio moderna», która wydawała mu się bardziej odporna na mistyczną przesadę niż inne formy ówczesnej duchowości” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 138-139.

+ Eriugena intelektualistą wieku VII komentującym Pismo Święte. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć zarówno w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jaki filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Eriugena Jan Szkot czerpał obficie z dzieł Pseudo Dionizego, Maksyma Wyznawcy i Grzegorza z Nyssy. Znał też dobrze dzieła Jana Chryzostoma, które w swoich komentarzach biblijnych wykorzystywali także Szmaragd i Paschasius Radbertus. Św. Grzegorz z Nazjanzu i Orygenes byli znani Hrabanusowi Maurusowi a św. Bazyli znany był Bedzie Czcigodnemu. Uczeni średniowieczni byli przekonani, że wykładnia tekstu biblijnego podawana przez Ojców Kościoła jest nieomylna. Dlatego komentarze średniowieczne były tylko kompilacją tekstów patrystycznych W044 77.

+ Eriugena Jan Szkot Duch ludzki utożsamiony z Boskim; jedna z dwóch tendencji teologii neoplatońskiej dwa po Dionizym Pseudo Areopagicie. Neoplatonizm chrześcijański przedstawiał Boga w myśl teologii apofatycznej („negatywnej”) jako „Kogoś absolutnie innego”. „Na ziemi ujmujemy coś z działania Bożego, ale nie ujmujemy w sposób pozytywny Istoty Bożej. Gdyby nie Biblia, nie mielibyśmy żadnych obrazów Boga […] Mimo to Dionizy przyjął „za dziełem niechrześcijańskiego neoplatonika Proklosa (411-485) Institutio theologica swoisty panlogizm trójrytmiczny: Bóg spoczywa w sobie jako Pra-Jednia (moné), rozwija się w mnogość (proodos) i powraca do punktu wyjścia (epistrophe). W ujęciu chrześcijańskim trójrytm Boga upostaciowuje Jezus Chrystus, który był w łonie Ojca (preegzystencja), przyszedł na świat (wcielenie) i powraca do Ojca (uwielbienie)”. Teologia neoplatońska po Dionizym Pseudo Areopagicie miała dwie przeciwstawne tendencje: 1) utożsamiania ducha ludzkiego z Boskim: Jan Szkot Eriugena (ok. 810 – ok. 877), Almaryk z Bène (zm. ok. 1206), Mistrz Johannes Eckhart (1260 – ok. 1327) i inni; 2) „analogii”, która określa „niepodobieństwo w podobieństwie” (dissimilitudo in similitudinem): „pomiędzy stwórcą a stworzeniem zachodzi nie tyle podobieństwo, ile raczej niepodobieństwo” (Sobór Laterański IV, DH 806)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 80.

+ Eriugena Jan Szkot immaterialistą. „Immaterializm (łac. immaterialis niematerialny), pogląd zaprzeczający realnemu istnieniu materii oraz sprowadzający całą rzeczywistość do idei lub ducha; jedna z form idealizmu metafizycznego lub spirytualizmu. Epistemologcznym źródłem immaterializmu jest bądź skrajny racjonalizm, bądź fenomenalistyczny empiryzm. Termin immaterializm wprowadził w roku 1713 G. Berkeley na określenie własnej doktryny negującej nie tyle realne istnienie świata zewnętrznego (akosmizm), ile raczej zaprzeczającej istnieniu ciał (rozumianych jako zespoły jakości zmysłowych), niezależnemu od ich aktualnego postrzegania przez umysł. Immaterializm wywodzący się z idealizmu Platona ujawnił się zwłaszcza w twórczości Grzegorza z Nysy i Jana Szkota Eriugeny. Immaterializm Grzegorza z Nysy określa splot uwarunkowań epistemologicznych (reinterpretacja platonizmu w duchu swoistego plotynizmu, być może w wersji Amoniusza Sakaksa, oraz średniego stoicyzmu) i religijnych (konieczność spekulatywnego wytłumaczenia możliwości stworzenia świata materialnego przez niematerialnego Boga). Uznając zasadniczo niepoznawalność istoty ciał materialnych (utożsamianej niekiedy ze stoickim Logosem), Grzegorz z Nysy widział w nich konglomerat jakości: choć są one uchwytne w poznaniu zmysłowym, to muszą mieć jednak charakter duchowy, ze względu na dostępność (inteligibilność) dla poznania intelektualnego. Niematerialność jakości (rozumianych jako duchowe zasady ciał, będące odbiciem idei e rzeczach) tłumaczy niematerialny charakter substratu ciała stworzonego przez Boga. Eriugena, radykalizując immaterializm Grzegorza z Nysy (traktowanego niekiedy także jako prekursora Berkeleya) i poprzedzając idealizm G. W. F. Hegla, utożsamia istotę rzeczy (złożenie niematerialnych jakości), a więc przedmiot poznania (wieczna, niezmienna, niematerialna oraz transcendująca całość czasoprzestrzennego i materialnego universum – usia), z umysłem (zwłaszcza z doskonałym umysłem ludzkim Jezusa Chrystusa), zdolnym do objęcia wszystkich rzeczy w sobie jako idei, będących pełnym urzeczywistnieniem natury tych rzeczy” S. Janeczek, Immaterializm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 77-78, kol. 77-78.

+ Eriugena Jan Szkot kontynuował myśl chrześcijańskiej starożytności; wiek IX. „Wysiłek myślicieli chrześcijańskiej starożytności, mający na celu określenie relacji między rozumem a wiarą w obrębie religii chrześcijańskiej, znalazł swoich kontynuatorów w epoce średniowiecza. Jednym z pierwszych, który podjął ten problem, był żyjący w IX wieku Jan Szkot Eriugena. Według powszechnej opinii charakterystyczną cechą jego myśli jest wysoki stopień samodzielności filozofii. Zgodnie z duchem epoki utożsamia on ją z tzw. sztukami wyzwolonymi (artes liberales), spośród których podstawowe znacznie przypisywano dialektyce, czyli logice formalnej, uważanej za mater artium (matkę sztuk)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 146/. „W tym kontekście postępować naukowo to badać przedmiot wedle reguł logiki i sylogistyki. Za pomocą artes liberales Eriugena prowadzi człowieka do zrozumienia, że w Bogu jest jego początek, cel i szczęście. W tym miejscu wyczerpuje się osiągalna przez naturalny rozum wiedza człowie­ka o Bogu. Dlatego filozofia ma w obrębie teologii wartość pierwotną i samodziel­ną jedynie w sensie naukowości formalnej. Dopiero Pismo Święte daje człowiekowi prawdziwą naukę mądrości” /Tamże, s. 147/.

+ Eriugena Jan Szkot Predestynacjanizm nieprawowierny. „Z czasem w teologii rozwinął się predestynacjanim (proorismos, praedestinanismus) o różnych odcieniach, prawowiernych i nieprawowiernych: Marcjon (II w.), kapłan Lucidus (V w.), św. Augustyn, Gottschalk z Orbis (803-869), Jan Szkot Eriugena (Ok. 810- ok. 877), Luter, Kalwin, Cornelius Jansen (1588-1638), Michel Baius (1513-1589) i inni. Najbardziej skrajną postacią nieprawowierną jest predestynacjanizm „pozytywny” albo „czarny”, według którego opatrzność Boża miałaby przeznaczyć część ludzi do zbawienia i wiecznej chwały – z góry, „z łaski”, bez względu na ich zasługi (ante praevisa merita), jakby z „czystej fantazji”, a resztę na potępienie wieczne również bez względu na ich uczynki (ante praevisa merita), choćby byli najlepszymi ludźmi, po prostu jakimś bezdusznym dekretem skazującym. Kościół odrzuca ten nieewangeliczny predestynacjanizm (DH 596, 621-625, 1556, 1565, 1567). Nauka ta w gruncie rzeczy godzi w naukę o osobowym charakterze Boga oraz w naukę o człowieku jako rozumnym, wolnym i działającym (pesymizm antropologiczny). Ogół teologów katolickich odrzuca nie tylko predestynacjanizm, ale i predestynację w skrajnym znaczeniu (także augustyńskim) przyjmując, że wprawdzie nie można się zbawić samemu i bez specjalnej łaski Bożej, uwidaczniającej się także w losie, to jednak Bóg nikogo nie przeznacza pozytywnie na potępienie, nawet po uwzględnieniu jego śmiertelnych grzechów (post praevisa demerita). Również predestynacja pozytywna godzi w koncepcję Boga dobrego i w koncepcję człowieka jako osoby (rozumnej, wolnej i twórczej). Przyjmuje się jedynie reprobację (katakrisis, reprobatio, damnatio) „negatywną”, tzn. niewybranie kogoś do chwały po przewidzeniu jego bardzo ciężkich grzechów, nie żałowanych, nie odpuszczonych i nie odpokutowanych żadnym aktem. „To nie tyle Bóg – pisze Jan Paweł II – odrzuca człowieka, ile człowiek odrzuca Boga” (Przekroczyć próg nadziei, 12). „Reprobaci” potępiają się z powodu swoich grzechów, odrzucenia łaski, braku uznania swej grzeszności i uporczywej nienawiści Boga, a nigdy z dekretu Boga. Po prostu sami się potępiają niejako dobrowolnie, choć ostatecznie jest to tajemnica” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 158.

+ Eriugena Jan Szkot przejął schemat pochodzenia Ducha Świętego od Ojca przez Syna. Tradycja Zachodnia pochodzenie Ducha Świętego ujmowała najpierw z zastosowaniem formuły „dia Hiou” rozumianej w sensie dynamicznym. Dopiero później pojawiły się w Tradycji Zachodniej próby jego intrepretacji substancjalnej, czyli utożsamianie ze schematem Filioque. W refleksji aczasowej nad tajemnicą Trójcy można powiedzieć, że formuła „dia Hiou” jest wyrażeniem dynamicznym perychorezy. Celem przechodzenia Osób, wzajemnie z Jednej w Drugą jest Ich wzajemne przebywanie w sobie, czyli perychoreza (circumincessio). Perychoreza jest „rezultatem” pochodzenia „dia Hiou”, pochodzenia Ducha Świętego od Ojca przez Syna (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 64) T48 122. Schemat pochodzenia „przez Syna” przyjmowany był przez Ojców Wschodu i Zachodu. Przykładem jest rozumienie pochodzenia przez św. Bazylego. Jednakże, pomimo troski o wykazanie boskości Ducha Świętego, Bazyli rozwija swoje refleksje rozpoczynając nie od natury do Osób, lecz od Osób do Ich jedności. Dlatego też mówi nie tyle o relacjach pomiędzy Osobami, co raczej o Ich własnych, nieprzekazywalnych właściwościach. To właśnie różni Tradycję Wschodnią od Zachodniej (Por. Tamże, s.107). Schemat pochodzenia Ducha Świętego od Ojca przez Syna przejął Jan Szkot Eriugena, przedstawiciel nurtu platońskiego. Platoński schemat, z którego korzystali Ojcowie Kościoła pierwszych wieków został przez nich spersonalizowany. W ten sposób staje się wehikułem niosącym chrześcijańskie przesłanie. Gdy skończył się czas wielkiej twórczości Trójca zaczynała zajmować miejsce Absolutu starogreckiej filozofii i była traktowana jako Byt sam w sobie, zwarty i zamknięty, niepoznawalny. Odezwały się wtedy tendencje panteizujące T48 123.

+ Eriugena Jan Szkot schemat Ojców Kapadockich, „dia tou Hiou” u Eriugeny ponownie, w starym stylu myślenia, zatraca swój personalny sens, znaczy już coś innego. Osoby schodzą na drugi plan, zatracają się w realności jednolitości substancjalnej, genetycznie podstawowej. Również Bóg przychodzący na świat to nie trzy Osoby, ale boskość, przekaz boskiej natury, boska immanencja pozbawiona oblicza. Miłość Boża rozlana w świecie nie jest czynem Osób, ale wychodzi z niepoznawalnych Bożych wnętrzności. Kosmos staje się w tej sytuacji konieczny po to, aby owa Boża miłość mogła się wyrazić „na zewnątrz” (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 220). Po tej linii pójdzie później cała plejada teologów i filozofów panteizujących aż do swoistej kulminacji u Hegla i dwudziestowiecznej teologii procesu. Przedstawiciel realizmu, św. Tomasz z Akwinu miał wobec tego schematu istotne zastrzeżenia. Tomasz nie ustawiał się w opozycji do idei personalistycznej, biblijnej, reprezentowanej przez schemat wschodni. Był jednak nieufny wobec tendencji ulegania filozofii platońskiej w jej różnych, znanych mu przeróbkach. Co prawda, nie przywiązywał takiej wagi, jak w nurcie teologii wschodniej, do określania charakterystycznych właściwości Osób, ale silnie podkreślał Ich realne istnienie, Ich różność, ale też Ich realne, esencjalne istnienie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 148). Schemat „dia tou Hiou” był przyjmowany przez jego poprzednika, św. Anzelma, jako owoc uczestniczenia w ekumenicznie nastawionym Synodzie w Bari. Anzelm jednak nie przyjmował tego schematu w sensie oryginalnym, wschodnim, lecz w jego interpretacji zachodniej T48 123.

+ Eriugena Jan Szkot Stwórca wszystkiego prowadzi wszystko do własnego celu i troszczy się o wszystko. Opatrzność (pronoia) stoicy stawiają na równi z fatum (heimarmené), co sprawia, że nie są oni w stanie zespolić Opatrzności z ludzką wolnością. „Jeżeli z nim się zgadzasz, to doprowadzi ono do twojego losu (fatum), w przeciwnym razie zostaniesz do tego zmuszony” (Xenofontos, Epist. 107, 11). W literaturze mądrościowej Starego Testamentu dostrzec można wyraźnie wpływ stoicyzmu, lub ogólniej hellenizmu, na pojęcie Opatrzności (por. np. Hi 10, 12; Mdr 6, 7; 14, 3; 17, 2). / Myśliciele chrześcijańscy głosili już powszechność boskiej Opatrzności i nauczali, ze opiekuńcze działanie Boga nie niszczy wolności człowieka (Por. np. Św. Ireneusz, Adv. Haer. 2, 26; Laktancjusz, De opificio Dei, De ira Dei). Według Aureliusza Augustyna, Boża Opatrzność rozciąga się na wszystko i to Bóg rozsądza wszystko, co szkodzi boskiemu władaniu (gubernatio) (Św. Augustyn, De Genesi contra manichaeos 1, 16, 25). W dalszym ciągu wyznaje on z przekonaniem, że zło znajdujące się w świecie nie sprzeciwia się wcale boskiej Opatrzności: nieskończenie dobry Bóg nie dopuściłby zła w swoich dziełach, gdyby nie był aż tak wszechmocny i dobry, że może nawet ze zła wyprowadzić dobro (Tenże, Enchiridion 11). Zgodnie z wypowiedzią takiego myśliciela neoplatońskiego, jakim był niewątpliwie Dionizy Areopagita, Stwórca wszystkiego prowadzi wszystko do własnego celu i troszczy się o wszystko (Dionizy Areopagita, Peri theion eomaton, 4). Podobne myśli wypowiadał także Jan Szkot Eriugena (NP. w De divisione naturae 2, 36)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52.

+ Eriugena Jan Szkot wpłynął na chrystologie teilhardowską „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna /Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystuso­wego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następ­stwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest pod­dana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „sy­nów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Ser­cem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chry­stusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycz­nego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza cza­soprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracow­niczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbaw­cą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie zna­czącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.

+ Eriugena Jan Szkot źródłem poglądów Dionizego Pseudo Areopagity na temat duszy. „O poglądach Pseudo Dionizego na temat duszy wiemy pośrednio od wczesnośredniowiecznego pisarza chrześcijańskiego Jana Szkota Eriugeny, który według wielu znawców przedmiotu, powtórzył prawie dosłownie naukę Areopagity odnoszącą się do duszy ludzkiej” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 164/. „Według Eriugeny, po śmierci człowiek otrzymuje ciało duchowe” /Tamże, s. 166/. „Pseudo Dionizy Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że tylko Bóg może być doskonałym człowiekiem. Syn Boży zniżając się do naszej natury i biorąc ją rzeczywiście na siebie, przebóstwił nasze człowieczeństwo. Jego człowieczeństwo, co do natury było identyczne z naszym, ale było w pełni doskonałe. Jego ludzka substancja dzięki połączeniu z boską stała się doskonałą” /Tamże, s. 172/. „My dochodzimy do doskonałości przez poznanie Boga, drogą katabatyczną lub apofatyczną. W areopagitykach droga katabatyczna jest poznaniem wychodzącym od Boga do człowieka, droga zstępująca. „Teologia katabatyczna zajmuje się drogą manifestacji Boga w stworzeniach. Bóg zstępuje do nas w swoim działaniu, które Go ujawnia. Nawet najdoskonalsza teofania Boga, które miała miejsce we wcieleniu Słowa Bożego zachowuje jednak charakter apofatyczny i tajemniczy”. O Bogu wiemy tylko tyle ile on sam zechce nam objawić” /Tamże, s. 179/. „Teologia katabatyczna odczytuje znaki Boże w rzeczywistości stworzonej, wśród której centralne miejsce zajmuje Jezus. „Z każdym szczeblem poznania katabatycznego zdajemy sobie sprawę z tego, że Bóg nie jest niczym z tego, co o Nim wiemy. Im dalej w poznaniu pozytywnym tym bliżej poznania negatywnego. Spekulacja ustępuje miejsca kontemplacji, poznanie przechodzi z wolna w doświadczenie, gdyż eliminując pojęcia, które krepują umysł, apofatyzm otwiera na każdym stopniu teologii pozytywnej nieograniczone horyzonty kontemplacji” /Tamże, s. 180.

+ Eriugena Kategorie przedmiotem badań dialektyki. „Na terenie dialektyki Eriugena podejmuje się wykładu o dziesięciu kategoriach, uważając, że właściwą nauką, która dyskutuje problem kategorii oraz ich podziałów, jest właśnie dialektyka. Naukę o dziesięciu kategoriach zaczerpnął on z dzieła Categoriae decem, dzieła przypisywanego w średniowieczu świętemu Augustynowi. Dzieło to, które w istocie było streszczeniem Arystotelesowskiej Kategorii, podejmowało problem relacji ούσία do pozostałych kategorii, a przede wszystkim dokonało modyfikacji arystotelesowskiej koncepcji substancji, nadając tej koncepcji rys platoński. Eriugena, omawiając zagadnienie kategorii, dopełni procesu „platonizacji” pojęcia ούσία zainicjowanego przez Categoriae decem. Substancja (ούσία) jest najbardziej podstawową i najogólniejszą w wymienionych przez Arystotelesa kategorii. Eriugena uważa, że wszystkie kategorie dzielą się na te, które są w spoczynku, jak substancja (ούσία), ilość, położenie oraz miejsce, i te – pozostałe sześć kategorii – które są w ruchu. Wszystkie kategorie podpadają pod najbardziej ogólny rodzaj, którym jest τò παν (universitas), a który można utożsamić z Eriugeny pojęciem natury. Miano natury przysługuje, według definicji podanej przez Eriugenę, wszystkiemu, co jest, i co może podpadać pod kategorię ούσία, oraz temu, co nie jest” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 119.

+ Eriugena kontaktował się z ośrodkiem w Laon. Szkoła pałacowa Karola Łysego, wnuka Karola Wielkiego, znajdowała najczęściej schronienie „w Quierzy niedaleko Laon, w którym w tym okresie wspaniale rozwijała się szkoła katedralna pod kierownictwem znakomitych mistrzów z Marcinem z Laon (Hibernesis) na czele. Nie wiadomo, jaki dokładnie charakter miały kontakty Eriugeny z ośrodkiem w Laon. Faktem jest jedynie to, że Marcin z Laon w dużej mierze opierał swoją naukową aktywność na pismach Eriugeny, a biblioteka w Laon przechowywała rękopis Eriugeny komentarza do Hierarchii Niebieskiej Pseudo-Dionizego Areopagity oraz komentarz do Ewangelii świętego Jana. Eriugena był w połowie wieku IX przełożonym szkoły pałacowej Karola Łysego w Quierzy niedaleko Laon. Owocem aktywności Eriugeny jako przełożonego szkoły pałacowej był komentarz do De Nuptiis Philologiae et Mercurii, dzieła retora z Kartaginy z pierwszej połowy V wieku Marcjana Capelli. W ten sposób Eriugena wprowadził dzieło Capelli do kanonu podstawowych lektur w obrębie sztuk wyzwolonych oraz zapoczątkował serię komentarzy do De Nupttis, kontynuowaną później przez Marcina z Laon, a przede wszystkim przez Remigiusza z Auxerre. Dzieło Capelli dzięki swojej encyklopedycznej formie doskonale odpowiadało potrzebom szkoły, gdyż streszczało podstawowe elementy rzymskiego programu nauczania, dając podstawy trivium i quadriuvium. Zaślubiny Filologii i Merkurego były odczytywane jako symboliczny mariaż wymowy i mądrości, gdyż wymowa bez mądrości więcej przynosi szkody niż pożytku” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 114.

+ Eriugena kontynuowany przez Anzelma Realność pojęć. „Założenie racjonalności bytu dało dialektyce Anzelma styl platoński. Podstawą jej był skrajny realizm pojęciowy: pojęciom nie tylko jednostkowym, ale i ogólnym odpowiada rzeczywistość. "Prawda" jest nie tylko w umyśle, lecz jest czymś istniejącym realnie i samoistnie. Inne pojęcia rozumiał analogicznie, np. pojęcie "sprawiedliwości": czyny są sprawiedliwe przez udział w nich sprawiedliwości samej, tak samo jak sądy są prawdziwe przez udział w nich prawdy samej. Późniejsi scholastycy próbowali uzasadniać realizm pojęciowy; Anzelm bez dyskusji stosował go w dociekaniach filozoficznych. Postępował tu jak Eriugena, z tą różnicą, że ten pojmował realizm emanacyjnie, na wzór Plotyna (jednostki powstają z gatunków), Anzelm zaś egzemplarycznie, na wzór Augustyna (gatunki są wzorami, wedle których Bóg stworzył jednostki). W szczególnie dobitny sposób Anzelm zastosował realistyczną doktrynę w teorii odkupienia: nie twierdził, jak dawniejsi teologowie, że Chrystus ofiarą swą wykupił ludzkość od szatana, któremu zaprzedała się grzechem pierworodnym, lecz że dał nią zadośćuczynienie Bogu za obrazę tym grzechem popełnioną. Założeniem tak pojętego grzechu i odkupienia było, że wszyscy ludzie są gatunkowo jednym i tym samym, że mają tę samą wspólną istotę, są tylko indywidualnymi odmianami tego samego "człowieka w ogóle"; zatem cała ludzkość zawiniła przez Adama i cała została odkupiona przez Chrystusa. W ten sposób artykuł wiary został wytłumaczony przy pomocy realizmu Platońskiego. W tym samym duchu Anzelm pisał z powodu dogmatu Trójcy św.: "Kto nie pojmuje, w jaki sposób wielość ludzi jest w gatunku jednym człowiekiem, to jakże, rozważając ową najtajniejszą naturę, pojmie, że wiele osób, z których każda jest Bogiem doskonałym, jest jednym Bogiem?" Klasyczne, wreszcie, zastosowania dialektyka i skrajnie realistyczna teoria pojęć Anzelma znalazły w dowodach istnienia Boga” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 249/.

+ Eriugena kontynuowany przez Hegla. Elementy negatywne w myśli Hegla, to: jednowymiarowość zasady interpretującej identyczność absolutną. Potraktował logikę jako sposób wyrażania wewnętrznej tajemnicy Boga. Dialektyka esencji i egzystencji potraktowana została jednakowo w wymiarze skończonym i nieskończonym /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 246/. W systemie Hegla kategorie doczesne ogarniają wnętrze Boga. Ghislain Lafont określa ten sposób myślenia mianem „monizm zmodulowany”. Taki sposób myślenia charakterystyczny jest dla wielkiej mądrości encyklopedycznej, której pierwszymi reprezentantami są Proklos i Jan Szkot Eriugena. Wskutek tego zamiast autentycznej wolności mamy do czynienia z wielką mistyfikacją. Hegel w zasadzie nie wyszedł poza problematykę i propozycje znajdujące się u Spinozy. Spinoza traktował wolność jako radość ze spokojnego posiadania ustalonego miejsca w uniwersum, jako stoicką apátheia oczyszczoną wpływem judeo-chrześcijańskim, przez co jednak nie został zmieniony determinizm. Hegel przyjmuje wolność decyzji człowieka, ale tylko w sensie możliwości negacji, nie w sensie twórczego wkładu /Tamże, s. 247/. Metoda dialektyczna Hegla ujmuje świadomość jako dynamicznie zmieniającą się w historii. Dokonuje się „korekcja antropologiczna” idei posiadanych w świadomości oraz wydarzeń historycznych. Einstein i Planck, każdy na swój sposób, przyjęli prawdopodobieństwo i margines niepewności, zarówno strukturach rzeczywistości, jak i w wiedzy człowieka o sobie samym /Tamże, s. 248/. Refleksja teologiczna, korzystająca z dokonań nauk przyrodniczych i nauk humanistycznych, jest obecnie bardziej pokorna.

+ Eriugena Kosmologia wieku IX. „Oto jak generalnie wygląda mechanizm bezpośredniego sąsiedztwa naszego globu, tak jak wyłania się to z całości prezentacji Eriugeny: „Według nauk przyrodniczych ciemności i noc nie inaczej rozumiemy jak tylko jako cień w kształcie stożka rzucany przez Ziemię, [która znajduje się] na drodze promieni słonecznych. Cień ten jest zawsze z przeciwnej strony kuli [słonecznego] światła” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), I, 58, 501C. Eriugena nie tylko Słońce nazywa kulą (globus solaris) Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 721B. To samo określenie służy mu do opisu Ziemi, którą nazywa „kulą ziemską” (globus terrenus) Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), I, 61, 503C. Kiedy mówi o przestrzeni kosmicznej, nazywa ją przestrzenią „między kulą ziemską a chórami gwiazd” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), II, 16, 549B” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 248/. „Tego samego kształtu są też planety, „kule lekkie i duchowe” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), II, 16, 549D. tak samo wygląda Księżyc – skoro „obraca się księżycowa kula” (lunaris globus volvitur) Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), II, 16, 560C. Szczególnie interesujące są przypominane przez Eriugenę wyniki zastanawiania się starożytnych autorów pogańskich nad rozmiarami całego wszechświata Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 716-721; 34, 722B-723B. Ogólnie można powiedzieć, że o ile wyniki obliczeń wielkości astronomicznych są zdumiewająco dokładne co do rozmiarów samej Ziemi i całkiem dobre w bezpośrednim kosmicznym sąsiedztwie naszego globu, to ich precyzja wyraźnie spada w miarę oddalania się od kuli ziemskiej. Co do rozmiarów kosmosu jako całości, to te liczby zostały już dramatycznie zaniżone” /Tamże, s. 249.

+ Eriugena krytykowany Prudencjusz Galindo (zm. 847) był jednym z hiszpańskich mędrców obecnych w rozwoju kulturowym Galii w wieku IX. Wyznał on na ten temat: Hespersia genitus: Celta deductus et altus. Bronił on tezy o podwójnym przeznaczeniu, którą wyczytał u św. Augustyna (Expositio quorumdam propositionum ex Epist. ad Romanos, PL 35, 2063 nn.; Contra duas epistolas Pelagianorum lib. 4, PL 44, 594 nn, Contra Julianum, PL 44 641 nn.; Enchiridion, PL 40, 231nn.; De praedestinatione Sanctorum, PL 44, 953; De dono perseverantiae, PL 45, 993 nn.; Contra Julianum opus imprefectum, PL 45, 1049 nn.; Epistolae, PL 33,194.874 i inne). Punktem wyjścia refleksji jest uznanie ludzkości za massa perditionis. Człowiek, wskutek grzechu Adama, przeznaczony jest na potępienie. Bóg w sposób całkowicie wolny, niczym nie jest uzależniony, wybiera niektórych do zbawienia. Św. Augustyn mówił o zbawieniu uniwersalnym, wszyscy przeznaczeni są do zbawienia /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 387/. Prudencjusz Galindo natomiast z tekstów św. Augustyna wyczytał doktrynę o tym, że część ludzi będzie zbawionych. Wydaje się, że Prudencjusz wolność człowieka stawiał ponad miłosierdzie Boże. Hinkmar z Reims głosił podwójną predestynację, powołując się na Gotteschalka (w. IX). Stało się to w ten sposób, że w roku 849 Hinkmar konsultował się na ten temat Prudencjusza Galindo, który w odpowiedzi wyraził swoje poparcie wobec doktryny podwójnej predestynacji u Gotteschalka. Bóg nie predestynuje ludzi do grzechu, lecz grzeszników przeznaczył do potępienia, nie przeznaczył ludzi do czynienia zła, ale czyniących zło przeznaczył do kary wiecznej (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol 976: „Preadestinavit, inquam, id est preordinavit, non ut peccarent, sed ut propter peccatum poesnis perpetuis interirent; praedestinavit, id est preordinavit non ad culpam, sed ad poenam; non ut malum qoddam vellet sive admiteret, sed ut propter malum, quod volens faceret, eum poena sempiterna juste damnaret.”). Tezę swą czyni radykalną głosząc, że Chrystus nie umarł za wszystkich, lecz za wielu. Powoływał się na Mt 16; Mk 14 i Łk 22 (Tamże). W tym duchu Prudencjusz napisał też De praedestinatione contra Joannem Scotum, cognomento Eriugenam (r. 852) /Tamże, s. 388.

+ Eriugena Linia teologii Dionizego Pseudo Areopagity kontynuowana. Ciemności prawdziwe są w świetle, tym większe im większe jest światło. Pan jest światłem i w nim nie ma ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans Urs von Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich teologów. Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego naśladowców byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz H.U. von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso, Ricerche sulla struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X, 1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł. Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję, lecz być jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością, jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego, który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej, jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe, czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie. Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże, s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy, lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.

+ Eriugena łączył teologię duchową z teologią dogmatyczną za pośrednictwem symbolu. Teologia marginalizowała znaczenie obrazu i symbolu. G. Durand (L’immaginazione simbolica, Roma 1977) wskazuje na trzy nurty tego procesu. Według niego: „1. Procesy te rozpoczęły się w XIII w. wraz z przyjęciem arystotelesowskiej teorii poznania, opartej na konceptualizmie. Postawa poznawcza, rozwinięta następnie przez nominalizm Ockhama i arabską wersję odnowionego arystotelizmu Awerroesa, oznaczała w praktyce formę zachodniego ikonoklazmu „z przesady” rozumowej. Arystotelizm praktycznie może opisywać rzeczy dopiero wówczas, gdy zamknie je w pojęciu, gdy je odrealni czyniąc elementami definicji, relacji poznawczych, sylogizmów. 2. W XVII w. do tego kierunku dołączył Kartezjusz z zasadą podkreślającą wartość poznawczą jedynie tego, co obiektywne. W efekcie poza nurtem poznawczym pozostał cały, bogaty obszar świata subiektywnego. Właściwie dopiero psychoanaliza XX w. odkryła go ponownie dla nauki, także na polu teologii. Do kartezjańskiego obiektywizmu z czasem dołączyło oświecenie, które odmówiło symbolowi jakiegokolwiek odsłaniania rzeczywistości transcendentnej. Z kolei pozytywizm ze swoim nastawieniem na materialność i powtarzalność doświadczalną poznania zredukował zupełnie ontologiczny i epistemologiczny wymiar symbolu. 3. […] na gruncie teologii, zwłaszcza w jej związkach z arystotelizmem, trzeba dostrzec trzeci, ważny nurt odchodzenia od symbolu jako środka odsłaniania transcendencji. Symbol w jego typowych formach: metaforze, porównaniu, geście, działaniu itd. został pozbawiony wartości epifanijnej dla świata duchowego. W efekcie nastąpił rozdział teologii duchowej i teologii dogmatycznej, które to dyscypliny jeszcze dla Eriugeny czy św. Bonawentury wypowiadały się za pośrednictwem symbolu” A3.4 106.

+ Eriugena Metody egzegezy biblijnej czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia – jak stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to, aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 126/. Teologia odczytuje Pismo Święte posługując się metodami zaczerpniętymi ze sztuk wyzwolonych. „Eriugena wielokrotnie podkreśla ścisły związek, jaki istnieje pomiędzy sztukami wyzwolonymi a Pismem świętym. Zarówno Biblia, jak i sztuki wyzwolone spełniają względem ludzkiego ducha funkcję anagogiczną, doprowadzając naturę ludzką do utraconej doskonałości i dojrzałości. Pismo święte zamyka się w granicach sztuk wyzwolonych: używa wszelkich środków wyrazu dostępnych w obszarze sztuk, podlega regułom w nich ustalonych. Taka właśnie koncepcja relacji Biblii do sztuk wyzwolonych sprawia, że Eriugena jako tłumacz dopuszcza się pewnej nadinterpretacji dzieła Pseudo-Dionizego. Areopagita w dziele O hierarchii Niebieskiej stwierdza, że Pismo święte w sposób prosty i niewyszukany (ατέχνως) przedstawia inteligencje bez kształtu, czyli aniołów (137a-b), natomiast Eriugena przełożył termin ατέχνως jako valde artificialiter. Teologia, pojmowana jako moc ludzkiego umysłu skierowana na badanie racji wszystkich rzeczy zawartych w Bożym Umyśle, używa różnych fikcyjnych wyobrażeń i wszelkich innych środków, które mogą być pomocne w uprzystępnianiu i wyrażaniu Bożych znaczeń. Nie można zatem powiedzieć, że Pismo święte postępuje w sposób prosty i niewyszukany, ale raczej multum artificiose” /Tamże, s. 127/. „Studiowanie Biblii i badanie księgi Natury nie tylko się sobie wzajemnie nie sprzeciwiają, ale biegną przez te same etapy oraz zmierzają ku wspólnemu celowi” /Tamże, s. 128.

+ Eriugena odróżniał ostateczną podstawę rzeczy w myśli Bożej od porządku czasowego następstwa. Boecjusz odróżnia ostateczną podstawę rzeczy w myśli Bożej od porządku czasowego. „Porządkowi przyczyn pierwszych i wtórnych, zarysowanemu już przez Chryzypa i przekazanego przez Cycerona, odpowiada u Boecjusza podwójna rzeczywistość Opatrzności rozumianej jako idealny porządek boski, transcendentny i pozaczasowy, oraz podporządkowana mu seria przyczyn i skutków, która jest faktycznie fatum: „Opatrzność jest samymże właśnie Bożym rozumem (ipsa illa divina ratio), przez który najwyższy Władca wszechrzeczy rozrządza wszystkim, – natomiast wyrok jest samym już rozrządzeniem, dotyczącym rzeczy takowemu podległych, przez który Opatrzność planowo wszystko szereguje” [Por. Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Jachimowski, Poznań 1926, s. 125-126 (IV, 6)]. To odróżnienie płaszczyzn pomiędzy ostateczną podstawą rzeczy w myśli Bożej a porządkiem czasowego następstwa pojawi się w różnorodnych formach średniowiecznego platonizmu chrześcijańskiego, poczynając od Jana Eriugeny aż po szkołę z Chartres. Różne właściwości poznania, typowe dla tych dwóch porządków, pozwolą Boecjuszowi uniknąć w księdze V, w debacie dotyczącej „przyszłych przygodnych”, raf przeznaczenia i ocalić wolność działań dobrowolnych, czyli nie podlegających władzy materialności i uczuć (namiętności), które pozostają wolne także w odczuwanym w wieczności Bożym spojrzeniu” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 12.

+ Eriugena okres przedscholastyczny „Rhabanus Maurus, arcybiskup Moguncji ( zm. 806), autor dzieła De universo, w którym zawarł całą wiedzę teologiczną i świecką; Jan Szkot Eriugena (ok. 810-880) […] Jego główne dzieło De divisione naturae z powodu potępienia przez papieża Honoriusza II z pewnością nie wywarło większego wpływu […] wpływ Augustyna, Maksyma Wyznawcy, Pseudo-Dionizego […] komentarz w duchu platońskiego obrazu świata. […] człowieka należy ujmować jako mikrokosmos, dla którego stworzony został makrokosmos. Przez odkupiony przez Chrystusa mikrokosmos również i makrokosmos prowadzony jest do swojego ostatecznego przeznaczenia w Bogu. […] wiek XIII […] szkoła w Chartres […] trzy nazwiska: Teodoryk (Thierry z Chartres, Carnotensis, Brito) […] Wilhelm z Conches (ok. 1080-1150), […] był gorącym wielbicielem Platona, a zwłaszcza Timaiosa, znanego mu dzięki tłumaczeniu i komentarzowi Chalcidiusa” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 41/. „Oxford […] Robert Grosseteste i Roger Bacon” /Tamże, s. 43/. „Bonawentura widzi kosmos jako wielką maszynę, jako ogromny mechanizm. Stale używa wyrażeń takich jak: machina mundana, mundi machina, tota machina mundi sensibilis itd. […] wprawiany jest w ruch […] Bóg, który będąc Poruszycielem świata sam pozostaje nieruchomy. […] Również caelum empireum należy uważać za nieruchome z powodu jego wielkiej doskonałości i bliskości Boga. Tak jak Bóg wprowadza w ruch niebo gwiaździste, tak empireum obdarza On spokojem. Bóg wprowadza w ruch firmamenty za pomocą sił stworzonych, z którymi jednak bezpośrednio współdziała. Nie należy traktować tych sił jako swoistego rodzaju duszy świata – niebo nie jest istotą obdarzoną duszą – lecz raczej jako właściwości ciał niebieskich, których niedoskonałość uzupełniona zostaje przez Boga, lub – jeszcze lepiej – jako oddziaływanie Boga poprzez aniołów […] aniołowie mają znaczny udział w ruchu sfer niebieskich” /Tamże, s. 49/. „Wszystko, co dokonuje się na ziemi i w sferze materialnej, zostaje sprowadzone do oddziaływania ciał niebieskich. Są one narzędziami, causae secundae, za pomocą których Bóg kieruje wszystkimi zjawiskami materialnymi. Bonawentura zaznacza jednak z naciskiem, że instrumentalna przyczynowość ciał niebieskich ogranicza się do istot materialnych. Nie mają one żadnego wpływu na istoty duchowe, ponieważ do wywołania zjawisk duchowych materialne narzędzia są całkowicie nieodpowiednie” /Tamże, s. 51.

+ Eriugena Osoba streszczeniem Uniwersum. „3^o Boethius uczył, że osoba musi być substancją indywidualną. Individuum po łacinie znaczy „coś nie podzielonego” i jakąś monadę, nie partycypującą w całości świata, a nawet oddzieloną od wszystkich innych substancji. W średniowieczu natomiast zaczęto znowu przywracać związek osoby z całym kosmosem i z całym stworzeniem. Czyniono to na gruncie dawnej idei człowieka jako mikrokosmosu, a na wyższym poziomie opierając się na dialektyczny schemacie: universale – concretum. Osoba jest konkretem, ale takim, który streszcza w sobie Uniwersum i odnosi się ściśle do całego stworzenia (Szkot Eriugena, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu). Najbardziej właściwym universale concretum (konkretem uniwersalnym), a zarazem universum concretum (Uniwersum konkretnym) jest osoba Jezusa Chrystusa, który jest Uniwersale Individuum, czyli Uniwersalną Jednostką i „szczegółem Ogólnym” oraz „Ogółem szczegółowym”. Jezus Chrystus jako konkretna osoba posiada strukturalne i funkcjonalne odniesienie do wszelkiej rzeczywistości. W rezultacie osoba individualis nie utożsamia się z singularis (syngularna, pojedyncza), a tym bardziej z distincta (odróżniona, istniejąca oddzielnie). A więc osoba jest indywidualna, konkretna, subsystentna, ale nie sprowadza się przez to do bytu „osobnego”, wyizolowanego, solipsystycznego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 93.

+ Eriugena Paralelizm myśli i rzeczywistości. „Gramatyka i retoryka są podporządkowane […] dialektyce, gdyż nie dotyczą one natury rzeczy, ale prawideł ludzkiej mowy, które są sprawą konwencji. Dialektyka, wnikając w strukturę rzeczywistości, dostarcza pewnych podstawowych pojęć, którymi „myślimy” o rzeczywistości, za pomocą których ją ujmujemy i opisujemy. Struktura rzeczywistości odkrywana przez dialektykę nie jest ludzkim wynalazkiem, nie jest projekcją ludzkiego sposobu myślenia na rzeczywistość, lecz jest odczytywaniem natury rzeczy. Z tego właśnie względu dialektyka może dostarczać podstawowych pojęć oraz formułować zasady wszelkiego naukowego postępowania, stając się w ten sposób „matką” pozostałych dziedzin wiedzy. Dialektyka na drodze zstępującej dokonuje dzielenia pojęć, rozpoczynając od pojęcia, które jest zasadą oraz początkiem wszelkiego podziału, a mianowicie od pojęcia ούσία, zstępując przez najbardziej ogólne i pośrednie rodzaje do najbardziej szczegółowych form i kształtów, a następnie powraca na tej samej drodze, aż osiągnie pojęcie, z którego wyszła /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 118/. „Dialektyka, artykułując podstawowe pojęcia, które następnie będą łączyły się w wypowiedzi czy ciąg argumentacyjny, dostarcza racjonalnych podstaw wszelkiej wiedzy, która jest równoznaczna z odkrywaniem struktury rzeczywistości, skoro […], Eriugena zakłada paralelizm między myślą a rzeczywistością” /Tamże, s. 119.

+ Eriugena Pismo Święte stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125/. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia” /Tamże, s. 126.

+ Eriugena Pismo Święte zachęca do zdobywania wiedzy przyrodniczej. Skutek nauk przyrodniczych, poznanie Boga. „Skoro Syn Boży jest wzorcowym modelem wszystkich rzeczy stworzonych, to im lepiej poznamy stworzenia, tym bardziej zbliżymy się do poznania tego wyjściowego modelu. Używając języka św. Pawła, można powiedzieć, że widzialne dzieła Boże, zwłaszcza poznawane przez naukę, pozwolą uchwycić umysłem niektóre przymioty Boga, takie jak Jego mądrość czy dobroć. Ten schemat myślowy przybiera czasem o wiele konkretniejsze formy i staje się bezpośrednią zachętą do studiowania zagadnień przyrodniczych, aby zbliżyć się w ten sposób do Boga. Biblia jest w tym naukowym przedsięwzięciu jak najbardziej potrzebna, ale na swój sposób. Eriugena znajduje w Piśmie Świętym nie tyle bezpośrednie źródło wiedzy o przyrodzie, co raczej pośrednie zaproszenie, aby taką wiedzę zdobywać. Objawiona księga Biblii zachęca, by odczytywać ślady działania Boga także w księdze Bożego stworzenia. Na przykład Pismo Święte nie podaje wprawdzie odległości Ziemi od ciał niebieskich, ale za to stawia pytanie: „Wysokość nieba […] któż potrafi zbadać?” (Syr 1,3), zachęcając astronomów do szukania odpowiedzi. Eriugena wyciąga z tego następujący wniosek” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 244: „Nie myślę, aby ten świat pozostawał poza zasięgiem natury rozumnej […]. Autorytet Boga nie tylko nie zakazuje, ale nawet wzywa do zdobywania wiedzy o rzeczach widzialnych i niewidzialnych. […] Nie jest to jakiś mały krok, ale wielki: przechodzić od rzeczy zmysłowych do rozumienia rzeczy pojęciowych, gdyż tak jak idzie się od zmysłów do intelektu, tak też powraca się do Boga drogą stworzonego świata (per creaturam ad Deum)” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 35, 723C.

+ Eriugena Płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym. „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służy­ła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą lu­dzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwie­rzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „czło­wiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo sło­wa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na po­dobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicz­nie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kon­dycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, na­wiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekono­mii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stwo­rzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.

+ Eriugena Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca. Teologowie Tradycji Zachodniej niejednokrotnie wypowiadali się na temat pochodzenia tylko od Ojca. Zdawali sobie oni sprawę, że Ojciec jest ostatecznie jedynym źródłem monarchianizmu. Dowodem tego jest polemika Tertuliana z Prakseaszem i w ogóle sprawa monarchianizmu. Dowodem tego jest również zainteresowanie kwestią monarchianizmu w teologii zachodniej obecnie. Wymownym tego przykładem jest licząca 588 stron publikacja: G. Uríbarri Bilbao, SJ, Monarquía y Trinidad. El concepto teológico „monarchia” en la controversia „monarchiana”, Madrid 1966. Zainteresowanie monarchią Ojca nie wygasło również w teologii średniowiecznej. Trwa ono w nurcie teologii monastycznej benedyktyńskiej, której wybitnym reprezentantem jest Rupert z Deutz, w nurcie tomizmu a szczególnie mocno w nurcie teologii franciszkańskiej. (O tym ostatnim zob. J. Warzeszak, Działanie Ducha Świętego w świecie i w Kościele, Niepokalanów 1992). W wiekach średnich wschodni sposób wyrażania pochodzenia Ducha posiadał już schemat Jana Szkota Eriugeny, ale na ogół w Tradycji Zachodniej schemat ten nie cieszył się zbyt wielką popularnością i w późniejszych wiekach nie został należycie podjęty. W jakiś sposób nawiązał do niego Hegel, jednak raczej nie w sensie rozwoju schematu Tradycji Wschodniej, lecz bardziej w niezdrowym duchu reprezentowanego przez Eriugenę panteizmu (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 220) T48 111.

+ Eriugena początkiem nowego porządku rozumowego w teologii chrześcijańskiej. Formy teologiczne we wczesnym średniowieczu ulegają ewolucji. Podkreślany jest aspekt symboliczny. Podejmowane są tematy: Misterium Boga jedynego i troistego, misterium Chrystusa, relacja Boga z człowiekiem, Duch Święty, relacja łaski z wolnością itp. Teologia średniowieczna stara się bardziej zorganizować elementy języka wiary, niż poszukiwać nowych wyrażeń. Redakcja „Wiary ortodoksyjnej” Jana z Damaszku oznacza powstanie nowej epoki. Odpowiada temu początek łacińskiego średniowiecza wraz z De divisione naturae Jana Szkota Eriugeny. Pojawia się nowy porządek rozumowy w teologii H40 84.

+ Eriugena podkreślał niewystarczalność analogii. Panowanie nad językiem całkowite w fazie metonimicznej rozwoju języka spowodowało w średniowieczu fascynację sylogizmem i wielkie średniowieczne marzenie o wyprowadzeniu całej wiedzy z objawienia. Kartezjusz zastosował język metonimiczny w sposób radykalny, konsekwentnie realizując wszelkie postulaty tego typu myślenia. W powiedzeniu „myślę, więc jestem” słowem rozstrzygającym jest „więc”. W fazie metaforycznej myślenie było splecione z bytem istniejącym realnie, z niego wynikało. Najpierw było doświadczenie, a później słowo. U Kartezjusza najpierw jest myślenie jako takie a dopiero później pojawia się myśl o istnieniu „ja”, które jest podstawą realną myślenia. Ostateczną podstawą naszego myślenia jest Bóg. Skoro istnieje matematyka, musi istnieć Umysł, który jest jej fundamentem, przyczyną, który ją stworzył. Język analogiczny zaczął być postrzegany jako język sakramentalny, słowna reakcja na słowne objawienie Boga, które w pełni może opisać Bożą tajemnicę. Nie wszyscy jednak przyjmowali wystarczalność analogii. Dionizy Pseudo Areopagita, Eriugena i Eckhardt wskazywali na to, że słowa są skończone, a Bóg nie: prawdziwy Bóg jest „ukryty”, poza wszelka myślą i a fortiori poza słowami. N. Frye zauważa, że „ta tendencja w myśleniu zdaje się wskazywać w kierunku bez-słownego mistycyzmu, obecnego w niektórych religiach wschodnich, a zwłaszcza w tao i zen”. Wskazuje on też na niebezpieczeństwa płynące z oby skrajności W047 46.

+ Eriugena Poznanie ludzkie według Eriugeny naznaczone jest prawdopodobieństwem. „Nie oznacza to bynajmniej, że człowiek nie jest w stanie poznać prawdy, lecz tylko to, że ludzki sposób poznania nie jest właściwy człowiekowi z jego natury, lecz jest jeszcze skutkiem grzechu pierworodnego. Fakt utraty doskonałego poznania Stwórcy i stworzenia Eriugena przyrównuje do śmierci, stwierdzając, że najgorszym rodzajem śmierci jest nieznajomość prawdy, a najgorszą przepaścią to, co jest właściwością błędu: branie fałszu za prawdę. Faktycznie Eriugena niejednokrotnie ma do czynienia ze sprzecznymi wypowiedziami Ojców, przy czym autorytet każdego z nich jest ze wszech miar godny szacunku. W takiej sytuacji częstokroć wyraźnie przedkłada on Ojców greckich nad Ojców łacińskich, choć zawsze stara się „ocalić” autorytet świętego Augustyna. Dzisiaj nie można już, jak stwierdza prof. Crouse, ostro przeciwstawiać Proklosowego neoplatonizmu Pseudo-Dionizego neoplatonizmowi świętego Augustyna, pytając, po której stronie należałoby umieścić Eriugenę” [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 115] /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 129.

+ Eriugena Poznanie ludzkie według Eriugeny naznaczone jest prawdopodobieństwem. „Nie oznacza to bynajmniej, że człowiek nie jest w stanie poznać prawdy, lecz tylko to, że ludzki sposób poznania nie jest właściwy człowiekowi z jego natury, lecz jest jeszcze skutkiem grzechu pierworodnego. Fakt utraty doskonałego poznania Stwórcy i stworzenia Eriugena przyrównuje do śmierci, stwierdzając, że najgorszym rodzajem śmierci jest nieznajomość prawdy, a najgorszą przepaścią to, co jest właściwością błędu: branie fałszu za prawdę. Faktycznie Eriugena niejednokrotnie ma do czynienia ze sprzecznymi wypowiedziami Ojców, przy czym autorytet każdego z nich jest ze wszech miar godny szacunku. W takiej sytuacji częstokroć wyraźnie przekłada on Ojców greckich nad Ojców łacińskich, choć zawsze stara się „ocalić” autorytet świętego Augustyna. Dzisiaj nie można już, jak stwierdza prof. Crouse, ostro przeciwstawiać Proklosowego neoplatonizmu Pseudo-Dionizego neoplatonizmowi świętego Augustyna, pytając, po której stronie należałoby umieścić Eriugenę” [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 115] /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 129.

+ Eriugena przedstawicielem renesansu karolińskiego Czasy Karolingów miały kapitalne znaczenie dla zachowania i utrwalenia tego, co zostało po starożytności (F. Brunhölzl). Okres ten stanowi kontynuację i zwieńczenie procesów, które rozpoczęły się w kulturze europejskiej znacznie wcześniej, a które dzięki Karolowi Wielkiemu uzyskały instytucjonalne i organizacyjne wsparcie (J. Contreni). Najbardziej rzucającym się w oczy rysem tej epoki jest niezwykle silny nacisk na odnowę szkolnictwa. Karol Wielki przez dekret Admonitio generalis z 789 roku oraz nieco późniejszą Epistola de letteris colendis starał się ustanowić, z mocą prawa, minimalne wymagania stawiane duchowieństwu świeckiemu i zakonnikom na terenie całego królestwa (F. Brunhölzl, Ph. Wolff) /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 111/. „Program karolińskiej reformy był raczej skromny i można go sprowadzić do trzech etapów. Pierwszy etap obejmował naukę czytania (podstawą był Psałterz) i pisania, śpiew oraz naukę rachunku z elementami znajomości kalendarza. Należy tu dodać, że Karolingowie, wspierając zarówno rozwój edukacji, jaki rozwój klasztorów, nie separowali edukacji świeckiej od monastycznej, o czym świadczyły tzw. zewnętrzne szkoły przyklasztorne”. Inicjacja w sztuki wyzwolone następował w okresie karolińskim po etapie wstępnym. Alkuin z Yorku i jego uczeń Hraban Maur przygotowali podręczniki do prawie każdej ze sztuk, przy czym pierwszeństwo przysługiwało gramatyce. „podejście do nauki przez pryzmat gramatyki było jednym z bardziej charakterystycznych rysów mentalności karolińskiej. Gramatykę uprawiano w oparciu o dzieła gramatyków późniejszego antyku: Ars minor oraz Ars maior Donata, Institutiones grammaticae Pryscjana czy Ars de verbo Eutychesa, ucznia Pryscjana. Reguły gramatycznej analizy dostarczały podstawowych struktur myślenia, tak jak w wieku XII schematu naukowych procedur dostarczy dialektyka /Tamże, s. 112.

+ Eriugena Przemienienie Jezusa na górze jaśnieniem słowa Chrystusa oraz Jego odzienia (por. Łk 9,28-36). „wczesnośredniowieczny autor udziela dalej następującej zachęty do zgłębiania nauk przyrodniczych, zadziwiająco śmiałej w zestawianiu rzeczywistości duchowych i naturalnych. Oto podczas przemienienia na górze – pisze Eriugena – zajaśniało zarówno słowo Chrystusa, jak i Jego odzienie (por. Łk 9,28-36). Jedno i drugie jest rodzajem szaty Syna Bożego: słowo, za którym kryje się Jego Bóstwo, oraz odzienie, które jaśniejąc, objawiło Jego chwałę. Jeśli chrześcijanie tak gorliwie badają słowo Objawienia, aby dotrzeć do Tego, którego jest ono szatą, to dlaczegóż miałoby się zabraniać naukowego badania widzialnego stworzenia?” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 245/ „Eriugena podsuwa znany nam już przykład Abrahama, który poznał Boga nie poprzez słowo Biblii (wtedy przecież jeszcze nie została spisana), ale przez namysł nad gwiazdami. Wzorem innych autorów pierwszego tysiąclecia Eriugena wskazuje na lud Izraela wychodzący z Egiptu wraz z łupami: Izraelici spożytkowali wyniesione dobra na służbę Bożą. Podobnie trzeba czynić ze zdobyczami filozofów (czyli matematyków i astronomów) w celu badania przyrody. Zapewne – ocenia Eriugena – błądzili jako poganie, ale błędem owych filozofów było przecież nie zgłębianie nauk przyrodniczych, ale to, że poza przyrodą nie szukali Boga. Eriugena z grona pogańskich filozofów wyróżnia jedynie Platona, który według niego umiał godzić jedno z drugim i poczynił znaczne postępy na rozumowej drodze do Boga Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 35, 724A” /Tamże, s. 246.

+ Eriugena przezwyciężony w chrystologii trynitarnej Ramóna Llula. Komunikacja Boża pełna, nie domagająca się istnienia żadnej innej, dokonuje się wewnątrz Trójcy Świętej. Komunikowanie Bożej Dobroci w stworzeniu jest wtórne i niepełne, niedoskonałe, ale zawsze trynitarne. W rzeczach stworzonych jaśnieje nie tylko odblask (vestigium) jedności Bożej, ale też, na poziomie metafizycznym bardziej głębokim, odblask troistości Osób. Najpełniej tajemnica trynitarna zawiera się w Jezusie Chrystusie. Ramón Llul tworzy chrystologię istotnie trynitarną, różną od panteizującej chrystologii Jana Szkota Eriugeny, a także niezależną od szkoły franciszkańskiej. Bez wcielenia przymioty Boże nie posiadają pełni swego dynamizmu. Łączą one myśl ludzką z niewyrażalnym Misterium. Najlepszym, jedynym pośrednikiem między światem a boskością jest Jezusa Chrystus W1.5 465. Chrystocentryzm wyraża Ramón Llul już w Libro de intenció, a pogłębia w Los cent noms de Déu (dawny język kataloński, różny od kastylijskiego). Chrystologia ta kształtowana jest pod wpływem św. Anzelam (Cur Deus homo) i św. Bonawentury (Collationes in Hexaemeron). W Liber de disputatione fidelis et infidelis, Llul rozwija swą oryginalną myśl: skoro Bóg jest najwyższym celem wszystkich rzeczy stworzonych, celem całego stworzenia, to jednoczy w sobie, w jedności personalnej, trynitarnej wszystko, a zwłaszcza człowieka. Zgodnie z linią wyznaczona przez św. Pawła stwierdza, że Chrystus jest dla Ojca, a wszystkie rzeczy są dla Chrystusa. To ukierunkowanie pogłębione zostało w Quaestiones per artem demonstrativam solubiles i w Libre de Sancta Maria, a w Libre de Proverbis otrzymało zabarwienie liryczne. Dzieło Filosofía d’amor przeniknięte jest ideą uniwersalnego pośrednictwa Chrystusa. Dojrzałą chrystologia znajduje się w Libre de Deu. Precyzowanie argumentacji w czasie pobytu na uniwersytecie w Paryżu w roku 1306 doprowadziło do syntezy uwzględniającej wielość aspektów w chrystocentryzmie hiszpańskiego teologa: Liber de natali pueri parvuli Christi Jesu W1.5 466.

+ Eriugena Reforma karolińska. Czasy Karolingów miały kapitalne znaczenie dla zachowania i utrwalenia tego, co zostało po starożytności (F. Brunhölzl). Okres ten stanowi kontynuację i zwieńczenie procesów, które rozpoczęły się w kulturze europejskiej znacznie wcześniej, a które dzięki Karolowi Wielkiemu uzyskały instytucjonalne i organizacyjne wsparcie (J. Contreni). Najbardziej rzucającym się w oczy rysem tej epoki jest niezwykle silny nacisk na odnowę szkolnictwa. Karol Wielki przez dekret Admonitio generalis z 789 roku oraz nieco późniejszą Epistola de letteris colendis starał się ustanowić, z mocą prawa, minimalne wymagania stawiane duchowieństwu świeckiemu i zakonnikom na terenie całego królestwa (F. Brunhölzl, Ph. Wolff) /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 111/. „Program karolińskiej reformy był raczej skromny i można go sprowadzić do trzech etapów. Pierwszy etap obejmował naukę czytania (podstawą był Psałterz) i pisania, śpiew oraz naukę rachunku z elementami znajomości kalendarza. Należy tu dodać, że Karolingowie, wspierając zarówno rozwój edukacji, jaki rozwój klasztorów, nie separowali edukacji świeckiej od monastycznej, o czym świadczyły tzw. zewnętrzne szkoły przyklasztorne”. Inicjacja w sztuki wyzwolone następowała w okresie karolińskim po etapie wstępnym. Alkuin z Yorku i jego uczeń Hraban Maur przygotowali podręczniki do prawie każdej ze sztuk, przy czym pierwszeństwo przysługiwało gramatyce. „Podejście do nauki przez pryzmat gramatyki było jednym z bardziej charakterystycznych rysów mentalności karolińskiej. Gramatykę uprawiano w oparciu o dzieła gramatyków późniejszego antyku: Ars minor oraz Ars maior Donata, Institutiones grammaticae Pryscjana czy Ars de verbo Eutychesa, ucznia Pryscjana. Reguły gramatycznej analizy dostarczały podstawowych struktur myślenia, tak jak w wieku XII schematu naukowych procedur dostarczy dialektyka /Tamże, s. 112.

+ Eriugena Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „– W obrębie sztuk wyzwolonych swoje uprzywilejowane miejsce straciła gramatyka na rzecz dialektyki, która nie tylko formułuje prawidła myślenia, ale i odczytuje strukturę rzeczywistości, gdyż – zdaniem Eriugeny – istnieje zasadnicza paralelność pomiędzy myśleniem a rzeczywistością. – Dialektyka dostarcza fundamentalnych metod „fizjologii” – całościowej nauce o wszelkiej możliwej rzeczywistości. – Sformułowana przez Eriugenę koncepcja filozofii jest zbliżona do koncepcji Boecjusza, a całość poznania filozoficznego kulminuje w teologii pojętej jako kontemplacja pierwszej Przyczyny oraz Źródła rzeczywistości. – Eriugena pojmuje Biblię i Naturę jako księgi, które mają analogiczną strukturę oraz odkrywane są w sposób analogiczny (fizyka, historia, etyka, teologia). – Eriugena uważa, że prawdziwy autorytet jest w swoich podstawach racjonalny, ma bowiem swoje źródło w Bożej Mądrości i dlatego właśnie żaden prawdziwy autorytet nie może przeciwstawiać się innemu prawdziwemu autorytetowi. – Eriugena wykazuje niezwykłą, jak na owe czasy, znajomość autorów starożytnych, chrześcijańskich oraz pogańskich, a dzięki swej pracy przekładowej udostępnia wiele pism Ojców greckich” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 132.

+ Eriugena Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „W dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów, które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [..] – Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych, wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął  program Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131/. „W obrębie sztuk wyzwolonych swoje uprzywilejowane miejsce straciła gramatyka na rzecz dialektyki, która nie tylko formułuje prawidła myślenia, ale i odczytuje strukturę rzeczywistości, gdyż – zdaniem Eriugeny – istnieje zasadnicza paralelność pomiędzy myśleniem a rzeczywistością. – Dialektyka dostarcza fundamentalnych metod „fizjologii” – całościowej nauce o wszelkiej możliwej rzeczywistości. – Sformułowana przez Eriugenę koncepcja filozofii jest zbliżona do koncepcji Boecjusza, a całość poznania filozoficznego kulminuje w teologii pojętej jako kontemplacja pierwszej Przyczyny oraz Źródła rzeczywistości. – Eriugena pojmuje Biblię i Naturę jako księgi, które mają analogiczną strukturę oraz odkrywane są w sposób analogiczny (fizyka, historia, etyka, teologia). – Eriugena uważa, że prawdziwy autorytet jest w swoich podstawach racjonalny, ma bowiem swoje źródło w Bożej Mądrości i dlatego właśnie żaden prawdziwy autorytet nie może przeciwstawiać się innemu prawdziwemu autorytetowi. – Eriugena wykazuje niezwykłą, jak na owe czasy, znajomość autorów starożytnych, chrześcijańskich oraz pogańskich, a dzięki swej pracy przekładowej udostępnia wiele pism Ojców greckich” /Tamże, s. 132.

+ Eriugena rozwijał swą myśl w środowisku naznaczonym świadomością Jedności, pochodzącą od Ojców Kościoła. Kościół średniowieczny podzielony jest na stan duchowny i świecki, jak w okresie patrystycznym był podzielony na gnostyków i ogół wiernych. Wszyscy prowadzą życie wspólnotowe, wymaga się od nich zachowywania przykazań. Wybrani realizują drogę życia doskonałego, według ośmiu błogosławieństw Ewangelii H40 105. Klasztory średniowieczne rozwijają teologię według kanonów ustalonych w tradycji antycznej. Szkot Eriugena rozwija swą myśl w środowisku naznaczonym świadomością Jedności, pochodzącą od Ojców Kościoła. Silne jest poczucie apofatyczności, na linii Grzegorza z Nyssy, Maksyma Wyznawcy (komentatora Grzegorza z Nazjanzu) a zwłaszcza Pseudo Dionizego. Jan Szkot chciał dokonać syntezy filozofii i teologii. Staje się w ten sposób łącznikiem między końcową patrystyką grecką a encyklopedystycznymi pokusami Zachodu, zwłaszcza między Albertem Wielkim i Heglem. W De divisione naturae Bóg jest ponad wszystkim, jako absolutna Jedność, fundamentalna „Nicość” H40 106.

+ Eriugena Ruch duszy pozwala według Eriugeny poznać Boga. „Najwyższym ruchem duszy oczyszczonym przez działanie, oświeconym przez wiedzę i udoskonalonym przez kontemplację jest ruch, dzięki któremu dusza wiecznie krąży wokół nie poznanego Boga, a który to ruch przez Greków nazywany był νους, przez łacinników zaś intellectus, mens, animus. Aktywność intelektu spełnia się zatem na obszarze teologii, która wychodząc od analizy bytów stworzonych, stara się odkryć to, że Bóg jest, gdyż poznanie Bożej Istoty jest poza zasięgiem stworzonego intelektu, zarówno ludzkiego, jak i anielskiego”. Eriugena był przede wszystkim chrześcijaninem pragnącym poznać Pismo Święte, podobnie jak tysiąc lat później Hegel. „Podstawową intencją Eriugeny jest dążenie do wydobycia i udostępnienia chrześcijańskiej nauki o mądrości zawartej w Piśmie świętym. W dobie karolińskiej studiowanie Biblii traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności, a Eriugena podjął to zadanie, realizując je we właściwy sposób. Tym, co uderza w podejściu Eriugeny do Pisma świętego, jest przekonanie, iż w swojej formie i zawartości jest ono czymś „stworzonym”, podległym ludzkiej inteligencji. W Expositiones in Ierarchiam Coelestem stwierdza, że to nie duch ludzki został stworzony dla Pisma świętego, którego w ogóle by nie potrzebował, gdyby człowiek nie zgrzeszył, lecz że to Pismo zostało stworzone dla ludzkiego ducha. Człowiek stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma świętego. Rzeczywistość stworzoną mógł kontemplować bezpośrednio w jej przyczynach, poza wszelkim ujęciem zmysłów, żyjąc jedynie życiem inteligencji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 124.

+ Eriugena Spotkanie chrześcijaństwa z kulturą dało początek „systemom chrześcijańskim”. Pierwszym tego przykładem jest Jan Szkot Eriugena, tworzący na linii myśli Pseudo-Dionizego Aeropagity, który zakotwiczony jest w systemie późnego neoplatonizmu Proklosa. Później linia ta zostanie przedłużona przez Alberta Wielkiego, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Hegla H40 24. Antysystemem jest teologia apofatyczna, inspiracji Pseudo Dionizego, myśl Mistrza Eckharta i św. Jana od Krzyża oraz niektóre nurty szkoły franciszkańskiej, wyznanie wiary od Lutra do Kierkegaarda, pobożność ludowa, z podkreśleniem antymodernistycznego jansenizmu wieku XVII i XIX. W epoce renesansu człowiek zmienia płaszczyznę epistemologiczną, opuszczając stopniowo „spekulatywną” kosmologię pochodząca z epoki hellenistycznej. Nowożytność zrelatywizowała symbolikę „Jednego”, wertykalną, hierarchiczną, zmierzającą do apofatyzm; zwróciła uwagę na bycie Boga w czasie H40 25.

+ Eriugena Stworzenie świata opisane językiem matematycznym. „Arytmetyczny język księgi stworzenia / Czas teraz na krok w głąb księgi natury. Już sama treść tej księgi jest dla Eriugeny czymś niezmiernie fascynującym, ale jeszcze ciekawsze wydaje mu się poznawanie języka, jakim jest napisana, i jego gramatyki. Jest to język matematyczny, a jego gramatyką jest arytmetyka. Spośród wszelkich argumentów racjonalnych Eriugena wysoko cenił sobie właśnie arytmetykę. „Dowody arytmetyczne chętnie przyjmuję”, pisał, dając przy okazji wyraz swojemu niewzruszonemu zaufaniu do metod matematycznych: arytmetyka według niego „ani się nie myli, ani ludzi w błąd nie wprowadza”. Jeśli zdarzy się, że ludzie mniej zdolni popełniają w niej błędy, to nie jest to winą owej nauki, lecz należy to przypisać intelektualnej ociężałości tych, którzy nieostrożnie ją stosują Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 11, 652A” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 251/. Pisząc obszernie o arytmetyce (Poświęcił temu sporo uwagi np. w: De divisione naturae (Periphyseon), III, 11, 651B-656D), podkreśla, że nie chodzi tu jedynie o jakąś umiejętność praktycznych rachunków, o liczenie rzeczy materialnych. To, co „mędrcy rozważają w nauce arytmetycznej, to nie liczba zwierząt lub roślin, czy innych podobnych ciał lub rzeczy”. Nie, przedmiotem matematyki są byty idealne. Są to liczby „pojęte intelektualnie, niewidzialne i niecielesne, utworzone tylko przez samą naukę, które nie są związane z żadnym innym [materialnym] przedmiotem” – to właśnie rozważa się w arytmetyce. Bardzo ważne jest to, że mają one swój własny byt, niezależny od przedmiotów materialnych. Z tego powodu rządzące nimi reguły muszą być wywiedzione przez intelektualny namysł człowieka parającego się matematyką, a nie przez prostą obserwację rzeczy materialnych. Dlatego trzeba zadziwiać się faktem, że rzeczywistość świata obserwowana przez człowieka, a zwłaszcza ta badana przez astronomię, podlega zasadom wywiedzionym przez abstrakcyjne rozumowanie matematyczne. Matematyka nie jest podporządkowana przedmiotom materialnym; raczej odwrotnie, to one są jej posłuszne: arytmetyka nie jest tym, co liczymy, ale tym, za pomocą czego liczymy” /Tamże, s. 252.

+ Eriugena Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są zakorzenione w ludzkiej duszy w ten sposób, że stanowi ona dla nich rodzaj podmiotu, w którym sztuki tkwią na wzór przypadłości. A. Kijewska streszcza to w następujący sposób: „Sztuki nie są jednakże przypadłościami w sensie właściwym, a to z tej racji, że są one wieczne oraz niezmiennie duszy przynależą. Należałoby zatem uznać je za naturalną moc (virtus) i działanie (operatio) duszy, które są duszy immanentne do tego stopnia, że trudno jest orzec, czy to one są źródłem wieczności duszy, czy dusza, jako podmiot, w którym tkwią, jest racją ich wieczności. Eriugena wielokrotnie podkreśla godność i autonomiczną wartość sztuk oraz ich wrodzony charakter, zaznaczając jednak bardzo mocno, że ta wrodzona dyspozycja została w człowieku zaciemniona przez grzech pierworodny. Z tego powodu sztuki wyzwolone, mimo że są człowiekowi wrodzone, muszą zostać zaktualizowane w procesie uczenia się, choć i wtedy dusza czerpie zasady sztuk z własnego wnętrza” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 115/. Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są wrodzoną dyspozycja duszy. Dzięki procesowi uczenia stają się stają się trwałym habitus. „Wszelka sztuka, czyli rozumne albo nierozumne poruszenie duszy, jest określana jako habitus, gdy osiągnie stan, w którym żadnym sposobem ani w żadnym razie nie może zostać wymazana z umysłu, lecz zawsze w nim tkwi tak, że wydaje się z nim tożsama. Dzięki sztukom wyzwolonym dusza ludzka może rozpoznać swoją pierwotną godność, może odkryć to, że została stworzona na obraz i podobieństwo Boże, co uzdalnia ja do powrotu do źródła, do stanu pierwotnej doskonałości, którą przez grzech utraciła. Na tej drodze rozwijania wiedzy łączy się nierozdzielnie z praktykowaniem cnót, gdyż nie da się oddzielić Filologii od Cnoty. Wzrastanie w mądrości, równoznaczne z rozwijaniem zdolności wrodzonych każdemu człowiekowi, jest jedyną drogą do osiągnięcia zbawienia, a co zostało wyrażone przez Eriugenę w paradoksalnej formule: Nemo intrat in celu nisi per philosophiam” /Tamże, s. 116.

+ Eriugena Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są zakorzenione w ludzkiej duszy w ten sposób, że stanowi ona dla nich rodzaj podmiotu, w którym sztuki tkwią na wzór przypadłości. A. Kijewska streszcza to w następujący sposób: „Sztuki nie są jednakże przypadłościami w sensie właściwym, a to z tej racji, że są one wieczne oraz niezmiennie duszy przynależą. Należałoby zatem uznać je za naturalną moc (virtus) i działanie (operatio) duszy, które są duszy immanentne do tego stopnia, że trudno jest orzec, czy to one są źródłem wieczności duszy, czy dusza, jako podmiot, w którym tkwią, jest racją ich wieczności. Eriugena wielokrotnie podkreśla godność i autonomiczną wartość sztuk oraz ich wrodzony charakter, zaznaczając jednak bardzo mocno, że ta wrodzona dyspozycja została w człowieku zaciemniona przez grzech pierworodny. Z tego powodu sztuki wyzwolone, mimo że są człowiekowi wrodzone, muszą zostać zaktualizowane w procesie uczenia się, choć i wtedy dusza czerpie zasady sztuk z własnego wnętrza” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 115/. Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są wrodzoną dyspozycją duszy. Dzięki procesowi uczenia stają się stają się trwałym habitus. „Wszelka sztuka, czyli rozumne albo nierozumne poruszenie duszy, jest określana jako habitus, gdy osiągnie stan, w którym żadnym sposobem ani w żadnym razie nie może zostać wymazana z umysłu, lecz zawsze w nim tkwi tak, że wydaje się z nim tożsama. Dzięki sztukom wyzwolonym dusza ludzka może rozpoznać swoją pierwotną godność, może odkryć to, że została stworzona na obraz i podobieństwo Boże, co uzdalnia ja do powrotu do źródła, do stanu pierwotnej doskonałości, którą przez grzech utraciła. Na tej drodze rozwijania wiedzy łączy się nierozdzielnie z praktykowaniem cnót, gdyż nie da się oddzielić Filologii od Cnoty. Wzrastanie w mądrości, równoznaczne z rozwijaniem zdolności wrodzonych każdemu człowiekowi, jest jedyną drogą do osiągnięcia zbawienia, a co zostało wyrażone przez Eriugenę w paradoksalnej formule: Nemo intrat in celum nisi per philosophiam” /Tamże, s. 116.

+ Eriugena Sztuki wyzwolone występują w Piśmie Świętym. „Eriugena wielokrotnie podkreśla ścisły związek, jaki istnieje pomiędzy sztukami wyzwolonymi a Pismem świętym. Zarówno Biblia, jak i sztuki wyzwolone spełniają względem ludzkiego ducha funkcję anagogiczną, doprowadzając naturę ludzka do utraconej doskonałości i dojrzałości. Pismo święte zamyka się w granicach sztuk wyzwolonych: używa wszelkich środków wyrazu dostępnych w obszarze sztuk, podlega regułom w nich ustalonych. Taka właśnie koncepcja relacji Biblii do sztuk wyzwolonych sprawia, że Eriugena jako tłumacz dopuszcza się pewnej nadinterpretacji dzieła Pseudo-Dionizego. Areopagita w dziele O hierarchii Niebieskiej stwierdza, że Pismo święte w sposób prosty i niewyszukany (ατέχνως) przedstawia inteligencje bez kształtu, czyli aniołów (137a-b), natomiast Eriugena przełożył termin ατέχνως jako valde artificialiter. Teologia, pojmowana jako moc ludzkiego umysłu skierowana na badanie racji wszystkich rzeczy zawartych w Bożym Umyśle, używa różnych fikcyjnych wyobrażeń i wszelkich innych środków, które mogą być pomocne w uprzystępnianiu i wyrażaniu Bożych znaczeń. Nie można zatem powiedzieć, że Pismo święte postępuje w sposób prosty i niewyszukany, ale raczej multum artificiose” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 127/. „Studiowanie Biblii i badanie księgi Natury nie tylko się sobie wzajemnie nie sprzeciwiają, ale biegną przez te same etapy oraz zmierzają ku wspólnemu celowi” /Tamże, s. 128.

+ Eriugena Ślady Boga w kosmosie. „Ślady Boga w kosmosie / Przejdziemy teraz do bardziej szczegółowych zagadnień poruszanych przez Eriugenę. Naukę zajmującą się badaniem kosmosu nazywa astrologią, ale nauczyliśmy się już przy poprzednich okazjach, aby rozumieć ten termin zgodnie z duchem czasu. Astrologia nie kojarzy się Eriugenie z magią, gdyż jest to „dyscyplina badająca położenie, ruch i krążenie ciał niebieskich w różnych okresach czasu” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), I, 27, 475A” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 246/. „Zgodnie z tak racjonalnym podejściem Eriugena przedstawia nam uzyskane przez tę naukę wyniki, potrzebne do prawidłowego oglądu świata, w którym żyjemy. Powołując się na starożytnego astronoma greckiego Eratostenesa, podaje obliczone przez niego rozmiary rozmaitych ciał niebieskich, a nawet całego kosmosu. Zwraca przy tym uwagę, że liczby wyrażające te wielkości pozostają do siebie w harmonijnych proporcjach Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 717-718. Korzystając z wyników Eratostenesa, podaje nie tylko oszacowane rozmiary Ziemi, Księżyca i Słońca, ale też metodę ich uzyskania, co wyraźnie odbiega od postępowania jego poprzedników, zwłaszcza autorów wczesnośredniowiecznych encyklopedii naukowych. Ci zadowalali się po prostu przytoczeniem liczb podanych przez starożytnego astronoma, a za argument starczał im autorytet wielkiego mistrza poprzednich wieków. Eriugena informuje tymczasem, jak dojść do konkretnego wyniku astronomicznego. Wyjaśnia, że w tym celu korzysta się najpierw ze znajomości rozmiarów kuli ziemskiej, a ich obliczenie jest pierwszym krokiem całego rozumowania. Potem korzysta się z oszacowania wielkości cienia Ziemi na Księżycu podczas jego zaćmienia. W ten sposób w drugim kroku można obliczyć w przybliżeniu wielkość Księżyca. Następnie porównuje się wielkość Księżyca ze Słońcem podczas zaćmienia Słońca Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 720n.. Ten ostatni krok jest najsłabszym punktem całego rozumowania, gdyż w czasie zaćmienia mamy dwie niewiadome: odległość Ziemi od Słońca oraz jego promień. Z tej przyczyny Eriugena przyznaje, że trudno oszacować rozmiary Słońca Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 33, 721n” /Tamże, s. 247.

+ Eriugena Śmierć duchowa. „2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Alek­sandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczy­ło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć ducho­wa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Ak­winu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla do­rosłych (polski przekład: Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie chodzi o śmierć w sensie biologicz­nym czy medycznym, ale o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny, absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cier­pienia i lęku, przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg. Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga, który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy, lęku, cierpienia, braku sen­su i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R. Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J. Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.

+ Eriugena tłumaczył dzieła greckie na język łaciński. „Dionizy naprowadził Eriugenę na pisma Maksyma Wyznawcy, a Maksym zawiódł go do Grzegorza z Nyssy. Eriugena przełożył z dzieła Grzegorza z Nyssy, zatytułowanego De hominis opificio, fragment, któremu nadał tytuł De imagine. Przypuszczalnie przetłumaczył także utwór Ancoratus Epifaniusza z Salaminy. Prace translatorskie w sposób szczególnie głęboki wprowadziły Eriugenę w filozofię tłumaczonych przez niego autorów, jednakże jego znajomość tradycji patrystycznej jest znacznie szersza i obejmuje pisma Orygenesa, świętego Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu. Eriugena zaczerpnął z tych dzieł to, co określił w swojej poezji jako „święty napój Greków” [Por. Carmina 20, ed. M. Hercen, Dublin 1993, s. 108: Hanc libam sacro Graecorum nectare fartam/Advena]. To zafascynowanie starożytnością chrześcijańską, a zwłaszcza myślą Ojców greckich, w sposób szczególny znamionuje myśl Eriugeny. Nieobce mu też było, choć w dość ograniczonym zakresie, dziedzictwo starożytności pogańskiej, głównie dzięki adaptacjom myślicieli później starożytności. Oprócz Marcjana Capelii Eriugenę wprowadzili w ducha platonizmu Makrobiusz (Komentarz do Snu Scypiona), Kalcydiusz (tłumaczenie fragmentów Timajosa), Boecjusz (O pocieszeniu, jakie daje filozofia), a być może i Mariusz Wiktorynus” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Eriugena tłumaczył dzieła greckie na język łaciński. „Dionizy naprowadził Eriugenę na pisma Maksyma Wyznawcy, a Maksym zawiódł go do Grzegorza z Nyssy. Eriugena przełożył z dzieła Grzegorza z Nyssy, zatytułowanego De hominis opificio, fragment, któremu nadał tytuł De imagine. Przypuszczalnie przetłumaczył także utwór Ancoratus Epifaniusza z Salaminy. Prace translatorskie w sposób szczególnie głęboki wprowadziły Eriugenę w filozofię tłumaczonych przez niego autorów, jednakże jego znajomość tradycji patrystycznej jest znacznie szersza i obejmuje pisma Orygenesa, świętego Bazylego, Grzegorza z Nazjanzu. Eriugena zaczerpnął z tych dzieł to, co określił w swojej poezji jako „święty napój Greków” [Por. Carmina 20, ed. M. Hercen, Dublin 1993, s. 108: Hanc libam sacro Graecorum nectare fartam/Advena]. To zafascynowanie starożytnością chrześcijańską, a zwłaszcza myślą Ojców greckich, w sposób szczególny znamionuje myśl Eriugeny. Nieobce mu też było, choć w dość ograniczonym zakresie, dziedzictwo starożytności pogańskiej, głównie dzięki adaptacjom myślicieli później starożytności. Oprócz Marcjana Capelii Eriugenę wprowadzili w ducha platonizmu Makrobiusz (Komentarz do Snu Scypiona), Kalcydiusz (tłumaczenie fragmentów Timajosa), Boecjusz (O pocieszeniu, jakie daje filozofia), a być może i Mariusz Wiktorynus” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Eriugena triadyczność nie traktuje wyraźnie. „Strukturę świata, a zwłaszcza działań ludzkich, analogiczną do struktury Trójcy, charakteryzuje wolność, co szczególnie zostało zauważone w kulturze zachodniej. Erich Przywara, wielki nauczyciel Hansa Urs von Balthasara, całą historię interpretował w wizji trynitarno-metafizycznej. Według niego wszelkie poczynania ludzkości są czynione według matrycy trynitarnej. Historia jest spotkaniem wolności ludzkiej i boskiej. Historia to uczestnictwo w Logosie, a antyhistoria pojawia się jako alienacja względem Logosu. Dzieje ludzkości przebiegają według planu, który włożony został już w akt stworzenia i prowadzi do coraz większego uduchowienia, nie jakiegoś bezkształtnego, lecz zgodnego ze strukturą relacji pomiędzy Osobami Bożymi /Zob. H. Beck, Ereheit und triadische Seinsstruktur – im Ausgang von Erich Przywara, „Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie” 38 (1991) 385-398); P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 195/. Myślenie trynitarne jest w jakiś sposób odzwierciedlone w ludzkim umyśle, o czym w pewien sposób świadczą metafizyczne założenia filozofów starogreckich kreślących, tak jak Proklos, tryptyk: Triada – krąg – dialektyka (Zob. W. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Mein 1979). Tego rodzaju przekonanie żywił św. Augustyn, podzielał je Mistrz Eckhart, podłożem swojej filozofii uczynił Schelling (Zob. W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, Frankfurt am Mein 1972). Platoński sposób myślenia, widzący w świecie cienie Bożej Trójcy, znajduje się u podstaw panteizującej wizji Jana Szkota Eriugeny, jak też w pewnym stopniu był oparciem dla monastycznej teologii szkoły w Chartres, a nawet, w jakiś sposób, dla średniowiecznej szkoły franciszkańskiej ze św. Bonawenturą na czele (Zob. W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankurt am Mein 1985). Wachlarz dróg prowadzących od triadyczności natury do Boga Trójcy obejmował obserwację natury, koncentrował się na obserwacji ludzkiego umysłu i znajdował swój szczyt w „wizjach mistycznych” /Zob. W. Beierwaltes, Visio facialis. Sehen ins Angesicht. Zur Coincidens des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus, München 1988; P. Liszka CMF, Duch Święty…, s. 196.

+ Eriugena ukształtował chrześcijaństwo epoki Karolingów. Teologia w epoce Karolingów stała się elementem eklezjalnej budowli instytucjonalnej. Uniwersum teologiczne było smutne, skoncentrowane na indywiduum, naznaczone ciężarem grzechu pierworodnego i tęsknotą za zbawieniem. Teologia tworzyła monolityczną prawdę, w którą wszyscy powinni byli przyjąć. Jedynym oddechem było Serce Chrystusa, manifestujące tkliwość wobec żywych i zmarłych. Teologia musiała otworzyć się na element symboliczny wiary, czyli na nie konceptualny fundament poznania. Utraciła swoją dominującą rolę. Negatywnym aspektem tego jest struktura symbolu, gdyż dąży do doświadczenia poza słowami, gestami i rzeczami H40 29. Symbol dowartościowuje wymiar inwokujący języka, istniejący przez jego wypowiedzeniem; oznajmia nazwy własne przed nazwami uniwersalnymi. Najpierw do czegoś nawołuje, a dopiero w dalszej kolejności definiuje H40 30.

+ Eriugena utożsamiał religię z filozofią. Rozum zdolny jest o własnych siłach dotrzeć do całej treści Objawienia. Wynika to z panteizmu Eriugeny. Człowiek jest utożsamiany z bóstwem i może poznać wszystko, taką czy inną drogą. Stąd też jest tylko jedno przeznaczenie, a kary wieczne nie mogą istnieć /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 388/. Prudencjusz Galindo w liście De praedestinatione contra Joannem Scotum, cognomento Eriugenam napisanym w roku 852, odrzuca metodologię Eriugeny tłumacząc, że prawdziwa religia nie jest prawdziwą filozofią. Rozum ludzki nie zdoła dotrzeć do prawd Objawienia. Argument retoryczny, prowadzący do pełnego przekonania poprzez ukazanie sensu wypowiedzi, nie ma mocy wobec Ewangelii, wobec której pozostaje jedynie argument z autorytetu. Prawda w Ewangelii jest ukazana w sposób całkowicie przekonywujący i dlatego nie trzeba już pracy rozumu. Z jednej strony rozum jest zbyt słaby, a z drugiej jest niepotrzebny. Prawda teologiczna nie potrzebuje argumentu racjonalnego, jej fundamentem jest prawda wieczna Ewangelii. Predestynacja ma podłoże metafizyczne. Stworzenie wyznacza fundamentalną różnicę między Stworzycielem i rzeczywistością stworzoną. Bóg może wszystkim dysponować w sposób dowolny, rządzić, porządkować, przeznaczać, predestynować (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol. 1021). Negowanie predestynacji oznacza negowanie Bożej wszechmocy i Bożej opatrzności. Bóg jednak nie jest przyczyną zła, a tylko zna je już w głębi swego wnętrza. W praktyce nie Bóg przeznacza do potępienia, lecz to człowiek sam siebie przeznacza na wieczną karę. Eriugena mówił tylko o jednej predestynacji, którą identyfikował (panteizm) z boską esencją. Natomiast Prudencjusz uważał ja za przypadłość, za coś relatywnego, względnego: głoszona jest w boskim Podmiocie, ale z Niego nie wypływa (en el sujeto, lecz no del sujeto) /Tamże, s. 389.

+ Eriugena w egzegezie Pisma Świętego w wieku IX odegrał szczególną rolę. Przetłumaczył on z języka greckiego wiele komentarzy biblijnych Ojców wschodnich – Dionizego Pseudo Areopagity, Maksyma Wyznawcy i Grzegorza z Nyssy. Osobiście skomentował Ewangelię św. Jana (zachowany tylko we fragmentach; PL 122, 297-348). Cenna jest też Homilia do Prologu z Ewangelii św. Jana (PL 122,283-296). Charakterystyczna dla Eriugeny jest bardzo racjonalna krytyka Pisma Świętego, wyrażająca się w podkreślaniu prawa komentatora do szukania prawdy. W044 88 Niestety, punktem odniesienia nie była otwartość na Słowo Objawienia, lecz własny styl myślenia, panteistyczny.

+ Eriugena Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff,  H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.

+ Eriugena Większość planet krąży wokół Słońca, które razem z nimi krąży wokół Ziemi; powołuje się na Platona; wiek IX. „Z upływem stuleci astronomiczna grafika nabierała polotu. Przy końcu średniowiecza, w XV wieku, możemy spotkać rysunki wyglądające prawie jak wyjęte ze współczesnego podręcznika astronomii dla początkujących, jak choćby ten pochodzący z tekstu trzynastowiecznego podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera, wydanego w 1478 roku” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 274/. „Rysunek: Mechanizm powstawania zaćmienia Słońca i Księżyca wg podręcznika Jana Sacrobosco, De sphaera (1478) / Jakkolwiek ilustracje te mogą zaskakiwać współczesnego czytelnika, to zwykle jeszcze bardziej dziwi odkrycie, że przeciwstawianie średniowiecznego geocentryzmu i heliocentryzmu Kopernika wcale nie odzwierciedla intelektualnych dylematów ludzi średniowiecza w kwestii struktury kosmosu. Wielu uczonych tego okresu wyznawało częściowy heliocentryzm, który można też nazwać geoheliocentryzmem R. Simek, Heaven and Earth in the Middle Ages: The Physical World before Columbus, The Boydell Press 1996, s. 16-17. Polegał on na opinii, że wprawdzie Słońce okrąża Ziemię, ale za to wiele innych ciał niebieskich krąży wokół Słońca. Już najlepszy łaciński traktat astronomiczny z połowy pierwszego tysiąclecia, znajdujący się w Zaślubinach Filologii i Merkurego Martianusa Capelli, poucza, że Wenus i Mars okrążają Słońce, a owe trzy ciała wszystkie razem okrążają Ziemię M. Hoskin (red.), The Cambridge Illustrated History of Astronomy, s. 69; por. Ch. Walker, Astronomy before the Telescope, s. 128. Podobnie Eriugena powołuje się w IX wieku na Platona i twierdzi, że większość planet krąży wokół Słońca, które razem z nimi krąży wokół Ziemi” /Tamże, s. 275/. „Co zdumiewające, z wyjątkiem Saturna jest to ten sam system, który głosił prawie osiemset lat później, w XVI wieku, Tycho Brahe jako konkurencję dla systemu Kopernika. Oto słowa Eriugeny: „Jowisz i Mars, Wenus i Merkury nieustannie przemierzają koła swoje wokół Słońca, jak naucza Platon” „Jovem dico, et Martem, Venerem et Mercurium, quae semper circulos suos circa Solem peragunt sicut Plato docet”, Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 698. Ten sam wątek podjął kilka wieków później przedstawiciel szkoły w Chartes, William z Conches († ok. 1154), w Philosophia mundi, załączając nawet ilustrację planetarnych orbit okołosłonecznych, a po nim Daniel z Morley († ok. 1210) w Liber de naturis inferiorum et superiorum, również z ilustracją podobnie przedstawiającą orbity ciał niebieskich” /Tamże, s. 276/.

+ Eriugena wpłynał na Amalryka z Bene „pochodził z okolic Chartres i zależny był od tej szkoły; wykładał pod koniec XII wieku w Paryżu dialektykę, a potem teologię. Był bliski Eriugenie, ale jeszcze radykalniej i jaskrawiej ujął jego stanowisko. Zdecydowany panteista, przekonany o immanencji Boga w stworzeniu, głosił, że "wszystko jest jednem", bo cokolwiek jest, jest Bogiem, że każdy jest, tak samo jak Chrystus, objawieniem się Boga i że do każdego z nas stosuje się to, co Pismo św. mówi o Bogu. Co więcej, "nie może być zbawiony, kto nie wierzy, że jest organem Chrystusa". Etyczną konsekwencją jego nauki było, że skoro Bóg w nas wytwarza wolę i uczucie, to nie może być dobra i zła moralnego, zasługi i winy. – Idee Amalryka stały się podłożem sekty "amalrycjan", która, zgodnie z jego nauką, odrzucała niektóre dogmaty, np. sądu ostatecznego i odkupienia. Amalryk pod naciskiem cofnął przed śmiercią swe nauki w 1204 r. Ale idee, choć cofnięte, nie przestały działać. Tworzyły się sekty, które wedle tych idei żyły i nauczały, że człowiek jest organem Bożym, Duchem św., wyższym ponad grzech. Synody z 1210 i 1215 r. potępiły amalrycjan. Ale tworzyły się znów inne, pokrewne sekty. Pokrewna była sekta "wiecznej ewangelii", zainicjowana we Włoszech przez Joachima de Fioris, która utożsamiała okresy dziejów ludzkich z powstaniem osób boskich. Amalrycjanie, prześladowani, uchodzili na południe Francji w okolice Lugdunu, które stanowiły ośrodek herezji waldensów. Waldensi, zetknąwszy się z nimi, ulegli ich wpływom doktrynalnym, przejęli ich nauki, jak ta, że każdy człowiek jest tak samo synem Bożym jak Chrystus, że wcielenie, zmartwychwstanie, ukrzyżowanie dotyczy nie wyłącznie Chrystusa, lecz każdego człowieka. Wpływy amalrycjan szły także na wschód i dosięgły ziem nadreńskich, które okazały się szczególnie podatnym terenem dla doktryn panteistycznych. Doktryny te szerzyły się zwłaszcza w sektach begardów i beginek, braci i sióstr "wolnego ducha", były w pełnym rozkwicie w XIII w., miały ośrodki w Kolonii, Moguncji, Strasburgu; dotrwały czasów Eckharta i wielkiego rozwoju mistyczno-panteistycznych spekulacji w XIV wieku. Poprzez sekty i prądy religijne, szerzące się wśród ludu, daje się wykazać ciągły łańcuch tradycji od Eriugeny aż po schyłek średniowiecza” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 246/.

+ Eriugena wpłynął Dionizego Pseudo Areopagitę. Iluminizm Augustyna wpłynął na szkołę franciszkańską. „Jan Szkot Eriugena rozwinął koncepcje iluminacji Pseudo-Dionizego Areopagity, widząc przejawy boskiego oświecenia zarówno w ujawnianiu się Boga w dziele stworzenia, jak i w objawieniu biblijnym („Wszystko, co jest, jest światłem”), a tym samym utożsamił po augustyńsku prawdziwą religię z autentyczną filozofią. Natomiast franciszkańska szkoła w doktrynie iluminacji nawiązała wyraźnie do augustynizmu. Hugon ze św. Wiktora, wiążąc filozofię z teologią i teorią mistyki, nie tylko utożsamił oświecenie Boże z mądrością odkrywaną na drodze introspekcji, ale też precyzował funkcje iluminacji połączonej z miłością w nadprzyrodzonej kontemplacji mistycznej. Rola iluminacji ujawniła się szczególnie w „metafizyce światła” Roberta Groeseteste, według którego dusza, otwierając się na wpływ Bożych idei, postrzega w poznaniu intelektualnym (choć pod wpływem doznań zmysłowych), dzięki światłu idei, prawdę o rzeczach, będących niejako ich odbiciem. Koncepcja ta jest także charakterystyczna dla R. Bacona, który przeciwstawiając doświadczeniu zewnętrznemu doświadczenie wewnętrzne, podkreślił rolę oświecenia Bożego oddziałującego na czynny intelekt (pełniący podobne funkcje do augustyńskiej ratio superior). Poznaje on rzeczywistość przez wrodzone wzory (exemplaria), a oświecając wyobrażenia, oczyszcza je z materialnych uwarunkowań (swoiste rozumienie abstrakcji). Boska iluminacja umożliwia zwłaszcza poznanie prawd dotyczących Boga (przekraczających możliwości poznawcze umysłu) oraz tłumaczy nierozdzielną więź filozofii z teologią” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.

+ Eriugena wpłynął na Grosseteste’a R. Natura światła cielesnego według Roberta Grosseteste’a jest inna niż według św. Augustyna czy Jana z Damaszku. „Augustyn uznawał tę postać światła za należącą do rzędu ciał, ale zarazem stanowiącą coś najbliższego niecielesności. Jan z Damaszku natomiast, w ślad za Arystotelesem, zalicza światło do przypadłości, widząc w nim tylko jakość ognia, pozbawioną własnego i niezależnego istnienia. Zdaniem Roberta obydwa poglądy są prawdziwe, choć zapewne bliższe jest mu stanowisko Augustyna. Światło w znaczeniu lux corporalis oznacza zarówno najsubtelniejszą substancję cielesną, jak i przypadłościową jakość, pochodną i wysyłaną z tej substancji z racji jej samogeneratywnej mocy. Takie wyjaśnienie byłoby nie do przyjęcia na gruncie ontologii arystotelesowskiej, ale w preferowanym przez Grosseteste’a augustyńskim neoplatonizmie substancja nie różni się realnie od własności przypadłościowych i od swoich jakości, lecz właśnie przez nie się przejawia i działa. Własności te wynikają wszak z samej istoty, do której jako całości przynależy działanie, w którym utożsamia się agere substancjalne z agere jakościowym. Ale biskup Lincolnu idzie w swej teorii jeszcze dalej i podąża śladem św. Bazylego, który twierdził, że Bóg stworzył odrębne światło samo w sobie, a potem dopiero świecące źródła światła. Koncepcja Roberta nawiązuje do całej wielkiej tradycji średniowiecznej, której być może najpełniejszym wyrazem stała się filozofia Jana Szkota Eriugeny wraz z jego śmiałą tezą, że wszystko jest światłem” T50.7 147.

+ Eriugena wpłynął na Marcina z Laon. Szkoła pałacowa Karola Łysego, wnuka Karola Wielkiego, znajdowała najczęściej schronienie „w Quierzy niedaleko Laon, w którym w tym okresie wspaniale rozwijała się szkoła katedralna pod kierownictwem znakomitych mistrzów z Marcinem z Laon (Hibernesis) na czele. Nie wiadomo, jaki dokładnie charakter miały kontakty Eriugeny z ośrodkiem w Laon. Faktem jest jedynie to, że Marcin z Laon w dużej mierze opierał swoją naukową aktywność na pismach Eriugeny, a biblioteka w Laon przechowywała rękopis Eriugeny komentarza do Hierarchii Niebieskiej Pseudo-Dionizego Areopagity oraz komentarz do Ewangelii świętego Jana. Eriugena był w połowie wieku IX przełożonym szkoły pałacowej Karola Łysego w Quierzy niedaleko Laon. Owocem aktywności Eriugeny jako przełożonego szkoły pałacowej był komentarz do De Nuptiis Philologiae et Mercurii, dzieła retora z Kartaginy z pierwszej połowy V wieku Marcjana Capelli. W ten sposób Eriugena wprowadził dzieło Capelli do kanonu podstawowych lektur w obrębie sztuk wyzwolonych oraz zapoczątkował serię komentarzy do De Nupttis, kontynuowaną później przez Marcina z Laon, a przede wszystkim przez Remigiusza z Auxerre. Dzieło Capelli dzięki swojej encyklopedycznej formie doskonale odpowiadało potrzebom szkoły, gdyż streszczało podstawowe elementy rzymskiego programu nauczania, dając podstawy trivium i quadriuvium. Zaślubiny Filologii i Merkurego były odczytywane jako symboliczny mariaż wymowy i mądrości, gdyż wymowa bez mądrości więcej przynosi szkody niż pożytku” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 114.

+ Eriugena wpłynął na Renesans karoliński: „w dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów, które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [...] – Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych, wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął program Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131.

+ Eriugena wpłynął na Średniowiecze „Książka ta była próbą naszkicowania pewnych faktów, które przypadając na okres od wieków poprzedzających rok tysięcz­ny aż po dyskusje późnej scholastyki, w klimacie kulturowym łacińskiego Średniowiecza, posiadały właściwe sobie cechy. Istniała wówczas specyficznie średniowieczna myśl estetyczna, która różniła się zarówno od refleksji stuleci poprzedzających ją, jak też następujących po niej. Ustaleń tych nie obala stałe wracanie określonych pojęć i prawie kanonicznych formuł. Myśl ta nie była monolityczna i z biegiem czasu podlegała różnicowaniu” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 210/. „Proces ten rozpoczął się od pitagorejskiej estetyki liczby, która była reakcją na epokę barbarzyńską, a na­stępny jego etap to estetyka humanistyczna znamienna dla świata karolińskiego, kładąca nacisk na wartości sztuki i szacu­nek dla piękna przekazanego przez antyk. Potem, gdy wy­pracowano, opierając się na stabilnym porządku politycznym, system teologicznego porządku świata, po pokonaniu kryzysu roku tysięcznego, pod wpływem Eriugeny – był on przed­stawicielem kultury anglosaskiej, rozwiniętej i dojrzałej już w czasach upadku przedkarolińskiego - estetyka stała się filozofią porządku kosmicznego. W czasie, gdy Europa okryła się białym płaszczem kościołów (jak po roku tysięcznym wyra­ził to Radulf Glaber), gdy prowincjonalnym życiem człowieka średniowiecznego wstrząsnęły krucjaty, kiedy konflikty w mia­stach umożliwiły rozwój świadomości obywatelskiej, wówczas filozofia otworzyła się na mit Natury, a następnie na konkretny wymiar rzeczy tego świata. I wtedy piękno przestało już być atrybutem porządku abstrakcyjnego, a zaczęło być własnością przypisywaną rzeczom jednostkowym. Między Orygenesem, który stanowczo obstawał przy fizycznej brzydocie Chrystusa, a teologami XIII-wiecznymi, którzy uczynili z Niego prototyp przedstawienia artystycznego promieniującego pięknem, miał miejsce proces dojrzewania etosu chrześcijańskiego i narodziny teologii ziemskiej rzeczywistości. Katedry były wyrazem świata summ, w których wszystko miało swoje miejsce, Bóg i zastępy anielskie, zwiastowanie i sąd, śmierć, czynności praktyczne, natura i sam diabeł. W świecie tym wszystko było włączone do porządku, który przesądzał o wszystkim i wprowadzał wszyst­ko w obręb wyrażalnej w formie substancjalnej pozytywności stworzenia” /Tamże, s. 211.

+ Eriugena wpłynął na średniowiecze Emanatyzm neoplatoński, millenaryzm i mitologie ludowe są źródłem nowego gnostycyzmu w średniowieczu. Sztandarową postacią był Joachim da Fiore, który ożywił chrześcijaństwo ezoteryczne. Mnożyły się „bractwa wolnego Ducha”, negujące widzialny wymiar chrześcijaństwa /G. C. Benelli, La gnosi. Il volto oscuro della Storia, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1991, s. 247/. Sięgano do myśli Jana Szkota Eriugeny oraz do filozofii arabskiej. Zwolennikiem tego nurtu był Hieronim Bosch (wiek XV) /Tamże, s. 253/. Z tego nurtu zrodził się postawa zwana libertynizmem. Doktryna Joachima da Fiore mieszała kabałę, myśl arabską i poglądy katarów /Tamże, s. 260/. Jest typem utopii. Każda doktryna gnostycka jest utopią, ideą wpływającą na realną historię. Libertynizm spirytualistów szerzył się po całej Europie: Hiszpania, Flandria, Niemcy, Czechy. W Hiszpanii wieku XVI mamy do czynienia z ruchem los alumbrados, którzy kontynuowali linię pryscylian z wieku V, widoczną też u katarów w wieku XII /Tamże, s. 273/. W tym nurcie pojawi się rewolucja francuska i romantyzm niemiecki. Realizowana jest gnostycka antropologia: Anthropos gnostyków, Adam Qadmon kabalistów, aż do nadczłowieka Nitzschego /Tamże, s. 282/. Na uwagę zasługuje miasto Gerona (Aragon) w wieku XIII, jako centrum kabały opartej na filozofii neoplatońskiej /Tamże, s. 286/. Nurt ten rozwinie w wieku XVI Izaak Luria /Tamże, s. 290/. Sabbataj Cwi idee kabalistyczne zastosował w sferze społecznej. Jego anarchistyczny ruch, rozwijany w Polsce wieku XVIII, był wstępem do rewolucji francuskiej /Tamże, s. 295/.

+ Eriugena wpłynął na teologię wieku XIII. Kwestia niemożności biernego lub czynnego poznania Boga stawiana jest w wieku XIII z nową mocą. Temat ten obejmuje nie tylko możność czy niemożność poznania Boga rozumem, ale nawet na drodze Objawienia. Powstaje problem uzgodnienia poznania intelektualnego z wiarą i jej konsekwencjami w życiu. Teologowie chrześcijańscy w tej sytuacji czują się „uczniami autonomicznymi”, niezależnymi od poprzedników, którzy podejmowali te kwestie. Mimo wszystko jednak wpływ myśli wschodniej na kulturę Europejską i życie społeczne nasilił się /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 128/. Średniowiecze późne charakteryzuje pięć form myślenia, pięć nurtów, postaw, reakcji na przemiany społeczno kulturowe: a) ucieczka do Ewangelii, nurt franciszkański, Bonawentura, spirytualiści franciszkańscy; b) przezwyciężenie mistyczne, w sposób twórczy tradycję przedłużające, której kamieniami milowymi byli Dionizy i Proclos, w pewnej mierze św. Augustyn, Znajdziemy tu zasady św. Alberta Wielkiego, ale przede wszystkim mistykę nadreńską, zwłaszcza Mistrza Eckharta; c) Racjonalizm dynamiczny całościowy, wysiłek nowego ujęcia wszystkiego w perspektywie encyklopedycznej, tu znowu trzeba wymienić św. Alberta, ale już jako naśladowcę Jana Szkota Eriugeny, pojawia się matryca przyszłego rozwoju myśli nowożytnej; d) Racjonalizm umiarkowany, podkreśla znaczenie Objawienia, reprezentantem jest św. Tomasz z Akwinu; e) racjonalizm autonomiczny, właściwy duchowi filozoficznemu, który jest świadomy ryzyka związanego z sięganiem myślą poza rzeczy /Tamże, s. 129.

+ Eriugena zależny Dionizego Pseudo Areopagity. W świetle są ciemności, im więcej światła tym więcej w nim ciemności. Tymczasem Bóg jest światłem, a w Nim w ogóle nie ma ciemności. Lecz światłość ta jest dla nas niedostępna i dlatego dla nas jest w niej wiele ciemności. Dwie są przyczyny tych ciemności: nasza ślepota i obfitość światła (Izaak ze Stelli, Sermo 22, Patrologia Latina 194, 1761-1762). Dionizy Pseudo Areopagita według Mikołaja z Kuzy najgłębiej ze wszystkich myślicieli wniknął w niepojęte Misterium istoty Boga (N. Cusano, De docta ingorantia, I 43). Hans Urs von Balthasar nazywał go „największym estetykiem wśród wszystkich teologów chrześcijańskich” (Zob. H. U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologia. Vol. II: Stili ecclesiastici, tr. It. Fiorilo, Milano 1978. Rozdział o Dionizym znajduje się na stronach 127-187). Jego wpływ na teologię jest przemożny, wśród wielkich myślicieli sięgających do Dionizego znajdują się m.in. Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein, Hans Urs von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca stwierdził, że był on oświecony boskim światłem i dlatego był zdolny mówić o sprawach boskich (Zob. P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). Należał do nurtu szkoły Aleksandryjskiej, w której punktem był św. Jan „słońce Ewangelii Chrystusowej” (Epistole, w: Dionigi Areopagita, Tutte le opere, trad. di P. Scazzoso; itr., praef., note e indici di E. Bellini, Milano 1981, X, 117c; s. 462; Por. J 1, 5. 9). Dionizy miał następujący program: czcigodna Tearchia, wyższa od wszelkich uwielbień i godna wszelkiej czci, powinna być poznawana racjonalnie, jak tylko to jest możliwe, i powinna być uwielbiana przez inteligencje, które uznają i przyjmują Boga (De coelesti hierarchia, w: op. cit., VII, 4, 212c; s. 105). Istotną cechą Dionizego jest łączenie poznania z uwielbieniem. Uwielbienie Boga jest skutkiem poznania, ale już samo poznawanie Boga jest oddawaniem czci Bogu w najwyższym stopniu. Refleksja rozumu ludzkiego przemienia się w kontemplację, teologia przemienia się w mistykę /Por. P. Scazzoso, op. cit., s. 110). /Tamże, s. 120.

+ Eriugena zależny od Arystotelesa Kategorie arystotelesowskie służą Szkotowi Eriugenie do mówienia o Bogu. „Na początku Periphyseon Eriugena wyróżnia pięć różnych sposobów, na jakie możemy mówić o tym, co jest i o tym, co nie jest, przy czym non esse wzięte w najbardziej podstawowym rozumieniu możemy orzekać przede wszystkim o Bogu. Analizując nieco dalej zagadnienie dziesięciu arystotelesowskich kategorii, Eriugena stwierdza, że żadna z nich nie odnosi się w sensie właściwym do Boga. Nawet ta podstawowa kategoria, jaką jest ούσία, nie jest orzekana o Bogu w sensie właściwym, gdyż Bóg jako Stwórca wszystkiego jest ponad tym wszystkim, co stworzył, a o czym można orzekać byt (esse). Ten aspekt myśli Eriugeny Dermot Moran określił jako „negatywny wymiar” jego dialektyki, chociaż bardziej właściwe byłoby tu stwierdzenie, iż w tym miejscu Eriugena przekracza dialektykę w kierunku „fizjologii”. Tym mianem określa on bowiem taki rodzaj studium, który ma na celu dotarcie do początku i źródła wszystkich rzeczy, aby pokazać, że nie stworzona, znajdująca się ponad ούσία (nadistotowa) natura jest stwórczą przyczyną zarówno wszystkiego, co istnieje, jak i tego, co nie istnieje” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120.

+ Eriugena zależny od Dionizego Pseudo Areopagity. Iluminizm Augustyna wpłynął na szkołę franciszkańską. „Jan Szkot Eriugena rozwinął koncepcje iluminacji Pseudo-Dionizego Areopagity, widząc przejawy boskiego oświecenia zarówno w ujawnianiu się Boga w dziele stworzenia, jak i w objawieniu biblijnym („Wszystko, co jest, jest światłem”), a tym samym utożsamił po augustyńsku prawdziwą religię z autentyczną filozofią. Natomiast franciszkańska szkoła w doktrynie iluminacji nawiązała wyraźnie do augustynizmu. Hugon ze św. Wiktora, wiążąc filozofię z teologią i teorią mistyki, nie tylko utożsamił oświecenie Boże z mądrością odkrywaną na drodze introspekcji, ale też precyzował funkcje iluminacji połączonej z miłością w nadprzyrodzonej kontemplacji mistycznej. Rola iluminacji ujawniła się szczególnie w „metafizyce światła” Roberta Groeseteste, według którego dusza, otwierając się na wpływ Bożych idei, postrzega w poznaniu intelektualnym (choć pod wpływem doznań zmysłowych), dzięki światłu idei, prawdę o rzeczach, będących niejako ich odbiciem. Koncepcja ta jest także charakterystyczna dla R. Bacona, który przeciwstawiając doświadczeniu zewnętrznemu doświadczenie wewnętrzne, podkreślił rolę oświecenia Bożego oddziałującego na czynny intelekt (pełniący podobne funkcje do augustyńskiej ratio superior). Poznaje on rzeczywistość przez wrodzone wzory (exemplaria), a oświecając wyobrażenia, oczyszcza je z materialnych uwarunkowań (swoiste rozumienie abstrakcji). Boska iluminacja umożliwia zwłaszcza poznanie prawd dotyczących Boga (przekraczających możliwości poznawcze umysłu) oraz tłumaczy nierozdzielną więź filozofii z teologią” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.

+ Eriugena zależny od neoplatonizmu, Bóg był ponadlogiczny „Anzelm. Racjonalność Boga i świata. Żaden scholastyk nie stosował dialektyki w szerszym zakresie niż Anzelm: ten starał się dowieść nie tylko, że Bóg istnieje, i jakie posiada własności, że świat jest stworzony z niczego, że dusza jest nieśmiertelna i wolna, ale nawet starał się uzasadnić "tajemnice" wiary, Trójcę, wcielenie, odkupienie. Założeniem, które go upoważniało do takiego ujmowania prawd wiary, była myśl o racjonalności Boga i świata. Od czasów Ojców Kościoła dokonywał się stały proces racjonalizacji poglądu na świat, w szczególności racjonalizacji idei Boga; Anzelm zaś stanowił jeden z najważniejszych etapów tego procesu. U Pseudo-Dionizego i Eriugeny, zależnych od neoplatonizmu, Bóg był ponadlogiczny; u Augustyna był niepoznawalny już tylko dla nas, ale sam w sobie nieponadlogiczny; dla Anzelma zaś natura Boga całkowicie odpowiadała prawom logicznym. Toteż stosował przy poznawaniu natury Boga zasadę niesprzeczności, podczas gdy tamci, ze względu na nadlogiczność Boga, wykluczali możność stosowania doń zasad logicznych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 249/.

+ Eriugena Zło rozbiciem bytu na mnogość i chaos. „4^o Zło jako mnogość i chaos. Bardziej subtelna jest teoria zła jako „mnogości”, „chaosu” i „rozbicia bytu” (Platon, Plotyn, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena, P. Teilhard de Chardin i inni). Zresztą najstarsze mity kosmogoniczne, (np. „Enuma Elisz”) zakładają, że zło jest „wewnątrz” bytu jako chaos, stan amorficzny, postać niezorganizowana, podczas gdy stworzenie jest porządkowaniem, nadawaniem form i jednoczeniem w całość. Niekiedy uczy się, że zło ma coś z przeszłości, a dobro leży w przyszłości. Zbawienie polega na całkowitej unifikacji bytu i na osiągnięciu eschatycznej jedności. Tutaj też można zaliczyć teorię ewolucjonistyczną (np. P. Teilharda de Chardin), według której zło wiąże się z rozpiętością czasową i koniecznością rozwoju, a zbawieni polega na ucieczce od mnogości i od przeszłości. Ciekawe, że do tej teorii nawiązuje – choć niekonsekwentnie – KKK, powołując się na Akwinatę (ScG III, 71): „W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat »w drodze« do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawienie się pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także i zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałości” (nr 310)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151-152.

+ Eriugena Źródło wiedzy to: Objawienie, rozum oraz autorytet Ojców. „Autorytet Pisma świętego, które wyraża Bożą prawdę na użytek stworzonego intelektu, jest w swoich podstawach racjonalny. Autorytet pochodzi bowiem z prawdziwego rozumu (vera ratio), a nie na odwrót. Rozum z natury jest wcześniejszy od autorytetu, autorytet zaś wyprzedza rozum jedynie w aspekcie czasowym. Wszelki autorytet pozbawiony wsparcia rozumu wydaje się niepewny, natomiast rozum, który dzięki swym własnym siłom osiąga stałość i niezmienność, nie wymaga wsparcia ze strony autorytetu. Albowiem prawdziwy autorytet to nie jest nic innego jak prawda odkryta dzięki mocy rozumu i przekazana na piśmie przez świętych Ojców dla pożytku potomności. Z tego właśnie względu autorytet nie może przeciwstawiać się rozumowi ani rozum autorytetowi, gdyż pochodzą one z jednego wspólnego źródła, którym jest Boża Mądrość. Taka definicja prawdziwego autorytetu i jego źródeł pozwala Eriugenie odpowiednio naświetlić problem wzajemnych relacji pomiędzy autorytetem Biblii i Ojców z jednej strony a osądem rozumu z drugiej. Okazuje się bowiem, że wszelki autorytet jest w swoich podstawach racjonalny i żaden prawdziwy autorytet nie może być sprzeczny z rozumem czy też z innym prawdziwym autorytetem. Eriugena uważa, że w obliczy sprzecznych wypowiedzi Ojców Kościoła nie powinniśmy okazywać swoich preferencji, ale raczej obmyślać (machinare) sposób ich uzgodnienia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 129.

+ Eriugeny Dialektyka to filozofia racjonalna świecka. „W XI i na początku XII w. używano dość powszechnie terminu dialektyka na oznaczenie dyscypliny, która kieruje ćwiczeniem umysłu i rozróżnia prawdę od fałszu. Czasami używany był wówczas także termin logika, ale w znaczeniu dość nieokreślonym. Przez dialektykę tymczasem rozumiano wszelki wysiłek intelektualny zmierzający do zrozumienia jakiejś prawdy, również prawdy teologicznej, ale wyłącznie przy wykorzystaniu przyrodzonych możliwości poznawczych człowieka. Tak jak rozumieli ci, którzy z nią walczyli, jak na przykład Piotr Damiani czy Garnier de Bâle, a także ci, którzy ja stosowali w swoich teologicznych dociekaniach, jak na przykład Piotr Abelard. Ten ostatni znał także termin logika. Zaczerpnął go z komentarzy Boecjusza, gdzie logika jest rozumiana jako nauka kierująca rozumowaniem. I identyfikował go z terminem dialektyka. […] Hugo ze św. Wiktora tymczasem nie używał tych terminów zamiennie. W swoim podziale nauk wyszczególnił, jako czwartą grupę, tzw. nauki logiczne. Logikę podzielił na gramatykę i sztukę dowodzenia, którą z kolei dzielił na: dowodzenie apodyktyczne, dialektykę (dowodzenie prawdopodobieństwowe) i retorykę (dowodzenie perswazyjne). W podziale Hugona odnajdujemy więc rozróżnienie Izydora z Sewilli, a także rozróżnienie boecjańskie, gdzie logika oznacza sztukę rozumowania i dzieli się na logikę demonstratywną, logikę prawdopodobieństwową i logikę sofistyczną. Była to oczywiście adaptacja rozróżnienia arystotelesowskiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 291.

+ Eriugeny Emanacjonizm Idee źródłem rzeczy, rzeczy są przez idee emanowane. „Spór o uniwersalia. Nurt refleksji semiotycznej znalazł również odbicie w wielkiej dyskusji filozoficznej średniowiecza, znanej pod nazwa „sporu o uniwersalia”, toczonej równocześnie na płaszczyznach: epistemologicznej, logicznej oraz ontologicznej. Przedmiotem debaty była kwestia realnego istnienia (lub nieistnienia) odpowiadających nazwom pojęć ogólnych (uniwersalia). W nawiązaniu do Isagogi Porfiriusza oraz do pism Boecjusza, zapoczątkowujących podstawowe dla sporu zagadnienia, kształtowały się stopniowo w ciągu wczesnego średniowiecza, a potem głównie w XI i XII wieku, dwa przeciwstawne stanowiska: realizm pojęciowy oraz nominalizm. Pierwsze z nich w swej skrajnej (platońskiej) postaci zakładało substancjalne istnienie powszechników (pojęć ogólnych) przed i poza konkretnymi rzeczami. Uniwersalia miały być bądź idealnymi wzorami rzeczy (egzemplaryzm św. Augustyna, rozwinięty następnie przez św. Anzelma, 1033-1109), bądź też ich źródłem, w tym sensie, iż rzeczy są przez nie emanowane (emanacjonizm Eriugeny). Realizm umiarkowany (arystotelesowski) uznawał istnienie uniwersaliów w konkretnych rzeczach jednostkowych (in re); stanowisko takie reprezentował w zasadzie św. Tomasz z Akwinu, dążący wszakże do pogodzenia obu odmian realizmu pojęciowego” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23/. „Nominalizm (wyrosły na gruncie tradycji stoickiej), rozwinięty w IX wieku, a następnie w stuleciach XI i XII, kiedy to jednym z głównych jego rzeczników stał się wykładający w Paryżu Roscelinus (1050-1120), zakładał realne istnienie tylko jednostkowych przedmiotów, odmawiając substancjalnego bytu pojęciom ogólnym. Pojedynczym rzeczom miały odpowiadać nazwy (nomina), będące wytworami mowy, rozumiane fizykalnie jako dźwięki (voces). Między biegunami realizmu pojęciowego i nominalizmu formowały się też stanowiska pośrednie, mniej radykalne. Jednym z nich był tzw. sermonizm Piotra Abelarda (1079-1142), sławnego uczonego paryskiego. W jego ujęciu wyrazy (sermones) składają się z dźwięków (voces) oraz przyporządkowanych im znaczeń. Pojęcie ogólne (universale) nie posiada bytu substancjalnego, ale jest identyczne ze znaczeniem nazwy. Spór „realistów” i „nominalistów” odżył w XIV wieku., stając się jednym z głównych probierzy podziału między starą szkołą scholastyczną (via antiqua) a tzw. nową droga (via moderna), negującą główne założenia myślowe minionej epoki z pozycji krytycyzmu i sceptycyzmu. Duchowym i intelektualnym przywódcą krytycyzmu filozoficznego stał się wykładający w Oxfordzie Wilhelm Ockham (ok. 1300-1349 a 1350)” /Tamże, s. 24.

+ Eriugeny Pismo Święte stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są niezależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku Platona”. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do Ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125.

+ Eriugeny Źródło wiedzy Objawienie, rozum oraz autorytet Ojców. „Autorytet Pisma świętego, które wyraża Bożą prawdę na użytek stworzonego intelektu, jest w swoich podstawach racjonalny. Autorytet pochodzi bowiem z prawdziwego rozumu (vera ratio), a nie na odwrót. Rozum z natury jest wcześniejszy od autorytetu, autorytet zaś wyprzedza rozum jedynie w aspekcie czasowym. Wszelki autorytet pozbawiony wsparcia rozumu wydaje się niepewny, natomiast rozum, który dzięki swym własnym siłom osiąga stałość i niezmienność, nie wymaga wsparcia ze strony autorytetu. Albowiem prawdziwy autorytet to nie jest nic innego jak prawda odkryta dzięki mocy rozumu i przekazana na piśmie przez świętych Ojców dla pożytku potomności. Z tego właśnie względu autorytet nie może przeciwstawiać się rozumowi ani rozum autorytetowi, gdyż pochodzą one z jednego wspólnego źródła, którym jest Boża Mądrość. Taka definicja prawdziwego autorytetu i jego źródeł pozwala Eriugenie odpowiednio naświetlić problem wzajemnych relacji pomiędzy autorytetem Biblii i Ojców z jednej strony a osądem rozumu z drugiej. Okazuje się bowiem, że wszelki autorytet jest w swoich podstawach racjonalny i żaden prawdziwy autorytet nie może być sprzeczny z rozumem czy też z innym prawdziwym autorytetem. Eriugena uważa, że w obliczu sprzecznych wypowiedzi Ojców Kościoła nie powinniśmy okazywać swoich preferencji, ale raczej obmyślać (machinare) sposób ich uzgodnienia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 128.

+ Erklären Wyjaśnianie niższe od rozumienia. Rozumienie historyczne jako warstwa historii (pokłady badawcze badań historycznych). „Rozumienie (nous, logos, intellectus, Verstechen). Czwartym pytaniem jest pytanie o sens i znaczenie: jak to pojąć“ jak to rozumieć? Jakie to ma znaczenie” J. G. Droysen, W. Dilthey, G. Simmel, H. Rickert, H. G. Gadamer, M. Heidegger i inni wypracowali rozróżnienie między wyjaśnianiem (erklären) w naukach humanistycznych (Geisteswissenschaften), przy czym wyżej oceniali rozumienie niż wyjaśnianie. Pozostaje wszakże problem, co to jest „rozumienie” (pojmowanie, tłumaczenie, interpretacja). F. Schleiermacher uważał, że rozumienie to jakieś witalistyczne przemienianie się historyka w osobę świadka zdarzeń i „wżycie się” w doświadczenie świadka na zasadzie życia jako wspólnego podmiotu (empatia, czucie się duchów pokrewnych). W. Dilthey i G. Simmel widzieli tu „wczucie się” już nie nadawcy i odbiorcy informacji, lecz sam „fakt”, który jest fragmentem i obrazem ogólnego życia (das Leben); ta empatia ma miejsce nawet w przypadkach jednostkowych (idiografizm). H. Rickert widzi istotę rozumienia w poprawnym sądzie o realnej wartości zdarzenia lub zjawiska (aksjologizm historyczny). Według E. Husserla rozumienie historyczne jest to odbicie się istoty konkretnego zjawiska w zwierciadle czystej świadomości historyka. Dla M. Heideggera rozumienie to proces nie tyle poznawczy, co ontyczny, choć myśliciel ten zmieniał poglądy na ten temat. Najpierw uważał, że rozumienie to wyjaśnienie się bycia (das Sein) w postaci „tu-i-teraz-bycia”, czyli człowieka (das Dasein); potem uczył, że rozumienie to tłumaczenie człowieka przez byt w ogóle, a na koniec przyjął, że jest to rozjaśnianie się rzeczywistości nie w człowieku, lecz w samym języku. Nauka historyczna zatem jest jedną z emanacji procesu wyjaśniania się bycia w języku historiograficznym. H. G. Gadamer uważa, że rozumienie jest to „stopienie się razem horyzontów rozumieniowych” historyka i świadków i stąd zaświadczenie ciągłości samoprzekazu świadomościowego zbiorowości” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.

+ Erlanden wieku XX Szkoła erlandzka stosuje nauki o języku współczesne do języka chrześcijańskiego. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.

+ Erlangen roku 1810 należało do Bawarii z uniwersytetem protestanckim. „Luteranizm rozwijał się w XVI w. w Palatynacie Reńskim. Wprawdzie w spirskim księstwie ostał się katolicyzm, jednak miasto Spira przyjęło luteranizm; w pozostałych częściach Palatynatu książęta nie przeciwstawiali się reformacji; Otton Henryk (1556-59) przeszedł na luteranizm, jego następca zaś Fryderyk III (1559-76) na kalwinizm. Po 1620 Palatynat dostał się pod okupację Bawarii i częściowo został zrekatolicyzowany. Filip Wilhelm, książę Neuburga, choć przeszedł na katolicyzm (1685-90), wydał edykt tolerancyjny (1685), uznający w Palatynacie 3 wyznania: katolicyzm, luteranizm i kalwinizm; formalnie edykt tolerancyjny ogłosił w roku 1705 Karol Filip; taki stan trwał do połączenia Palatynatu z Bawarią w czasach napoleońskich; w granicach Bawarii znalazły się wówczas ziemie z ludnością protestancką, m.in. miasta: Norymberga, Ratyzbona i Augsburg oraz część Szwabii i Frankonii. Tolerancję wyznaniową przyjęto w konstytucji Bawarskiej w roku 1818. Król był głową Kościoła protestanckiego, rządy zaś wewnętrzne sprawował w nim Konsystorz Generalny w Monachium i podległe mu konsystorze terenowe w Ansbach, Bayreuth i Spirze. Od roku 1810 do Bawarii należało Erlangen z uniwersytetem protestanckim; racjonalizm na wydziale teologii protestanckiej (Christopher Friedrich Amnion, zm. 1850; Hermann Olshausen, zm. 1839) ustąpił w 2. poł. XIX w. ortodoksji luterańskiej (Theodor Kolde, zm. 1913, Theodor Zahn, zm. 1933). W 1818 nastąpiła unia między luteranami a kalwinistami (przetrwała również po reorganizacji Kościołów ewangelickich Bawarii po roku 1919). Kościół reformowany miał synod od roku 1853; naczelną władzą Kościoła luterańskiego stał się synod narodowy; w Palatynacie na czele Kościoła stała od roku 1918 rada kościelna w Spirze, z której wyłoniono ścisły zarząd kościelny; stosunki między tymi Kościołami a państwem regulowało porozumienie z roku 1924, wzorowane na konkordacie. Z innych wyznań zalegalizowano w roku 1834 Kościół prawosławny; mennonici i metodyści istnieli od roku 1885 na prawach religijnych stowarzyszeń prywatnych; inne wolne związki wyznaniowe liczą około 40 000 wyznawców i nie odgrywają większej roli” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 118.

+ Erlangen wieku XVIII Propozycja objęcia katedry przez Kanta E. odrzucona. Kant Immanuel (1724-1804). „Urodził się w Królewcu. Po ukończeniu pietystycznego Collegium Fridericianum wstąpił w 1740 r. na uniwersytet, gdzie studiował fizykę, teologię i filozofię. Studia ukończył w r. 1755. Po habilitacji (uzyskanej w tym samym roku) zaczął wykładać na Uniwersytecie Królewieckim jako docent prywatny (Privatdozent). Dopiero w 1770 r., kiedy dzieła jego były już znane w świecie, został profesorem i otrzymał katedrę logiki i metafizyki. Wykładał do r. 1796. Przez całe życie Kant był człowiekiem słabego zdrowia. To między innymi spowodowało, że rzadko wyjeżdżał z rodzinnego miasta i nigdy nie opuścił granic Prus Wschodnich. To było też przyczyną odrzucenia przezeń propozycji objęcia katedr poza Królewcem (m. in. w Erlangen w 1769 r., w Jenie w 1770 i w Halle w 1778), choć środowisko królewieckie, w którym żył, nie dawało mu żadnej podniety. Królewiec był małym miastem kresowym, pozbawionym jakiegokol­wiek życia umysłowego, oddalonym od środowisk intelektualnych Niemiec. Sam uniwersytet był uczelnią drugorzędną i dopiero dzięki Kantowi zyskał sławę i rozgłos” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 210.

+ Erlangen wieku XX Szkoła z Erlangen kontynuująca tradycje filozofii analitycznej (P. Lorenz, W. Kamlah, O. Schwemmer), wyznacza mowie rolę ustanawiania prawdy na zasadzie interpersonalnego konsensu. Zmierzają oni do przebudowy logiki, etyki, teorii poznania, opierając się na procesach dialogicznych. Według nich prawdziwość wypowiedzi to zgodność (konsens) między mówiącym a jego rozmówcami. Zakładają przy tym, że mówią tym samym językiem i są roztropni. W dialogice sokratycznej taką zgodność nazywa się homologią (Por. A. Azenbacher, Wprowadzenie do filozofii, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1992, s. 87). W praktyce teologicznej jednak najpoważniejsze spory wynikają z tego, że mówiący posługuję się nie tylko innymi językami w sensie filologicznym, lecz ponadto myślą innymi kategoriami, kulturowe środowisko ich mentalności jest różne. Jak wtedy dojść do konsensu? Już W. Granat przestrzegał przed niebezpieczeństwem oparcia teologii na filozofii analitycznej lub na strukturalizmie. (Por. W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, t. 1, Lublin 1972, s. 26). Trzeba jednak w refleksji nad Słowem uwzględnić logikę procesów poznawczych człowieka, logikę informacji i komunikacji /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 20/. Trzeba też prześledzić rozwój filozofii analitycznej i strukturalizmu oraz dostrzec pojawienie się nowych nurtów (New Age, postmodernizm). Również refleksja nad procesami poznawczymi człowieka oraz teoria informacji i komunikacji w tym czasie rozwijała się i trzeba spojrzeć na sytuację obecną w tej dziedzinie.

+ Erlangen wieku XX Współtwórca szkoły z Erlangen Lorenzen P., bliski intuicjonizmowi. Intuicjonizm wieku XX w matematyce. „Żaden system logiki nie obejmuje bowiem wszystkich procedur dowodowych, którymi dysponuje intuicja. Obiektywność matematyki polega jedynie na tym, że inni matematycy, rozumiejąc opis konstrukcji matematycznych, potrafi je powtórzyć. Wobec dopatrywania się w tej tezie (formułowanej niekiedy w postaci powiedzenia, iż dowody matematyczne dokonują się „w głowie” matematyka) przejawu solipsyzmu, S. C. Kleene podjęła próbę formalizacji analiz intuicjonistycznych. Intuicjonizm semiotyczny M. A. E. Dummetta, wiążąc intuicję z językiem, szukał semantycznego usprawiedliwienia reguł logiki. Ultra-intuicjonizm A. S. Eseni-Vol’pina, krytyczny nie tylko wobec pojęcia nieskończoności, ale również skończoności, dopuszcza wyłącznie rozważania nad „małymi” liczbami. Intuicjonizm matematyczny poza Holandią nie znalazł wielu zwolenników, przyczynił się jednak do wzbogacenia i wysubtelnienia rozumować matematycznych dając początek innym, głównie konstruktywistycznym prądom w filozofii matematyki i badaniu jej podstaw. Bliski intuicjonizmowi matematycznemu jest np. konstruktywizm P. Lorenzena, współtwórcy szkoły z Erlangen” A. Bronk, Intuicjonizm. IV. W filozofii matematyki i w logice, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 410-411, kol. 411.

+ Erlangen z uniwersytetem protestanckim; racjonalizm na wydziale teologii protestanckiej (Christopher Friedrich Amnion, zm. 1850; Hermann Olshausen, zm. 1839) ustąpił w 2. poł. XIX w. ortodoksji luterańskiej (Theodor Kolde, zm. 1913, Theodor Zahn, zm. 1933). „Luteranizm rozwijał się w XVI w. w Palatynacie Reńskim. Wprawdzie w spirskim księstwie ostał się katolicyzm, jednak miasto Spira przyjęło luteranizm; w pozostałych częściach Palatynatu książęta nie przeciwstawiali się reformacji; Otton Henryk (1556-59) przeszedł na luteranizm, jego następca zaś Fryderyk III (1559-76) na kalwinizm. Po 1620 Palatynat dostał się pod okupację Bawarii i częściowo został zrekatolicyzowany. Filip Wilhelm, książę Neuburga, choć przeszedł na katolicyzm (1685-90), wydał edykt tolerancyjny (1685), uznający w Palatynacie 3 wyznania: katolicyzm, luteranizm i kalwinizm; formalnie edykt tolerancyjny ogłosił w roku 1705 Karol Filip; taki stan trwał do połączenia Palatynatu z Bawarią w czasach napoleońskich; w granicach Bawarii znalazły się wówczas ziemie z ludnością protestancką, m.in. miasta: Norymberga, Ratyzbona i Augsburg oraz część Szwabii i Frankonii. Tolerancję wyznaniową przyjęto w konstytucji Bawarskiej w roku 1818. Król był głową Kościoła protestanckiego, rządy zaś wewnętrzne sprawował w nim Konsystorz Generalny w Monachium i podległe mu konsystorze terenowe w Ansbach, Bayreuth i Spirze. Od roku 1810 do Bawarii należało Erlangen z uniwersytetem protestanckim; racjonalizm na wydziale teologii protestanckiej (Christopher Friedrich Amnion, zm. 1850; Hermann Olshausen, zm. 1839) ustąpił w 2. poł. XIX w. ortodoksji luterańskiej (Theodor Kolde, zm. 1913, Theodor Zahn, zm. 1933). W 1818 nastąpiła unia między luteranami a kalwinistami (przetrwała również po reorganizacji Kościołów ewangelickich Bawarii po roku 1919). Kościół reformowany miał synod od roku 1853; naczelną władzą Kościoła luterańskiego stał się synod narodowy; w Palatynacie na czele Kościoła stała od roku 1918 rada kościelna w Spirze, z której wyłoniono ścisły zarząd kościelny; stosunki między tymi Kościołami a państwem regulowało porozumienie z roku 1924, wzorowane na konkordacie. Z innych wyznań zalegalizowano w roku 1834 Kościół prawosławny; mennonici i metodyści istnieli od roku 1885 na prawach religijnych stowarzyszeń prywatnych; inne wolne związki wyznaniowe liczą około 40 000 wyznawców i nie odgrywają większej roli” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 118.

+ Erlöleser traktował nacjonalizm jako niedorozwiniętą filozofię polityczną. Eschatologia nacjonalizmu. Europa, zanim stałą się Europą, zlikwidowała narody. Wszelką formę nacjonalizmu Erlöleser traktował jako niedorozwiniętą filozofię polityczną. Kierował się postępową dialektyką prowadzącą do totalnego Humanizmu – internacjonalimu, kosmopolityzmu, uniwersalizmu. Przezwyciężał metodycznie wszelkie stadia ducha endogamicznego – trybalizm, lokalizm, nacjonalizm. Prowadził do narodzenia się prawdziwej Historii. H9 229

+ Erlölesr głosił, że czas narodów się skończył, że nastał czas świata kosmopolitycznego, bez godła i bandery, była fundamentem jego eksperymentów politycznej metafizyki. Dramatyczna historia współczesnego nacjonalizmu rozpoczęła się w sierpnia 1899 roku, w którym ukazał się pierwszy numer Action Française. Charles Maurras był potężnym motorem prostych i wielkich idei, które, według niego, były kluczem prowadzącym po labiryncie Europy. H9 223

+ Erlölesr politykiem. Zimą, na przełomie lat 1956-1957 ukazała się książeczka napisana przez Michela Debré, który był szarą eminencją architektury europejskiej, nad którą pracował Charles de Gaulle. Erlölesr bardziej wolał symbol niż koncept, bardziej aforyzm niż sylogizm. Maurras był antysemitą z powodów nacjonalistycznych. Głosił, że Francja jest królestwem obcokrajowców. Jednocześnie na żydów patrzył z punktu narodowego, traktując ich jako jeden naród, a nie cywilizację, kulturę, lub religię. H9 224

+ Erlölesr politykiem. Zimą, na przełomie lat 1956-1957 ukazała się książeczka napisana przez Michela Debré, który był szarą eminencją architektury europejskiej, nad którą pracował Charles de Gaulle. Erlölesr bardziej wolał symbol niż koncept, bardziej aforyzm niż sylogizm. Maurras był antysemitą z powodów nacjonalistycznych. Głosił, że Francja jest królestwem obcokrajowców. Jednocześnie na żydów patrzył z punktu narodowego, traktując ich jako jeden naród, a nie cywilizację, kulturę, lub religię. H9 224

+ Erlölesr posiadał wolę zbawienia. Sorel przeciwstawiał się nihilizmowi. Nie jest to Wola kosmiczna Schopenhauera, który czyni z dekadencji ludzkości rozdział historii Natury. Jest czymś przeciwnym do marksizmu, który czyni z technicznej metamorfozy natury rozdział historii naturalnej Ludzkości. Wola sprzeciwu wobec Nicości nie jest u Sorela logiczna, lecz mityczna. Nie chce triumfować, chce przeżyć. Każdy triumf rewolucyjny pogłębia dekadencję.    H9 212 Erlölesr posiadał wolę zbawienia. Chciał rewolucji dla pokoju nicości, jako krytyki absolutnej rozumu nihilistycznego.H9 213.

+ Erlölesr przewidział fazę supernacjonalizmu po internacjonalizmie. Lewica heglowska dostrzega w marksizmie Stary Testament zbawienia, oświetlony agonią narodów i pierwszymi promieniami nadziei społeczeństwa bezklasowego. Walka klas charakteryzuje prehistorię. Prawdziwa Historia dopiero nastąpi. Czy Marks koniec historii widzi w społeczeństwie idealnym, które realizuje ideę żydowsko – chrześcijańską w wydaniu laickim, czy raczej zmierza do humanistycznej nirwany, do absolutnej nicości, która będzie absolutnym spełnieniem humanizmu? Marks, wierząc w internacjonalim, który zapanuje po zwyciężeniu nacjonalizmów, zapomniał o zasadzie swej dialektyki, według której powinien być jeszcze etap następny, etap supernacjonalizmu. Erlölesr tę fazę przewidział, przewidział epokę totalitaryzmu. Dopiero po niej, czyli po roku 1945,  nastąpiła epoka końcowej harmonii świata czysto ludzkiego, świata wolnego ducha i wspólnego rynku. H9 230

+ Erlöser Alchemia antropokosmiczna prowadziła Erlösera do stwierdzenia, że historia człowieka nie wykracza poza naturę, jest tylko historią naturalną. Pozostawiając ludziom trud stwarzania siebie samych i pracę w fabryce świata, Erlöser wchodził w szósty eon, Eon Nicości, według idei Stirnera, ezoterycznego księcia Nicości. Była to eschatologia historii, jako że epoka obecna już nie jest chora, lecz już ni żyje. To już nie jest historyczna dekompozycja kultury zachodniej, lecz coś kosmicznie bardziej głębokie, to eschatologia ducha, czyli również koniec życia duchowego. Po nasyceniu się Nicością Erlöser szedł na kolację, na ogół z apetytem. H9 42

+ Erlöser Analiza spektralna tekstów, jako jedna z metod heurystycznych, które stosował Erlöser, ukazuje dialektykę inwersji świata w pismach Donoso Cortesa. Donoso pierwszy zrozumiał dialektykę świata przewróconego: ekstrapolacja liberalizmu prowadzi do komunizmu, dynamika rozwoju Zachodu rozwiązuje się w hegemoni orientalnego prymitywizmu. W głębi tego procesu Donoso odkrywa inwersję totalną: degenerację contra naturam, teologii politycznej w ateizm polityczny. W konsekwencji następuje powrót do fetyszyzmu, do panteizmu materialistycznego, który jest, jak mówi Donoso Cortes, podstawową cechą wszystkich religii Wschodu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 325/ Według Erlösera Proudhon nie jest prawdziwą antytezą Donoso Cortesa, mimo ich publicznej kontrowersji. To właśnie Proudon, a nie Cortes, odkrywa, że w wszelkiej wielkiej kwestii politycznej ukryta jest zawsze wielka kwestia teologiczna. W jego intelekcie trwała ciągle inercja teocentryczna, choć już nie był wierzącym. „Myślę o Bogu odkąd istnieję”, powiedział kiedyś w wielkim stylu antykartezjańskim. (Cytuje go Henri de Lubac, Proudhon et le Christianisme, Paris 1945). Lubac, poprzez analizę spektralną, odkrył pod klasycznym Proudhonem antyklerykalnym, Proudhona podziemnego teologa, którego myśl uformowana jest przez Biblię. Pierwszorzędnym antagonistą Donoso Cortesa jest religijny mistrz Marksa, najbardziej humanistyczny Ludwik Feuerbach, który głosi: „polityka powinna być naszą religią”, czyli każda wielka polityka powinna być teologicznym totalitaryzmem. Ostatecznie prawdziwą antytezą Cortesa jest Marks. Donoso Cortes uważał Proudhona za personifikację wszelkich racjonalistycznych przeciwieństw. Donoso Cortes uważał, że Proudon jest personifikacją wszystkich przeciwności racjonalizmu. Marks krytykował Proudona, a ten w pewnych kwestiach stał po tej samej stronie, co Donoso Cortes /Tamże, s. 326.

+ Erlöser Architektura filozoficzna „Pistis Sophia” tworzy „wewnętrzny świat”, poprzez który zmierza do świata doskonałego, którym jest Nicość, Pleroma, doskonałe królestwo duchowości nie wcielonej, świat czystych idei. Erlöser studiował w tym względzie Eliasza Lèvi, którego chrześcijańskie imię brzmi Alfons Ludwik Constant. W roku 1810 był on w seminarium Saint Nicolaus du Chardonnet, otrzymał święcenie diakonatu w 1836, zakochał się w Adeli Allenbach i złączył się politycznie z Florą Tristán, matką proletariatu – ona to ukuła ów mityczny termin używany później przez Marksa – aby ożenić się w końcu w roku 1846 z Marią Noemi Cadiot, której był niewierny.H9 49

+ Erlöser architektura filozoficzna H9 35. zwycięstwo chaosu. „Or Adonai” byłą fantazją metafizyczną wcieloną w kamień, albo dokładniej, kamieniem filozoficznym architektury. Filozoficzny duch konstrukcji. Idee cyrkulacji między formami architektonicznymi a ich wersją przemienioną w antytezę, aż do uzyskania trwałego przezwyciężenia dialektyki czasu jako historycznego wymiaru sztuki. H9 39

+ Erlöser chciał tworzyć Republikę Uniwersalną, platońską civitas philosophica. Chciał sproletaryzować ludzki geniusz, znacjonalizować talent. Chciał on komunizmu absolutnego poprzez chaotyczną wszechpotęgę Nicości. H9  80

+ Erlöser Cieszkowski jest odkrywcą kategorii paralogicznej zwanej „praxis”, która polegała na ideologizacji praktyki po to, aby determinować racjonalnie historię, aby tworzyć w intelekcie obraz przyszłego działania. „Praxis” to nie czyn realny, lecz czyn w intelekcie. Nową filozofię czynu rozwinął Karol Marks dla zburzenia świata burżuazyjno – kapitalistycznego, oraz Kierkegaard dla zburzenia świata burżuazyjno – chrześcijańskiego, poprzez działający aktywnie w Berlinie w latach trzydziestych XIX w. „Doktor Klub”  H9 53. Dzieło Cieszkowskiego „Bóg i palingeneza” pomogło rozwinąć swe idee Mojżeszowi Hessowi, który wywarł wielki wpływ na Karola Marksa.H9 54

+ Erlöser Determinizm radykalny, który wyznawał Crescas, nakazuje mu odrzucić jakikolwiek środek zbawienia poza łaską. Jest to antycypacja Lutra i Kalwina. Architektura dialektyczna „Or Adonai”, którą wymyślił Erlöser, jest nie tylko filozofią w kamieniu, monolityczną obiektywizacją logiki Hegla, lecz jest na swój sposób funkcjonalna. Realizuje ona w sposób radykalny Kartezjuszowy rozum, który jest rzeczą myślącą. Erlöser rozpoczął organizowanie swojej idei jako doświadczalnego prototypu mądrości – organizacji, w ewolucji mentalnej zoologicznie pojmowanej ludzkości. Człowiek i maszyny są harmonijną częścią Uniwersum. H9 46.

+ Erlöser doszedł do przezwyciężenia napięcia między nacjonalizmem mesjanicznym a mesjanizmem uniwersalistycznym w wyższym poziomie logiki ekumenicznej, poprzez reinterpretację „hokma”, świeckiej mądrości hebrajskiej, w świetle heglizmu. Hokma otrzymała wcześniej formę szczytową w „Morech Nebuche ha-Zehman” Nachmana Krochmala, drugiego Mojżesza Majmonidesa, ur. 17 lutego 1785 roku w Brodach, gdy kończył się astrologiczny okres wodnika. H9 65

+ Erlöser Europa wschodnia jest dla Zachodu spaloną ziemią po przegranej bitwie. Zachód jest zawsze miejscem po ostatniej bitwie. Jeśli chcemy być protagonistami swego przeznaczenia, co stanowi istotę demokracji, nie możemy dążyć do „zachodniości”, nie możemy przyjmować podstawowych idei Zachodu. Świat Roosevelta jest tak samo martwy, jak świat Hitlera. Tymczasem dopominamy się naszego świętego prawa wolności od zachodnich liberałów. Młodość narodów nie jest kwestią wieku, lecz woli. Młodość to wola doskonalenia się. Kraje ONZ znajdują się na peryferiach historii. H9 152. Młode narody sądzą, ze wolność polega na posiadaniu własnej ekonomii i głoszą, że wolność to panowanie nad swym rynkiem. Erlöser chce wyzwolić od ekonomii.H9 153

+ Erlöser Europejczycy zaprzepaścili wszystkie rewolucje narodowe. Poświęcili wszelkie formuły internacjonalistyczne, aby wreszcie odkryć historyczny organizm Ludzkości. Odrzucili ideologie, aby odkryć godność człowieka, jako metafizycznej zasady absolutnej wszelkiego sprawiedliwego porządku społecznego. Jednak eksportowali europejski tryb życia, struktury i techniki, pozostawiając je bez duszy, gdyż utracili swoją. Odkupienie europejskiej duszy i ziemi nie będzie ostatnią bitwą zachodu; będzie pierwszą bitwą rekonkwisty. H9 153

+ Erlöser Fenomenologia chaosu, którą formułował Erlöser jako ascetykę prowadzącą do zbawienia świata, była przez niego traktowana jako metodyczna inwersja wizji Platona, najwyższego dogmatyka czystych idei. Miała być nową dialektyką, nową wersją Anty-Hegla. Przyjmując apriori, że wszystko, co jest realne, jest racjonalne, Erlöser odrzucał realność rozumu. Konieczny jest chaos w egzystencji indywidualnej po to, aby zagwarantować rozwój całości, według logiki ponadindywidualnej, która rządzi dynamiką struktur kolektywnych. H9 245

+ Erlöser Filozofia monarchiczna Chińczyków rewolucyjna wewnętrznie i esencjalnie. Makropolityka Białej Góry, gdzie kreowane są światowe ekonomie, to chiński ekumeniczny mit, który posiada odpowiednik w hiperborejskiej Thulé w mitologii greckiej i w Tula Atlante starożytnych Tolteków. Tula w sanskrycie oznacza taniec i wiąże się z zodiakalnym symbolem wagi. Tradycja chińska zlokalizowała niebiańską wagę w gwiazdozbiorze Wielkiej Niedźwiedzicy. Komunistyczny atawizm narkotycznych powrotów do kosmocentrycznych mitów politycznych wiąże się z habitualną megalomanią ponadludzi Nietzschego marzących o odległej przyszłości. Również Hitler wierzył w istnienie Agartha i w hiperborejską Thulé, symbolizowana przez swastykę, wirującą w czasie wokół osi, wokół bieguna geopolityki niebios bez błogosławieństw. Filozofia monarchiczna Chińczyków zbudowała architekturę Uniwersum, w której Imperator, synteza światła i ciała, jest mostem kosmicznym łączącym Niebo z Ziemią. Doktryna niebiańskiego synostwa żółtej autokracji jest logiczną osią chińskiej filozofii historii. Filozofia ta, według Erlösera była wewnętrznie i esencjalnie rewolucyjna, ponieważ upadek dynastii, daleki od przyszłego pojawienia się teorii kataklizmów, stanowi część dość szerokiej koncepcji. Doktryna o cyrkulacji czasów, wyrażana w starożytnej mądrości ustnie, a następnie spisana, jest prawem kierującym odwieczne dynastyczne powroty. Wirowanie popycha nieustanny ruch chaosu. Polecenie Syna Niebios kierowane jest do nowych ludzi, aby budowali dynastie dla tworzenia nowego ładu, począwszy od Imperium Środka. W roku 1851 Hung Chi-Wang, przywódca rebelii w Taiping, przyjął tytuł niebiańskiego Króla i nadał nazwę swemu królestwu Niebiańskie Królestwo Pokoju. Kiedy Sun Yat-Sen opracowywał trynitarną doktrynę demokratycznej rewolucji, czyli Trzy Zasady Ludu, nazwał sekretną organizację mającą za cel usunięcie ostatniej dynastii, Stowarzyszenie dla Zmiany Polecenia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 404/.

+ Erlöser G. zależny od Donoso Cortes’a. Filozofia historii sprefabrykowana przez Toynbee’go A. J. (A Study of History, London 1939, vol. IV), traktuje Państwo typu uniwersalnego za łabędzi śpiew wszelkich wielkich cywilizacji, ostatnim uniwersalnym lekarstwem przed zniknięciem z kart historii /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 303/. Mglista architektura Pax aecumenica budowana jest zawsze na popiołach Trwałego pokoju Emanuela Kanta (1795), twórcy teologii federalnej, przezwyciężającej teorie negujące prawo międzynarodowe. (G. A. Walz, Esencia del Derecho internacional y critica de sus negadores, Madrid 1943). Antychrystologia: Hipolit: De Christo et Antichristo, Padre Malvenda De Antichristo libri XI (1604), Lessius, De Antichristi (1624) /Tamże, s. 304/. Antychrystologia współczesna, biskup Bensosn, The Lord of the World (1908); W. Bousset, Der Antichrists (1895); Hans Preuss, Der Antichrist (1909, wyd. 2). Bestia jako „Monarcha totius mundi” H9 305/. Niektórzy uważali Napoleona za posłańca niebios, który odnowi królestwo Dawida. /Tamże, s. 306/. W głębi wielkiej kwestii politycznej komunizmu znajduje się kwestia anty teologiczna, dokładniej mówiąc, swoista teologia negatywna – religijna mistyka materii. Gottlieb Erlöser nawiązywał do filozofa hiszpańskiego Donoso Cortes. Dnia 6 listopada 1948 w pustelni na skałach Sils-Maria, Erlöser ogłaszał, że nadszedł czas panowania Rosji /Tamże, s. 316/. Obecnie chaotyczna dezorganizacja liberalna cywilizowanego świata naprawiana jest żelazną dyscypliną uniwersalistycznego kolektywizmu. Jednocześnie dokonuje się samobójstwo Zachodu, zakażonego obrazem fałszywej wolności, herezją liberalizmu. Ostatecznie nadeszła godzina socjalistycznego panteizmu. Cała ludzkość uważana jest za kolektyw, wielki organizm niewolników /Tamże, s. 317.

+ Erlöser głosił teorie rasistowskie. Rasową wyższość ariów głosił August Juliusz Langbehn, pochodzenia duńskiego, powołując się na autorytet takich „gotów”, jak Artur de Gobineau i H. S. Chamberlain. Oświetlało go światło austriackiego neotemplariusza Lanza von Liebenfels, a wreszcie idee Alfreda Rosenberga. Mesjanizm germański, który głosił Erlöser nie zrodził się w wysublimowanym umyśle jakiegoś aryjczyka. Był on owocem upojenia się metafizyką niemieckich słów, posiadających swoistą zmysłowość oraz bardziej eterycznych, niemieckich konceptów. H9 144

+ Erlöser gnostykiem. Druga gnoza: nihilizm zbawienia. Erlöser tworzy nową gnozę, utworzoną przez wszystkie formy współczesnego nihilizmu, w której rozkwitają mądrości zbawienia hermetycznego, synkretyzm religijny, struktury inicjacyjne, religijność misteryjna. Jest to drugi buddyzm, o którym prorokował Nietzsche. Jest to katastrofa nihilistyczna, która ma swój finał w kulturze Indii. H9 46

+ Erlöser Godzina dziesiąta, wstępował do Eonu Fenomenologicznego, który należał już do królestwa ducha. O dwunastej posilał się w Eonie Ontologicznym. Po odpoczynku, do godziny trzeciej, rozmyślał według kategorii czystego bytu, zgodnie z formami jego logiki, na temat abstrakcyjnej dialektyki pomiędzy bytem i przyszłością. H9 41

+ Erlöser gościł Steinera i Marię von Sievers w Goetheanum (Dormach, w pobliżu Bazylei) w roku 1921. Teoria Steinera zawiera w sobie romantyczną filozofię Natury (Wieland, Novalis, Carus), która w chromatycznym pryzmacie kosmicznej poezji Hölderlina, która dochodzi do świetlistości walczącej z światem rozumu (Klages, Stefan George, Ernst Jünger). Uczniem Steinera realizującym te linie był poeta Christian Norgenstern, zmarły na wiosnę 1914 roku. Termin antropozofia został zapożyczony od Emanuela Hermana Fichte, syna wielkiego myśliciela dialogi „ja” z „nie-ja”. Była to metafizyka snu, która w połowie XIX wieku została zmaterializowana przez Ignacego Pawła Vitalisa Troxlera /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 470/. Erlöser w roku 1921 gościł w Goetheanum (Dormach, w pobliżu Bazylei) Steinera i Marię von Sievers. Steiner badał strukturę napięcia między światłem i ciemnością. Nie uznawał języka ekspresjonizmu i symboliki gnostycznej, którą reprezentowało Goetheanum. Traktował je jedynie jako dzieło sztuki, sprzyjające wyzwoleniu duchowych sił antropozoficznych. Estetyka ducha skierowana była ku pięknu. Symbole alegoryczne Goetheanum nie przeszkadzały Steinerowi, który cenił piękno tej samotni. Nie dostrzegł jednak, że Erlöser chciał symbolicznie ukazać harmonię, symfonię realności, chciał utworzyć architektoniczny esej manifestujący estetykę metamorfozy uniwersalnej, piękno niekończących się przemian kosmicznych. Goetheanum, które zbudował Erlöser, było materialną konkretyzacją myśli zawartej w poezji Goethego, czyli genialnym kontrapunktem tego, co tworzyła Natura w nieustannym rodzeniu się w oceanicznym chaosie. Goethe odnowił, poprzez teorię metamorfozy, harmonijną wizję Uniwersum jako nieskończonego procesu form i włączył człowieka w wielki łańcuch bytu. Wychodząc z fantazyjnej konstrukcji Urform, aplikowanej do świata wegetatywnego, wydedukował, że pluralizm życia jest dynamiczną manifestacją pierwotnej, dziewiczej protoformy, która zawierała w sobie zarodek wszelkiego procesu witalnego, realizowanego w łańcuchu bez końca wiecznej metamorfozy /Tamże, s. 471.

+ Erlöser Gottlieb. Drugie piętro wieży Erlösera nosiło nazwę „Ogród substancji”, albo „Baruch Spinoza” (który wywarł wielki wpływ na ojca Gottlieba Erlösera). W nim następowało przemienienie tajemnicy jedności substancjalnej bytu w wielogłosowość fenomenów. Trzecie piętro wieży Erlösera nosiło nazwę „Ogród rozumu oczyszczonego” albo „Sala Emanuela Kanta”. Czwarte piętro, w którym znajdowało się magiczne centrum tej struktury podstawowej, nosiło nazwę „Ogród Ducha Obiektywnego”, albo „Sala Hegla”. H9 40

+ Erlöser Idea teologiczna, którą Crescas nazywał Bóg, Makom, Miejsce, według której Bóg jest formą i miejscem świata, antycypuje akosmiczny panteizm Spinozy. Idea Boga jest, wskutek istnienia nieskończoności i pozytywności Nicości, nieosiągalna dla intelektu, wymaga wiary. H9 45

+ Erlöser kontynuatorem Constanta. Constant, nawrócony na religię Jahwistyczną, skończył zakładając mistyczny socjalizm z napisaniem „Bible de la Liberté” (1840). Wszedł w okultyzm, zmienił swoje imię na Eliphas Lévi, aby stać się apostołem mądrości ukrytej, poprzez swoje dzieło życia „Dogme et rituel de la haute magie” (1860). Erlöser stał się jego entuzjastą. W oparciu o jego myśl tworzył struktury polityki zbawienia. Erlöser czytał książkę Ludwika Pauwels i Jakuba Bergier „Le matin des magiciens. Introduction au réalisme fantastique, Gallimard, París 1860, która analizuje sytuację aktualną w tej dziedzinie. Teozofia dodała do neo-pogańskiej magii aparat orientalny i hinduistyczną terminologię. Otworzyła ścieżkom zachodu światło Wschodu. Teozofia ogarnia szeroki nurt odrodzenia się magii. H9 49

+ Erlöser Królestwo Europy. Rewolucja światowa może dokonać się jedynie w sensie europejskim. Wschodzimy w epokę federacji, której rdzeniem najbardziej aktywnym jest Europa, a w Europie Niemcy, ziemia zawsze niebezpieczna. Federacja nie może być kontraktem społecznym, lecz instancją świętą i transcendentalną. To właśnie chcieli wyrazić Niemcy w Ewangelicznym słowie „Królestwo”. Królestwo jest słowem liturgicznym, wyrażającym Królestwo Boże, które ma nadejść. Hans Mayer, profesor historii najnowszej na Uniwersytecie w Lipsku, który uciekł do Republiki Federalnej Niemiec w roku 1963 powiedział: „Na szczęście, nie jesteśmy narodem poetów i myślicieli”. H9 154

+ Erlöser Krytyka czystej rewolucji. Polemika pomiędzy okrutną ironią Rivarola i dialektyką terroru Saint Justa spełniła się w intelekcie Erlösera, gdy szukał on kamienia filozoficznego rewolucji. Jego metafizyka zbawienia wymagała ustanowienia pomostu metodologicznego pomiędzy otchłaniami chaosu; postulowała akrobatycznego wejścia w historię naturalną rewolucji, aby móc uzyskać teologię polityczną zbawienia. Służyła do tego krytyka rewolucji czystej. H9 113

+ Erlöser Labirynt wiedzy. Nazwa Or Adonai (Światło Boga) jest hołdem, który Erlöser składał filozofowi żydowskiemu Hasdai Crescas, urodzonemu w Barcelonie w roku 1340, który opublikował w roku 1410 dzieło pod tym tytułem. Był on rabbim Saragossy. Prawdopodobnie wierzył, że Mojżesz Botarel był mesjaszem. Był prawdopodobnie pierwszym, który głosił, przeciwko Arystotelesowi, istnienie nieskończoności i pierwszym przyjmującym, jako formę realną, absolutną pustkę. Każdy obiekt realny pływa w nieskończonej magmie realnej pustki. Crescas przyjmował pozytywność Nicości. H9 45

+ Erlöser łączył królestwo ducha z realiami politycznymi. Krytyka czystej rewolucji, wzorowana jest na „Krytyce czystego rozumu” Emmanuela Kanta oraz na krytyce trynitarnej Karola Marksa (Kritik der kritischen Kritik). Marks chciał w ten sposób w roku 1843 zniszczyć w zalążku „świętą rodzinę” dialektyków rewolucji czystej, czyli Bruno Bauera, nazywanego Robespierrem teologii i jego kompanów. Erlöser chciał przetłumaczyć na kategorie logiczne dialektyczne powiązania, które tworzą harmonię królestw ducha z chaotycznymi mocami, które rządzą głodem w republikach. Do raju zbawienia, którym była jego metafizyka absolutna, dodał metafizykę konwulsyjną, którą stanowiła fenomenologia rewolucji. H9 114.

+ Erlöser Maurras znajduje się na linii, którą wytyczyli Edward Drumond (La France juive, 1886) i Bernard Lazare (L’antisemitisme et ses causes, 1894). Lazare był żydem z rasy i z serca. Maurras głosi, że żyd jest „agentem rewolucji”, a jego celem jest „zachowanie siebie”. (La seule France, Lyon 1941, s.195) Erlöser posiada inną wizję niż Maurras. Jej fundament znajduje się w Biblii. Jego Kosmopolis filozoficzna i republikańska to zsekularyzowany mesjanizm. Natomiast Monarchia galo-katolicka Maurrasa to idea teologii politycznej, głosząca wieczność Francji. Następuje retoryczne zderzenie tych dwóch sakralnych światów. Następuje walka przeciwko socjalizmowi i drugiemu królestwu (uniwersalnemu) żydów. Myśl o sprowadzeniu wszystkich żydów do Izraela przeczy ich dążeniu do tworzenia uniwersalnej jedności całego świata. H9 236

+ Erlöser Mesjasz dla Izraelitów przemienił się, otrzymał nową postać: „Menahem” (Pocieszyciel), który doprowadzi Izraela do Geulah, do zbawienia narodowego. (Historia del nacionalismo, Fondo de Cultura Económica, México – Buenos Aires 1949, s. 51) Przekształcenie duchowe idei mesjańskiej, które wywodzi się z nauczania proroka Jeremiasza, Izajasza, Ezechiela, wraz z „zimnym intelektualizmem” Księgi Ezechiela (Max Weber) wpłynęło na soteryjny panlogizm XX wieku.H9 64

+ Erlöser Metafizyka makiaweliczna syntezą utworzoną przez moc znajdującą się w rzeczach, która tworzy odwieczne powroty /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 251/. Maurras był ateistą. Wiedział jednak, że gwarancją wieczności Francji może być jedynie katolicyzm. De Gaulle podobnie, chciał utworzyć wielką wspólnotę ludzką, czyli francuską. Jego idea Francji nie jest określona, nie można jej zdefiniować. Jest to idea metafizyczna, podobna do heglowskiego ducha absolutnego. Idea ta była ekumeniczna, humanistyczna, miała służyć jako archetyp ludzkości jako cywilizacji. / 252/. Duma narodowa jest najlepszą obroną przed dążeniami panowania jednego kraju nad drugim (L. B. Johnson) /Tamże, s. 253/. Czas hegemonii /Tamże, s. 259/. Polemologia ducha. Podstawowym założeniem polemologii ducha jest idea, że wojny nie służą rozwiązywaniu problemów, które je powodują, lecz wyzwalają ciemne moce podświadomości ludzkości, poruszając dramatyczny scenariusz historii ras i ludów /Tamże, s. 267/. Według Stalina zasada prawa do bycia narodem jest słuszna, gdy jest skierowana przeciwko Zachodowi, a jest burżuazyjną i reakcyjną abstrakcją, gdy walczy przeciwko ZSRR /Tamże, s. 269/. Epifania narodów. Od czterech wieków ludzkość pracuje nad gigantycznym dziełem, nad zdobyciem i zjednoczeniem całej ziemi. W naszych czasach (rok 1924) proces ten wszedł w fazę kulminacyjną /Tamże, s. 271/. Imperializm zachodni kopie dla siebie poprzez konstytutywną niemożność bycia autentycznie imperialnym. Od trzech wieków duch Zachodu produkuje krytyczne doktryny i tworzy rewolucje. Wytworzono anarchiczny indywidualizm, który dziś jest duszą Zachodu. Zachód przenosi swe idee do Afryki i Azji. Jednakże wtedy, gdy ludy tamtejsze przejmują ducha Zachodu, od razu buntują się przeciwko Zachodowi /Tamże, s. 272/. Nie jest możliwe światowe imperium komunistyczne, lecz raczej będzie uniwersalny komunistyczny chaos, brutalne napięcia rasowe i geopolityczne, totalne przewrócenie wartości. Rewolucyjna hegemonia rosyjska jest marzeniem zachodniego intelektualizmu. Gdy upadnie hegemonia Zachodu świat będzie w chaosie /Tamże, s. 273.

+ Erlöser metafizykiem narodu. Wielość narodów jest stanem naturalnym. Narody są dojrzałą formą pluralizmu biograficznego, wypracowaną wysiłkiem, który nazywamy kulturą, w którym objawia się witalność Historii. Nie ma kultur narodowych, jest nacjonalizacja kultury. Po wielkich metafizykach narodowych (Fichte, Hegel, Renan, Mazzini) pojawił się Erlölesr, który wyjaśnił, na czym polega różnica między trybalizmem a nacjonalizmem. Trybalizm w istocie jest lasem klanów i formą polityczną bez ducha obiektywnego, za to z zoologiczną brutalnością. H9 237

+ Erlöser Mit narodowej świadomości żydów jest pierwszą sakralną formą absolutystycznego nacjonalizmu, gdyż jest ideą narodu wybranego, który ma odnowić w tym świecie charyzmatyczne królestwo Dawida panujące nad całym uniwersum. Jest to pierwszy mesjanizm, który oczekuje wszystkiego od Jahwe a nic nie wie o Niebie. Jest to teologia polityczna obietnicy i rewanżu, w swym oczekiwaniu Ziemi Obiecanej jako żydowskiego raju i jako ziemskiego królowania Izraela nad ludami pogańskimi. Jest to archetyp i zalążek religii nacjonalistycznej. H9 63

+ Erlöser Nachman Krochmal interpretując historię według myśli Hegla pierwszą fazę historii Izraela uważał za „tezę”: od czasu Patriarchów do zburzenia świątyni za Gedaliasza. Faza „antytetyczna” od niewoli babilońskiej do śmierci bar Kochby w r. 135. Trzecia faza „syntetyczna” od kompilacji „Mischnad” przez patriarchę Judę do wygnania żydów z Hiszpanii 1492. H9 65

+ Erlöser Nachman Krochmal podjął heglowską ideę ducha absolutnego i głosił, że każdy naród posiada cząstkę ducha boskiego i tworzy zarodek geniusza przenikającego całą ludzkość. Naród żydowski jest złotym spoiwem wszystkich kultur, poprzez zerwanie łańcucha zła,  który jest utworzony przez antysemityzm (Izydor Epstein, Judaism, Londyn 1959, s. 3000 i n.) H9 66.

+ Erlöser Nachman Krochmal uważał myśl Hegla za filozofię filozofii. W jej świetle skorygował filozofię Majmonidesa. Skonstruował pierwszą hebrajska filozofię historii w jej nowożytnej postaci, ekstrapolując eschatologię mesjańską za pomocą rytmicznych osi dialektycznych logicznej architektury Historii, tak jak nauczał Hegel. Przyszłość widział w rytmie trzech faz Hegla. H9 65

+ Erlöser Nowa religia jest ucieczką z teraźniejszości ku psychodelicznej przyszłości bez ontologicznej architektury Wieczności. Teraźniejszość jest pozbawiana sensu. Ciągle myśli się tylko o przyszłości. Niszczona jest eschatologia tradycyjna. Wieczność przestaje istnieć. W świadomości człowieka posthistorycznego dokonało się już spełnienie czasów. Człowiek jest w bezhistorycznej nieskończonej bezczasowości kosmosu. Pojawia się odczucie wieczności Czasu. W obecnej sytuacji zbawieniem, jak mówi Erlöser, jest polityka: metafizyczne uświadamianie „homo novis” w Doskonałym Państwie Uniwersalnym. H9 47

+ Erlöser odczytywał w świetle idei hebrajskich dialektyczną nić przebiegającą przez metafizykę niemieckiego języka, poprzez ucho igły, którym była myśl J. G. Hammana. W świecie czystego rozumu święte słowo było odczytywane według zasady sceptycyzmu, wątpienia. Misteria natury i historii ukrywały więc swe głębokie znaczenie. Dialektyka była jak nie dający się odczytać hieroglif. Dialektyka jest objawieniem dokonywanym za pomocą metodycznego wątpienia tak, jak Objawienie jest dialektyką wiary. H9 146. Rasizm powstał jako owoc kabalistycznej dialektyki języka niemieckiego H9 147

+ Erlöser odkrył najbardziej transcendentalny rdzeń duchowej astronomii pitagorejczyków. W wieku XV ówcześni cezarowie demagodzy, z ich dzikim instynktem władzy, nie osiągnęli jeszcze świętego porozumienia z mistykami ideologii, z ich duchem oświeconym chimerami. Nie znają jeszcze słowa rewolucja, którego duch sprzeciwia się ciału. Erlöser odkrył najbardziej transcendentalny rdzeń duchowej astronomii pitagorejczyków, ideę niebiańskiej nieśmiertelności duszy. Wstąpił w niebiosa egipskich Pól Elizejskich. Osiągnął niebiańską metamorfozę. W przewrocie Kopernikańskim dostrzegł wskazanie pozaziemskiego raju. Wielka rewolucja wymaga powrotu do teologii astralnej pitagorejczyków, poprzez indyjski kult Słońca, którego symbolem jest swastyka. Rodzi się duch Słońca, dusza Księżyca i ciało Ziemi. H9 115

+ Erlöser odkrył w pierwotnym chińskim chaosie struktury bazowe postępu przemysłowego a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.

+ Erlöser odkrywa metafizykę nicości w chińskiej mądrości, za Heglem. Chiny wieku XX Imperium Środka /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 389/. Każda prawdziwa rewolucja jest odrodzeniem. Mao po wielokroć powtarzał, że rewolucja powinna być prawdziwie chińska. Otwiera ona nowy cykl w historii, poprzez komunizm powracając do radykalnego początku, do materialistycznej jedności człowieka z naturą /Tamże, s. 398/. Chińska geopolityka Nieba umieszcza żółte Imperium w środku świata, jako najwyższą prawdę Uniwersum. Fenomenologia Hegla była bliska dialektycznemu ruchowi Tao, niestrudzenie podążającego po gwiezdnych drogach. Porównanie to jest ważne z tego powodu, że inteligencja chińska nie posiada organu mentalności teologicznej. Kompensuje to buddyjskim oświeceniem. W ich Imperium Syna Niebios nie ma raju świętych ani piekła potępionych. Jest to myśl wybitnie antyzachodnia, wobec której Hegel nisko skłania głowę /Tamże, s. 400/. Tao, które zachód tłumaczy słowem droga, prowadzi do nikąd. Tao stanowi ontologiczną zasadę Uniwersum, podobną do bytu pełnego i najwyższego, który Hegel nazywa Absolutem. Tao nie może być widziany, słyszany i dotykany. Jest nieokreślony i może być wyrażany jedynie poprzez negacje. Chociaż jest bez substancji, zawiera w sobie substancje wszystkiego; produkuje, przenika, ożywia i porządkuje wszystkie rzeczy; jest wielkim fundamentalnym chaosem. Erlöser za Heglem odkrywa w chińskiej mądrości metafizykę nicości. W Tao-Te-King, najwyższym tekście taoizmu, znajduje się informacja, że wszystkie byty na niebie i na ziemi powstają z bytu a byt powstaje z nie-bytu. Pełnia nicości posiada harmonijną dynamikę chaosu. Z niej wynika teoria nieskończonych mutacji czasu i rzeczy, która jest kluczem wielkiej antynomii królestwa kultury, rozpostartej od wieków pomiędzy Grecją, matką Europy a Chinami, matką Azji. Podczas gdy Europejczyk bezskutecznie stara się rozwiązać kwadraturę koła nihilistycznej aporii, Chińczyk pragnie uporządkować konkretną całość rzeczy za pomocą tej kwadratury koła /Tamże, s. 401.

+ Erlöser Palingeneza hermetyczna rozwija się, zbawienie „wybranych”, tworzenie mistycznych bractw, poszukiwanie Boga zagubionego (Deus absconditus), mądrość hermetyczna, która podaje magiczną cyfrę dla zbawczego działania. To jest druga mądrość, gnoza, czyli poznanie, które nie tylko znajduje się na drodze bez końca w poszukiwaniu Zbawienia, lecz przede wszystkim chce objawić człowiekowi jego samego, zademonstrować mu wiedzę o Bogu i o wszystkich rzeczach. Gnoza nie tyle prowadzi do zbawienia, co sama już uważa siebie za zbawienie. H9 48

+ Erlöser Piętro wieży drugie Erlösera nosiło nazwę „Ogród substancji”, albo „Baruch Spinoza” (który wywarł wielki wpływ na ojca Gottlieba Erlösera). W nim następowało przemienienie tajemnicy jedności substancjalnej bytu w wielogłosowość fenomenów. Trzecie piętro wieży Erlösera nosiło nazwę „Ogród rozumu oczyszczonego” albo „Sala Emanuela Kanta”. Czwarte piętro, w którym znajdowało się magiczne centrum tej struktury podstawowej, nosiło nazwę „Ogród Ducha Obiektywnego”, albo „Sala Hegla”. H9 40

+ Erlöser Piotr Wielki traktował Rosję jako ogromną ziemię bez oblicza, ani wschodnią, ani zachodnią. Dlatego rewolucja rosyjska jest ostatnią rewolucją narodową, i dlatego jest ostatnią rewolucją reakcyjna. Rosja wie, że wygrywając wojnę straciła rewolucję. Rosja jest tylko „status quo”, potężnym i nieruchomym obecnym, kulturowym blaskiem nie posiadającym prawnej trwałości, którego jedynym polem realizacji jest przestrzeń. H9 152.

+ Erlöser porównywał Tao i Nirwanę. Oba absolutne obrazy realności związane są z nicością. Jednak symbol taoistyczny jest pełny informacji o naturze, podczas gdy raj budddyjski jest zawieszony w próżni. Pierwszy widzi człowieka uwikłanego w chaosie. Drugi wyzwala z ślepych przemian natury. Mao podziwiał chińskiego cesarza Shi-Huang-Ti, którego Hegel uważał za architekta totalitaryzmu absolutnego /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 406/. Kosmologia chińska jest podobna do teorii Einsteina. Kosmos to czysty chaos. Jest to uniwersum mistyczne, uniwersum duszy, jej działania i woli, niepodzielne uniwersum duszy pierwotnej. Rozpoczęło się w chaosie i w nim pozostaje. Druga religijność europejska polega na zniszczeniu euforii samozadowolenia poprzez buddyjską autodestrukcję. Owen Lattimore, wybitny sinolog amerykański, pierwszy ekspert dyplomatycznej strategii prezydenta Trumana, który przyczynił się do powstania komunistycznego Imperium Środka, był według McCarthy’ego najwyższym szpiegiem sowieckim. W każdym razie Lattimore dostrzegał jak polityka Stanów Zjednoczonych wiruje wokół azjatyckiego centrum. Prorokował w czasopiśmie „Amerazja” alians między siłami techniki Nowego Świata i kosmicznymi energiami Najstarszej Kultury Ziemi /O. Lattimore, From China, looking outward, Cambridge 1964, s. 1; Por. J. T. Flynn, The Lattimore Story, New York 1953; M. Boveri, Der Verrat im XX Jahrhundert, t. IV, Hamburg 1960, s. 124 i n./ /Tamże, s. 408/. Hegel nawiązuje do sybilińskiej metafory o ukrzyżowanej róży. Żeby zerwać różę z krzyża obecności trzeba najpierw nałożyć krzyż na ramiona ludzi. Jest to też nawiązanie do ukrzyżowania róży w kabalistyczym ogrodzie. W krzyżu dnia każdego trzeba dostrzec różę i będąc na krzyżu radować się nią. Oznacza to pogodzenie się z rzeczywistością. Marks powie, że wolność to uświadomiona konieczność. Bractwo różokrzyżowców posiada strukturę inicjacyjną, alchemiczno – filozoficzną. Na czele jest Nieznany, któremu nadają imię Imperator /Tamże, s. 411.

+ Erlöser Prawica heglowska (Erlöser), posiada wizję mityczną ludzkiej przyszłości. Widziała początek czasu narodów w Księdze Daniela a zapis jej rozwoju w Centuriach Michała Nostradamusa. Jeden z najbardziej kompetentnych przedstawicieli współczesnej literatury ezoterycznej – Raoul Auclair wierzył, że Centurie mówią dokładnie o wieku dwudziestym. H9 230

+ Erlöser Pustelni kapsułę kosmiczną, odgradzającą od świata. Byłą to replika Wieży z Taa (Chiny). Była to wieża Achamoth, w kształcie piramidy lub pagody. Posiadała siedem tarasów podstawowych i siedem innych, nazwanych „eony”. Pierwsze siedem nadawały porządek i system jego bibliotece. Drugie siedem tworzyły superstrukturę, siedlisko myśli, klasztor medytacji. Myśliciel był na szczycie, ponad wszelką mądrością uniwersalną. Struktura wieży, którą zbudował Erlöser, tworzyła wiele wariantów gnostyckiego dzieła „Pistis Sophia”, napisanej w języku koptyjskim o odkrytej przez Askew w Egipcie pod koniec XVIII wieku. H9 40

+ Erlöser Rewolucja marksistowska międzynarodowa skończyła się gdyż człowiek nie jest internacjonalny, lecz jest ekumeniczny. Rewolucje narodowe skończyły się, gdyż nie ma narodu panującego, w symfonii duchowych motywów ludzkości. Kultury są formami duszy, poprzez które duch ludzki spotyka harmonijny obraz Uniwersum, pozwalający ludzkości zintegrować się. Taka też była reakcja sowiecka. Rosja nie jest Azją, ani Europą, jest Rosją. Bolszewizm mógł uczynić coś pozytywnego tylko o tyle, o ile było to rosyjskie, a nie marksistowskie. Jednak Rosja nie posiada teraźniejszości. Wszyscy jej wielcy ludzie są tylko nową wersją Piotra Wielkiego. H9 151

+ Erlöser Socjalizm metafizyczny poszukiwany, aby przeciwstawić się ekonomicznemu socjalizmowi marksistów, który narodził się z materii i jest ślepy tak, jak materia. Szukamy socjalizmu duchowego, dla przezwyciężenia indywidualizmu, który jest tylko kalkulacją i ideą, a także dla przezwyciężenia się masie, która jest tylko żołądkiem i odruchem. Szukamy socjalizmu dla osoby, która jest świętym miejscem ducha. Trzeba wyzwolić osobę od ekonomii.H9 154

+ Erlöser Spał w sarkofagu, który stanowił eon siódmy, Eon Bytu ukrytego. W szabaty Erlöser czytał pobożną lekturę „Aurea Gnosis” napisaną przez jego ojca. W niedziele czytał dzieła Majmonidesa. H9 42

+ Erlöser spotkał się z Bierdiajewem ponownie w Clamart, w pobliżu Paryża, w roku 1927. Aktywność myśli Bierdiaiewa radykalna. Jest to cecha istotna jego duchowości, która dogłębnie wyjaśnia jawną dwoistość w jego krytyce sowieckiej rewolucji /Por. S. C. Carnegie, Ten significance of Eschatology in the thought of Nicolas Berdyaev, Leiden 1965/. Komunizm nie jest konstytuowany przez walkę polityczną, lecz przez walkę przeciwko duchowi, przez nienawiść wobec ducha /L. J. Cain, Berdiaev en Russia, Paris 1962, s. 146 i n./. Podsumowując myśli o tym, co nazywa cyklem swojej filozofii społecznej stwierdza, że w historii są raczej cykle niż ewolucja. W swoim życiu dostrzegł okres socjalizmu młodzieńczego i okres socjalizmu personalistycznego, który przeciwstawia się metafizyce socjalistycznej dającej pierwszeństwo społeczeństwu przed jednostką. Socjalizm personalistyczny rozpoznaje pierwszeństwo jednostki względem społeczeństwa. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 381 i n./. Lenin należy do nowej ery. Nienawidził romantyzmu a nawet frazeologii rewolucyjnej. Należy on już do świata w którym zaszło słońce historii. Malaparte pomylił się mówiąc, że jest on małym burżujem. Jako indywiduum posiada on, co prawda, wszystkie drobnomieszczańskie słabości i sentymentalizmy. Jednakże Lenin nie jest jednostką. Jest on pierwszym nadczłowiekiem ślepym, pierwszym wielkim ludzkim instrumentem, w sensie katastroficznym, wszechhistorii. Jest on człowiekiem przeznaczenia, człowiekiem ślepego fatum. W tym jego moc. W nim świat historii humanistycznej, taki jakim go widział Vico, już nie istnieje. Światła historii gasną i nie wiadomo, czy kiedyś rozbłysną na nowo. Erlöser spotkał się ponownie z Bierdiajewem w Clamart, w pobliżu Paryża, w roku 1927, gdy rosyjski filozof chciał poradzić się na temat swego kataklizmowego dzieła pt. Nowe średniowiecze, które wydał kilka lat wcześniej, w roku 1924. Już w roku 1918 był przekonany, że Rosja zmierza do nowej monarchii, do monarchii sowieckiej – syndykalistycznej, o nowym obliczu społecznym. Stary legitymizm umarł biegnąc za złudną nadzieją powrotu do dawnych czasów. Komunizm jest podobny do faszyzmu /Tamże, s. 382.

+ Erlöser stosował termin „orto” (ogród) dla plastycznego wyrażenia dialektycznego procesu całości współczesnej filozofii. Słowo „orto” (ogród), które oznacza zarówno narodziny jak i siedzibę światła, tłumaczyło sens różnych rejonów kosmicznych w gnostycznej księdze „Pistis Sophia”. Erlöser stosował ten termin dla plastycznego wyrażenia dialektycznego procesu całości współczesnej filozofii. Było to słowo kluczowe jego metafizyki Nicości. Tak więc pierwsze piętro jego wieży nosiło nazwę „Ogród Rozumu” albo „Sala Kartezjusza”. Poprzez kartezjańskie cogito ludzki rozum po raz pierwszy stał się panem samego siebie, wznosząc się ponad wszelką realność. H9 40

+ Erlöser twórcą koncepcji metafizycznej. Koncepcją antymetafizyczną, którą przyjmuje Erlöser jest chaos. Genealogia intelektualna chaosu wynika z myśli wschodniej, gdzie chaos jest związany z oświeceniem. H9 52. Wskutek wpływu heglowskiej kabały dokonuje się obecnie mutacja metafizyczna synów Rozumu w synów Chaosu. David Strauss wprowadził heglizm do swego „Das Leben Jesu” (1835). Augustyn Cieszkowski w „Prolegomena zur Historiosophie” (1838) zakreślił drogę rozwoju dialektyki chaosu, wprowadził nową filozofię historii, transformację realności w akcję myśli. Wprowadził nową ekonomię zbawienia: nacjonalizację dusz, soteriologię kolektywu. H9 53

+ Erlöser Umysł napełniony widmami odwiecznie powracającymi. Stalin jest azjatą i tworzy Imperium orientalne. Okres konstruktywny komunizmu przemieni się w faszyzm realizowany w stylu rosyjskim. /Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 199/. Bierdiajew już w roku 1914 napisał artykuł pt. „Koniec Europy”. Głosił w nim, ze wojna światowa zniszczy europejski monopol kultury. Rozpocznie się czas kultury światowej. Nie można już zbudować nowej Europy, a jedynie nowe Uniwersum. Być może nadejdzie nowy okres historii uniwersalnej, lecz zanim nadejdzie jej światło, trzeba przejść przez ciemności /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 60/. Jakby stał nad katafalkiem Europy, którą Czaadajew nazywał ziemią świętych cudowności. Europa przyszłości, jak mówił Bierdiajew, będzie terenem odwiecznej gry powrotów widm, którymi napełniony był umysł Erlösera. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 383/. Rewolucja sowiecka oznacza koniec humanizmu. Doświadczenie komunizmu, podobnie jak doświadczenie ataków nihilistycznych idei Nietzsche’go, jest udziałem chrześcijan. Stawiają nowe wyzwania /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 38/. J. Fueyo wyraża, za Bierdiajewem, nadzieję na upadek komunizmu i pojawienie się Rosji nowej, młodej, potężnej, realizującej misję Chrystusową na Wschodzie. Wynika to z rosyjskiego temperamentu. Wtedy na pierwszym miejscu będzie osoba, w sensie chrześcijańskim, wspólnotowym, nie indywidualistycznym. Rolą Rosji jest społeczna przemiana świata w duchu chrześcijańskim /Tamże, s. 385/. Gagarin dokonał dzieła czarnej magii, gdyż stał się amuletem Partii, jej magicznym symbolem, w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii społecznej, w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. W bolszewizmie jest wiele nurtów magii i wiele magicznej energii. Za każdym bolszewikiem stoi społeczne środowisko czarnoksiężników, zamykając lud w zaklętym kręgu. Są jakby w narkotycznym transie. Nie wiedzą, jakie jest przeznaczenie rodzaju ludzkiego i czynią z ludzi marionetki, zabawki irracjonalnych sił. Nie wiedzą, ze wszelkie rewolucje, jak wszelkie wielkie imperia prędzej czy później upadają i giną /Tamże, s. 386.

+ Erlöser wchodził w nirwanę. Trzy najwyższe piętra struktury podstawowej wieży Erlösera tworzyły monolityczny blok. Było to: „Ogród Społeczeństwa”, czyli „Sala Comte’a”. „Ogród rozumu uspołecznionego”, czyli „Sala Marksa” oraz „Ogród Nicości”, czyli „Ziemia obiecana Nietzscego”. Piętra drugiej części wieży Erlösera odzwierciedlały poranek i rozwój jego myślenia podczas każdego dnia. Budził się o godzinie siódmej rano i wchodził do Eonu Życia, który oznaczał cielesne wymogi życia człowieka. O godzinie ósmej wstępował do Eonu Aktualności, w którym znajdował najnowsze informacje na tematy transendentalne. Krytycznie oceniał bieg historii, aby tworzyć schematy jego dalszego rozwoju. H9 41

+ Erlöser wgłębiał się duchowo w mentalną atmosferę niedostępną dla początkujących. W Eonie Antropologicznym Erlöser wgłębiał się duchowo w mentalną atmosferę niedostępną dla początkujących. W sposób właściwy dla gnozy przechodził na drugi brzeg. Tam następowała humanizacja Natury i naturalizacja Człowieka, poprzez zrozumienie niepoznawalnego rdzenia symbolizmu humanistycznego w ruchu całej Natury, od jej początku do całej historii ludzkości. Człowiek stawał się odwiecznym powrotem do wnętrza natury. H9 41.

+ Erlöser wpłynął na Steinera. Steiner tworzył futurystyczną mitologię Ameryki Północnej. Mówił o chaosie funkcjonalnym, o Nowym Średniowieczu. Czerpał pomysły z myśli, które tworzył Erlöser. Pragnął, aby Erlöser wygłosił wykład dotyczący jego teologii federacji. Z tej dyskusji nic się nie zachowało. W ostatnich dniach roku 1920 Erlöser dał kilka wykładów w Goetheanum. 1 stycznia 1921 roku Goetheanum spłonęło /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s.  474/. Po pożarze Goetheanum 1 stycznia 1921 roku obawiano się, ze pisma, które napisał Erlöser, bezpowrotnie zginęły. Jednak dwadzieścia lat później oficer Wermachtu, szukający w Paryżu dokumentów potwierdzających aryjskość swej rasy, napotkał publikację Anthroposophia Theomagica, którą napisał Tomasz Vaughan, wielki pisarz angielski, hermetyczny poeta XVII wieku. W dziele tym znajdowały się komentarze, które sporządził Erlöser. Były to myśli o zbawieniu mądrości zachodnich poprzez pragmatykę Stanów Zjednoczonych /Tamże, s. 475/. Ludzie tworzący na nowo odkrytych kontynentach Nowy Świat, posiadali określoną wizję sensu historii. Retrospekcja sięga do europejskiej protohistorii, tworząc podłoże dla przyszłości. Ameryka nie jest przedłużeniem Europy, nie jest nawet jej nowym obrazem, jest czymś więcej – mutacją traumatyczną w biologii europejskiego ducha, według wzoru transmutacji alchemicznej. Jest to przemiana, metamorfoza metafizyczna, nie tylko powierzchowna, nie tylko względem zewnętrznych kształtów, lecz sięgająca rdzenia bytu. Emigracja oznacza transmigrację, przejście przez barierę metafizyczną. Dokonuje się przemiana duchowa, metampsychoza duszy kultury. Przybysze byli uwarunkowani nową rzeczywistością, która wpływała na ich sposób myślenia. Tworzyła się nowa noosfera, dojrzała, znajdująca w tym, co fundamentalne, swój punkt odniesienia. Powstawała równowaga z środowiskiem naturalnym. Porzucano społeczny kwietyzm zrezygnowanej Europy, owoc ciemnych wieków feudalizmu i rodzącej się wszechwładzy Państwa absolutnego /Tamże, s. 480.

+ Erlöser wpłynął na Steinera. Teoria Steinera zawiera w sobie romantyczną filozofię Natury (Wieland, Novalis, Carus), która w chromatycznym pryzmacie kosmicznej poezji Hölderlina, która dochodzi do świetlistości walczącej z światem rozumu (Klages, Stefan George, Ernst Jünger). Uczniem Steinera realizującym te linie był poeta Christian Norgenstern, zmarły na wiosnę 1914 roku. Termin antropozofia został zapożyczony od Emanuela Hermana Fichte, syna wielkiego myśliciela dialogi „ja” z „nie-ja”. Była to metafizyka snu, która w połowie XIX wieku została zmaterializowana przez Ignacego Pawła Vitalisa Troxlera /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 470/. Erlöser w roku 1921 gościł w Goetheanum (Dormach, w pobliżu Bazylei) Steinera i Marię von Sievers. Steiner badał strukturę napięcia między światłem i ciemnością. Nie uznawał języka ekspresjonizmu i symboliki gnostycznej, którą reprezentowało Goetheanum. Traktował je jedynie jako dzieło sztuki, sprzyjające wyzwoleniu duchowych sił antropozoficznych. Estetyka ducha skierowana była ku pięknu. Symbole alegoryczne Goetheanum nie przeszkadzały Steinerowi, który cenił piękno tej samotni. Nie dostrzegł jednak, że Erlöser chciał symbolicznie ukazać harmonię, symfonię realności, chciał utworzyć architektoniczny esej manifestujący estetykę metamorfozy uniwersalnej, piękno niekończących się przemian kosmicznych. Goetheanum, które zbudował Erlöser, było materialną konkretyzacją myśli zawartej w poezji Goethego, czyli genialnym kontrapunktem tego, co tworzyła Natura w nieustannym rodzeniu się w oceanicznym chaosie. Goethe odnowił, poprzez teorię metamorfozy, harmonijną wizję Uniwersum jako nieskończonego procesu form i włączył człowieka w wielki łańcuch bytu. Wychodząc z fantazyjnej konstrukcji Urform, aplikowanej do świata wegetatywnego, wydedukował, że pluralizm życia jest dynamiczną manifestacją pierwotnej, dziewiczej protoformy, która zawierała w sobie zarodek wszelkiego procesu witalnego, realizowanego w łańcuchu bez końca wiecznej metamorfozy /Tamże, s. 471.

+ Erlöser zamierzał morfologicznie określić sytuację europejsko-amerykańską w perspektywie świata, zwłaszcza w latach 1800-2000 (por. O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1924, t. I, s. 34). Różnili się tym, że Spengler zaprzepaścił realizację tego zamierzenia, rozmywając je w ogólnej morfologii systematycznej historii uniwersalnej, a Erlöser miał nadzieję skomponowania głębokiej logiki opartej na argumentach historycznych, sytuując każdą osobistość i rejon w ich okolicznościach, w ich środowisku. Malraux, wojujący komunista, tworzył w roku 1926 rewolucję w Chinach a w roku 1936 organizował lotnictwo republikańskie w wojnie domowej w Hiszpanii. Został później ministrem IV Republiki H9 246. Krytykiem Erlösera był Jean-François Revel (Paurquoi des philosophes, Paris 1957; La cabale des dévots, Paris 1962) H9 248.

+ Erlöser zbudował ogrody teozoficzne. Teozofia to pseudofilozofia, pseudonauka, europeizacja buddyzmu i hinduizmu, gnostycka forma chrześcijaństwa, forma spirytyzmu, okultyzm. mądrość masońska, neopogańska doktryna samozbawienia. H9 50 Teoria architektoniczna ogrodów, które zbudował Erlöser przedstawia spiralę światła, procesu Logosu, który działa w nowoczesnej metafizyce wstępowania Społeczeństwa jako entelechia myśląca, po przezwyciężeniu super ego. H9 51

+ Erlöser zdawał sobie sprawę ze znaczenia czynu. Królestwo Europy. Niemcy znowu są krajem kluczowym (Möller Van der Bruck, Trzecia Rzesza, 1922). Erlöser zdawał sobie sprawę ze znaczenia czynu. Założył on w Berlinie Zachodnim „Neue Juniklub”, przeciwko czemu protestowali sowieci. Nowa demokracja Adenauera widziała w nim objaw pruskiej nostalgii, ośrodek idei inspirujących nazizm, a które stały się pierwszymi jego ofiarami. Juniklub tworzyli młodzi konserwatyści, którzy w idei niemieckiego socjalizmu, który nie był kapitalistyczny, ani bolszewicki, widzieli możliwości rozkwitu mitologii nacjonalistycznej i socjalistycznej. Tak zrodziła się Trzecia Rzesza, dzieło imaginacji archeologicznej Möllera Van der Brucka, świeckiego metafizyka Niemiec. H9 149

+ Erlöser znał antropozofa Steinera. Anarchia buddyjska. W sytuacji anarchii pojawiają się nowi panowie świata. Międzynarodowy kapitalizm przekształcił się w hitlerowskich Niemczech w narodowy socjalizm, natomiast komunistyczny internacjonalizm przekształcił się w stalinowskiej Rosji w kapitalizm państwowy, gdy przeminęły ideologie i rewolucje /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 449. Menager, superczłowiek-organizator, jest idealnym typem arystokracji przemysłowej i konsumpcyjnej. Latyfundysta przemysłowy jest nowym rodzajem feudalnego pana, w super rozwiniętej demokracji /Tamże, s. 450/. Teoria nowego świata. Henry Adams, określany jako Nietzsche Ameryki Północnej, obliczył, że w roku 1921 ludzkość osiągnie granicę swoich możliwości, wchodząc w fazę nirwany /Tamże, s. 458/. Erlöser utrzymywał ścisłe relacje z antropozofem Steinerem. Miejscem ich poznania był Weimar, gdzie Erlöser szukał w nie wydanych manuskryptach Goethego potwierdzenia swoich hipotez. Obu łączyła idea ewolucji świata od materii do jedności metapsychicznej /Tamże, s. 466/. W roku 1902 Erlöser i Steiner rozstali się, aby znów po latach pogodzić się. Erlöser zrozumiał, jak bardzo antropozofia Steinera wywarła wpływ na Europę, z jej chaotyczną wizją przyszłości i teorią wiecznych powrotów, w buddyjskiej wersji reinkarnacji. Chrystus był interpretowany jako Bodhisattva /Tamże, s. 467/. Antopozofia Steinera przerodziła się w ideologię, którą uważał on za jedyną dla zbawienia świata. W czasopiśmie „Lucifer-gnosis” wydawanym razem z Marią von Sievers, panował duch Gangesu. Dialektyka Wschodu i Zachodu miała doprowadzić do rozwoju super człowieka „gangeatycznego”. Nie była to religia ani filozofia /Tamże, s. 468.

+ Ern W. Idea sofiologiczna jednoczy myśl Sołowiowa W. „Dylematy wokół tej kwestii dobrze ukazuje znakomita monografia: J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2020. Autor wymienia trzy główne idee, w których wyraża się „jednorodność filozofii Sołowiowa”: Wszechjedność, Sofia, Bogoczłowieczeństwo, ukazuje zarazem, jak trudno jest wskazać jednoznacznie na jedną z nich” /G. Plater (Redaktor tomu), Wprowadzenie – Sołowiow i problem zła, w: J. Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii Włodzimierza Sołowiowa, Wrocław 2003, 5-27, s. 5/. „W zależności od orientacji ideowej i aksjologicznych preferencji badacza uchodzi za taką bądź idea „Wszechjedności”, zwolennikami tej opcji są np. E. Trubecki, W. Szyłkarski, M. Bierdiajew, z polskich badaczy np. J. Klinger, A. Walicki (w którego pracach podkreśla się równocześnie znaczenie idei „Bogoczłowieczeństwa”), G. Przebinda; bądź idea „Bogoczłowieczeństwa”, np. S. Bułgakow, K. Moczulski, W. Zienkowski, A. Kożewnikow, w Polsce J. Pryszmont, K. Kupiec, J. Dobieszewski i J. Krasicki (J. Krasicki, Idea Bogoczłowieczeństwa w rosyjskiej myśli religijnej przełomu XIX-XX wieku (O pokusie historyzmu), „Acta Universitatis Nicolai Copernici”, Studia Rosjanoznawcze III, 1997, s. 310); bądź też wskazuje na ideę „sofiologiczną” – S. M. Sołowiow, W. Ern, D. Strémooukhoff, A. Łosiew, w Polsce – L. Klejzik” /Tamże, s. 6/. „Jeśli zgodzić się z opinią Bułgakowa, iż filozofia Sołowiowa to jeden „pełnobrzmiący akord” (S. Bułgakow, Czto Dajot sowriennomu soznaniju fiłosofija Władimira Sołowjowa, [w:] Kniga o Władimirie Sołowiowie, Moskwa 1991), bez żadnego wyróżnionego, te trzy wymienione przez nas idee składają się na jedno pełne „brzmienie” (W. Zienkowski, Istoria russkoj fiłosofii, Moskwa 199, t. 2, s. 20) i wyrażają zarazem główne kierunki odczytań i interpretacji” /Tamże, s. 7.

+ Ern W. Krytyka cywilizacji. „Kultura/cywilizacja. Przeciwieństwo kultury i cywilizacji to od połowy XIX w. jeden z podstawowych tematów myśli rosyjskiej. Przez długi czas jed­nakże nie rozgraniczano znaczenia samych terminów, choć dostrzegano istnienie dwóch podstawowych, a przy tym przeciwstawnych, odmian bytu społecznego, odpowiadających z grubsza temu, co O. Spengler nazywał później kultura i cywi­lizacją. Dopiero u M. Bierdiajewa i W. Erna słowa kultura i cywilizacja stają się antonimami i prawie nigdy nie są używane zamiennie W myśli rosyjskiej opo­zycję kultura/cywilizacja dość często utożsamiano z opozycją Rosja/Zachód” /S. Mazurek, Культура /цивилизация, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 46/. „przy czym z Zachodem kojarzono oczywiście cywilizację, przedmiot ostrej kry­tyki. U słowianofilów cywilizacji i kulturze odpowiadały różne typy więzi spo­łecznej. Stosunki oparte na prawie pisanym, „bezduszne”, prowadzące do dez­integracji osobowości charakteryzowały stan cywilizacji; przeciwstawiano im opartą na tradycji więź nieformalną, która pozwalała zachować integralność oso­bowości, warunkującą z kolei dostęp do prawd religijnych. U K. Leontjewa afirmowaną formą bytu społecznego była „kultura w fazie kwitnącej złożoności” -społeczność rządzona despotycznie, skrajnie rozwarstwiona, rygorystycznie trzy­mająca się tradycji (w sumie przypominająca dobrze rozwinięty, oryginalny orga­nizm); formą zdegenerowaną zaś - społeczność egalitarna, zhomogenizowana, odrzucająca despotyzm w imię haseł humanitarnych - słowem amorficzna. Bierdiajew z kolei zwracał uwagę na właściwą kulturze wiarę w możliwość przeobrażenia świata poprzez twórczość artystyczną i filozoficzną, przeciw­stawiając jej cechujące cywilizację dążenie do opanowania materii środkami technicznymi. Z utrzymaną w podobnym tonie krytyką cywilizacji występowało jeszcze wielu innych myślicieli (m. in. W. Rozanow, W. Ern, W. Iwanow). Jak­kolwiek różniłyby się ich poglądy, zawsze opisywali oni cywilizację jako świat, w którym racjonalizacja, mechanizacja i uniformizacja życia prowadzą do roz­kładu osoby oraz zaniku wartości duchowych, wytwarzanych przez kulturę. Dzi­siaj podobne stanowisko zajmują myśliciele określani jako współcześni słowianofile lub „poczwiennicy” – m. in. A. Sołżenicyn i pisarze „wiejscy” (por. Го­род, Возвращение к почве itp.)” /Tamże, s. 47.

+ Ern Włodzimierz Po wojnie światowej II społeczeństwo niemieckie poszukuje tożsamości swojej. „Zależność ta jest o wiele bardziej widoczna na przykładzie Niemiec, gdzie kult Państwa w wielkiej mierze ukształtował społeczeństwo niemieckie i jego historię (W. Lepenies, La seducción de la cultura en la historia alemana, Madrid 2008, s. 21). Erich Fromm jednoznacznie wskazuje, że to związek narodowego socjalizmu z państwem sprawił, że kiedy Hitler doszedł do władzy, większość Niemców się z nim zidentyfikowała (E. Fromm, El miedo a la libertad, Barcelona 2008, s. 301). Fromm zauważa, że do procesu tego, oprócz kryzysu gospodarczego, przyczyniło się również stopniowe zniszczenie związków rodzinnych (Tamże, s. 307)” /Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna, „Fronda” 53(2009)54-72, s. 65/. „U podstaw tego zjawiska można dostrzec to, co Leszek Kołakowski opisał jako „powracające nieustannie filozoficzne marzenie Niemiec: odkryć Boga bez Boga, odnaleźć fundament świecki i transcendentalny poznawczej i moralnej pewności” (L. Kołakowski, Reprodukcja kulturalna i zapominanie, w: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2006, s. 112). Celnie ujął to Włodzimierz Ern, pisząc o człowieku obdartym z obiektywnego i absolutnego charakteru źródeł swej tożsamości (tradycja, historia, łaska), który oddany zostaje w ręce prawodawstwa rozumu. To ostatnie sformułowanie odsyła nas oczywiście do Kanta, a więc do prawodawcy, który „twardą ręką definicji fenomenologicznych” pragnie w sposób autonomiczny dyktować, co jest dobrem a co złem, co jest prawdą a co fałszem (W. Ern, Od Kanta do Kruppa, w: Niemarksistowska filozofia rosyjska, L. Kiejzik (ed.), Łódź 2002, s. 241-249). Te refleksje doprowadzają nas do pewnej podstawowej intuicji: to nie ideologie podporządkowują sobie państwo, ale idol państwa oferuje ideologiom ostateczną władzę (Warto być może zaznaczyć w tym miejscu, że jak to celnie wskazuje m.in. prof. Josefina Albert Galera, grecka forma eidlon razem z iden (zobaczyć) tworzą ten sam dualizm widzenia i poznania, który w językach indoeuropejskich posiada korzeń weid (zobaczyć, żeby poznać). Z iden pochodzi obraz, wygląd, „reprezentacja mentalna rzeczy” – idea. Wobec tego są spokrewnione etymologicznie idol, idea (ideologia – idea zinstrumentalizowana) i zobaczyć. Josefina Albert Galera, Lengua y mito: un „deslizamiento” hacia el ídolo, Salina: revista de lletres, Nr 11, Barcelona 1997, s. 180)” /Tamże, s. 66/.

+ Erna P. Przestrzeń świata sprzężona jest z ciałem ludzkim. „Klasyfikacja przestrzeni według stron świata ma swój odpowiednik w wartościowaniu stron, w których punktem odniesienia jest ciało człowieka (T. Banaszczyk, Studia o przedstawieniach zbiorowych czasu i przestrzeni w durkheimowskiej szkole socjologicznej, Wrocław 1989, s. 134-135). […] W magicznym obrazie świata elementy makrokosmosu i mikrokosmosu pozostają we wzajemnym związku, odpowiadając sobie jakościowo. Dzięki tej relacji człowiek stanowi przedmiot odniesienia miary i wartościowania makrokosmosu, ponieważ sam jest jego odpowiednikiem (J. S. Wasilewski, Kategoria przestrzeni w kulturze koczowniczej. Analiza przestrzeni jurty mongolskiej, „Etnografia Polska”, t. 19, 1975, z. 1). Dlatego budowanie domu jest symboliczną kreacją świata. Wszystko, co się dzieje w domu w szczególnych momentach sacrum, ma swoje konsekwencje w ogrodzie, polu, świecie, kosmosie (D. i Z. Benedktynowicz, Dom w tradycji ludowej, Wrocław 1992, s. 85). Dom ma jednocześnie charakter antropomorficzny. Według S. Vincenza, „chata naśladuje poprzeczny przekrój ciała człowieka […]” (S. Vincenz, Na wysokiej połoninie. Prawda starowieku. Obrazy, dumy i gawędy z Wierzchowiny Huculskiej, Warszawa 1980, s. 61). […] Związek człowieka z makrokosmosem wyrażał się również w miarach: konkretnych, związanych z miejscem i zamieszkującymi je ludźmi. Szerokość przedmiotów mierzono palcem, długość – łokciem, odległość – stopami i krokami, zasięgiem wzroku, głosu lub możliwością pokonania dystansu w określonym czasie bez odpoczynku itp. (P. Erna, Człowiek mierzy czas i przestrzeń, Warszawa 1977, s. 62-67)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 49.

+ Erni R. Panowanie jednego Kościoła lokalnego nad innymi prawosławie wyklucza „Zupełnie inna [od zachodniej wizji kościoła powszechnego złożonego z kościołów lokalnych] jest struktura prawosławnego obrazu Kościołów, z którego podjęte zostały podstawowe elementy na Vaticanum II: jak tutaj w wierze w Trójcę Świętą osobliwości osób posiadają pierwszeństwo przed esencjalistycznym spojrzeniem, tak każdorazowy Kościół lokalny jest konkretnym urzeczywistnieniem bycia Kościoła. „Kościół powszechny niczego nie dodaje, tak jak w Trójcy jedna Boska istota nie znaczy więcej wobec innych osób. W tym widzeniu Kościół powszechny nie ukazuje się tak bardzo jako coś nadrzędnego obejmującego w jedno, właśnie nie jako kościelne bycie wywyższone ponad Kościoły lokalne, lecz jest jednością w wielości, w której wielość i jedność nie tworzą wykluczających się przeciwieństw, lecz są podjęte i przez to przewyższone ku nowemu porządkowi… Rozumie się samo przez się, że ta jedność wielości według prawosławnego rozumienia nie chce być zbieżna z uniformizmem, ale tym bardziej jak zawsze z odmiennym rodzajem i uzasadnianym centralizmem kierownictwa. Bowiem także (tak akcentuje się) w Trójcy, która jedynie może być praobrazem i prapodstawą Kościoła (por. J 17), osoby zachowują swoją priopria, a także w Niej monarchia Ojca nie oznacza panowania czy podporządkowania trzech osób pomiędzy nimi” (H. Biedermann, Gotteslehre und Kirchenverständnis. Zugang der orthodoxen und der katholischen Theologie, w: ThPQ 129 (1981) 134 in. – W podobnym kierunku R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 236 in.). Zatem każdy Kościół lokalny może i powinien posiadać swoją właściwość, a Kościół powszechny nie jest niczym innym jak perychoretyczną wspólnotą wielu Kościołów lokalnych” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 379./.

+ Erni R. Właściwości osób Boskich podkreśla struktura trynitarna Kościoła; to, co trzem Boskim osobom za każdym razem jest własne, co je rozróżnia między nimi i odznacza. „Biegunowo rozpięte eklezjologie Wschodu i Zachodu ukazują, jak bardzo Kościół odzwierciedla tajemnicę Trójcy Świętej i jej każdorazowe rozumienie. Przy tym powinno być jasne, jak wynika z naszych badań, że wschodnie rozumienie Trójcy Świętej i Kościoła (z pominięciem jego prymacjalnego braku) i jego odnowienie na Soborze Watykańskim II powinno być przewodnie. Z drugiej strony właśnie z powodu trynitarnej struktury Kościoła nic się natomiast nie mówi o tym, że nie tylko w Ecclesia w ogóle, lecz także w różnych „basztach kościelnych” zwracały uwagę za każdym razem różne „właściwości Boskich osób; to, co trzem Boskim osobom za każdym razem jest własne, co je rozróżnia między nimi i odznacza” (R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 235). Można bardzo dobrze pomyśleć – jak uważa Erni – „że wewnątrz jednego Kościoła, w poszczególnych Kościołach albo grupach Kościołów właściwość określonej Boskiej osoby bardziej przyświeca i charakteryzuje życie danego Kościoła, natomiast w innym Kościele albo grupie Kościołów z określoną tradycją dominuje właściwość innej Boskiej osoby. Można sobie wyobrazić, albo jest wielce prawdopodobne, że w przyszłości w zjednoczonym Kościele dojdą do głosu trzy wielkie nurty kościelnej tradycji: prawosławna, katolicka i ewangelicka wraz ze swoimi osobliwościami” (Tamże, 237). Takie specyficzne „zabłyśnięcie” określonej Boskiej osoby w określonej specyfice Kościoła może być perwersyjne albo spowodować jednostronne – w izolowanym spojrzeniu na Ojca – praktykowane paternalistyczne rozumienie autorytetu, albo – w spojrzeniu na Syna – skupi wszelkie uwagi na naśladowaniu krzyża, albo kiedy – w spojrzeniu na Ducha Świętego – nastąpi ucieczka w introwersyjność charyzmatycznych grup. Tam, gdzie takie momenty pojawiają się i są izolowane, świadczą o niedoborze doświadczenia trójjedynego Boga (Patrz L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 26 ins.). Kiedy natomiast zasadniczo pozostaje się przy trójjedynym Bogu, można domniewywać, że np. w rzymskokatolickiej tradycji – tak twierdzi Erni – dostrzeże się szczególną cechę Ojca: „Bycie zasadą, autorytetem, hierarchiczną strukturą i porządkiem. Można by, jak to już miało miejsce, mówić o ‚Piotrowej tradycji’” (Tamże)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 380.

+ Ernst M. malarzem wystawianym przez muzea chętnie. „5 czerwca 1943 roku, […] Jewell opublikował w New York Timesie recenzje z ostatnich wystaw mijającego sezonu. […] Zazwyczaj niewinne i powierzchowne, analizy Jewella nadawały się akurat do tego, aby przez lata zapewniać mu wygodną przystań na łamach Timesa. Tym razem jednak jego artykuł eksplodował niczym rozrywający się w ręku autora granat” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 111/. „Stroną” byli nikt inny jak Adolph Gottlieb i Mark Rothko, dwaj malarze „federacyjni”. […] Federacja Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich, i że w jej skład wchodziły liczne komitety, z których najważniejszym był Komitet Kultury, odpowiedzialny za wysyłanie do gazet, muzeów i krytyków, kiedy tylko wymagała tego konieczność i kiedy tylko nadążała się sposobność, listów protestacyjnych, głównie po to, żeby artyści grupy nie znikli z oczu publiczności i potencjalnych kupców. […] to była okazja, o jakiej marzyła federacja, okazja dająca wreszcie powód do wydania manifestu i określenia tożsamości grupy, która do tej pory, pozostając przy sformułowaniach godnych XIX-wiecznej awangardy paryskiej, nie wyszła poza kilka dość naiwnych i banalnych deklaracji wiary, takich jak „Wierzymy w wolność ekspresji, wierzymy w jakość dzieła, wierzymy w aktywność kulturalną”. […] W 1943 roku surrealiści już od dwóch lat przebywali w Nowym Jorku i publiczność zdołała przyzwyczaić się do ich ekstrawagancji, z którymi, o ile wystawy Salwadora Dali w oknach wielkich nowojorskich magazynów są jakimkolwiek miernikiem, oswojony był teraz nawet człowiek z ulicy. Max Ernest stał się pieszczochem muzeów i statecznych matron. Matta był młodym ekscentrykiem, traktowanym z powagą przez innych artystów. Masson robił swoje automatyczne rysunki. Podświadomość wypełniała wszystkie umysły” /Ibidem, s. 112/. „Jewell nie potrafił zrozumieć, dlaczego […] obrazy, inspirowane przez Paryż i surrealizm, miały być odpowiedzią na nawoływania Federacji o „globalizację” malarstwa […]. Nie rozumiał także, dlaczego te właśnie prace miały pomóc sztuce amerykańskiej skupić na sobie uwagę świata” /Ibidem, s. 113.

+ Ernst P. Człowiek to zwierzę okłamujące samo siebie. Jest to hermeneutyka człowieka wąskoaspektowa, fragmentary­czna i skrajnie redukcjonistyczna. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematy­czne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym sa­mym dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepoję­tych możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i nieoznaczo­ności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i niecierpliwo­ści – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe, fragmentary­czne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to mał­pa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologi­cznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.

+ Ernst Маха Obrazy surrealistyczne, „Zasada sprzeczności między zachowaniem i jednoczesnym zniesieniem formy, znamienna tak dla manierystycznej, jak i surrealistycznej estetyki wielorakich ambiwalencji, „naruszonych form” i nieregularności, zdaje się obowiązywać także w Nezvalowskim cyklu Absolutny grabarz. Ciała-inkrustacje, czy wręcz ciała-pejzaże (Ciała-pejzaże i głowy-pejzaże należą do ulubionych osobliwości manierystycznego i surrealistycznego malarstwa (metoda „paranoiczno-krytyczna” Dalego, obrazy Маха Ernsta, Rene Magritte’a i in.). Efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże polegał na zniesieniu granicy między makrokosmosem a mikrokosmosem (podstawowa zasada rządząca Arcimboldowskimi portretami), między naturą a człowiekiem. Przenikanie odrębnych i odmiennych sfer było w XVI wieku interpretowane jako symbol świata postawionego na głowie, obraz antyświata, który jednak objawia nieprzeczuwalne dotąd możliwości zupełnie nowej świadomości i odczuwania natury oraz niezwykłego jej doświadczania) (jak w wierszu tytułowym: „Grabarz absolutny / Stary jak ten tu świat o krajobrazie granitowo-kwarcowym”, s. 23), zestawiane z wielu materiałów i niejednorodnych elementów – w zasadzie jednak bezkształtne i dlatego monstrualne - kontrastują z formalnym rygorem i konstrukcyjnym wyrafinowaniem wierszy o rzeczach z cyklu Gry cieni, wyróżniających się na tle surrealistycznej poetyki tradycyjną budową stroficzną, rymami, figurami retorycznymi i rytmem. Te formalne i retoryczne własności - swoista symetryczność, powtórzenia, paralelizmy, rymy, stroficzne lub międzywersowe przerzutnie (jak w wierszu Szpulka) - pełnią funkcję swoistych ornamentów. Ornament jako realizacja „formy artystycznej” - tego, co wzajemnie powiązane i zintegrowane, zamknięte w sobie i koherentne – zmienia się w ten sposób w potwornych rozmiarów, hybrydyczne, mozaikowe i bezustannie obumierające ciało-świat „absolutnego grabarza”, „człowieka, który z przedmiotów składa swój portret” czy „pirenejskiej muchy”, tworząc intensywne, pełne napięcia kontrasty. [...] „Całość statyczna osłupiała jak lęk” (Jindrich Heisler): „spustoszenie” i „skamienienie” czasu, „skostnienie” przestrzeni «There is no Silence in the Earth – so silent As that endured Which uttered, would discourage Nature And haunt the World» Emily Dickinson” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 68/.

+ Eros Atrybutem jego jest królik „Zając – płodność. W antycznej Grecji – istota zaszczuta, gatunek utrzymujący się przy życiu tylko dzięki niezwykłej płodności, bo: „poluje nań każdy zwierz, ptak i człowiek (...). Jedyne to ze wszystkich zwierzę, którego samica przed wydaniem płodu zachodzi powtórnie w ciążę” (Dzieje 3,108 Herodota, tł. S. Hammera). Dla jednych był to wynik popędu mechanicznego, pozbawionego elementów uczuciowych, dla innych rezultat lubieżności i rozpasania. Dlatego szarak i królik były atrybutem Afrodyty (Wenery) i Erosa, często przedstawiane na obrazach, gdzie głównym tematem jest para kochanków, na hellenistycznych martwych naturach jako symbol szczęścia, na grobowcach jako emblemat przemijania czasu i krótkości życia. Płodność zająca wiąże się też z obfitością, bujnością, mnożeniem dóbr, a zatem i z niepowściągliwością, nieumiarkowaniem, trwonieniem, marnotrawstwem. U Greków zając był emblematem października, jesieni, żniw, urodzaju; zimy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.

+ Eros atrybutem wiosny „Z uduchowieniem czy wręcz z „ubóstwieniem” (nasyceniem „boskością”) natury zetkniemy się u Tetmajera wcześniej i później. Przykładem Narodziny wiosny z drugiej serii Poezji (Kraków 1894), gdzie nieśmiertelny duch życia (słońce) budzi z letargu boga wody, boginię wonnych ziół i boga lasów. Dzięki tym bóstwom rodzi się wiosna, wyczarowują ją one swoim magicznymi „gestami”: bóg wody uderza głową w lód i suszy ją w słońcu, bogini wonnych ziół rozpuszcza swoje włosy i rzuca wokół miłosne spojrzenia, bóg lasów splata „wian dębowy” na swą głowę i stara się rozkołysać „drzew gałęzie i konary”. Na końcu widzimy „brodatych faunów huf i śnieżne nimfy”, próbujących wspólnie „wytańczyć” wiosnę. Brodatych faunów huf i śnieżne nimfy społem, za ręce wziąwszy się, pląsają nadzy kołem na łące, kędy blask od słońca złoty pada – przy cudnej wiatru grze tam pląsa bóstw gromada, świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna lubieżnie pieści go ... Rodząca wstała wiosna. (Narodziny wiosny, s. 203) (Wszystkie fragmenty utworów Tetmajera przytaczamy według wydania: K. Przerwa-Tetmajer, Poezje, Warszawa 1980). Wiosna to jeden z ulubionych motywów mitologicznych, literackich i ikonograficznych w sztuce zachodniej (Największą uwagę przyciąga po dziś dzień obraz Sandro Botticellego Primavera (Wiosna, ok. 1482, tempera na desce; Galleria degli Uffizi, Firenze). W starożytnej Grecji utożsamiano ją z Korą – Persefoną, której odpowiednikiem w Rzymie była Prozerpina” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy-Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 351/. „Tradycyjnie wiązano z wiosną Afrodytę (Wenus) (Miłość jest bowiem nieodłączną właściwością wiosny. Zob. M. Battistini, Symbole i alegorie, tłum. K. Dyjas, Warszawa 2005, s. 34-35) oraz Erosa, ale też i inne bóstwa. Występujący w wierszu Tetmajera bóg wody, bogini wonnych ziół i bóg lasów nie mają imion. W wielu jednak mitologiach i wierzeniach z takimi bóstwami się spotkamy, przykładem Chnum (Knum) – bóg wody w starożytnym Egipcie, Enki – pan słodkiej wody w mitologii sumeryjskiej (jego odpowiednikiem w mitologii babilońskiej jest Ea), Nix (Nacken, Nokken, Nakki, Nixy, Nixe) – duch opiekuńczy wody w mitologii i folklorze germańskim i skandynawskim, Wodo – bóg wody w mitologii słowiańskiej, Tane – polinezyjski bóg lasów, Tapio - fiński bóg lasu, Pe’jul – bóg lasu, w którego wierzyli syberyjscy Jukagirowie, Borewit (Porewit, Porenut) – bóg lasów w mitologii słowiańskiej. Kontekst, w jakim usytuowane są Narodziny wiosny Tetmajera, zdaje się jednak sugerować zwłaszcza tradycję mitologii grecko-rzymskiej. W układzie zbioru drugiej serii Poezji wiersz znajduje się między utworami Narodziny Afrodyty oraz Leda. Wątpliwości powinna przynajmniej częściowo rozwiać przytoczona wyżej scena tańca faunów i nimf, wieńcząca Narodziny wiosny” /Tamże, s. 352/.

+ eros Chrześcijaństwo ujmuje w szerszy obszar miłości. „Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy – bez wątpienia podobnie jak inne kultury – dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo”, które wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej wartości: „Omnia vincit amor”, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach — miłość wszystko zwycięża — i dodaje: „et nos cedamus amori” – także my ulegamy miłości (X, 69). W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których przynależy „święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem. / Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia do wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą” w kierunku Boskiego, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze istnienie” (Deus Caritas Est, 4).

+ Eros Ciało ludzkie spełnia rolę ważną w genealogii Jezusa Chrystusa; to ludzka historia Historii Zbawienia „Związek powstający w momencie chrztu (cognatio spiritualis) między katechumenem a jego rodzicami chrzestnymi był do tego stopnia rzeczywistym związkiem między rodzicem a dzieckiem, że małżeństwo między nimi było zakazane, gdyż w sposób oczywisty rozumiano je jako akt kazirodztwa” /Artur Mrówczyński-Van Allen, Teologia ciała jako teologia oporu, [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], „Fronda” 61(2011)66-98, s. 66/. „Ecce concipies in utero, et paries filium, et vocábis nomen eius Jesum, Hic erit magnus, et filius Altissimi vocabitur” (Łk 1,31-32)” /Tamże, s. 67/. „Od stuleci, co roku, o świcie tego samego dnia w kościołach i klasztorach rozrzuconych po całym świecie, rozbrzmiewa ten sam śpiew. Być może dopóki rozumiemy jego słowa i zawarty w nich sens, dopóty jesteśmy w stanie dopatrzeć się w otaczającym nas świecie dobra i rozumnego porządku. Dopóty jesteśmy w stanie odnaleźć i zrozumieć samych siebie. O świcie dnia Bożego Narodzenia, w Jutrzni, od wieków chrześcijanie śpiewają początek pierwszej Ewangelii, Genealogię Jezusa Chrystusa. Niesieni gregoriańską melodią wyliczają imiona z linii genealogicznej Jezusa. Przywołują przodków Zbawiciela, a między ich solennie wyśpiewanymi imionami intonują po łacinie słowo genuit, bo tak właśnie tłumaczy się w Wulgacie greckie wyrażenie egennēsen, spłodził. „Abraham genuit Isaac, Isaac autem genuit Iacob, Iacob autem genuit Iudam et fratres eius... (Abraham spłodził Izaaka, a Izaak spłodził Jakóba, a Jakób spłodził Judę i braci jego...)”. Ten łańcuch ciał to ludzka historia Historii Zbawienia, historia pasji, tragedii rodzinnych, zaufania, namiętności, seksu, bolesnych porodów, zdrad i wiary. Ogniwami tego łańcucha są konkretne osoby, kobiety i mężczyźni wraz ze swoimi ciałami wpisani w narrację objęć, które doprowadzają nas do momentu, kiedy Słowo też się stało Ciałem” /Tamże, s. 68/.

+ Eros dążeniem do połączenia dwóch połówek człowieka, który na początku miał kształt kuli. Mit sposobem wyrażania prawdy kontrastującym z wypowiedzią opartą na zasadach logiki. „Z mitem jako „słowem” autorytatywnej wypowiedzi kontrastuje logos; ten drugi to rozumowo dowiedzione „słowo”, słowo jako coś poprawnie pomyślanego. I choć już u greckich filozofów pojawiło się pytanie o prawdziwość mitów, to nie kto inny, tylko sam Platon ponownie mit zrehabilitował. W swoich dialogach doprowadzał logikę aż do punktu, gdzie zastępowało ją świadectwo mitu, który nawet w dodatku dopiero ją potwierdzał. Logika dysponuje słowami; mit poświadcza to, czym człowiek koniec końców nie może dysponować. Platon wiedział, że nie da się pokonać w sposób dyskursywny ontologicznej i epistemologicznej przepaści (chorismos) między odbiciami i ideami, lecz za to mit i marzenie senne w swym symbolicznym języku mogą się zbliżyć do prawdy. Do swego mitu o sądzie nad zmarłymi – dusza stoi nago przed sędziami – (Gorgiasz) Platon dodaje, iż niektórzy ludzie mogą uważać takie opowieści za bajki, dla niego zawierają one głęboką prawdę. Jakiego rodzaju prawdę może objawiać mit, okazuje się w Uczcie Platona. Zgodnie z owym mitem pierwsi ludzie mieli okrągłą, kulistą postać, właściwą również Kosmosowi. Kiedy dumni pierwsi ludzie zbuntowali się przeciwko bogom, Zeus rozłupał ich przez pół; odtąd żyli podzieleni na mężczyzn i kobiety; pozostał im eros, dążenie do harmonijnego połączenia /G. Dietz, Platons Symposion, Symbollbezüge und Symbolverständnis w: „Symbolon N.F.” 4/1978, s. 58 i n.; na temat Platona por. także J. Pieper, Űber die platonischen Mythen, München 1965/. Kula jest symbolem całości, jej podział uzmysławia egzystencjalne rozdwojenie człowieka. Każdy człowiek jest tylko „połówką człowieka” i dąży – pobudzany przez erosa – do przywrócenia istniejącej pierwotnie całości” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 56-57.

+ Eros doskonały identyfikowany z agape Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnację za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również w wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) T31.5 28.

+ Eros elementem miłości dojrzałej „Dwie rzeczy dostrzegamy wyraźnie w tym pobieżnym spojrzeniu na koncepcję erosu w historii i dzisiaj. Przede wszystkim to, że istnieje jakaś relacja między miłością i Boskością: miłość obiecuje nieskończoność, wieczność – jakąś rzeczywistość wyższą i całkowicie inną w stosunku do codzienności naszego istnienia. Okazało się jednak równocześnie, że drogą do tego celu nie jest proste poddanie się opanowaniu przez instynkt. Konieczne jest oczyszczenie i dojrzewanie, które osiąga się także na drodze wyrzeczenia. Nie jest to odrzuceniem erosu, jego „otruciem”, lecz jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkości. / Zależy to przede wszystkim od konstytucji istoty ludzkiej, złożonej z ciała i duszy. Człowiek staje się naprawdę sobą, kiedy ciało i dusza odnajdują się w wewnętrznej jedności, a wyzwanie erosu może być rzeczywiście przezwyciężone kiedy ta jedność staje się faktem. Jeżeli człowiek dąży do tego by być jedynie duchem i chce odrzucić ciało jako dziedzictwo tylko zwierzęce, wówczas duch i ciało tracą swoją godność. I jeśli, z drugiej strony, odżegnuje się od ducha i wobec tego uważa materię, ciało, jako jedyną rzeczywistość, tak samo traci swoją wielkość. Epikurejczyk Gassendi pozdrawiał żartobliwie Kartezjusza: „O duszo!”, a Kartezjusz odpowiadał: „O ciało!” (Por. Descartes, Oeuvres, opr. V. Cousin, vol. 12, Paryż 1824, 95nn). Kocha jednak nie sama dusza, ani nie samo ciało: kocha, człowiek, osoba, która kocha jako stworzenie jednostkowe, złożone z ciała i duszy. Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiają się naprawdę w jedną całość, człowiek staje się w pełni sobą. Tylko w ten sposób miłość – eros – może dojrzewać, osiągając swoją prawdziwą wielkość ” (Deus Caritas Est, 5a).

+ Eros fundamentalny wiąże byty ze sobą pozwalając stosować analogię formalną, która odróżnia byty, a także stabilizuje je w jednym fundamencie. Reforma Kościoła w XIV wieku usuwała w cień sprawy kultury. Sobór w Konstancji (1415) natomiast jako Sobór reformujący, stał się jednocześnie zaczynem rozwoju kulturowego w ogólności, a teologii i filozofii w szczególności. Okazało się jednak, że linia soborowa, kierująca się zasadą spójności między wszelkimi zasadami katolickimi, doprowadziła do schizmy, czyli do destabilizacji jedności Kościoła. Od Soboru w Konstancji (1415) kultura Zachodu charakteryzuje się organizacją encyklopedyczną wiedzy, pod znakiem Jedynego i w napięciu kierującemu ku niemu. Jednocześnie, paralelnie, rozwija się nurt mistyki. Obie linie zostały zorganizowane w końcu XIII wieku przez św. Alberta Wielkiego. W XV ich dynamika jest zbyt wertykalna i atemporalna, podczas gdy rozwój nauki w XVII wieku kieruje się ku ziemskiej immanencji i wypracowuje swoją formę ogarniającą całość, dochodząc poprzez Mikołaja z Kuzy, Spinozę do idealistycznego rozumienia natury, historii, polityki i religii w filozofii niemieckiej, której szczytem jest wizja Hegla /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 183/. Troska o jedność i pogodzenie wszystkiego w świetle chrześcijaństwa, zapodmiotowionego w ludziach tego świata, spowodowało rozwój postawy kierowania się wszystkich rzeczy ku Bogu-Jedynemu, która jest jednocześnie spekulatywna i praktyczna. Wyraźnie dostrzec to można u Mikołaja z Kuzy. Wizja owa sięga do korzeni kultury antycznej, zwłaszcza w myśli neoplatońskiej i hermetycznej (prisca theologia). Czyniona jest według zasady, którą można nazwać analogią formalną, która odróżnia i stabilizuje, dzięki fundamentalnemu eros, powiązania między bytami. Z wizją tą wiąże się odnowione spojrzenie na godność, wolność i centralne miejsce człowieka w kosmosie. Pomimo różnic, wizja ta nadal zachowywana jest zarówno przez katolików, jak i protestantów. Począwszy od XVI wieku rozwija się wymiar matematyczny nowożytnego ruchu kulturowego. Wymiar ten stopniowo rozwija w sobie nową epistemologię, która tworzy nowe rozumienie świata według form własnych, na podobieństwo konstrukcji matematycznych. W ten sposób, poprzez nową zasadę identyczności matematycznej, utwierdza się racjonalność optymistyczna i zdobywcza. Zawartość filozoficzna i teologiczna tego procesu pogodzenia wszystkiego charakteryzuje się przechodzeniem od formy do liczby. Wizja całościowa świata konstruowana jest z perspektywy racjonalności uniwersalnej (zasada racji dostatecznej), którą człowiek jest zdolny objąć w całości /Tamże, s. 184.

+ Eros i Thanatos w jednym bóstwie; Dionizos „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.

+ Eros ludzki Dusza ludzka. „Anselm Grün: […] psychologia zajęła się wnikliwie ludzką psychiką, […] rozumiemy dzisiaj przez duszę to, co w człowieku niepowtarzalne, jego sferę wewnętrzną, wymiar odmienny od tego, co daje się tworzyć. […] myślimy o wewnętrznej godności człowieka, o jego sercu, […] Dusza oznacza wewnętrzne subtelne poruszenie […]. Wunibald Müller: reprezentuje ona istotę osoby – eros, serce, centrum. […] boską iskrę […] impuls do żywotności i kreatywności” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 24/. „W naszej duszy działa pewna prazasada, nastawiona na to, by człowiek stał się istotą żywą. Bez duszy nasze życie byłoby martwe, bezbarwne, zimne […] Harry Mood określał duszę jako transcendentny duchowy przymiot w sercu każdego człowieka, potencjał […]” /Tamże, s. 25/. „Anselm Grün: Ludzie, którzy żyją tylko powierzchownie […] są pozbawieni duszy. […] mówiąc o duszy, mamy na myśli wewnętrzna sferę człowieka i jej promieniowanie. Dusza skupia w sobie tajemnicę człowieka” /Tamże, s. 26/. „Anselm Grün: […] Biblia określa duszę jako życie i żywotność człowieka. […] jest […] siłą witalną. Dopiero ona czyni człowieka w pełni człowiekiem” /Tamże, s. 28/. „Jung mówi […] o duszy świata. Według niego dusza nie tylko żyje w nas ludziach, lecz my wszyscy jesteśmy duszą świata. […] Wielu ludzi utraciło poczucie, że są głęboko związani z czymś większym. Nie mają oni już kontaktu ze swoją duszą” /Tamże, s. 54/.  Wunibald Müller: Naszą duszę możemy postrzegać jako pewne „ty”, które towarzyszy nam przez całe życie.” /Tamże, s. 57/. „Anselm Grün: koncepcję Platona, który przeciwstawia nieśmiertelną duszę śmiertelnemu ciału. Platon mówi o preegzystencji duszy. Zanim rozpocznie się istnienie człowieka, jego dusza ma już od zawsze istnienie w Bogu. W chwili narodzin [!; a nie w chwili poczęcia] ta boża idea przejawia się w konkretnym człowieku. Greccy ojcowie Kościoła połączyli Platońską naukę o nieśmiertelności duszy [Nie! Ojcowie Kościoła rozumieli duszę człowieka po chrześcijańsku, jako realny byt substancjalny, a nie jako ideę, czy ogólną dusze świata] z biblijną myślą o zmartwychwstaniu ciał”. [Po prostu z wydarzenia Zmartwychwstania Jezusa wyprowadzili wniosek o istnieniu ludzkiego duchowego bytu substancjalnego. W tej sytuacje obie kwestie są z istoty ze sobą zespolone] /Tamże, s. 70/. „Teologia protestancka sprzeciwiła się potraktowaniu na równi obu koncepcji. Zmartwychwstanie jest dla niej dziełem Boga, a w chwili śmierci umiera jej zdaniem również dusza. Dopiero potem, u kresu czasów, Bóg wskrzesi człowieka” /Tamże, s. 71/. [Jeżeli to dotyczy również Chrystusa to jeszcze nie było Jego zmartwychwstania. Jeżeli nie dotyczy, to też nie było zmartwychwstania, a jedynie było wskrzeszenie. Jest to przekreślenie Nowego Testamentu].

+ Eros Miłość do prawdy „Za sprawą dążeń do misyjności wiara chrześcijańska wystąpiła z obszaru historii religii; to dążenie powstało na gruncie jej filozoficznej krytyki religii i tylko na tym gruncie można je uzasadnić. Fakt, iż dzisiaj misyjności grozi zanik, wiąże się z rezygnacją z filozofii, cechującą dzisiejsze położenie teologii. U Bonawentury można jednak stwierdzić jeszcze jedno uzasadnienie teologii, które początkowo wydaje się wskazywać zupełnie inny kierunek, by następnie połączyć się z tym, co zostało już powiedziane. Święty zdaje sobie sprawę, że przyjęcie filozofii do teologii jest kontrowersyjne. Przyznaje, że istnieje pewna brutalność umysłu, której nie da się zharmonizować z wiarą. Ale mówi, że istnieje też pytanie wypływające z innych przesłanek: może być tak, że wiara chce rozumieć z miłości do tego, którego obdarzyła swoją akceptacją Miłość szuka zrozumienia. Chce coraz lepiej rozumieć tego, kogo kocha. „Szuka jego oblicza” (Bonawentura, Sent., Prooem. Qu. 2 ad 6), jak nieustannie powtarza za Psalmami święty Augustyn (Por. np. Ps 104,3 C Chr XL p. 1537). Kochać znaczy chcieć poznać i w ten sposób szukanie zrozumienia może być właśnie wewnętrznym nakazem miłości. Innymi słowy: istnieje związek między miłością i prawdą, istotny dla teologii i filozofii. Wiara chrześcijańska może ze swej strony powiedzieć: znalazłam miłość. Ale miłość do Chrystusa i do bliźniego z powodu Chrystusa może być trwała tylko wtedy, gdy najgłębiej jest miłością do prawdy. Misyjność otrzymuje tu nowy aspekt: prawdziwa miłość bliźniego chce go obdarzyć także tym, czego on najgłębiej potrzebuje: poznaniem i prawdą. Poprzednio wyszliśmy od pytania o śmierć pojętego jako filozoficzny bodziec wiary; następnie odkryliśmy pytanie o Boga i jego uniwersalistyczne dążenie jako przestrzeń filozofii w teologii” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 29/. „Możemy teraz dodać jako trzeci punkt: miłość jako centrum chrześcijaństwa, na którym „opierają się Prawo i prorocy”, jest zarazem pasją – Erosem – do prawdy i tylko w ten sposób pozostaje zdrowa jako miłość – Agape – ku Bogu i ludziom” /Tamże, s. 30/.

+ Eros Miłość erotyczna w Piśmie Świętym stanowi jeden z ważnych obrazów miłości Boga do człowieka (Pieśń nad Pieśniami, niektóre księgi prorockie) „Mało jest rzeczywistości eklezjalnych, które spotykają się dziś z tak wielkim niezrozumieniem, jak bezżenność dla Królestwa Bożego. Niektórym zdaje się ona zjawiskiem zupełnie niemieszczącym się we współczesnej kulturze, inni ogłaszają, że jest ona właściwie niemożliwa. Tymczasem bezżenność jest ważnym znakiem, który może okazać się Dobrą Nowiną dla ludzi współczesnych, niepotrafiących zrozumieć właściwego znaczenia seksualności w życiu człowieka. Bezżenność nie jest ponadto czymś dotyczącym jedynie niektórych chrześcijan – w pewnym sensie jest ona cechą każdego wierzącego, tak że można mówić o swoistej bezżenności potencjalnej chrześcijan. Seksualność od zawsze towarzyszy ludziom w ziemskiej wędrówce. Od zawsze była ona również sferą szczególnie dla człowieka fascynującą. Poświęcano jej liczne rozważania, utwory literackie i dzieła sztuki. Kościół również od samego początku wypowiadał się w tej tematyce, troszcząc się o to, by światło Chrystusa rozświetliło i ten aspekt rzeczywistości. Już w Piśmie Świętym miłość erotyczna stanowi jeden z ważnych obrazów miłości Boga do człowieka (Pieśń nad Pieśniami, niektóre księgi prorockie) („Przede wszystkim prorocy – pisze Benedykt XVI – Ozeasz i Ezechiel opisali tę «namiętność» Boga w stosunku do swego ludu, posługując się śmiałymi obrazami erotycznymi” (Benedykt XVI, Encyklika „Deus caritas est”, 9). Autorzy ksiąg Starego Testamentu nie wahają się jednocześnie przestrzegać przed zagrożeniem, jakie może pojawić się w tej sferze (zob. np. Syr 9,8). W Nowym Przymierzu życie seksualne zostaje jasno przypisane małżeństwu w funkcji znaku ucieleśniającego miłość łączącą małżonków i otwierającą ich na nowe życie. Postrzeganie seksualności w kulturze i jej wizja prezentowana przez chrześcijaństwo mimo pewnych rozbieżności współegzystowały dość pokojowo aż do czasów współczesnych. Obecnie natomiast między świecką a kościelną optyką w sprawie seksualności występuje tak wielka przepaść, jak bez wątpienia nigdy dotąd” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 179/.

+ Eros Miłość w ujęciu myśli greckiej oznaczona jest terminem eros. Miłość chrześcijańska nazywana jest agape. W religiach greckich eros pojawia się jako zbawcza praktyka, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości T31.5 25. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci To impuls, który stale unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna T31.5 26.

+ Eros Miłość wyrażeniem Dobroci Bożej w najwyższy sposób: eros i agape. „Hierarchia przeciwstawia się chaosowi. Każdy w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, który jest Oświeceniem – Światłością, Udoskonaleniem – Doskonałością, Oczyszczeniem – Czystością. Z Boga bierze początek każda hierarchia, w Nim się spełnia, w Nim ma swoje dopełnienie. W Bogu wszystko istnieje bez zmieszania (Por. Dz 17, 28). Pseudo Dionizy Areopagita wyodrębnił trzy rodzaje hierarchii: hierarchia niebieska, hierarchia kościelna i prawa Starego Testamentu. Kryterium podziału stanowi oddalenie od Boga. Wszystkie te hierarchie łączy Boża Dobroć-Piękno, Boży Pokój – dar Najwyższego Dobra. Dobroć ta wyraża się w najwyższy sposób jako miłość: eros i agape /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7/. Pseudo Dionizy mianem eros określa miłość ukierunkowaną ku wyżynom, natomiast mianem agape określa zniżanie, zatracanie. Wyraz agape był prawie nieznany w greckiej literaturze klasycznej (F. Drączkowski). Występował on jedynie w literaturze popularnej. Został wprowadzony do Septuaginty dla określenia miłości Bożej oraz więzi duszy ludzkiej z Bogiem. Podobnie stosował go Filon. W piśmiennictwie chrześcijańskim oznaczał miłość, którą nam daje Chrystus. Nowa miłość, której nie znało pogaństwo, wymagała nowej nazwy, która była obca klasycznej literaturze pogańskiej. Agape stanowi istotę chrześcijaństwa. Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. Kościół nie tylko ją posiada, realizuje, lecz nią po prostu jest. Kościół nie tylko posiada hierarchię, jest hierarchicznie uporządkowany, ale hierarchią jest, czyli jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” /Tamże, s. 73.

+ Eros Moc kierująca losem triadyczna, Freud. „Rytm trynitarny wyrażany jest w muzyce i w poezji dla wyrażenia fundamentu życia rodzinnego (ojciec-matka-syn), kosmosu (niebo, ziemia, piekło) i czasów (przeszłość, teraźniejszość, przyszłość). Również wielkie religie starożytne przyjmują trzy podstawowe figury. Boginią-Matką jest w nich Ishtar. Jest to personifikacja najwyższych mocy, które kierują losem ludzi. Podkreślana jest miłość, śmierć, potęga. Freud nazwał je odpowiednio: Eros, Thánatos i Zasada istnienia. Jedna moc stwarza życie, druga je niszczy, a trzecia formalizuje (Zob. L. Cencillo, Mito. Semántica y realidad, BAC, Madrid 1970, s. 149). W taki sposób układają się moce porządkujące kosmos w triadzie mezopotamskiej: Anu-Enlil-Ea (niebo-ziemia-świat podziemny). Tego typu są triady Indii i Babilonii. H. Usener sądzi, że NT znał tylko boskość Ojca (Bóg) i Jezusa (Syn). Duch był tylko symbolem życia ludzi wierzących. Później ta struktura byłą kompletowana na podstawie informacji wydobywanych ze starożytności H. Usener, Dreiheit, „Rheinisches Museum für Philologie” 58 91903) 1-47, 161-208, 321-362/. Triadyczność starożytna według Natana Söderbloma nie jest źródłem natchnienia trynitologii chrześcijańskiej. Ten historyk religii tworzący na początku XX wieku podkreślił trzy zasadnicze kwestie: 1) Triady mityczne starożytnych religii nie mają nic wspólnego z Trójcą chrześcijańską. 2) Jedyna prawdziwa analogia istnieje odnośnie do trójcy buddyjskiej, którą tworzą Budda, Dhama i Sangha. 3) Tego typu troistość (buddyjska i chrześcijańska) przewija się we wszystkich religiach historycznych. Söderblom krytykował ujęcie H. Usenera (s. 1-17; H. Usener, Dreiheit, „Rheinisches Museum für Philologie” 58 91903) 1-47, 161-208, 321-362), dowodząc, że chrześcijańskie znaczenie Ducha Świętego nie ma odpowiednika w żadnej religii starożytnej. Co innego Buddyzm (s. 17-36)“ /N. Söderblom Pater, Sohn und Geist unter den heiligen Dreiheiten und vor der religiösen Denkweise der Gegenwart, Moht V., Tübingen 1909; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 141/. „Buddyzm według Söderbloma ma strukturę triadyczną. Punktem wyjścia buddyzmu jest Dhama czyli prawo uniwersalne, porządek pierwotny, zasada i sens wszelkich rzeczy. W centrum znajduje się Budda, głosiciel prawa, jego uobecnienie, personifikacja prawa na ziemi. Okrąg boski zamyka Sangha, wspólnota mnichów słuchających Buddy, którzy żyją zgodnie z prawem pierwotnym. Söderblom zdaje sobie sprawę, że paralelizm między buddyzmem i chrześcijaństwem nie jest całkowity. Budda objawia prawo egzystencji, Jezus objawia prawo Ojca, Sangha jest buddyjską wspólnotą, natomiast Duch Święty jest mocą mistyczną. W obu przypadkach jest „Objawiający” (zasada pierwotna, Bóg), objawienie i nowa rzeczywistość, która jest rezultatem tego objawienia. Nie ma z pewnością bezpośredniego wpływu buddyzmu na NT. Obie religie natomiast wyrażają i realizują prawo uniwersalne. Schemat trynitarny jest w obu przypadkach rozumiany zupełnie inaczej. N. Söderblom Pater, Sohn und Geist unter den heiligen Dreiheiten und vor der religiösen Denkweise der Gegenwart, Moht V., Tübingen 1909, s. 17-36; /Tamże, s. 142.

+ Eros nie oddaje życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciw miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) znajduje się misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się tylko z tego powodu, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie, ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna, w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej T31.5 27.

+ Eros nie oddaje życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciw miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) znajduje się misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się tylko z tego powodu, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie, ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna, w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej T31.5 27.

+ Eros Ofiarodawca kreatywności oraz popędu do integra­cji i prawdy. „Ponieważ tak w przypadku doświadczenia estetycznego, jak i religijnego obecne są emo­cje, a doświadczenie mistyczne, podobnie jak poetyckie, opiera się na zjednoczeniu z postrze­ga­ną rzeczywistością, to bardzo często mówi się o ich powiązaniach z erotyką. Warto przy­pom­nieć, że mityczny Eros był postrzegany nie tylko jako niesforny anioł raniący ludzi na oślep miłosnymi strzałami, lecz także jako ofiarodawca kreatywności oraz popędu do integra­cji i prawdy. Sokrates, podobnie jak Platon, widział w nim energię psychiczną, bez której nie był­by możliwy żaden rozwój. Sam Ingarden mówił przecież o zakochaniu oraz pożą­da­niu po­sia­dania emocji wstępnej; Gogacz pisał o miłości jako dominującym w religii uczuciu, na któ­rym opiera się wzajemna relacja Boga i człowieka; a chcąc dowieść, że nawet doś­wiad­cze­nie mis­tyczne podobne jest do gorącego uczucia miłości, wystarczy sięgnąć po tekst Pieśni nad Pieś­niami. Fakt, że język erotyki jest językiem mistyków, a język mistyków – językiem za­ko­cha­nych, jest absolutnie niepodważalny. „Eros i mistyka należą do obszaru tych samych doś­wiad­czeń. Eros, jako namiętne pragnienie zespolenia i zjednoczenia, musi przenikać mi­łość do Boga, aby człowiek mógł całkiem Jemu się poddać i w ten sposób zjednoczyć się z Nim. […] Wszystkie uczucia, które w czasie kontaktu erotycznego mężczyzny i kobiety prze­nikają ser­ce, są także obecne w doświadczeniu mistycznym, lecz są zarazem przemie­nio­ne” /A. Grün, G. Riedl, Mistyka i eros, tłum. M. Ruta, WAM, Kraków 1998, s. 71. Por. Benedykt XVI, En­cy­kli­ka Deus caritas est, 7: „W rzeczywistości eros i agape – miłość wstępująca i miłość zstępująca – nie dają się nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych wymiarach, znaj­dują właś­ciwą jedność w jedynej rzeczywistości miłości, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle”/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 42.

+ Eros orientuje byty niebiańskie w kierunku Zasady bez zasady. Dionizy Pseudo Areopagita hierarchię umieścił w centrum swej wizji. Bóg znajduje się w ciemnościach, poza wszelkim słowem, poza wszelką myślą. Dostęp do Niego jest jedynie przez czystą anagogię „teologii mistycznej” H40 74. Dionizy nie stosuje nomenklatury ontologicznej. Imiona boskie manifestują jedynie Ciemność niestworzoną. Nie definiuje on porządku statycznego. Mówi on o wielkim ruchu mistycznym. Ciemność początkowa, bez wychodzenia z siebie, eksterioryzuje się misteryjnie w wszystkich swoich manifestacjach. Nie zatrzymują się one na sobie, lecz są esencjalnie (w sensie mocnym tego słowa) ożywione przez pragnienie, eros, które je orientuje w kierunku Zasady bez zasady H40 75. Chciał on pogodzić wiarę ewangeliczną z myślą Proklosa. Teologia jego jest symboliczna, prawie apofatyczna. Umocniła tendencję anagogiczną (czyli bez poprawek wynikających ze stosowania analogii) H40 76.

+ Eros paidikos kontra miłość małżeńska w "Uczcie" i "Ekonomiku" Ksenofonta „Żadnego powodu do wzajemności nie ma natomiast tam, gdzie przedmiotem pożądania jest ciało: taki miłośnik dla siebie gotuje rozkosz, dla chłopca - hańbę; oddala od niego domowników; namawiając go do uległości, psuje jego duszę (Uczta VIII, 19-20). Jeśli ulubieniec ostatecznie ulegnie, to z motywów „handlowych” i nie będzie kochał wielbiciela bardziej niż „handlarz” klienta: Niewiarygodne jest przecież, aby młodzieniec w kwiecie wieku, przestając z przekwitłym starcem, piękny – z brzydkim, nie kochający – z zakochanym, mógł tego drugiego pokochać. W stosunku erotycznym z mężczyzną młodzieniec nie doznaje rozkoszy zmysłowych, jakich doznaje niewiasta, ale zachowuje się jak trzeźwy wobec pijanego – zmysłową rozkoszą. Niepodobna więc się dziwić, że z tego powodu rodzi się w nim całkiem naturalna odraza do miłośnika (Uczta VIII, 21-22). Na poparcie swoich wywodów Sokrates dodatkowo przywołuje przykłady z mitologii: [...] bogowie i bohaterowie wyżej cenili miłość duchową (τής ψυχής φιλίαν) niż rozkosz cielesną. Zeus kochał wiele śmiertelnych niewiast dla ich niezwykłej urody i z nimi obcował, ale żadnej nie obdarzył nieśmiertelnością. Tych jednak, których piękno duszy podziwiał, uczynił nieśmiertelnymi. Wśród nich wymieniają Heraklesa, Dioskurów i wielu innych” /Joanna Sowa, "Eros paidikos" kontra miłość małżeńska w "Uczcie" i "Ekonomiku" Ksenofonta: początek starożytnego sporu [1) Ksenofont, Pisma sokratyczne: Obrona Sokratesa, Wspomnienia o Sokratesie, Uczta, Warszawa 1967. Wszystkie cytaty z Uczty podaję według tego wydania; 2) Ksenofont, Ekonomik; Przeł. S. Srebrny, [w:] Ksenofont, Wybór pism, oprac. J. Schnayder, Wrocław 1966). Wszystkie cytaty z Ekonomika podaję według tego wydania], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 16 (2013) 21-33, s. 25/. „Śmiem sądzić, że Ganimedesa także wyniósł na Olimp nie z powodu piękności jego ciała, lecz duszy. [...] Postać Achillesa [...] Homer stworzył po to, aby zaszczytnie pomścił śmierć Patroklosa, swego przyjaciela, a nie kochanka. I podobnie inne pary przyjaciół – Orestesa i Pyladesa, Tezeusza i Pejritoosa, i wielu innych najznakomitszych spośród półbogów sławią w pieśniach poeci nie dlatego, że nasycali ze sobą swe żądze, ale że mieli dla siebie prawdziwy szacunek i wspólnymi siłami dokonywali chwalebnych czynów (Uczta VIII, 28-31)” /Tamże, s. 26/.

+ Eros platoński utożsamiany z duszą świata (Sofia). Płatonow A. rozwija Platońska koncepcję Erosa (z Uczty). „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.

+ Eros połączony z wiarą Mądrość Boża stworzyła świat, który jest tym bliższy Bogu, im bardziej jest zjednoczony w sobie. Dla zjednoczenia całej ludzkości Włodzimierz Sołowiow zamierzał utworzyć religię uniwersalną /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 186/. Centralną ideą tej religii jest Mądrość, jednocząca w sobie eros i wiarę, myśl i uwielbienie. Odpowiednio do tego sofiologia jego jest metafizyczna i poetycka, filozoficzna i mitologiczna, ogólnie rzecz biorąc, jest ezoteryczna. Mądrość jest esencjalną jednością wszystkiego, jednoczącą wszystko w substancji Bożej. Personifikuje się w Jezusie Chrystusie i rozprzestrzenia się w Kościele jako społeczne wcielenie boskiej idei Kościoła Uniwersalnego. Dzięki Jezusowi i Kościołowi społeczność ludzka zostaje przebóstwiona, ponieważ uczestniczy w osobie Chrystusa, czyli w Mądrości wcielonej /Tamże, s. 187/. W ten sposób Sołowiow interpretuje w sposób chrześcijański starożytną myśl o „duszy świata”. Skonstruował on wizję teantropiczną, w której Bóg jest zjednoczony z ludzkością bardzo ściśle. Chrystus to Theos-anthropos, który sprawia, że całą ludzkość wchodzi w analogiczną więź z Bogiem /N. Bosco, Solov’ëv e S. Bulgakov, Due Sofiologie, „Filozofia e teologia” 2 (1992) 199-215;  za F. Muscato, V.S. Solov’ëv…, s. 187/. Spoiwem personalnym ludzkości z Bogiem jest Duch Święty. Nie oznacza to, że Sołowiow chciał tworzyć religię Ducha Świętego. System Sołowiowa charakteryzują następujące właściwości: a) Absolut jest obecny w kosmosie i w historii, jednocząc świat duchowo i moralnie; b) Miejscem i narzędziem uniwersalnej rekapitulacji jest Kościół, który ma strukturę duchowo-materialną, wieczno-doczesną, dzięki czemu stopniowo czyni całą ludzkość coraz bardziej uduchowioną. Ludzkość w ten sposób ma ukierunkowanie eschatologiczne, stopniowo wstępuje do nieba; c) Przebóstwienie Kościoła i ludzkości sprawia Duch Święty, który jest uosobieniem Mądrości ożywiającej świat od wnętrza /Tamże, s. 188.

+ Eros postacią Miłości skończoną, ograniczoną. Oddanie siebie, przyjmowanie personalnej inności i wchodzenie w tę inność wśród stworzeń nie jest możliwe, pozostaje zawsze rozdwojone i prowadzi najwyżej do szanowania inności jako różnicy, odrębności, a nie pozytywnego wymiaru tego innego. „Eros jest tylko skończoną, ograniczoną postacią Miłości, a nie samą Miłością. Dawanie rzeczywiste jest z natury swej „mistyczne” lub nadprzyrodzone, realizowane w tym Trzecim i przez Niego, a jest Nim właśnie Duch Święty, który doprowadza pragnienie aż do miłości”. Duch Święty jednoczy gdyż jest czystą i bezwzględną wewnętrznością. Objawił On wnętrze Trójcy Świętej i do tego wnętrza nas prowadzi. Celem człowiek nie jest coś „między” osobami Bożymi, a z drugiej strony nie tylko zjednoczenie z Boską naturą, lecz zjednoczenie z wnętrzem Osób, czyli z Osobami, które są Bogiem, a które pozostają wewnętrzne każda w stosunku do dwu Innych i do Ich wzajemnych relacji. Duch Święty objawia samo wnętrze Trójcy P23.4  65.

+ Eros powiązany z kosmosem Utopia rosyjska wieku XIX, Gorski wiąże ideę Kosmosu i Erosa, proklamowaną w Niemczech przez Hansa Blühera, Alfreda Schulera czy innych im podobnych, a w Rosji żywy choćby od czasów Sołowjowa. „Analiza podobieństwa i związków niemieckiego neoromantyzmu z rosyjskim modernizmem (w szerokim sensie, w jakim używamy tego pojęcia) zaprowadziłyby nas zbyt daleko, są to jednak związki (np. kręgu Wiaczesława Iwanowa i George-Kreis) i podobieństwa uderzające. W filozofii wspólne dziedzictwo oświeceniowej i romantycznej mistyki i filozofii przyrody; w przyrodoznawstwie protektorat Haecklowskiego, niezwykle na przełomie wieków popularnego monizmu, zaprzeczającego dualizmowi materii i ducha, a zarazem czynnie sprzyjającego rozwojowi eugeniki i teorii antropologii rasowej, miło więc widzianego przez nazistów; w utopijnych mitach na przykład tak czytelny w wywodach Gorskiego związek idei Kosmosu i Erosa, proklamowany w Niemczech przez Hansa Blühera, Alfreda Schulera czy innych im podobnych, a w Rosji żywy choćby od czasów Sołowjowa: bardzo też niepokojące parantele. Dostrzegając je można zrozumieć samobójcze zapamiętanie, z jakim przyjaciel Mandelsztama Benedikt Liwszyc w młodości (m. in. wraz z Chlebnikowem i z Majakowskim) – członek głównej grupy rosyjskich futurystów, powtarzał pod ich i swoim adresem zarzut uprawiania „rasowej teorii sztuki”. […] Jednym z twórców związanych z tą grupą kubofuturystów był Michaił Matiuszyn (1861-1934), najstarszy bodaj wiekiem przedstawiciel międzynarodowej awangardy. Muzyk, malarz, mąż wybitnej poetki i malarki Jeleny Guro, należał do najbliższych przyjaciół, współpracowników i ideowych powierników między innymi Chlebnikowa i Kazimierza Malewicza. […] podstawową ideą Matiuszyna było „wewnętrzne zjednoczenie człowieka z uniwersum” w systemie postrzegania świata jako organicznej całości. W świecie organicznym nie mogą istnieć samodzielnie drzewo, kamień, człowiek. Mogą się pojawiać i istnieć tylko w systemie całości, w powszechnym wzajemnym powiązaniu i ruchu, aż po związek powszechny organicznej objętości Ziemi z nieskończoną przestrzenią” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 171/. „cała widzialna forma prostych ciał i form to tylko ślad wyższego organizmu. Dla Matiuszyna nie ma ścisłych granic między życiem organicznym a życiem na przykład kamieni, minerałów, to znaczy przyrody „nieożywionej”. W nich także jest ruch, wzrost, rozwój tkanki i niewidzialna więź ze środowiskiem. „Kamienie – to moi ojcowie” – pisał. […] Matiuszyn wierzy w bezgraniczne możliwości człowieka. […] Dla swej idei nowego wymiaru przestrzeni znajduje potwierdzenie w świecie organicznym […] można uchwycić skrytą więź wszystkiego, co żywe, dostrzec, że wszystko jest względne, że znika ciążenie i pojawia się odczucie nowego wymiaru przestrzeni, w którym nie ma góry, dołu ani boków, to znaczy kierunek jest obojętny. Pojęcie owego czwartego wymiaru pochodzi od amerykańskiego matematyka i teozofa Charlesa Howarda Hintona, spopularyzowanego w Rosji przed Wielką Wojną przez teozofa-mistyka Piotra Uspienskiego, za którego książką Tertium Organum (powoływał się na nią również Florenski P., a na Zachodzie – Maeterlinck) przyjęli je w 1911 Matiuszyn i Guro” /Tamże, s. 172.

+ Eros poznaje rzeczywistość w perspektywie nadziei Odkupienia i spotkania z Prawdą Absolutną. Osoba ludzka nie może przyjąć pod przymusem prawdy obiektywnej, w której nie widzi ona adekwatnej odpowiedzi na swe doświadczenie emocjonalne. Nie jest ona w stanie uczynić z prawdy obiektywnej prawdę własną tylko poprzez przyzwolenie woli. Opis fenomenologiczny pomaga nam zobaczyć naocznie proces kształtowania wnętrza ludzkiego przez wartości obiektywne, realizowane przez pośrednictwo wolności. Koncepcja ontologiczna zmierza do takiej rekonstrukcji intencjonalnego doświadczenia wartości, „która zachowuje każde autentyczne doświadczenie i jednocześnie potrafi wskazać na jego miejsce w całości doświadczenia osoby”. Indukcja wprowadzona przez Karola Wojtyłę za pomocą metody fenomenologicznej (i zarazem ją przekraczająca) otrzymuje odpowiednią formę. Indukcja ta nawiązuje pojęcia w rozumieniu Sokratesa. „Pojęcie jest tu rezultatem spotkania podmiotu z przedmiotem, spotkania, w którym przedmiot przyjęty zostaje do wnętrza podmiotu, staje się częścią jego wewnętrznego życia. Pojęcie to nie zmienia się w wiedze instrumentalną, która redukuje przedmiot poznania do zwykłej materii działania podmiotu. […] istnieje również wiedza instrumentalna, wiąże się ona jednak z innymi władzami ludzkiego ducha. Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje się poprzez doświadczenie miłości, która jest przyjęciem „drugiego” – i całej rzeczywistości – jako daru. Poznając rzeczywistość poprzez miłość rozumianą jako platoński eros (czyli w perspektywie nadziei Odkupienia i spotkania z Prawdą Absolutną), człowiek staje się zdolny do przekraczania intencjonalności ku wartości obiektywnej. Taka transcendencja jest zawsze tymczasowa i częściowa” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 383.

+ Eros Prabóg Miłości i Światła wykluł się z jaja złożonego przez Czas. „Zero – nieistnienie; związane z jednością jako jej odbicie i przeciwieństwo. Wyraża też to, co utajone i potencjalne. – jest emblematem Jaja Orfickiego, złożonego (według religii orfickiej) przez Czas (Chronos), z którego to jaja wykluł się prabóg Miłości i Światła (Eros-Fanes). Oznacza też „żałosne, nużące Koło”, tj. los człowieka: konieczność przechodzenia przez wiele kolejnych wcieleń. Zero – niekiedy wartość najwyższa. Grupa zerowa (zabytków) oznacza obiekty podlegające ochronie międzynarodowej ze względu na najwyższą w skali światowej wartość artystyczną i historyczną. Kino zeroekranowe – premierowe, w którym wyświetla się nowe filmy, gdzie bilety wejścia kosztują najdrożej. Zerówka – popularnie najwyższa klasa przedszkola, przygotowująca do szkoły podstawowej” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 490/.

+ Eros Pragnienie sposobem poznania Jedni, w nurcie augustyńskim, za pomocą anagogii. Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest. Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę (episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka, polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie. Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.

+ Eros pragnieniem nieba; ruch anagogiczny, linia tradycji platońskiej. Sobory Kościoła Zachodniego interpretowały chrześcijaństwo w aspekcie Jedni, na sposób gnozy. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się, w tym ujęciu, poprzez poznanie. Katolicyzm łaciński pozostaje w perspektywie Jedni. Odzwierciedlało się to politycznie w dążeniu do jednego Cesarstwa łacińskiego z jednym Imperatorem /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 312/. Dziś w Europie chrześcijaństwo zanika a pozostaje dążenie do jednego europejskiego Superpaństwa. Znika wiara w Trójcę Świętą, zwycięża pogańska Jednia. Lekarstwem jest praca u podstaw, polegająca przede wszystkim na głoszeniu Boga Trójjedynego. Kościół przez wieki nie czynił tego z należytą gorliwością. Dziś nie chodzi o powrót do średniowiecza, lecz o nadrobienie zaległości epoki średniowiecza i czasów po nim następujących. Różne formy myśli trwają przez wieku tworząc odpowiednie nurty. Można je ująć syntetycznie w dwa wielkie nurty, skoncentrowane wokół Jedni (anagogia, Platon, Bonawentura) lub wokół Bytu (analogia, Arystoteles, Tomasz). W dziejach Zachodu nurty te raz splatały się, innym razem były one wobec siebie w opozycji /Tamże, s. 317/. Obok idei Jedni i Bytu najważniejszymi tematami w myśli europejskiej jest problem zła i zagadnienie czasu /Tamże, s. 318/. Ruch anagogiczny dążący do niebios, zwany jest w tradycji platońskiej pragnieniem (eros). Anagogia nie jest poznaniem czysto intelektualnym, lecz postawą obejmującą całego człowieka. Celem jej jest osiągnięcie Jedni. Droga do Jedni wymaga inicjacji a następnie podejmowania wciąż nowych prób. W drodze tej instrumentami pośredniczącymi są symbole, słowa i liczby. Droga do jedni dokonuje się poprzez zstępowanie mocy z góry i przez wysiłek oddolny. Zstępowanie i wstępowanie są ze sobą ściśle splecione. Im więcej wysiłku człowieka ku górze, tym bardziej moc z góry zstępuje na człowieka /Tamże, s. 320/.

+ Eros przeciwstawiany agape radykalnie przez protestantów. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciwko miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) jest misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się. Tylko dlatego, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 27/. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia. To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem /Tamże, s. 28.

+ Eros przemieniający dziewczynę w dojrzałą kobietę symbolizowany przez wyłanianie się ze studni żaby, która okaże się na końcu młodym, pięknym królewiczem. Studnia symbolem baśniowym. „Studnia stanowi przejście i granice pomiędzy światłem dnia a ciemnością głębi. […] Studnia jest wejściem do wnętrza ziemi, podziemnego świata, królestwa jeszcze nie narodzonych, jak również zmarłych” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 62/. „Studnia może być całkiem po prostu symbolem macierzyństwa. […] Zejście do studni może mieć również znaczenie podróży poza krąg wszelkich dotychczasowych doświadczeń: z psychologicznego punktu widzenia dziewczyna nagrodzona złotem (w Pani Holle /Ukryta/) opuszcza swoje stare Ja, by urodzić się na nowo na wyższym poziomie świadomości. Podobnie zresztą tłumaczy się studnię w Żabim królewiczu – królewnie wpada do niej ulubiona zabawka, złota kula; wtedy wystawia z wody głowę żaba i oddaje jej kulę pod warunkiem, że królewna przyjmie ją do swego towarzystwa. Wpadnięcie kuli do studni jest równoznaczne z utratą niewinnego raju dzieciństwa; wyłaniająca się ze studni żaba, która okaże się na końcu młodym, pięknym królewiczem, umożliwia otwarcie się dziewczyny na erosa i przemianę w dojrzałą kobietę. Przy wszystkich tych interpretacjach musimy być świadomi tego, że są to jedynie próby odszyfrowania sensu. Niestety, sporo badaczy rości sobie prawo do obiektywnej interpretacji baśni, a tymczasem włącza tylko zastane treści baśniowe w odpowiadający im (ideologiczny bądź metodologiczny) układ odniesienia” /Tamże, s. 63.

+ Eros przezwyciężony przez agape. Sens dziewictwa Maryi w aspekcie historiozbawczym. Sens ten jest następujący: Jezus Chrystus Jako początek nowego stworzenia i pełni zbawienia jest wyłącznym i darmowym darem Boga. Jak pierwszy Adam miał swój początek w Bogu, tak również nowy Adam przyszedł na świat dzięki działaniu samego Boga. Prawdę tę wyraził Łukasz w rodowodzie, wyprowadzając Jezusa od Adama, którego nazywa synem Boga (3, 8) M58 40. Pierwszy syn Boży, Adam, uformowany został przez Boga i ożywiony Jego tchnieniem, nowy Syn Boży – Jezus przeszedł na świat dzięki Bogu i działalności Jego Ducha (Łk 1, 35). U początku więc nowego stworzenia i pełni zbawienia znajduje się nie wszechwładny i tryumfujący ludzki eros, lecz boska agape; nie wola męża dumnego ze swej mocy prokreacyjnej, lecz pełne tajemnicy działanie Ducha Świętego. Jak słusznie zauważa Karol Barth, we wszelkim rodzeniu naturalnym jest obecny na pierwszym planie mężczyzna świadomy swej mocy i silny swoją wolą, dumny ze swej siły rozrodczej, człowiek autonomiczny i suwerenny. Taki naturalny proces prokreacyjny nie może być adekwatnym znakiem tajemnicy, którą ma oznaczać, tj. tajemnicy objawienia i Bożego narodzenia J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 41.

+ Eros rdzeniem rewolucji propagowanej przez Marcusego H. „zarówno Marcuse, jak i Fromm – jak pisze biograf Ericha Fromma Rainer Funk – „stali się »prorokami« ruchu studenckiego, Marcuse w większym stopniu w obszarze niemieckim i europejskim, Fromm bardziej w USA” – szczególnie w istniejących tam studenckich campusach – dodajmy. Dla Marcusego, ujawniającego słabość i kryzys oraz patologię normalności społeczeństw przemysłowych, niepokojącym zjawiskiem było kształtowanie się „społeczeństwa bez opozycji”, które oddalało realizację socjalizmu humanistycznego (odmiennym od socjalizmu „państwowo-kapitalistycznego”). Marcuse – autor Erosu i cywilizacji uznał kulturę „nadpresji”, typową dla „krajów przemysłowych”, jako kulturę hamującą ludzką „spontaniczność, autentyczność”, a utrwalającą natomiast „zasadę” wydajności, także – zasadę utrzymywania status quo. Kultura „nadpresji” prowadzi do lęku, zmienia, tłumi sumienie i wrażliwość, przeczy humanizacji. Kultura taka przybiera – co jest szczególnie niepokojące – formę represji – formę „represywnej tolerancji”, która w istocie jest niebezpieczną „ofertą” ideową, mającą „łagodzić”, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 16/. „Dla Marcusego niebanalnym stało się pytanie, w jakim stopniu dążenia alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych zostaną przez istniejące tam systemy „zneutralizowane” i odporne na najbardziej nawet mocne „ciosy”. Tak funkcjonująca represyjna tolerancja pod pozorem „maski obfitości i swobody – podporządkuje sobie wszelką autentyczną opozycję; zatem, w jakimś stopniu „wchłania wszelkie alternatywy” (Por.: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki, Warszawa: PWN, 1991, s. 37)” /Tamże, s. 17/.

+ Eros Religie greckie traktują jako zbawczą praktykę, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 25/. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci. To impuls, który nieustannie unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna. Agape to miłość spontaniczna, nie egoistyczna. Fundamentem jej jest sam Bóg, który łaskawie zechciał oddać swe życie ludziom. Agape jest twórcza. Eros niczego nie tworzy, a tylko zmierza do źródła prawdziwego życia. Agape odnawia osoby: miłować znaczy kierować się ku innym, poszerzać istnienie, w przebaczaniu i nadziei /Tamże, s. 26/. Agape to wspólnota. Podczas gdy eros szuka zjednoczenia człowieka z jego źródłowym korzeniem, agape uzdalnia go do miłości osób, zaprasza do realizacji wspólnoty między ludźmi, prowadząc do spotkania między ludźmi i kierując ku misterium jedności z Bogiem naszej historii. Eros jest napięciem w ludziach, którzy dążą do wzniesienia się aż do swego centrum w boskości. Agape, przeciwnie, jest wyrażeniem zbawczej obecności Boga na ziemi, dlatego ofiaruje moc tworzenia. Ukazuje się najmocniej w otchłani krzyża Jezusa Chrystusa i znajduje swe najgłębszą realizację w miłości nieprzyjaciół. W erosie brak oddania życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia /Tamże, s. 27.

+ Eros sprowadzony jedynie do seksu staje się towarem, zwykłą „rzeczą”, którą można kupić i sprzedać „Dzisiaj nierzadko zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze były. / Jednakże sposób gloryfikacji ciała, jakiego dzisiaj jesteśmy świadkami jest zwodniczy. Eros sprowadzony jedynie do „seksu” staje się towarem, zwykłą „rzeczą”, którą można kupić i sprzedać, co więcej sam człowiek staje się towarem. W rzeczywistości to nie jest wielkie „tak” człowieka dla swojego ciała. Przeciwnie, człowiek uważa teraz ciało i seksualność jedynie jako materialną część samego siebie, którą można używać i wykorzystywać w sposób wyrachowany. Zresztą jedna część, która nie ukazuje mu się jako zakres jego wolności, natomiast jako coś co on, na swój sposób, usiłuje uczynić zarazem przyjemnym i nieszkodliwym. W rzeczywistości znajdujemy się w obliczu degradacji ciała ludzkiego, które już nie jest zintegrowane z całą wolnością naszego istnienia, nie jest już żywym wyrazem całości naszego bytu lecz jest jakby odrzucone w dziedzinę czysto biologiczną. Złudne wywyższanie ciała może bardzo szybko przekształcić się w nienawiść do cielesności. Wiara chrześcijańska przeciwnie, zawsze uznawała człowieka jako byt jedyny a zarazem podwójny, w którym duch i materia przenikają się wzajemnie, doświadczając w ten sposób nowej szlachetności. Owszem eros pragnie unieść nas „w ekstazie” w kierunku Boskości, prowadząc nas poza nas samych lecz właśnie dlatego wymaga ascezy, wyrzeczeń, oczyszczeń i uzdrowień” (Deus Caritas Est, 5b).

+ Eros Symbol róży otrzymał charakter erotyczny w tradycji grecko-rzymskiej. „W tekstach poetyckich z przełomu XIX i XX wieku ogólna konotacja ‘miłość’ może być uszczegóławiana także jako ‘miłość czysta, niewinna, idealizowana, doskonała’: By tam, gdzie rosną w ustroni Niewinne kwiaty, Miłosnej szukać zapłaty I woni – Przelać się w serce róż czystych Na wieki. [J. Kasprowicz, Wieczorem, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 38]. Miłość o! miłość – To rajski kwiat, Wyrosły w przeczystym sercu, To złud anielskich Uroczy świat, To róża w świeżym kobiercu. [J. Kasprowicz, [Życie o! życie], I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 42]. Tę konotację uzasadnia symbolika róży w starożytnym Egipcie, gdzie omawiane kwiaty poświęcone były bogini Izydzie i oznaczały miłość czystą, pozbawioną cielesnej żądzy. Symbolikę tę przejęła tradycja grecko-rzymska, nadając jej bardziej erotyczny charakter [Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa: 211]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 71/. Konotacja ‘miłość’ może być także konkretyzowana jako ‘miłość małżeńska’, np.: Szkarłat pokrywa wonnych róż kielichy, Które, dziewczynę naśladując młodą, Spłonione listki perlą rosą chłodną, Jak dziewczę łzami twarzyczkę pogodną, Kiedy drużbowie przed ołtarz ją wiodą. [W. Bukowiński, Pożegnanie, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 185] Czerwona róża w kulturze europejskiej symbolizuje związek małżeński. Różami zdobiono nowo zaślubionych, a także ich łoże małżeńskie [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 364, 363]. Motyw różany może także zdobić krzesła przeznaczone dla państwa młodych [Lurker M., 1994, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Kraków: 232]” /Tamże, s. 72/.

+ Eros szuka zjednoczenia człowieka z jego źródłowym korzeniem Agape to miłość spontaniczna, nie egoistyczna. Fundamentem jej jest sam Bóg, który łaskawie zechciał oddać swe życie ludziom. Agape jest twórcza. Eros niczego nie tworzy, a tylko zmierza do źródła prawdziwego życia. Agape odnawia osoby: miłować znaczy kierować się ku innym, poszerzać istnienie, w przebaczaniu i nadziei T31.5 26. Agape to wspólnota. Podczas gdy eros szuka zjednoczenia człowieka z jego źródłowym korzeniem, agape uzdalnia go do miłości osób, zaprasza do realizacji wspólnoty między ludźmi, prowadząc do spotkania miedzy ludźmi i kierując ku misterium jedności z Bogiem naszej historii. Eros jest napięciem w ludziach, którzy dążą do wzniesienia się aż do swego centrum w boskości. Agape, przeciwnie, jest wyrażeniem zbawczej obecności Boga na ziemi, dlatego ofiaruje moc tworzenia. Ukazuje się najmocniej w otchłani krzyża Jezusa Chrystusa i znajduje swe najgłębszą realizację w miłości nieprzyjaciół T31.5 27.

+ Eros wiedzy chrześcijańskiej ukrzyżowany. Doskonałość według św. Ignacego z Antiochii jest ściśle zespolona z wiarą i miłością, które są darem. Świętości się nie zdobywa, trzeba ją po prostu przyjąć. Ważnym środkiem prowadzącym do świętości jest myśl, rozważanie, w milczeniu i dobroci serca. Nauka chrześcijańska różni się od wiedzy pogańskiej, jej érōs został ukrzyżowany. Ignacy zwraca uwagę na konieczność trwania w życiu otrzymanym od Jezusa Chrystusa, które trzeba potwierdzać i umacniać, wobec ciągle zagrażających niebezpieczeństw /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 165/. Źródłem życia i jego obrońcą jest sam Jezus Chrystus, zwycięzca śmierci, natomiast nasze życie chrześcijańskie staje się odbiciem życia Chrystusa /Tamże, s. 166/. Henótēs oznacza u św. Ignacego z Antiochii jedność wspólnoty, która jest zhierarchizowana i wpleciona w jedność wyższego rzędu, w jedność z Bogiem. Hénōsis określa jedność intymną wspólnoty. Homónoia jako zgodność, harmonia. Heîs aplikowane jest do jedności wspólnotowej z Chrystusem /Tamże, s. 178/. Jedność wspólnoty gwarantuje biskup oraz regularne zebrania. Kościół uniwersalny zjednoczony jest z Chrystusem, który działa również poza widzialną społecznością Kościoła. Tam gdzie Chrystus, tam Kościół. Kościół jest duchowy i cielesny, lokalny i uniwersalny /Tamże, s. 193/. Hēsychía wyraża u św. Ignacego z Antiochii cichą i spokojną działalność Boga i Chrystusa, prowadzącą człowieka do świętości. Chrześcijanin rozumie Boga wtedy, gdy słyszy Jego ciszę. Cisza była stanem Boga przed objawieniem poprzez Słowo w wydarzeniu Wcielenia. Równoznaczna jest z życiem Boga w sobie. Milczenie jest względne, dotyczy słyszenia Boga przez człowieka. Bóg żyje pełnią życia zawsze, tak samo teraz jak przed stworzeniem świata. Słuchanie ciszy nie jest równoznaczne z wejściem w nicość. Wręcz odwrotnie, dopiero wtedy człowiek jest w obecności pełni Bytu, poznaje Boga w jego Misterium, które nie może być objawione, nie może być ujęte w słowa ziemskie /Tamże, s. 214.

+ Eros ziemski powinien dążyć do Erosa Boskiego „Zatem „połowa dzieła” prowadząca do zbawienia, o której mówił Alosza, może odnosić się do znaczenia wartości energii, witalności, boskości w człowieku – podobieństwo – wymaga jednak dla całości obrazu bycia żywą ikoną Boga, oczyszczenia pierwszej, czyli podniesienia aktywnego w swej żywiołowości stanu libido do miłości agapicznej: „Mesjasz był nazwany cemach – nasienie, dynamizm i promieniowanie życia, które ewoluuje, rozwija się, przechodzi okres zapłodnienia i przemienia czas zużycia i starzenia się, czas kształtowania w czas rodzenia”; „samo pojęcie massiach wywodzi się z pleromy”, prowadzi do rozkwitu – „istnienia na obraz Boży”. W świetle zatem tradycji chrześcijańskiej, tradycji Ojców i, jak się również wydaje, w świetle rozumienia „żywego życia” przez Dostojewskiego (P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski, czyli zstąpienie do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz 2002, s. 288-293)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 255/. „Fiodorowe ojcostwo „z ciała” oraz on sam jako określająca się osobowość w  relacji do obciążającego ową osobowość witalizmu i pazerności na dobra materialne, winno być uwznioślone i oczyszczone przez wiarę w Chrystusa, „który przywrócił moc działania człowiekowi” (Ibidem, s. 88-89). Bez Chrystusa „podobieństwo” stało się zupełnie nieosiągalne dla naturalnych sił człowieka. Odrzucenie przez Fiodora Chrystusa ukazuje tragiczny obraz „niedowcielenia” z Ducha, zatrzymania się wpół drogi ku hipostazie ze względu na grzech acedii – gnuśność, lenistwo serca (jak sam mówi, nie ma czasu tymi sprawami się zajmować (Wielki Inkwizytor, s. 159, I) – uniemożliwiając rozwijanie i pogłębianie duchowości, np. przez praktyki religijne, przez świadomą i trzeźwą refleksję nad sobą, by rozwijając w sobie „człowieka wewnętrznego”, iść ku pogłębionemu samopoznaniu i rozbudzaniu samoświadomości; „okres zapłodnienia” nie przeobraził się w Fiodorze w czas „kształtowania się i rodzenia”, w którym eros ziemski dążyłby do Erosa Boskiego – człowiek bowiem, jak mówi św. Bazyli, „jest to stworzenie, które otrzymało nakaz stawania się bogiem” (Św. Grzegorz z Nazjanzu, PG. XXX VI, 56A, [w:] P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 76), jednocząc w swej hipostazie przez łaskę to, co ludzkie i to, co boskie, i stając się w ten sposób bogiem stworzonym” /Tamże, s. 256/.

+ Erota pokrisejs na tematy biblijne, Anastazy Synajski (Pytania i odpowiedzi). „Na przełomie VI i VII w. żył znakomity poeta bizantyjski Jerzy Pizydes, autor opartego na Księdze Rodzaju poematu Heksaemeron e kosmogonia (PG 92, 1425-1578), w którym opisuje on piękno stworzonego przez Boga świata. W tym samym czasie żył także Grzegorz z Agrugentu (ur. Ok. 559). Zachował się jego długi komentarz do Eklezjastesa, który prezentuje dobrą egzegezę, preferującą sens literalny, lecz z aplikacją moralną. / Wiek VII egzegezy bizantyjskiej reprezentują Andrzej z Cezarei i Ekumeniusz, Jan, arcybiskup Tesalonik (610-649), autor homilii do ewangelii, zachowanych tylko fragmentarycznie (PG 59, 635-644), Anastazy Synajski, Maksym Wyznawca oraz kateniści Anastazy z Nicei i Jan Drungarios. „Anastazy Synajski działał w latach 640-700. Był mnichem na Synaju. Zajmował się przede wszystkim polemiką z monofizytami. Oprócz dzieł dogmatycznych i kazań zostawił też dzieła egzegetyczne, z których zachowały się następujące: Heksaémeron (O heksaemeronie, czyli stworzenie świata w ciągu sześciu dni, PG 89, 851-1078), gdzie w dwunastu księgach podana została alegoryczna interpretacja aktu stworzenia świata, powołanego do bytu, zdaniem Anastazego, wyłącznie dla przyjęcia Chrystusa i jego Kościoła; Erota pokrisejs (Pytania i odpowiedzi) na tematy biblijne /PG 88, 311-824/, zachowane w zniekształconej przez uzupełnienia późniejszych autorów formie, stanowiące egzegetyczny komentarz do Pisma świętego, zawarty w 154 pytaniach i odpowiedziach, sprzecznych zresztą często ze sobą); dwa kazania na temat psalmu 6 (PG 89, 1077-1144), poświęcone pokucie, i kazanie na temat tekstu Rdz 1, 26, skierowanego przeciw monoteletom. W swojej egzegezie Anastazy trzymał się wykładni alegorycznej, ale nie lekceważył też sensu wyrazowego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 172.

+ Eroteryka to nauka o pytaniach. Analiza eroteryczna powoduje uzyskanie wyrazistości różnicy materialnej między byciem i bytem, różnica ta zostaje uzupełniona przez formalną różnicę między sensem i byciem „Zdaniem Gethmanna formalne pytanie o sens bycia ma w stosunku do pytania materialnego propedeutyczno-metodologiczny charakter. Tak przynajmniej wygląda ta sytuacja z perspektywy pytania materialnego. W istocie jednak postawienie pytania o bycie w sposób formalny wyklucza sensowność pytania materialnego, z czego Heidegger zda sobie sprawę nieco później (Przypis 36: Fakt niezrealizowania dwóch ostatnich części Sein und Zeit oraz późniejsze odejście w stronę myślenia poetyzującego są tego najlepszym świadectwem). O co bowiem pyta pytanie formalne? Pytanie o bycie w znaczeniu formalnym brzmi następująco: jak rozumiemy właściwie bycie, gdy pytamy o bycie? Wydaje się, że bliskie podobieństwo tego pytania do pytania materialnego czyni różnicę między nimi zupełnie bezzasadną. A jednak pytanie formalne ma zupełnie inny kontekst i inny cel niż pytanie materialne. Nie dąży ono do stworzenia teorii bycia ani do ustalenia jednego, wspólnego znaczenia dla różnorodnych sposobów mówienia o byciu, lecz pyta o to, co jest celem pytania o bycie – o sens bycia. Odpowiedź na to formalne pytanie ma zupełnie inne znaczenie niż odpowiedź udzielona na pytanie materialne. Nie chodzi o przedstawienie wybranego zespołu determinacji bycia, lecz o otwarcie „przestrzeni” możliwych odpowiedzi, które tkwią w samym pytaniu o bycie. Ta otwarta przestrzeń pytania to nic innego jak prawda (M. Heidegger, Nietzsche, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, t. 1, Warszawa: PWN 1998, s. 75). Pytanie o sens bycia jest pytaniem o prawdę bycia. Materialna różnica między byciem i bytem, która za sprawą analizy eroterycznej (grec. έρώτησις - pytanie) (Na temat różnicy między erotetyką i eroteryką por. Daniel R. Sobota, Źródła i inspiracje Heideggerowskiego pytania o bycie, t. 1: Neokantyzm i fenomenologia, Bydgoszcz: Fundacja Yakiza 2012, s. 25) uzyskuje niespotykaną wcześniej wyrazistość, zostaje uzupełniona przez formalną różnicę między sensem i byciem (według Mullera jest to „różnica ontologiczna w szerokim sensie” (M. Muller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg 1964, s. 67)” /Daniel R. Sobota, Bycie czy byt? O dwóch podstawowych terminach filozofii Heideggera i problemach z ich polskimi przekładami [dr filozofii, adiunkt Katedry Zarządzania Innowacjami Organizacyjnymi Wydziału Zarządzania Uniwersytetu Technologiczno-Przyrodniczego w Bydgoszczy], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 65-96, s. 84/.

+ Eroteryka to nauka o pytaniach. Analiza eroteryczna powoduje uzyskanie wyrazistości różnicy materialnej między byciem i bytem, różnica ta zostaje uzupełniona przez formalną różnicę między sensem i byciem „Zdaniem Gethmanna formalne pytanie o sens bycia ma w stosunku do pytania materialnego propedeutyczno-metodologiczny charakter. Tak przynajmniej wygląda ta sytuacja z perspektywy pytania materialnego. W istocie jednak postawienie pytania o bycie w sposób formalny wyklucza sensowność pytania materialnego, z czego Heidegger zda sobie sprawę nieco później (Przypis 36: Fakt niezrealizowania dwóch ostatnich części Sein und Zeit oraz późniejsze odejście w stronę myślenia poetyzującego są tego najlepszym świadectwem). O co bowiem pyta pytanie formalne? Pytanie o bycie w znaczeniu formalnym brzmi następująco: jak rozumiemy właściwie bycie, gdy pytamy o bycie? Wydaje się, że bliskie podobieństwo tego pytania do pytania materialnego czyni różnicę między nimi zupełnie bezzasadną. A jednak pytanie formalne ma zupełnie inny kontekst i inny cel niż pytanie materialne. Nie dąży ono do stworzenia teorii bycia ani do ustalenia jednego, wspólnego znaczenia dla różnorodnych sposobów mówienia o byciu, lecz pyta o to, co jest celem pytania o bycie – o sens bycia. Odpowiedź na to formalne pytanie ma zupełnie inne znaczenie niż odpowiedź udzielona na pytanie materialne. Nie chodzi o przedstawienie wybranego zespołu determinacji bycia, lecz o otwarcie „przestrzeni” możliwych odpowiedzi, które tkwią w samym pytaniu o bycie. Ta otwarta przestrzeń pytania to nic innego jak prawda (M. Heidegger, Nietzsche, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, t. 1, Warszawa: PWN 1998, s. 75). Pytanie o sens bycia jest pytaniem o prawdę bycia. Materialna różnica między byciem i bytem, która za sprawą analizy eroterycznej (grec. έρώτησις - pytanie) (Na temat różnicy między erotetyką i eroteryką por. Daniel R. Sobota, Źródła i inspiracje Heideggerowskiego pytania o bycie, t. 1: Neokantyzm i fenomenologia, Bydgoszcz: Fundacja Yakiza 2012, s. 25) uzyskuje niespotykaną wcześniej wyrazistość, zostaje uzupełniona przez formalną różnicę między sensem i byciem (według Mullera jest to „różnica ontologiczna w szerokim sensie” (M. Muller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg 1964, s. 67)” /Daniel R. Sobota, Bycie czy byt? O dwóch podstawowych terminach filozofii Heideggera i problemach z ich polskimi przekładami [dr filozofii, adiunkt Katedry Zarządzania Innowacjami Organizacyjnymi Wydziału Zarządzania Uniwersytetu Technologiczno-Przyrodniczego w Bydgoszczy], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 65-96, s. 84/.

+ Erotetyczność języka teologii praktycznej. Teologia według Oscara Cullmana sprowadza się do nauki historycznej. „Można więc mówić o „fundamentalnej” teologii historii zbawienia, czy po prostu o „historii fundamentalnej” jako o teologii dogmatycznej oraz o dyscyplinach wtórnych, pochodnych. Z teologii fundamentalnej wypływają inne dyscypliny teologiczne: biblistyka, teologia krytyczna, historia Kościoła, teologia moralna, liturgika, teologia duchowości, pastoralna, ekumeniczna i inne. Wszystkie one powinny być przetworzone na dyscypliny historiozbawcze (historiopodobne). Asertoryczny język dogmatyki historiozbawczej winien być przełożony na odpowiednie języki deontyczne (powinnościowe), epistemologiczne, intencjonalne, modalne, erotetyczne i inne. Wydaje się, że według Cullmanna na przejście to pozwala specjalna konstrukcja historii zbawienia, a mianowicie jej charakter faktyczny i normatywny zarazem. I wreszcie ze struktury Wydarzenia Chrystusa jako Dzieła Bożego wynika „histroriopraktyka”, indywidualna i eklezjalna. Historia zbawienia ma swoją istotną relację do działania ludzkiego, wewnętrznego i zewnętrznego. Toteż teologia historii zbawienia dzieli się na teoretyczną i praktyczną” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 75.

+ Erotetyczność zdań teologicznych poza teologią dogmatyczną. „Nazwa „teologia dogmatyczna” sugeruje, że jest to nauka o samych „dogmatach”, czyli o samych prawdach objawionych i zdefiniowanych. Według tej opinii nie powinna zajmować się nawet tymi prawdami objawionymi, które nie są zdefiniowane. Niektórzy uważają, że tym zakresem powinna zajmować się „teologia fundamentalna”, jako że są to prawdy fundamentalne, tak fundamentalne, że całkowicie oczywiste i nie wymagające wyjaśniania i ujmowania ich w formuły dogmatyczne. W ujęciu całościowym „teologia dogmatyczna” traktowana jest jako nauka o modelu dogmatycznym, zamkniętym i zwartym, jest więc nieomylna w swych ujęciach, sformułowaniach i twierdzeniach, nie potrzebując posługiwać się argumentacją, weryfikacją, krytyką, hipotezami, prawdopodobieństwem itp. Teologia zajmuje się całym systemem zdań i prawd chrześcijańskich. Jej przedmiotem zainteresowań jest zarówno tekst jak i jego najgłębsza zawartość. Sama w sobie nie ma charakteru „dogmatycznego”. Jest to raczej naukopodobna organizacja i systematyzacja całości poznania kościelnego. Przede wszystkim zajmuje się refleksją nad wiarą w aspekcie prawdy. Ogranicza się przy tym do typu zdań stwierdzających (asertorycznych, orzekających, predykatywnych), natomiast wszystkie zdania niepredykatywne: deontyczne (etyczne, prawne, powinnościowe), epistemiczne (uznaniowe, aksjologiczne), intencjonalne (postulatywne, życzeniowe, formalne), modalne (koniecznościowe i możliwościowe) oraz erotetyczne (pytajne) – należą odpowiednio już do innych dyscyplin teologicznych. Dogmat występuje przede wszystkim w wierze, a wtórnie dopiero w teologii. Teologia zajmuje się wszystkim w świetle wiary, w świetle Objawienia, szczególnie zajmuje się samą wiarą, a w niej zwraca baczną uwagę na dogmaty wiary. Zarówno w wierze jak i w teologii dogmat oznacza w pełni poprawne i nieodwracalne sformułowanie prawdy w postaci zdania. Dla Kościoła ważne są prawdy wiary (dogmaty), na których jest zbudowany. Teologia jest jedynie pomocą, narzędziem na usługach wiary. Dlatego Kościół strzeże pełnej zgodności między prawdą wiary a prawdą teologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.

+ Erotyczne fantazmaty: oraz społeczne, polityczne, religijne. „Wyobrażenia, urojenia, przywidzenia / Myślenie o fantazmatach, używanie zaczerpniętych z „fantazmatologii” terminów i kategorii dawno już wyzwoliło się z ortodoksji freudowskiej. […] Mówi się więc – i z pełnym uzasadnieniem – o fantazmatach erotycznych, społecznych, politycznych, religijnych. Jedna z popularniejszych w Niemczech książek nosi tytuł Männerphantasien (dzieło Klausa Theweleita) i przedstawia dominujące w kulturze niemieckiej XIX i XX wieku fantazmaty erotyczno-polityczne, które stały się najbardziej żyznym podłożem faszyzmu [raczej: nazizmu]. Ogromne znaczenie w uświadamianiu przydatności, a nawet niezbędności we współczesnej humanistyce pojęcia fantazmatu miała literatura, np. powieść Joyce’a i twórczość surrealistów” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 18/. „Korzystając perfidnie z „prawa Freuda”, mówiącego o naturalnej dążności do skrywania fantazmatów i rozkoszowania się nimi tylko wówczas, gdy artysta przedstawił je z odpowiednim dystansem, surrealiści ogłaszali je z wielkim hałasem i bez dystansu. Tak artykułowany fantazmat stał się jednym z głównych czynników upragnionego surrealistycznego skandalu. Ale surrealizm przyczynił się też do powstania dzieła wyposażonego w odpowiedni dystans artystyczny. Mam tu na myśli rodzaj summy fantazmatycznej surrealizmu, jak można nazwać Wiek męski Michela Leiris. Jest to znakomita autobiografia fantazmatyczna. […] W ostatnich dziesięcioleciach upowszechniła się praktyka gromadzenia – np. na podstawie zawartych w listach wyznań i opisów – fantazmatów, zwłaszcza erotycznych, a także powstała cała technika zaspokajania ich i sterowania nimi, co, jak wiadomo, zapewniło – w klasycznym dziś przypadku – czasopismu „Playboy” (zaczęło ukazywać się w 1953 roku) niebywały sukces komercjalny. […] Pod tym względem interesującego dowodu dostarcza świetna powieść Manuela Puiga Pocałunek kobiety-pająka. […] Autor osiąga w ten sposób szczególne stężenie fantazmatyczności – narracja skupia się na detalicznym przekazaniu fabuł fantazmatycznie ukształtowanych i jego utwór wart jest dokładnej analizy z tego punktu widzenia: odsłania bowiem potęgę fantazmatów filmowych w życiu duchowym współczesnego człowieka /Tamże, s. 19/. Książka J. M. Robertsa poświęcona „mitologii tajnych stowarzyszeń” w istocie traktuje o wszechpotężnym fantazmacie tajności, zwłaszcza masońskiej, w XVIII i XIX wieku. […] R. Kaës publikuje pracę Fantazmat i kształtowanie, ukazując rozliczne fantazmaty tkwiące zawsze u podstaw wszelkich zabiegów formowania i wychowywania człowieka” /Tamże, 20/.

+ Erotyczne Targi dla Dorosłych Eroticon 2002 przeszły prawie bez echa „Podczas telewizyjnej debaty Gabriela, 17-letnia uczennica, powiedziała zwracając się do szwedzkiej minister kultury Marity Ulvskog: „Seks analny jest dziś w mediach równie powszechny jak jedzenie klopsików, i to Ty ponosisz za to winę!" / Pornografia nie jest dziś wytwórczością pokątną, marginesem życia społecznego. Stała się istotnym elementem globalnej gospodarki i działa według jej reguł. Nie ogranicza się do zaspokajania potrzeb, do dawania towaru spragnionym - pornoprzemysł, tak jak producenci odzieży, kosmetyków lub żywności, sam kreuje rynek konsumentów. „Ciało we współczesnym świecie redukowane jest do roli przedmiotu użycia, płciowość zostaje poniżona w osobie, a osoba zostaje poniżona w sferze płci" (ks. Bajda)” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 266/. „Niedawno zakończony III Międzynarodowy Festiwal i Targi Erotyczne Dla Dorosłych Eroticon 2002 przeszedł prawie bez echa. Nie było pikiet słuchaczy Radia Maryja, powtórki skandalu obyczajowego sprzed trzech lat, nie było nawet specjalnie widać na warszawskich ulicach billboardów reklamujących imprezę. Targi porno stały się zwykłymi targami. Można na nich było kupić filmy, bieliznę, różne akcesoria oraz porozbierać w rękawicach modelki lub pozlizywać z ich ciał bitą śmietanę. Można też było pomóc nowej polskiej pornogwiazdce w biciu kolejnego seksualnego rekordu. Polska pornografia filmowa to produkcje w większości amatorskie, by nie powiedzieć chałupnicze. Ich jakość odbiega od poziomu produkcji zza Oceanu czy Niemiec. Branża porno nie ma w Polsce jednak powodów do narzekań: przynosi rocznie ponad 6 milionów dolarów zysku. U nas sprzedają się wszystkie materiały pornograficzne, nawet te, w których występują niezbyt atrakcyjne panienki z widocznym cellulitis oraz zmęczeni życiem panowie o obwisłych brzuchach. Widocznie bardziej lubimy podglądać sąsiadów w sypialni (vide: popularność programów typu reality show) niż śledzić życie seksualne gwiazd porno. Nawet spece z branży potwierdzają, iż dobrze nakręcone zagraniczne hity – z obsadą składającą się z przystojniaczków o odpowiednim wyposażeniu i seksbomb o biuście nafaszerowanym solidną porcją silikonu – cieszą się obecnie znacznie mniejszą popularnością” /Tamże, s. 267/.

+ Erotyczne zapędy starzejącej się hetery wykpiwał poeta starożytny Myrinos „Zręczniejszym konceptem posłużył się Myrinos (Antologia Palatyńska, ks. XI, 67) wykpiwając erotyczne zapędy starzejącej się hetery, która „jest tak stara, jak wrona i Hekuba (κορωνεκάβη) razem wzięte” i którą poeta nazywa „matką Syzyfa” i „siostrą Deukaliona”. Na uwagę zasługuje zawarty w epigramie neologizm κορωνεκάβη, co należałoby przetłumaczyć jako „wrono-Hekuba”, a oznaczać ma bardzo podeszły wiek. Wierzono bowiem, że wrona żyje dziewięciokrotnie dłużej niż człowiek, zaś Hekuba w epigramach często symbolizuje starość. Zestawienie hetery z postaciami Syzyfa i Deukaliona, mającymi znamionować jakieś bardzo zamierzchłe czasy, dodatkowo podkreśla przypisywany jej zjadliwie podeszły wiek. W przeciwieństwie do dwóch poprzednich ten utwór kończy mniej cyniczna i dowcipniejsza pointa: „Ufarbuj swe białe włosy i mów do wszystkich ≫tato≪!”. Także Lukian porównał jakąś kobietę tuszującą zmarszczki przy pomocy przesadnego makijażu do symbolicznej Hekuby w słowach: „Nigdy Hekuba przez farbki i róż nie może stać się Heleną” (Antologia Palatyńska, ks. XI, 408). Prefiguracje wątków mitycznych w epigramach satyrycznych najczęściej mają na celu, jak widać z przytoczonych przykładów, wyostrzyć kpinę zawartą już w innych peryfrazach lub w opisie sytuacyjnym. Nie zdarza się raczej, aby stanowiły jedyny element decydujący o satyrycznej wymowie utworu. Natomiast dwa epigramy Marka Argentariosa zyskują walor anegdoty jedynie przez zestawienie z wątkami mitycznymi. Obydwa utwory mają charakter sympotyczny. Pierwszy, fikcyjne epitafium dla starej pijaczki, opowiada o tym, że, gdy znalazła się przed obliczem Minosa, skłamała przyznając się do zabicia męża po to, aby moc w Hadesie oglądać pithos - naczynie na wino (Antologia Palatyńska, ks. VII, 384). Uśmiech budzi pragnienie tej amatorki napoju Bakchusa choćby popatrzenia sobie na miłe jej naczynie, jeśli już nie może korzystać z jego zawartości. Aby osiągnąć cel przyznaje się do niepopełnionego mężobójstwa, licząc na to, że poniesie karę taką jak Danaidy, czyli będzie napełniać dziurawy pithos wodą lub też, według innej wersji, napełniać go przy pomocy sita. Wypada tu podkreślić, że aluzja do tego podania jest tak zręcznie zawoalowana, że wcale nie musiała być czytelna dla mniej wyrobionego odbiorcy” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 126/.

+ Erotyczny filozof w platońskim sensie tego słowa, Sołowjow W. „Był filozofem erotycznym w platońskim sensie tego słowa, erotyka wyższego rodzaju odgrywała w jego życiu wielką rolę, stanowiła swoistą osnowę egzy­stencjalną. A jednocześnie odnaleźć w nim można silny element moralistyczny. Sołowjow pragnął urzeczywistnienia etyki chrześcijańskiej w każdej dziedzinie życia. Ów element moralistyczny szczególnie daje o sobie znać w jego artykułach o chrześcijańskiej polityce oraz w jego walce z nacjonali­stami. Był nie tylko filozofem, odwołującym się do rozumu, ale także teozofem. Bliscy mu byli nie tylko Platon, Kant, Hegel, Schopenhauer, ale także chrześcijańscy teozofowie, tacy jak Boehme, Pordage, Baader, Schelling z ostatniego okresu” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 176/. „Chciał stworzyć system niezależnej teozofii chrześcijańskiej i powiązać go z niezależną teokracją, teurgią. Podobnie jak w przy­padku każdego wielkiego filozofa, Sołowjow oddany był pewnej źródłowej intuicji. Była to intuicja wszechjedności. Sołowjow miał wizję integralności, wszechjedności świata, kosmosu doskonałego, w którym części są ściśle związane z całością, w którym nie ma nienawiści i waśni, nie ma niczego ode­rwanego i zamkniętego w sobie. Była to wizja Piękna. Była to intuicja intelektualna i erotyczna zarazem. Było to poszukiwanie świata przeobrażo­nego, Królestwa Bożego. Ze względu na swą intuicję wszechjedności Sołow­jow jest uniwersalistą, z czego wynikają m. in. jego prokatolickie sympatie. Rzecz niezwykle interesująca, że za tym uniwersalizmem, za owym poszuki­waniem wszechjedności kryje się moment erotyczny i ekstatyczny, kryje się miłość do piękna boskiego kosmosu, które nazwał on Sofią. Sołowjow - to romantyk i właśnie dlatego dochodzi w nim do trudno uchwytnego zbliże­nia i utożsamienia umiłowania piękna wiecznego pierwiastka żeńskiego Mądrości Bożej - z umiłowaniem piękna konkretnej postaci kobiecej, której i tak nigdy nie mógł odnaleźć. Intuicja wszechjedności, konkretnego uniwersalizmu czyni go przede wszystkim krytykiem „abstrakcyjnych zasad, czemu poświęcona jest jego główna książka” /Tamże, s. 177.

+ Erotyczny powab aktora filmowego krótkotrwały „"Człowiek lat 90. potrzebuje urozmaicenia" - użalał się Mike do Mallory, gdy coś zaczęło go dręczyć. Minęło kilka (kilkanaście?) dni od ich pierwszego morderstwa popełnionego (jak trzeba) rytualnie ogniem i wodą (ojciec Mallory utopiony w akwarium, matka sfajczona w płonącym łóżku), od tej pory zamordowali jeszcze 55 osób (metoda - pistolet, nóż, kopniaki), ściga ich policja w całych Stanach, media huczą na ich temat, są popularni, porównuje się ich do "króla Masona"; tymczasem Mike'a coś dręczy. W tych zgryzotach trafiają na pustyni do domku Indianina. Ten z miejsca rozpoznaje w małżeństwie Knoxów jednostki opętane. Indianin przymierza się do egzorcyzmów, kiedy Mike w delirycznym widzie kładzie go kilkoma strzałami. Dręczące go wcześniej wątpliwości pryskają morderstwo człowieka, który być może był ostatnią szansą wyzwolenia Mike i Mallory spod fatalistycznej siły, sprawia, że demoniczna moc wraca ze zdwojoną siłą Mike 'a już nic nie będzie dręczyło, coś się w nim wypełniło. Człowiek filmu lat 90. potrzebował wyzwolenia. Całkowitego, przemieniającego - i osiągał go przez niezliczone kombinacje przeżyć seksualnych. Ten wątek, mimo podwyższania natężeń przez reżyserów, szybko się eksploatował. Sharon Stone po "Nagim instynkcie" okrzyknięto symbolem seksu lat 90., w następnym filmie "Sliver" momenty łóżkowe z jej udziałem już nudziły. Mickey Rourke zachwycał swym powabem erotycznym w "9 i pół tygodnia"; jednak mimo, że zakres eksperymentów miłosnych tego aktora w "Dzikiej orchidei" niepomiernie wzrósł, to obraz straszył jałowością. Dalsze postępy w śmiałości erotycznej kazałyby zmienić kategorie filmu, a niekoniecznie Sharon Stone czy Mikey Rourke chcieliby być oglądani w kinach spec-przeznaczenia. Tak czy inaczej, od jakiegoś czasu przestrzenią w której film osiąga największe natężenie ekspresji, jest przemoc. Tezy tej wcale nie wymyśliłem dla potrzeb niniejszej recenzji: po prostu kino przyoblekło się w jakąś mroczną scenerię śmierci” /Michał Kietlicz, Takie piękne zabijanie, „Fronda” 4/5(1995), 194-203, s. 201/.

+ Erotyczny stereotyp Pragi w filmach czechosłowackich i książkach kultowych Milana Kundery. „znakomitych wierszy znajdziemy w ówczesnej twórczości Macheja znacznie więcej. Podobnie brzmią też niektóre utwory z ogłoszonego w roku tomu „Trzeci brzeg". Gdybym miał wymienić najwybitniejszych poetów, którzy debiutowali w latach 80., obok Adama Poprawy i Jana Polkowskiego bez wahania wskazałbym więc autora „Śpiącej muzy". / Przez kilka ostatnich lat Zbigniew Machej przebywał w Pradze. Owocem tego pobytu jest jego nowy zbiór poetycki „Legendy praskiego metra". „Ponieważ mieszkam teraz w wielkim, starym mieście, najbardziej inspiruje mnie wielkie, stare miasto. Gdy będę mieszkał w lesie, najbardziej będzie mnie inspirował las. Ja inaczej nie piszę, jeno jako żyję, że się posłużę frazą z Kochanowskiego. Ponieważ jednak znowu – przedtem nie zawsze tak było – cechuje mnie wstydliwość uczuć i niechęć do intymnych wynurzeń, moja liryka jest bardziej społeczno-obyczajowa niż osobista" – tłumaczył poeta w wywiadzie dla „Nowego Nurtu" (1995, numer 12)” /Wojciech Wencel, Sztuczne raje [Zbigniew Machej, „Legendy praskiego metra", Obserwator, Biblioteka „Czasu Kultury" t.17, Poznań 1996], „Fronda” 9/10(1997), 313-318, s. 314/. „Być może nie śledzę dość uważnie przemian „społeczno-obyczajowych", ale zarysowana w tych strofach sytuacja wydaje mi się sztuczna i chora. Po co pisze się takie wiersze? Dla kogo się to robi? Bo przecież nie po to, by obnażyć miałkość zła tkwiącego we współczesnej kulturze. […] Machej […] wyraźnie zmierza do oswojenia seksualnej dewiacji w granicach „zmysłowości". Ważną rolę odgrywa tu wybór podmiotu, relacjonującego zdarzenie we własnym imieniu. – Spójrzcie, jak urokliwe jest spotkanie trzech ciał w wagonie praskiego metra! Jak pięknie wpisuje się ono w erotyczny stereotyp Pragi, który wynieśliśmy z obejrzanych w dzieciństwie czechosłowackich filmów i kultowych książek Milana Kundery! A jednak – niezbyt pięknie. Świadoma promocja zboczenia najzwyczajniej w świecie pozbawia tekst lekkości i zatraca w sobie czystą i żywą zmysłowość, znaną czytelnikom „Dwóch zbiorów wierszy" (na przykład „Zapach włosów", „Śpiąca muza", „Mógłbym")” /Tamże, s. 315/.

+ Erotyk dworski łączy język religijny i treści erotyczne lub obsceniczne; przykład literatury łączącej konwencje sprzeczne. „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.

+ Erotyk Kochanowskiego, Stanisław Windakiewicz. „Zostawszy wreszcie przy erotykach do Bezimiennej dla rozpatrzenia ich pod względem biograficznym, otrzymamy z nich tylko jedną wskazówkę a mianowicie, że Bezimienna miała jakichś krewnych, zapewne braci, ciotki, które prawdopodobnie sprowadziły Kochanowskiego do tego domu, jego matrymonialnym zamiarom sprzyjały i nawet po zerwaniu żałowały, że romans ów nie został uwieńczony pomyślnym skutkiem. Wyznanie to upatrywalibyśmy w aluzyach do osób trzecich w dwu erotykach tej nowej kategoryi (R I. 22, Fr. III. 20), pokrytych w dosyć naiwny sposób przez zaimki rzeczowe ≫kto≪ ≫kogo≪ lub rzeczownik ≫ludzie≪, pełniący zresztą tę samą funkcyę, co zaimek np.” /Stanisław Windakiewicz, Erotyk Kochanowskiego: studium, „Pamiętnik Literacki”: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań literackich PAN], 1/1/4 (1902) 3-13, s. 5/: „Nalazłby sye, kogo to niemniey boli: Jeno ludzie snadniey zakryć umieią, Acz nie z serca... I to byłoby wszystko, co z tych erotyków wycisnąć możemy. Drugą wskazówkę biograficzną co do tego romansu uzyskamy z trzech fraszek do Jędrzeja Trzycieskiego, z których wynika, że po rekuzie użył Kochanowski Trzycieskiego za pośrednika do załagodzenia nieporozumień z Bezimienną, dwa razy go odsyłał z rozmaitemi propozycyami, zarzucał mu, że źle jego interes prowadzi, że perswazjami rodziny narzeczonej zbytnio się powoduje, a ostatecznie widząc, że niewiele poradzi, poszedł z nim do winiarni i smutek swój w butelce wina utopił. Fraszki te są nadto ważne w historyi tego romansu, ażeby je lekko na podstawie ich treści przepuścić. Dwie bowiem są zaadresowane do Jędrzeja a trzecia tylko do Trzycieskiego, wskutek czego mogłaby się zrodzić wątpliwość, czy do jednej osoby się odnoszą. Ale niepewność usuwa porównanie frazeologii, która te epigramata z rzadką ścisłością spaja: A cóż radzisz Jędrzeju? wszak mogę w twe uszy Bezpiecznie wszytko włożyć, co mi serce kruszy... (Fr. II. 51). Abyś mię był w mym ciężkim frasunku ratował? Serce mi bowiem żarły troski nieuśpione, Jakie nieleda komu mogą bydź zwierzone.. (Fr. II 59). Boś we mnie niepotrzebne troski uspokoił, Które mi serce gryzły: iako to bydź musi.. (Fr. II. 78). „To pośrednictwo Trzycieskiego w załatwieniu nieporozumień z Bezimienną wskazuje, że on był właściwym pośrednikiem tej miłości i przyczynił się głownie do spopularyzowania erotycznych utworów Kochanowskiego. A że także wpływ tego literata na naszego poetę w pierwszej fazie tłomaczenia Psalmów nie może być zakwestyonowany, że wreszcie wiemy, jakie stanowisko wobec Reja i jego literackich zasług zajmował więc postać ta zjawia się nagle wśród romansu Kochanowskiego w jakiemś dziwnie sympatycznem świetle i urasta na ducha doradcę, ducha budziciela naszej pierwotnej literatury. Trzecią wskazówkę co do faktycznej strony stosunków Kochanowskiego z Bezimienną, możnaby wyciągnąć z wierszów do Hanny. Zdaje się, że znajomość poety z przyszłą żoną trwała dosyć krotko, że się prędko pobrali i że dlatego tak mało poematów, odnoszących się do tego narzeczeństwa, posiadamy” /Tamże, s. 6/.

+ Erotyk poezji Młodej Polski „Za element konwencjonalnego obrazowania można uznać porównanie ust do maków, np.: Rozpłomień usta jako maku pąk/ Ust swoich lekkiem drżeniem [Stanisław Wyrzykowski, Rozkołysz zmysły wonią białych rąk…, w: Plon życia, Warszawa 1931, s. 118]; Poznałam ja usta twoje/ Usta palące,/ I są mi one jak maki/ Krasne na łące… [Kulikowska Marcelina, Miłość w: Poezje, Białystok2001, s. 63]. Zabiegi poetyckie polegające na zestawianiu ust kochanki z kwitnącymi makami mają na celu nie tylko podkreślenie zmysłowej urody ukochanej (a konkretnie pięknych ust kobiety), ale służą także wyeksponowaniu treści erotycznych poprzez skojarzenie ust z pocałunkiem, np.: O, maków purpurowych, kraśnych maków kwiecie!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski [Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku], Białystok 2012, s. 197/. „O, usta całowane, drogie usta twoje! [Kazimiera Zawistowska, O, maków purpurowych, kraśnych maków kwiecie…, w: Poezye, Warszawa- Kraków 1923, s. 29]; Kiedy maki nam w zbożach zakwitną –/ pocałunki – płomienie kochania? [Zofia Wojnarowska, Przed wiosną, w: Księga miłości, Warszawa 1920, s. 229]. Regularnie realizowany w młodopolskich tekstach poetyckich ciąg asocjacyjny: maki – usta – pocałunek ma zdecydowanie erotyczny charakter. Motyw ten zresztą odznacza się szerszym zasięgiem. W kulturze europejskiej całowanie czyichś ust jest jednoznacznie kojarzone z miłością erotyczną [zob. też Wysocka A. O miłości uskładanej ze słów. Obraz miłości erotycznej w polszczyźnie ogólnej oraz poezji Marii Pawlikowskiej – Jasnorzewskiej, Anny Świrszczyńskiej i Haliny Poświatowskiej, Lublin 2009: 73]. Cytowane wcześniej liryki S. Wyrzykowskiego i M. Kulikowskiej pokazują jednak, że w tekście niekoniecznie muszą pojawić się słowa pocałunek, całowanie, by poetycki obraz maki – usta miał zabarwienie erotyczne. Usta zestawione z makami lub do nich porównane niemal zawsze w młodopolskich tekstach kreatywnych symbolizują miłość zmysłową i namiętną. Dlaczego? Usta odznaczające się intensywną czerwienią (w tekstach młodopolskich tę intensywną czerwień podkreślają właśnie maki) to przecież jeden z najbardziej zmysłowych atrybutów kobiety postrzeganej jako obiekt erotycznego zainteresowania. Odpowiedzi na postawione wyżej pytanie udziela nam nie tylko kulturowo zdeterminowane wyobrażenie kobiety, ale również język, w którym zostało odzwierciedlone wyobrażenie ust „służących do pocałunków”. Semantyka słowa całować zawiera sąd, „że usta są »narzędziem« czynności, do której odsyła verbum, dlatego w zasadzie język nie dopuszcza tautologii typu całować ustami/ wargami” [Wysocka A., 2009, O miłości uskładanej ze słów. Obraz miłości erotycznej w polszczyźnie ogólnej oraz poezji Marii Pawlikowskiej – Jasnorzewskiej, Anny Świrszczyńskiej i Haliny Poświatowskiej, Lublin: 72]” /Tamże, s. 198/.

+ Erotyka ceremonii poświęconych bogini Fortunie „Zespolenie pierwiastka żeńskiego i męskiego, do którego symbolicznie dochodziło w tych pomieszczeniach miało w magiczny sposób pobudzić siły witalne mężczyzn i kobiet oraz wzmóc i zapewnić im płodność. Fortuna była dla Rzymian bóstwem o zróżnicowanym zakresie sakralnych kompetencji, ale hierofancie erotyczne pojawiały się w przebiegu kilku ceremonii poświęconych bogini. Można je dostrzec w zachowaniu uczestników uroczystości ku czci Fors Fortuny. Znaczące są zarówno miejsce, jak i data sacrum Forti Fortunae. Uroczystość obchodzono 24 czerwca (CIL I2, s. 320), w dzień letniego przesilenia, w przełomowym momencie koincydencji dwóch sakralnych stref czasowych, w magiczny sposób egzemplifikujących opozycję światła i ciemności, w okresie oczekiwania na dojrzałość i urodzaj zbóż („Większość zbiorowych orgii ma rytualne uzasadnienie w potrzebie wzmożenia sił wegetacji; odbywają się one w pewnych krytycznych okresach roku, kiedy kiełkują nasiona, kiedy plony dojrzewają itp., a ich mitycznym wzorcem zawsze jest hierogamia”; M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1998, s. 37). Miejscem, gdzie obchodzono tę uroczystość, były nadtybrzańskie łąki, usytuowane poza Rzymem, dokąd młodzi ludzie przybywali na łodziach dekorowanych kwiatami. Podczas podroży młodzież szczodrze raczyła się winem i upojona tym napojem powracała do miasta, obserwowana przez jego mieszkańców (Ovidius, Fasti VI, 777-781): Pars pede, pars etiam celeri decurrite cumba, nec pudeat potos inde redire domum. Ferte coronatae iuvenum convivia, lintres, multaque per medias vina bibantur aquas („Jedni pojdą pieszo, / a inni szybkim czołnem popłyną w tę stronę. / Nie wstydźcie się powracać do domu wstawieni. / Niech zdobne łodzie wiozą młodych biesiadników / i niech płynący tęgo sobie popijają” (przeł. E. Wesołowska). Nie można wykluczyć, że nadmiar alkoholu miał wzmóc popęd seksualny wśród młodzieży uczestniczącej w uroczystości i doprowadzić do pojedynczych lub zbiorowych aktów płciowych. Takie zachowanie należy uznać za złamanie przyjętych norm obyczajowych, które staje się obrzędowym nakazem również podczas sacrum Annae Perennae i Pariliów, a także Floraliów” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 16 (2013) 51-60, s. 59/.

+ Erotyka fascynowała Blake’a W. „W Zaślubinach Nieba i Piekła podaje krytyce tradycyjny w chrześcijaństwie dualizm ciała i duszy. Materialne ciało okazuje się tu wyrazem duchowej energii, a więc substancja złączona z duszą o wiele silniej niż sądzą na ogół myśliciele religijni” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 59/. „Blake przeciwstawia jednak ciało „śmiertelne” (naturalne, zmysłowe i pozorne) – ciału wiecznemu (wyobraźnia). Ciało naturalne uważa, podobnie jak większość mistyków, za szatę, „ubranie dla ducha”. /Ciało wieczne natomiast jest cząstką duszy/. […] Ciało naturalne atakuje Blake z wielu powodów – najważniejszy to zapewne fałszywa wizja rzeczywistości, jaką ciało za pośrednictwem zmysłów wprowadza. […] Dlatego poznanie wymaga przezwyciężenia zmysłowości, redukcji przez „odłączenie” (cast off) „tego świata”. […] Nie należy przecież sądzić, że opowiadając się po stronie „Ciała Wiecznego” Blake niczym purytański kaznodzieja potępił cielesność i związane z nią popędy. Wręcz przeciwnie, w akcie seksualnym dostrzegał nie tylko zaspokojenie instynktu biologicznego, ale i doznanie niebiańskiej radości” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 60/. „Mimo fascynacji sferą erotyki był przeciwieństwem współczesnego sobie markiza de Sade. Nie spotykamy u niego śladu dewiacji czy niepokojącej (albo raczej podniecającej) świadomości grzechu. Miłość fizyczną traktuje ze zrozumieniem, dostrzega w niej spełnienie ludzkich pragnień – bardziej zresztą nadprzyrodzonych, aniżeli naturalnych. […] Nie da się ukryć, że traktuje przy tym kobietę na podobieństwo instrumentu rozkoszy oddanego do dyspozycji mężczyzny. /Brak personalizmu, widzenia miłości jako relacji między osobami. Brak zrozumienia sakramentalnej świętości związku małżeńskiego/ […] W wieczności, o której myśli Blake, nie ma miejsca dla pierwiastka żeńskiego. Kobieta jest emanacją mężczyzny i w przyszłości utraci swą pozorną (czyli samodzielną!) egzystencję /Tamże, s. 61.

+ Erotyka Film polski ukazuje negatywne rzadko księży i zakonników „Znacznie rzadziej w kontekście erotycznym lub w negatywnym świetle są pokazywani księża i zakonnicy (omawiane już filmy W imię... …(W imię…, reż. Małgorzata Szumowska (2013) czy Południe – północ). Mężczyźni w sutannach i habitach pojawiają się na polskich ekranach częściej w kontekście poważnego podejścia do swojego powołania, przeżywają dylematy lub przechodzą kryzys wiary albo powołania. W przypadku kluczowego dla bohaterów w sutannach lub habitach tematu powołania, zarówno mężczyzn, jak i kobiet, filmowa narracja jest skupiona na zaprezentowaniu drogi wiodącej do służby Bogu, a także ukazaniu trudności i problemów, które pojawiają się, gdy już decyzja zostaje podjęta. Najczęstszym ośrodkiem perypetii w polskich produkcjach ostatnich lat była rywalizacja między miłością do kobiety lub mężczyzny a miłością do Boga (Teraz i zawsze, Głosy wewnętrzne Obce ciało, W imię..., W imieniu diabła, Jasminum, Magdalena (Magdalena, reż. Mateusz Znaniecki (2013). Pozytywny obraz powołania jako innej wersji życia dla miłości przeważał (Głosy wewnętrzne, Obce ciało, Teraz i zawsze, Metanoia (Metanoia, reż. Ryszard Markiewicz (2005), Ida) nad negatywnym wydźwiękiem, który był ukrywany za odcieniami znaczeniowymi i nie narzucał się wprost (W imię..., W imieniu diabła). Inną dominantą tematyczną jest obraz życia duchownych przedstawiony jako służba ludziom w Chrystusie, w której wyraźnie zaznacza się postawa oddania (Kto nigdy nie żył, Teraz i zawsze (Zob. A. Luter, Poszukiwanie transcendencji w kinie polskim dwudziestego pierwszego wieku, „Ethos” 2010, nr 1 (89), s. 140-143), Południe – północ, Braciszek). Księża i zakonnicy są pokazani jako ludzie, którzy zrezygnowali bądź rezygnują z osobistego życia, ponieważ chcą pomagać tym najbardziej potrzebującym, słabym, społecznie zaniedbanym, co w największym stopniu zgadza się z oczekiwaniami większości społeczeństwa, zwłaszcza tej, która jest indyferentna religijnie. Kościół i jego ludzie są bowiem dość powszechnie postrzegani jako paralelna służba społeczna, przeznaczona do pracy charytatywnej. Motyw poświęcenia i świętości księży wybrzmiewa najmocniej w kontekście biograficzno-historycznym (Popiełuszko, wolność jest w nas, 1920. Bitwa Warszawska (1920. Bitwa Warszawska, reż. Jerzy Hoffman (2011), Prymas – trzy lata z tysiąca)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 60/.

+ Erotyka filmów dla dzieci „Życie seksualne królewny Śnieżki / Kolejnym ważnym fragmentem portretu „wirtualnego odbiorcy" kina dziecięco-dorosłego jest, jakżeby inaczej, kwestia erotyki, a raczej jej specyficznego potraktowania w takich filmach, jak np. Epoka lodowcowa, Przygody Sindbada, Shrek czy Doktor Dolittle 2. I tak np. w zrealizowanej przez 20 th Century Fox Epoce lodowcowej leniwiec Sid narzuca się mamutowi Manfredowi, by ten zgodził się wędrować z nim przez prehistoryczne pustkowia w poszukiwaniu ludzkiej osady. Sid, chcąc zyskać przychylność niechętnego towarzysza, uprawia natrętną autoreklamę. Oto fragment jego słowotoku: „Wyrwała mi włosa z nosa i mówi: «Kochany, jak się chcesz gzić na prawo i lewo, to chociaż wybieraj laski tej samej rasy». Myślę se: «O nie, nie będzie mi ruda małpa właziła na łeb»". Z kolei w jednej z początkowych scen Shreka magiczne zwierciadło pokazuje złemu lordowi Farquaadowi kandydatki na żonę. Jest wśród nich królewna Śnieżka, co do której lustro zapewnia, że chociaż żyła z siedmioma krasnoludkami, „to nie jest łatwa"” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 201/. „I tu powstaje problem: jak ma zareagować rodzic, którego siedmioletnia pociecha zapyta, co to znaczy „gzić się na prawo i lewo" albo że królewna Śnieżka „nie jest łatwa"? Może rzecz jasna zbyć dzieciaka, lecz przecież w ten sposób tylko bardziej rozpali jego ciekawość. Skoro jednak woli tego uniknąć, czy powinien wyjaśnić, że zapewne Śnieżka nie oddawała się na zawołanie, lecz dopiero po romantycznym spacerze wśród leśnych ostępów, zwieńczonym kolacją z soczystych jagódek przy blasku księżyca i kumkaniu żabek? To wszakże również nie jest odpowiedź doskonała i wyczerpująca, bo trzeba by jeszcze wyjaśnić, co to znaczy „oddawać się komuś" i dlaczego, choć Śnieżka sypiała prawdopodobnie z siedmioma partnerami, lord Faquaad nie powinien posądzać jej o rozwiązłość. No dobrze, ale co to znaczy „rozwiązłość"? Idąc tym tropem, niechybnie należałoby jak najdosłowniej wprowadzić osobnika na etapie nauczania początkowego w zawiłe, by nie rzec perwersyjne, meandry życia intymnego dorosłych. Czy o to chodzi twórcom niektórych współczesnych filmów dla dzieci? Chyba tak, skoro umieszczają w nich takie dialogi. W tym kontekście naprawdę całkiem zasadne stają się pomysły np. pewnej posłanki SLD, która nie tak dawno walczyła o wprowadzenie wychowania seksualnego od pierwszej klasy szkoły podstawowej. Kto wie, może gdy za jakiś czas siedmiolatki przestaną być dyskryminowane w sferze seksu, to właśnie one wytłumaczą rodzicom, nie tylko dlaczego Śnieżka nie jest łatwa, lecz również, jakie środki antykoncepcyjne stosowała, by populacja krasnoludków się nie zwiększała. Wszak pamiętajmy, że te krępe, wredne, falliczne stworki szantażowały królewnę, by w zamian za schronienie i opiekę gotowała im, prała i sprzątała!” /Tamże, s. 202/.

+ Erotyka filmów dla dzieci ujęta dosłownie i cynicznie „Jak na ironię Lolita jako dzieło sztuki ma to i owo na swoją obronę, tyle że raczej nie w sferze fabuły, lecz sposobu jej podania. Podobnie jak w przypadku niektórych filmów Pedra Almodovara, powieść Nabokova stanowi klasyczny przykład sytuacji, kiedy mistrzostwo formy staje się adwokatem etycznie skażonej treści. Dygresja związana z Lolitą nie jest przypadkowa. Podczas oglądania takich filmów jak Doktor Dolittle 2 rodzi się bowiem wątpliwość, czy w ich produkcji nie maczało palców jakieś lobby pedofilskie. Komu bowiem może zależeć na oswajaniu małych dzieci z tak dosłownie i cynicznie ujętą erotyką? Jeśli natomiast odrzucić taką interpretację jako pożałowania godny odprysk „spiskowej teorii dziejów", to nie pozostaje nic innego, niż uznać, że Doktor Dolittle 2 oraz filmy jemu podobne nie są przeznaczone dla dzieci, lecz dla dorosłych, których dojrzałość fizyczna jest odwrotnie proporcjonalna do emocjonalnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 205/. „Zamykając zaś wątek edukacji seksualnej na etapie nauczania początkowego, pozwolę sobie jeszcze raz przywołać cytowane tu już studium Brunona Bettelheima. Autor ten, bynajmniej nie z sympatii do katolickiego „ciemnogrodu", lecz na podstawie wieloletnich badań dziecięcej psychiki, pisał: «[...] baśnie w idealny sposób pouczają dzieci o sprawach płci, uwzględniają bowiem w pełni możliwości rozumienia ich przez dane dziecko, co zależy od jego wieku i przeżywanego stadium rozwojowego. Jeśli jest pouczane o kwestiach seksualnych w sposób bezpośredni, to nawet wówczas, gdy dokonuje się tego w języku dziecięcym i przy użyciu pojęć, które dziecko zdolne jest rozumieć, znajduje się ono zawsze w sytuacji przymusowej: dowiaduje się czegoś, co może być jeszcze dla niego za trudne i co w rezultacie spowoduje poważne urazy czy wywoła wewnętrzny zamęt. Dziecko może też wówczas uruchomić mechanizmy obronne, aby odeprzeć przytłaczający wpływ wiadomości, których nie jest jeszcze gotowe przyjąć: przekształci je albo podda stłumieniu, co będzie miało bardzo niebezpieczne następstwa – i natychmiastowe, i w późniejszym życiu. Baśnie dają do zrozumienia, że w końcu nadchodzi moment, kiedy musimy poznać coś, co dotąd było nam nieznane, to jest – ujmując rzecz w kategoriach psychoanalitycznych – kiedy musimy znieść stłumienia w dziedzinie płci, których dokonaliśmy poprzednio. Sfera, którą dotychczas przeżywaliśmy jako niebezpieczną czy budzącą wstręt, jako sferę, której należy unikać – winna ukazać całe swoje piękno. Dokonuje tego miłość»” /Tamże, s. 206/.

+ Erotyka Kobieta oziębła erotycznie porównana do maszyny, Słowacki Juliusz Fantazy. „Zarówno opowiadanie umieszczone w satyrycznym czasopiśmie „Bałamut”, jak i oba wiersze noworoczne należą do obiegu literatury popularnej. Do podobnego typu tekstów zaliczamy również dwa sonety Karoliny Wojnarowskiej z roku 1846, pod wspólnym tytułem Żelazna kolej (Zob. W. Tomasik, Kolej w polskiej literaturze (Wstępna inwentaryzacja). „Teksty Drugie” 1995, nr 5, s. 136). Wkrótce jednak parowo-maszynowa metaforyka zagości w literaturze wysokiej. W scenie 13 aktu I dramatu Juliusza Słowackiego Fantazy hr. Respektowa, zatroskana o los swojej córki, zamierza uzyskać od tytułowego bohatera utworu informacje na temat jego dawnych przygód miłosnych. I udaje się jej skłonić hr. Fantazego do powiedzenia kilku słów o porzuconej przez niego byłej kochance, hr. Idalii. Intencją bohatera jest w tym momencie przekreślenie kłopotliwej przeszłości. Stara się o rękę młodej panny i pragnie zapomnieć o Idalii. Charakteryzując hrabinę nie szczędzi uwag krytycznych, składających się w sumie na portret kobiety egzaltowanej, zdolnej tylko do lawinowo narastających słownych uniesień, ale erotycznie oziębłej. Podkreślając ową oziębłość, posługuje się Fantazy m.in. porównaniem postaci Idalii do maszyny. Tak więc w jednej z takich charakterystyk sylwetka Idalii zostaje przedstawiona w sposób do złudzenia przypominający manekina: Jej talia Jest do połowy, a szyi... połowa Bez kości – sprężyn... samą siłą skrętu Idąca naprzód – zresztą w oczach cała – (J. Słowacki, Fantazy. W: Dzieła wszystkie. Pod redakcją J. Kleinera. Dział II. T. 10. Wyd. 2. Wrocław 1957, s. 163). W innym miejscu tego satyrycznego opisu Idalia zostaje porównana do „okrętu rozbitego na piasku” (Ibidem, s. 164). Ale paralela najbardziej nas interesująca pojawia się na samym początku, z chwilą gdy po raz pierwszy pada imię bohaterki” /Mieczysław Inglot, Uwspółcześnianie Golema: postać człowieka-maszyny w literaturze polskiej lat 1817-1867, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXXVIII, 1997, z. 1, 25-34, s. 28/: „Ach jest tam, chora do głębi – na duszę, Znajoma Pani – hrabina Idalia, Rodzaj pani Stael – machina parowa, Pisząca listy... (Ibidem, s. 163). Wymienione nazwisko pisarki francuskiej nasuwa myśl o jej znanym romansie „w listach”, pt. Korynna, którego bohaterka marzyła o przeżyciu wielkiej miłości. Kreśląc postacie Idalii i Fantazego, mógł też Słowacki mieć na myśli słynny romans Zygmunta Krasińskiego z Delfiną Potocką, po którym do dziś dnia zostały tysiące listów. Warto dodać, że mnożenie korespondencji dla podkreślania głębi uczucia, było już w owych czasach konwenansem powszechnie ośmieszanym, także w literaturze. To przecież już w Mężu i żonie kochanek Elwiry, Alfred, zasypywał ją listami, które potajemnie zamawiał u staruszka, kopiującego je z francuskich romansów. Fantazy, określając swoją byłą kochankę mianem „machiny parowej piszącej listy”, sprowadzał w złośliwy sposób jej uczucia do bezdusznej, szablonowej i zmechanizowanej pisaniny, wskazując tym samym najdobitniej na niedostatek prawdziwej, szczerej namiętności” /Tamże, s. 29/.

+ Erotyka mistyki „Ponieważ tak w przypadku doświadczenia estetycznego, jak i religijnego obecne są emo­cje, a doświadczenie mistyczne, podobnie jak poetyckie, opiera się na zjednoczeniu z postrze­ga­ną rzeczywistością, to bardzo często mówi się o ich powiązaniach z erotyką. Warto przy­pom­nieć, że mityczny Eros był postrzegany nie tylko jako niesforny anioł raniący ludzi na oślep miłosnymi strzałami, lecz także jako ofiarodawca kreatywności oraz popędu do integra­cji i prawdy. Sokrates, podobnie jak Platon, widział w nim energię psychiczną, bez której nie był­by możliwy żaden rozwój. Sam Ingarden mówił przecież o zakochaniu oraz pożą­da­niu po­sia­dania emocji wstępnej; Gogacz pisał o miłości jako dominującym w religii uczuciu, na któ­rym opiera się wzajemna relacja Boga i człowieka; a chcąc dowieść, że nawet doś­wiad­cze­nie mis­tyczne podobne jest do gorącego uczucia miłości, wystarczy sięgnąć po tekst Pieśni nad Pieś­niami. Fakt, że język erotyki jest językiem mistyków, a język mistyków – językiem za­ko­cha­nych, jest absolutnie niepodważalny. „Eros i mistyka należą do obszaru tych samych doś­wiad­czeń. Eros, jako namiętne pragnienie zespolenia i zjednoczenia, musi przenikać mi­łość do Boga, aby człowiek mógł całkiem Jemu się poddać i w ten sposób zjednoczyć się z Nim. […] Wszystkie uczucia, które w czasie kontaktu erotycznego mężczyzny i kobiety prze­nikają ser­ce, są także obecne w doświadczeniu mistycznym, lecz są zarazem przemie­nio­ne” /A. Grün, G. Riedl, Mistyka i eros, tłum. M. Ruta, WAM, Kraków 1998, s. 71. Por. Benedykt XVI, En­cy­kli­ka Deus caritas est, 7: „W rzeczywistości eros i agape – miłość wstępująca i miłość zstępująca – nie dają się nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych wymiarach, znaj­dują właś­ciwą jedność w jedynej rzeczywistości miłości, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle”/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 42.

+ Erotyka mistyki Ibn ^cArabī Objawienie dzieli na pięć stopni: 1) spekulatywne, dające intelektowi idee; 2) kontemplatywne, dające sercu światło; 3) inspirujące intymną głębię duszy, ukazując zamiary Opatrzności; 4) duchowe, piszące w duchu ludzkim sekrety Życia wiecznego i wydarzenia przyszłe, przeszłe, tajemne; 5) sekretne, ukazujące rdzeń tajemnicy Bożej, atrybuty Boga, zwłaszcza piękno i majestat /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 192/. Najwyższym stopniem światła Bożego jest miłość, wyrażająca się w życiu etycznym i duchowym. Stan ten osiągany jest poprzez: 1) naśladowanie cnót Proroka Mahometa; 2) pokuta; 3) asceza zmierzająca do czystości serca; 4) praktyka miłości bratniej z wszystkimi i wobec tego wszystkiego, co nas otacza; 5) ćwiczenie cierpliwości w przeciwnościach; 6) ciągłe dziękczynienie za wielość otrzymanych darów; 7) przystępowanie do obecności Bożej; 8) walka duchowa dla trwania z Bogiem i w Bogu; 9) rozwijanie miłości do stworzeń, jako zwierciadeł, które odbijają piękno bytu Boga /Tamże, s. 93/. Miłość wobec Boga jest motorem wszelkiego życia duchowego. Ibn ^cArabī sięga do teorii neoplatońskiej, rozwiniętej przez myślicieli muzułmańskich, którą skodyfikował w Andaluzji Ibn Hazm. Rozpowszechniła się jako doktryna hazmí dzięki współpracy Ibn ^cArabī’ego z uczniami Ibn Hazma. Ibn ^cArabī mówi o kilku stopniach miłości: 1) Sympatia, czyli inklinacja miłosna, która w przypadku Boga rodzi się z wiary i zachowywania i przykazań; 2) Afekt, czyli sympatia świadoma; 3) Pasja miłosna, ogarniająca całą osobę, w odniesieniu do Boga żądająca wyłączności, pragnąca całkowitej jedności z Nim; 4) Tkliwość, smakująca realną trwałą więź z umiłowanym, która ciągle staje się coraz bardziej głęboka, mocna i wierna. Wobec Boga jest to jedność ekstatyczna /Tamże, s. 194. Ibn ^cArabī opisuje miłość do Boga metaforycznie, stosując symbole erotyczne, czerpane z neoplatonizmu, analogicznie do tego, co czyni Pieśń nad Pieśniami /Tamże, s. 196/. Podobnie będą czynić św. Teresa Wielka i św. Jan od krzyża /Tamże, s. 197.

+ Erotyka poezji Sarbiewskiego Macieja Kazimierza, pieśń o Chloe „Z Sarbiewskim sprawa jest poniekąd podobna. Rzecz w Horacym (Sarbiewski był zwany „Horacym chrześcijańskim"), który napisał był pełną erotycznych podtekstów pieśń o Chloe (ks. I, 23), zaczynającą się w sławetnej strofie asklepiadejskiej drugiej tak: Vitas inuleo me similis, Chloe... Dziewczę o imieniu Chloe porównane tu zostało do sarenki, która błąka się po lasach zawsze w towarzystwie matki, czujna i wrażliwa na każdy, najmniejszy nawet szelest, zawsze gotowa do ucieczki. Miała dobrą tradycję w Polsce, bo spolszczył ją znowu Jan Kochanowski (zamieniając Chloe na „Netę nietykaną" i – moim zdaniem – „dokręcając" jeszcze erotyczny charakter pieśni Rzymianina), no i właśnie do tej pieśni odwołał się Maciej Kazimierz Sarbiewski, warto może zaznaczyć – poczciwy ksiądz-jezuita, profesor kolegium m.in. w Połocku i w Wilnie – pisząc swoją pieśń (ks. II, 19). „Czytamy tam: Vitas Solicitae me similis caprae. Krzysztof Koehler, Poeta słowiański w skórze łacińskiej [Artur Grabowski, Ziemny początek, czyli gdzie właściwie mieszka dusza poety polskiego? [Biblioteka Studium, Kraków 2000], „Fronda” 21/22 (2000) 390-397, s. 394/. „Podobieństwo do Horacego (naśladownictwo Czy też takie ustosunkowanie się do tekstu mistrza, które nazywało się „parodiae Horatiana") jest oczywiste. Jakby rzymski poeta jeszcze raz przemówił w jakiejś wariacji poprzedniej pieśni, zmieniając (przynajmniej jeśli chodzi o incipit) nieco składnię, ale pozostawiając zasadę, chwyt – pomysł – nienaruszonym. Ale podobieństwo to jest niezwykle łudzące, bo dla Sarbiewskiego punktem odniesienia jest – jak sam podaje w tytule – nie porównanie horacjańskie, ale porównanie biblijne, pochodzące z Pieśni nad Pieśniami (przywoływane odpowiednim cytatem: „Similis est dilectus meus caprae hinnuloque cervorum"), lecz jednak zarazem jest to odwołanie nie do końca odsłaniające intencje Polaka, bowiem, owszem: zasada podobieństwa jest biblijna, ale „ucieczka", „stronienie" sarenki od bohatera wiersza jest już horacjańskie; i metrum, i ogólny nastrój idą z pogańskiego Rzymu. I to jest jeszcze inna wersja naszego ustosunkowania się do Nich, jako do materii poddającej się nieustannie interpretacji, to działa dokładnie?” /Tamże, s. 395/.

+ Erotyka poezji sielankowej Prekursor symboliki obecnej w polskiej poezji erotycznej, Szymon Zimorowic. „Literatura polska siedemnastego wieku [...]. Tradycja poezji bukolicznej zostaje w niej podporządkowana stworzeniu własnej mitologii i ideologii sarmatyzmu oraz kształtowaniu się nowej klasy społecznej – ziemiaństwa. Sielankowy opis wiejskiego życia znamy już z twórczości Reja i Kochanowskiego, ale dopiero w literaturze barokowej ten obraz staje się efektem poszukiwania harmonii i porządku we wszechświecie. Tę harmonię można odnaleść poprzez bliskie obcowanie z naturą. Także poprzez powrót do naturalnych uczuć. W barokowej literaturze, jak podkreślał to Czesław Hernas, pojawiły się dwa modele miłości – dworski i prymitywny (zob. Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1978, s. 72). Miłość, podobnie jak śmierć (co było odkryciem wieków średnich) sprawia, iż ludzie stają się wobec nieskończoności równi, że znikają wszelkie podziały społeczne, religijne i klasowe. [...] Szczególnie głęboko przemówiła do polskich czytelników myśl (Horacego) Beatus ille, qui procul negotiis. Tłumaczono ją więc i przerabiano w saropolszczyżnie wielokroć. Wyrażała bowiem żywy konflikt szlacheckiej świadomości. Bohater epody, rzymski lichwiarz, Alfiusz zmęczony życiem w mieście marzy o ucieczce na wieś, w marzeniu tworzy sobie sugestywny obraz wiejskich rozkoszy“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 96/. „Ale ostatecznie kończy się na marzeniu. Alfiusz na wieś nie wyjeżdza, zostaje przy swojej lichwie i w mieście. Tą fikcję opartą na prawach marzenia, przyjęła poezja szlachecka jako wzorzec opisu uroków życia ziemskiego“ (Hernas, s. 78). „Wyboru właśnie takiego wzorca nie można uznać za przypadkowy. Jego konsekwencją jest rozwój na przestrzeni siedemnastego wieku nurtu ziemiańskiego w literaturze polskiej, a także obecność „wiejskich tęsknot” w jej nurcie mieszczańskim. Również – stworzenie specyficznego modelu opisu „małych ojczyzn“ pisarzy [...]. W 1654 roku w jednej z krakowskich oficyn wydawniczych ukazał się zbiór sielanek Roksolanki to jest Ruskie panny Szymona Zimorowica. [...]. W centrum świata sielanek Sz. Zimorowica znajduje się miłość, przedstawiona jednak inaczej, niż nakazywałaby to tradycja polskiej literatury erotycznej. Miłość w Roksolankach nie jest odzwierciedleniem praw, czy piękna natury: jest reakcją podmiotu lirycznego; jest wreszcie uczuciem, wobec którego każdy człowiek staje się równy. [...]. Ze względu na irracjonalny charakter miłości i śmierci jedynym językiem, jakim można te zjawiska opisać jest język wyobrażni. Poeta sięgnął do języka symboli zakorzeniowych w tradycji poezji starożytnej i mitologii greckiej, a także po symbolikę ludową tradycyjnie wiążącą zjawiska natury z miłości. Stał się dzięki temu Sz. Zimorowic prekursorem leksyki i symboliki, która odtąd obecna jest w polskiej poezji erotycznej” /Tamże, s. 97/.

+ Erotyka przewyższana przez miłość małżeńską. „Słowo Boże wielokrotnie wzywa narzeczonych i małżonków, aby żywili i umacniali narzeczeństwo czystą, a małżeństwo niepodzielną miłością. Wielu też współczesnych nam ludzi wysoko ceni prawdziwą miłość między mężem i żoną, która przejawia się w różny sposób, odpowiednio do szlachetnych obyczajów danych ludów i epok. Miłość ta jako wybitnie ludzka, bo kieruje się od osoby do osoby pod wpływem dobrowolnego uczucia, obejmuje dobro całej osoby. Może też nadać szczególną godność cielesnym i duchowym swym przejawom oraz uszlachetnić je jako składniki i swoiste oznaki małżeńskiej przyjaźni. Tę miłość Pan nasz zechciał szczególnym darem swej łaski i miłości uzdrowić, udoskonalić i wywyższyć. Taka miłość, wiążąc z sobą czynniki boskie i ludzkie, prowadzi małżonków do dobrowolnego wzajemnego oddawania się sobie, które wyraża się w czułych uczuciach i aktach oraz przenika całe ich życie, co więcej, sama udoskonala się i wzrasta przez swoje szlachetne działanie. Przewyższa więc zdecydowanie czysto erotyczną skłonność, która nastawiona egoistycznie, szybko i żałośnie zanika. Miłość wyraża się i dopełnia w szczególny sposób właściwym aktem małżeńskim. Akty zatem, przez które małżonkowie jednoczą się z sobą w sposób intymny i czysty, są uczciwe i godne; a jeśli spełniane są prawdziwie po ludzku, są oznaką i podtrzymaniem wzajemnego oddania się, przez które małżonkowie ubogacają się sercem radosnym i wdzięcznym” (KDK 49).

+ Erotyka symbolizowana przez jaśmin  „Ze względu na barwę kwiatów i inne właściwości fizyczne, np. miękkość, delikatność płatków, stawał się jaśmin w młodopolskich tekstach metaforycznym odpowiednikiem pięknego, powabnego i białego ciała kobiety, np.: Sto słońc zapalcie, światła! niech płonie! niech spada złotą, ciepłą kaskadą na jaśmin ciała, niech drży na łonie, niech pierś całuje liljowo‑bladą [A. Stodor, Pieśń rozkoszy II, Stodor Adam, 1906, Con dolore. Poezye, Warszawa, s. 7]. Do jaśminu porównywano zwłaszcza kobiece piersi, np.: Śpi Chrysis biała, lecz piersi odkryte Są jako jaśmin księżycowo blady, Więc można liczyć tam ust chciwych ślady I pocałunki, łakomie wypite. [K. Zawistowska, Chrysis, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 81]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 343/. „Przywołane fragmenty utworów A. Stodora i K. Zawistowskiej wyraźnie pokazują, że tego rodzaju konceptualizacje jaśminu wyzwalają skojarzenia z miłosną namiętnością, erotycznym przeżyciem. Utrwalone konotacje jaśminu ‘czystość’, ‘dziewictwo’ stają się tu – niejako przewrotnie – impulsem do konstruowania obrazów miłości zmysłowej, polemicznych wobec stereotypowych znaczeń symbolicznych kwiatu, np.: I odtąd co wieczora, tęskna, czekam na cię, W jaśminem umajonej, dziewiczej komnacie, Marząc chwilę, gdy szczęścia bezmiarem spłoniona, Padnę w twoje, miłością dyszące ramiona!… [J. Pietrzycki, Santemis i Apollo, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 29]. W przywołanym wierszu jaśmin, zdobiący dziewiczą komnatę, towarzyszy bohaterce lirycznej w oczekiwaniu na spełnienie marzeń o namiętnym, zmysłowym uczuciu” /Tamże, s. 344/.

+ Erotyka symbolizowana przez skorpiona, który jest też symbolem logiki „Złośliwość, podstęp i zdrada, przypisywane stworzeniu atakującemu znienacka, przy pomocy jedynego w swoim rodzaju, napełnionego śmiertelnym jadem instrumentu, skojarzono z pokusami Złego. Dlatego skorpion stał się alegorią... logiki, jednej z siedmiu artes liberales, która zresztą w tamtych czasach nosiła jednocześnie drugie miano – dialektyki. Był więc skorpion symbolem grzechu, i to nie tylko (choć także, pewnie nawet na pierwszym miejscu) związanego z erotyką, lecz również jako herezji – grzesznego szukania nowinek i wykraczania poza uświęcone wielowiekową tradycją drogi myśli scholastycznej. Jaki zatem skorpion ukąsił młodego Wilhelma? Czy był to skorpion przewrotności, odwracający uwagę od nabożnej homilii świętego współbrata, czy raczej skorpion nudy, każący szukać wciąż nowych podniet dla myśli? Tak czy siak, jedną rzecz opowieść ta pokazuje nam jasno: całe nieszczęście wzięło się z przesadnej skłonności zakonnego adepta do ksiąg, z jego zamiłowania raczej do słowa pisanego niż mówionego, z samowolnej, pysznej decyzji, aby stanąć ponad wspólnotą ludu słuchającego kaznodziei i oddać się innym, bardziej wzniosłym zapewne zatrudnieniom ducha, obojętne czy księga zawierała filozoficzne spekulacje brata Akwinaty, czy też – co bardziej prawdopodobne – zakonną liturgię godzin. Innymi słowy, przytoczona na wstępie anegdota mówić miała, że w uczonych księgach i miłości ku nim kryją się rzeczy, o których pobożni bakałarze nie śnili. Że poza zapisem mądrości pokoleń między kartami może czyhać niebezpieczeństwo. Brat Wilhelm miał wiele szczęścia, że swój młodzieńczy zapał i tupet przypłacił groźnym ukąszeniem właśnie w takich, a nie innych okolicznościach” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści słyszane; posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 232/. „Dzięki temu nie tylko jego ogarnięta pożądaniem-pychą-herezją dusza mogła zostać ocalona od śmierci, ale też nadarzyła się okazja po temu, aby objawić światu prawdziwą mądrość i świętość Piotra z Werony. Ręka ukąszonego została w sposób cudowny uzdrowiona znakiem krzyża, skorpion zrzucony na ziemię i rozdeptany, księga zaś wróciła zapewne na pulpit, by dalej służyć zakonnikom i kusić ich. Nie ona sama wszak była całemu temu zajściu winna, lecz skłonne do zdrady ludzkie serce. Wiedział o tym dobrze święty Piotr z Werony, inkwizytor, pogromca herezji kryjącej się w ciemnych północnowłoskich dolinach i zapadłych wioskach, sam pochodzący z rodziny neomanichejczyków” /Tamże, s. 233/.

+ Erotyka wulgarna przyczyną radości u starych malutkich „Starzy malutcy są wśród nas. Najwyższa pora złożyć w całość opisane powyżej fragmenty portretu „wirtualnego widza” wielu współczesnych filmów dla dzieci. A zatem wbrew pozorom jest to przede wszystkim człowiek dorosły, raczej młody (20-30 lat), gdyż dobrze obeznany z głównymi nurtami popkultury i jej historią, oczekujący niezbyt wyszukanej rozrywki (zdecydowanie woli być postraszony niż poruszony, wyraźnie przedkłada rubaszny humor na granicy dobrego smaku nad subtelny komizm z podtekstami). Jako dorosły czuje się zapewne nieswojo, niczym podrostek w przepastnym ojcowskim płaszczu. Instynkt samozachowawczy każe mu wprawdzie wypełniać niezbędne rytuały „poważnego” życia, lecz on sam wie, że w rzeczywistości uprawia grę pozorów, która jawi mu się jako pozbawiona większego sensu, uciążliwa męczarnia. Podświadomie lęka się dojrzałości i wszystkiego, co się z nią wiąże, a więc odpowiedzialności za siebie i innych, stałości w związkach uczuciowych, konsekwencji na drodze zawodowej, umiejętności kierowania się raczej rozsądkiem niż przelotnymi zachciankami” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 214/. „Dlatego też uzasadnione wydaje się określenie go mianem „starego malutkiego”, lecz nie w powszechnie przyjętym sensie jako dziecka pozującego na dorosłego, lecz wręcz przeciwnie – jako dorosłego „chowającego się” w dziecko. Jego strach i niepewność, wynikające z presji wchodzenia w dorosłość, sprawiają, że szuka ucieczki w bezpiecznym i nie tak skomplikowanym świecie dzieciństwa, z którym kojarzą mu się bajki i baśnie (nie tylko filmowe). Nie czuje się jednak w tej roli do końca „na swoim miejscu”, a poza tym boi się posądzeń o infantylizm, więc ochoczo akceptuje „alibi”, którym są wprowadzane do filmowych baśni elementy kina „dorosłego”. W ustalonych przez tradycję konwencjach filmowych przeczuwa też chyba obecność czegoś hieratycznego i poważnego, a on przecież nie czuje się na siłach serio myśleć o czymkolwiek, więc chętnie wita łamanie kryterium stosowności. Ceni także „szarganie świętości” i brukanie obyczajowych tabu („fizjologiczny” humor; cyniczne, na pograniczu wulgarności traktowanie erotyki), bo w głębi ducha wie, że nie dorósł do zrozumienia ich doniosłości, i czuje się tym upokorzony, a to z kolei źle znosi jego duma. Z jednej strony tęskni za czymś, co dałoby mu poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej niepokoi go myśl, że mógłby stanowić część jakiegoś ładu (co utożsamia ze „zniewoleniem”), choćby przez akceptację tradycyjnej konwencji bajki dla dzieci” /Tamże, s. 215/.

+ Erotyka Wyobraźnia erotycznej Norwida; Seweryn Dariusz „przykłady „polifonii strukturalnej”, zauważalnej zarówno w twórczości Norwida, jak i Dostojewskiego mają – oczywiście – charakter zgoła odmienny. Wielogłosowy wiersz Norwida, odwołujący się do współczesnego mu braku „instynktu historycznego” i fragment powieści Dostojewskiego, podejmujący dialog ze współczesną mu religijną wyobraźnią ludową – zasadniczo – nie dają się porównywać. Niemniej podstawowym elementem, który je łączy, jest aż nadto wyraźna próba obu twórców podjęcia dialogu z własną epoką i z jej najważniejszym elementem – tradycją. Chociaż znaczenie [ich] tekstów jest zupełnie odmienne, łączy je niewątpliwie wola wprowadzenie w obręb własnego tekstu fragmentów „mowy ikonicznej” Innego i próba nawiązania z nim dialogu. Michaił Bachtin w następujący sposób przedstawia istotę dialogu w powieściach Dostojewskiego: Samoświadomość bohatera Dostojewskiego jest na wskroś zdialogizowana: zawsze kieruje się na zewnątrz, w napięciu zwraca się do siebie, do drugiego, do trzeciego. Również dla siebie samej nie istnieje inaczej niż w tym żywotnym nakierowaniu na siebie i innych” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 148/. „W tym sensie człowieka Dostojewskiego można określić jako podmiot zwracania się. Nie wolno mówić o nim, można jedynie zwracać się do niego (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego…, s. 282). Z całą pewnością można sądzić, że podobną funkcję pełni dialog również w twórczości Norwida, a zwłaszcza w jego poezji lirycznej. Ciekawą grupą przykładów, szczególnie jaskrawo pokazujących tę tendencję dialogiczną polskiego poety są jego tzw. wiersze miłosne. Liryki Norwida, nawiązujące do szeroko rozumianej tematyki erotycznej, dotychczas bywały analizowane raczej rzadko (Przypis 47: Z tekstów najnowszych, pozostających w kręgu zainteresowania wierszami miłosnymi Norwida należy wymienić przede wszystkim dwa szkice: artykuł Dariusza Seweryna, poruszający zagadnienie „wyobraźni erotycznej Norwida” (Dariusz Seweryn, „Śpiąc z Epopeją”. O możliwości badania wyobraźni erotycznej Norwida, w: Jak czytać Norwida? Postawy badawcze, metody, weryfikacje, red. B. Kuczera-Chachulska, J. Trzcionka, Warszawa 2008) oraz szkic Barbary Stelmaszczyk, poświęcony sposobom autoprezentacji podmiotu lirycznego wobec kobiety w wybranych wierszach Norwida (Barbara Stelmaszczyk, Autoportret z kobietą w tle. O liryce Norwida, w: Rozjaśnianie ciemności. Studia i szkice o Norwidzie, red. J. Brzozowski, B. Stelmaszczyk, Kraków 2002). Warto jednak zwrócić uwagę, że właśnie tu chyba w sposób najbardziej wyraźny uwidacznia się dążenie podmiotu lirycznego (i być może zarazem również podmiotu autorskiego) do nawiązania pełnej, całościowej więzi komunikacyjnej z Innym” /Tamże, s. 149/.

+ Erotyka Wyobraźnia erotycznej Norwida; Seweryn Dariusz „przykłady „polifonii strukturalnej”, zauważalnej zarówno w twórczości Norwida, jak i Dostojewskiego mają – oczywiście – charakter zgoła odmienny. Wielogłosowy wiersz Norwida, odwołujący się do współczesnego mu braku „instynktu historycznego” i fragment powieści Dostojewskiego, podejmujący dialog ze współczesną mu religijną wyobraźnią ludową – zasadniczo – nie dają się porównywać. Niemniej podstawowym elementem, który je łączy, jest aż nadto wyraźna próba obu twórców podjęcia dialogu z własną epoką i z jej najważniejszym elementem – tradycją. Chociaż znaczenie [ich] tekstów jest zupełnie odmienne, łączy je niewątpliwie wola wprowadzenie w obręb własnego tekstu fragmentów „mowy ikonicznej” Innego i próba nawiązania z nim dialogu. Michaił Bachtin w następujący sposób przedstawia istotę dialogu w powieściach Dostojewskiego: Samoświadomość bohatera Dostojewskiego jest na wskroś zdialogizowana: zawsze kieruje się na zewnątrz, w napięciu zwraca się do siebie, do drugiego, do trzeciego. Również dla siebie samej nie istnieje inaczej niż w tym żywotnym nakierowaniu na siebie i innych” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 148/. „W tym sensie człowieka Dostojewskiego można określić jako podmiot zwracania się. Nie wolno mówić o nim, można jedynie zwracać się do niego (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego…, s. 282). Z całą pewnością można sądzić, że podobną funkcję pełni dialog również w twórczości Norwida, a zwłaszcza w jego poezji lirycznej. Ciekawą grupą przykładów, szczególnie jaskrawo pokazujących tę tendencję dialogiczną polskiego poety są jego tzw. wiersze miłosne. Liryki Norwida, nawiązujące do szeroko rozumianej tematyki erotycznej, dotychczas bywały analizowane raczej rzadko (Przypis 47: Z tekstów najnowszych, pozostających w kręgu zainteresowania wierszami miłosnymi Norwida należy wymienić przede wszystkim dwa szkice: artykuł Dariusza Seweryna, poruszający zagadnienie „wyobraźni erotycznej Norwida” (Dariusz Seweryn, „Śpiąc z Epopeją”. O możliwości badania wyobraźni erotycznej Norwida, w: Jak czytać Norwida? Postawy badawcze, metody, weryfikacje, red. B. Kuczera-Chachulska, J. Trzcionka, Warszawa 2008) oraz szkic Barbary Stelmaszczyk, poświęcony sposobom autoprezentacji podmiotu lirycznego wobec kobiety w wybranych wierszach Norwida (Barbara Stelmaszczyk, Autoportret z kobietą w tle. O liryce Norwida, w: Rozjaśnianie ciemności. Studia i szkice o Norwidzie, red. J. Brzozowski, B. Stelmaszczyk, Kraków 2002). Warto jednak zwrócić uwagę, że właśnie tu chyba w sposób najbardziej wyraźny uwidacznia się dążenie podmiotu lirycznego (i być może zarazem również podmiotu autorskiego) do nawiązania pełnej, całościowej więzi komunikacyjnej z Innym” /Tamże, s. 149/.

+ Erotyka zbliżając się do sacrum powoduje podobieństwo w intensywności przeżywania aktów związanych z aktywnością seksualną i religijną, zdaniem filozofa. „Zarówno doświadczenia erotyczne, jak i religijne zbliżają człowieka do niewiadomego, są zarazem atrybutami czasu wyjątkowego, wykraczającego poza codzienność istnienia, wpisanego w przestrzeń niepospolitości. Tymczasem dla bohaterki Cygana erotyzm zatracił całą swą niepowszedniość, stał się jedynie tępym uczuciem, które, analogicznie do miłości-nienawiści, określić można jako erotyzm-nienawiść. Mimo to, a być może dzięki temu, narratorka opowiadania pozostaje silną kobietą, nie przeraża jej myśl o samotności po rozwodzie, o wynajęciu jednopokojowego mieszkania i powolnym wyprzedawaniu wszystkich kosztowności, by przeżyć. Jej świat już dawno zatracił sens, rozpadł się na absurd i bezład, przez co o swoim życiu opowiada jak bierna obserwatorka, poddająca się temu, co ma nastąpić. Swoista apatia nie pozwala jej nawet przestraszyć się cygana, który na jednej ze stacji niespodziewanie wskoczył przez otwarte okno do wykupionego przez nią w całości przedziału. Od tego momentu akcja opowiadania zaczyna toczyć się bezpośrednio wokół erotyzmu, uniesień i nagości, a poprzednie zobojętnienie kobiety zniknęło. Atrybuty męskości nieoczekiwanego tajemniczego gościa zadziwiły kobietę, przypominały jej o pierwotnych żądzach. Wbrew temu, czego można by się spodziewać, nie dochodzi do gwałtu, którego zresztą bohaterka również się nie obawia. Największy lęk wywołuje w niej uczucie wstrętu, jakie odczuwa do bliskości mężczyzny. Kluczowym dla utworu jest pojęcie erotyzmu, nie seksualności, bowiem, według Bataille’a: „erotyzm obejmuje w istocie tylko dziedzinę zakreślaną przez wyłamanie się z reguł. Zawsze chodzi tu o wyjście poza przyjęte ograniczenia; w grze seksualnej podobnej do zwierzęcej nie ma nic erotycznego. […] W istocie polega on [erotyzm – M.N.-J.] na tym, że przyjęte formy zachowań seksualnych realizowane są w sposób sprawiający, iż stają się niedopuszczalne” (G. Bataille: Historia erotyzmu. Tłum. I. Kania. Kraków 1992, s. 106). Wydarzenia z przedziału pociągu nie mają nic wspólnego z erotyzmem, jakiego kobieta doświadczała w małżeństwie, nie mają w sobie bowiem nic ze zwierzęcej fizjologiczności. Bohaterka postrzega nagie ciało mężczyzny jako piękne, i choć myśl o zbliżeniu wciąż budzi w niej wstręt, to „uroda przedmiotu jest tym, co czyni z niego obiekt pożądania” (G. Bataille: Erotyzm. Tłum. M. Ochab. Gdańsk 1999, s. 138). Podążając dalej za myślą Bataille’a: „Namiętnie pożądamy piękności doskonałej, wykluczającej zwierzęcość, dlatego właśnie, że pożądanie oznacza zwierzęce zbrukanie. Pożądamy piękności, żeby ją zbrukać. Pożądamy nie dla niej samej, tylko dla radości, jaką daje pewność, że ją profanujemy” (Ibidem, s. 140)” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 82/.

+ Erotyzm bez miłości pozostawia gorycz „Z potężną antynomią miłości i nienawiści zmagają się również bohaterowie opowiadania o znamiennym tytule Nieodwzajemniona miłość (Безответная любовь). Tajemniczą i intrygującą jest jego bezimienna narratorka, obiekt tytułowej nieodwzajemnionej miłości. Sadur stworzyła świat przesycony absurdem, w którym kobieta czuje się zdominowana przez zniewalające uczucia, jakie żywi do niej bohater – Orłow – podczas gdy jej stosunek do mężczyzny sama opisuje w groteskowy sposób (Н. Садур: Безответная любовь. В: Той же: Сад. Вологда 1997, с. 308). To tylko wybrane przykłady określeń, doskonale obrazujących uczucia, jakie budzi w kobiecie Orłow. Niechęć do niego jest tak wielka, że nawet imię wymawiane jest z błędem, a zniekształcenie to ukazywać ma deformację całej postaci mężczyzny w oczach kobiety. Narratorka znakomicie przedstawia Orłowa: „Большой, одеревенелый, и лицо деревянное, а очки стеклянные” (Ibidem, s. 308). Opis ten stanowi nader intensywny kontrast dla zupełnie innego uczucia – przywiązania kobiety do Orłowa, „неразделенности навеки”. Narratorka ograniczana jest ciągłymi wizytami Orłowa, które, co zaskakujące, akceptuje jej mąż oraz córka – zawsze uprzejmie witają gościa, by niczym go nie urazić. Kobieta również, choć z drugiej strony nie chce już pić z nim herbaty, nie chce mieć z nim nic wspólnego. Jednocześnie nie potrafi przerwać tego toksycznego związku, czuje się odpowiedzialna za mężczyznę oraz jego uczucia, bowiem sama je w nim rozbudziła (Ibidem, s. 309). On także ma rodzinę, żonę i syna, który nienawidzi narratorkę: „Ты любишь свою семью, но болеешь мною” (Ibidem, s. 309). Pozornie narratorka została przedstawiona przez Sadur jako kobieta silna, próbująca pomóc słabemu mężczyźnie, jednak i ona znalazła się na granicy otchłani. Oboje wypalają się w tej paradoksalnej miłości-nienawiści, dążąc do własnego zniszczenia. Trwają w nienormalnym przywiązaniu i wydawać by się mogło, że sami nie są do końca świadomi swoich uczuć, nie wiedzą, co jest silniejsze – miłość czy nienawiść. Doświadczanym przez bohaterów uczuciom towarzyszy ich karykaturalny mikroświat, przestrzeń, w której: „Все спять, ты работаешь. Все работают, ты бродишь по миру и меня ищешь. А я сплю, когда ты работаешь, и сплю, когда все остальные работают. Я всегда сплю. Меня нет. Я еще не родилась. Я уже поняла, что надо спать” (Ibidem, s. 308-309). Słowa te podobnie jak cały utwór niosą ze sobą duży ładunek emocjonalny. Swoisty monolog narratorki przepełniony jest żalem i rozgoryczeniem” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 79/. „Poznając jej myśli czytelnik zagłębia się w świat absurdu, w którym miłość nie daje szczęścia, a rodzi nienawiść, przed którą kobieta musi uciekać w sen. Nie znajduje ona jednak ukojenia, wciąż balansując na krawędzi, współczując i cierpiąc (Ibidem, s. 309). Surrealistyczną atmosferę tworzy mozaika miłości i nienawiści, ograniczania i pragnienia ucieczki” /Tamże, s. 80/.

+ Erotyzm bohatera literackiego głównego w powieści Konara Alfreda Siostry Malinowskie to środek znieczulający ból istnienia odczuwany przez niego  nieustannie. „W kolejnej ważnej i chyba najbardziej poczytnej powieści Konara, która nie poddała się próbie czasu – Siostrach Malinowskich autor dopuszcza do głosu antagonistów świata mieszczańskiego, uwzględniając racje przeciwników filisterstwa, co niewątpliwie wpłynęło na wzbogacenie i komplikację powieściowego obrazu, choć do końca nie udało mu się uniknąć uproszczeń i pewnej jednostronności w ujęciu tematu (J. Zacharska, Filister w prozie fabularnej Młodej Polski, Warszawa 1996, s. 110). W ramach powieściowej fabuły dochodzi do konfrontacji wzorców mieszczańskich, inteligenckich i szlacheckich. Głównym bohaterem powieści jest żyjący od lat na prowincji doktor Klimowicz. Nazywa siebie niepoprawnym romantykiem. Jego osobowość charakteryzuje egotyzm i egzaltacja przechodząca w sentymentalizm, przeczulenie i intelektualne wyrafinowanie, co ostatecznie doprowadza go do wyalienowania z rzeczywistości i życia w świecie iluzji. Za najskuteczniejszy środek „znieczulający” nieustannie odczuwany przez niego ból istnienia uważa erotyzm, ale w jego przypadku doznania te przybierają niezdrowe rozmiary. W omawianej powieści ważną zatem rolę odgrywają związki bohatera z kobietami. Na każdym etapie życia będą one inne, a wybory doktora świadczą o wyborze określonych wartości. Przez cały czas wytrwale szuka ideału kobiety, co łączy z poszukiwaniem ekscytacji erotycznych. Przykładem tego jest historia jego burzliwego romansu z prowincjonalną lwicą, tęgą blondynką, zmieniającą kochanków jak rękawiczki, panną Julią, o której względy konkurował z domorosłym Don Juanem, panem Marcinkowskim, oraz późniejsza fascynacja niedoszłą artystką, Wandą. Kobiety w prozie Konara pozbawione są autonomicznego bytu i postrzegane zostają oraz oceniane przez Doktora, który próbuje je scharakteryzować i poklasyfikować. W długim wykładzie tłumaczy on zło wywołane brakiem cech indywidualnych i mówi też o zgubnych skutkach społecznego przystosowania większości ludzi do środowiska” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 18/.

+ Erotyzm drugorzędny wśród nudystów w III Rzeszy, ważny był kult ciała. „Nurt klasycystyczny najbardziej uwidaczniał się w rzeźbie. Przedstawiane postaci były najczęściej nagie, wyidealizowane, ukształtowane zgodnie ze starożytnymi kanonami piękna (małe piersi i genitalia). Po obejrzeniu rzeźb pochodzących z okresu klasycznego Hitler powiedział: „Profil Greków i cezarów to profil człowieka z naszej Północy i założę się, że mógłbym znaleźć dwa tysiące takich głów wśród naszych wieśniaków” (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, cyt. za: R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97). Wart wspomnienia jest także pewien epizod z 1935 r., kiedy to w komedii opartej na motywach antycznych, zatytułowanej Amphitryon - Aus den Wolken kommt das Gluck (Amfitrion - szczęście z chmur) (Film nie należał do nurtu kina propagandowego. Por. Amfitrion (program filmowy), Mazowiecka Biblioteka Cyfrowa), w scenach zbiorowych statystowali członkowie elitarnej jednostki Waffen-SS, Gwardii Przybocznej Hitlera (Leibstandarte SS Adolf Hitler). Jeśli pamięta się o nazistowskim poczuciu pokrewieństwa germańsko-helleńskiego, nie dziwi fakt, że Fűhrer wyraził zgodę, aby jego starannie wyselekcjonowani i najbardziej oddani żołnierze (Ich hasłem były słowa: Meine Ehre heisst Treue (Moj honor nazywa się wierność) użyczyli swego wizerunku oddziałom tebańskiego wojska (Por. Anti-militaristic German Musical (tekst dostępny na http://www.imdb.com/title/tt0026069/reviews, 10.01.2013) oraz R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97). W parze z uwielbieniem greckiego ideału piękna szedł propagowany przez III Rzeszę kult ciała (Wyrazem tego było funkcjonowanie licznych stowarzyszeń nudystów. Po odwiedzeniu kolonii nudystów Lilian Mowrer, żona amerykańskiego dziennikarza, mieszkająca przed wojną w Berlinie, napisała: „We wszystkich panuje taka sama, nieerotyczna, wymuszona atmosfera”. A. Nagorski, Hitlerland, przeł. K. Bażyńska-Chojnacka, P. Chojnacki, Poznań 2012, s. 81)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 168/.

+ Erotyzm dziecięcy w literaturze Czcibora-Piotrowskiego Andrzeja. „Zasadne będzie podkreślenie braku tradycji interpretacji psychoanalitycznych, które wszelako w przypadku Czcibora-Piotrowskiego nie znalazłyby zastosowania: wyrazem złej woli byłoby doszukiwanie się w jego prozie psychoanalitycznych konwencji pojmowania erotyzmu dziecięcego (zazdrosnego synka trzymającego się kurczowo matczynej spódnicy itp.) czy „przedmiotu pierwotnego”. Koncentrując się na aspekcie etycznym, można odnotować, że zawłaszczenie sfery aksjologicznej przez polskich martyrologicznych (i zwykle konserwatywnych) „specjalistów od wartości” może wywierać interesujący wpływ na lekturę trylogii Czcibora-Piotrowskiego. Powieści opisują przecież świat wygnańców walczących o przetrwanie w ZSRR, przesiedleńców, którzy nie doczekali preferowanego kształtu ustroju Polski uwolnionej spod hitlerowskiej okupacji. Z narracji Drzejka wyziera coś strasznego. Jest onirycznie, baśniowo i szczęśliwie, jednak Andrzejek ubolewa, że nie było go przy łożu śmierci matki, napomyka, że w Związku Radzieckim było bardzo ciężko (Przypis 47: Do szczególnie drastycznych należy wzmianka z czasu podróży przez Uzbekistan, gdzie osierocone dziewczęta chciały, „żeby im sdjełat’ riebionka”. Ciężarne bowiem traktowano jak dorosłe, a jako takie – jak tłumaczy Drzejek – „nie będą musiały wracać do sierocińca” (II, 73), co daje pewne pojęcie o tamtejszych realiach)” /Paulina Szkudlarek [Doktor nauk humanistycznych, nieafiliowana], "Przypatruję mu się z daleka, tak jakbym przyglądała się sobie, kiedy byłam chłopcem": o "dwoistym" ciele Andrzejka [Cykl powieściowy Andrzeja Czcibora-Piotrowskiego: I. Rzeczy nienasycone (W.A.B., Warszawa 1999), II. Cud w Esfahanie (W.A.B., Warszawa 2001), III. Nigdy dość. Mirakle (W.A.B., Warszawa 2011; Dla podkreślenia powieściowego kontinuum oraz dla uproszczenia cytaty i odniesienia pochodzące z tych edycji będą oznaczone odpowiednio: I, II i III], Studia Kulturoznawcze  [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 13-27, s. 25/. „Tak samo prawda o jego cielesności sączy się spomiędzy słów przekonujących o aprecjacji i korzystaniu ze szczęśliwych sposobności. Bohater boi się zmian: „odczułem naraz, że jest we mnie coś więcej niż popłoch, to już nie strach, lecz przerażenie, że to może stać się nieodwołalnie, że wówczas już nigdy nie zdołam przywrócić w sobie błogosławionego stanu dziewczęctwa, że utracę je bezpowrotnie, że jeszcze miesiąc, dwa, a na mojej twarzy – jeśli to się dokona i zabieg się powiedzie – może pojawić się ciemny meszek twardniejący z wolna w gęsty zarost [...] że wkrótce, stając przed lustrem i patrząc na siebie, po prostu sam siebie nie poznam” (III, 167), zobaczy chłopca, może obcego, może wrogiego” /Tamże, s. 26/.

+ Erotyzm flamenco „Taniec flamenco nie jest niczym innym jak nieodłącznym towarzyszem śpiewu flamenco, cante jondo, rzeki głosów, jak kiedyś go określił García Lorca. Taniec jest księżycem krążącym wokół słońca, które jest centrum systemu słonecznego cante jondo, rzeki głosów, śpiewu słonecznego, który trafia nas prosto w splot słoneczny, w jego atawistyczna siłę i starożytny magnetyzm. Chodzi o hybrydę, która wciąga w swój układ utwory należące do ponad pięciuset różnych typów muzyki, od tak zwanego śpiewu muzułmańskiego, przez modlitwę, po tropikalną rumbę. I przekształca je wszystkie wydobywając to, co stanowi najgłębszy sens flamenco: wyśpiewać sytuacje najbardziej skrajne i intymne w życiu człowieka. Miłość, zazdrość, zemsta, tęsknota, rozpacz, Bóg, śmierć, matka. W cante jondo tragiczne przeznaczenie zawładnęło wszystkim i w jego spirali słowa tracą swą powszednią postać przekształcając się w istocie w pieśń-rzekę, bijące słowami źródło niewyrażalnych emocji. Czasem flamenco przekracza swą tymczasową postać, by przerodzić się w coś na kształt krzyku” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 25. „Nie w krzyk niższy od słów, lecz w krzyk ponad słowem. Krzyk, gdy słowa już nie wystarczą. Wszak to dusza śpiewa flamenco, użyczając głosu uczuciom najbardziej mrocznym i niekontrolowanym. Jednak istotą tańca flamenco oraz cante jondo stanowi znowu sytuacja erotyczna. W jego centrum ponownie odnajdujemy kobietę, kusicielkę […]. Bailadora jest przeciwieństwem i zarazem dopełnieniem innego rysu Hiszpanii i Ameryki łacińskiej: niepokoju o podłożu seksualnym przywdzianego w pragnienie świętości. Dostrzegamy go w figurach Najświętszej panny przemierzających ulice Sewilli podczas Wielkiego Tygodnia. Zmysłowość powściągana z powodu wiary, lecz wyidealizowana w marzeniu mistycznym. Właśnie tutaj, w sewilskiej scenerii cante jondo pojawia się w kontekście religijnym. […] W ten sposób komunały dotyczące Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej odsłaniają przed nami kontekst zmysłowego spotkania, erotycznej wyobraźni, wrażliwego stosunku do przyrody i własnej duszy; grunt, na którym wyrosnąć ma to, co nazywamy historią Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej” Tamże, s. 26.

+ Erotyzm hierofani w obrzędowości rzymskiej starożytnej „Zachowania odbiegające od przyjętych norm obyczajowych można spotkać podczas obchodów Pariliów. Święto to, o wielowątkowej strukturze sakralnych odniesień, przypadało na 21 kwietnia i rozpoczynało w Rzymie nowy rok pasterski (W opinii D. Sabbatucciego (La religione di Roma antica dal calendario festivo all ’ordine cosmico, Milano 1988, s. 131), koincydencja czasowa Pariliów z dniem powstania Rzymu jest przykładem mitu kosmogonicznego, w którym założenie miasta stanowi akt cywilizujący)” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 51-60, s. 55/. „Tego dnia Rzymianie gromadzili się przed świątynią Westy, gdzie dokonywano uroczystej lustracji mieszkańców miasta (Ovidius, Fasti IV, 731-732). W obrzędzie tym wykorzystywano środki oczyszczające, które pochodziły z ofiar złożonych podczas Fordicidiów i Equus October (Fordicidia to uroczystość przeznaczona dla Tellus Mater – Matki Ziemi. 15 kwietnia składano bogini w ofierze cielną krowę. Jej płód spalano. To ta substancja była niezbędna dla sporządzenia suffimen używanego podczas Pariliów (Ovidius, Fasti IV, 633-640). 15 października miała miejsce uroczystość zwana Equus October. Jej adresatem był Mars. Dla niego uśmiercano konia, ktory tego dnia wygrał wyścig zaprzęgów (Festus, De verborum significatu, pp. 197, 295, 296, 326). Głowę zwierzęcia dekorowano niewielkimi chlebami i składano je w ofierze ob frugum eventum (Festus, De verborum significatu, p. 326), a krew z końskiego ogona stanowiła drugi składnik substancji oczyszczającej Rzymian w Parilia. Trzecim były łodygi bobu). Prawdopodobnie poza Rzymem, na terenach wiejskich Parilia przebiegały nieco inaczej i w swobodniejszej atmosferze. Po zabiegach rytualnej lustracji zwierząt i pomieszczeń, w których przebywały (Ovidius, Fasti IV, 721-740), uczestnicy święta udawali się na łąki, gdzie bezpośrednio na trawie lub w zbudowanych prowizorycznie schronieniach ucztowali i oddawali się uciechom ciała (Tibullus, Elegiae II, 5, 95-101): Tunc operata deo pubes discumbet in herba, Arboris antiquae qua levis umbra cadit, Aut e veste sua tendent umbracula serwis Vincta, coronatus stabit et ipse calix. At sibi quisque dapes et festas exstruet alte Caespitibus mensas caespitibusque torum („Czcząc boga na murawie położą się młodzi, / Gdzie cień rozłożystego drzewa chłodny pada; / Z szat swych zrobią namioty, nawieszają wieńców, / Z frontu puchar postawią zdobny w kwiaty świeże. / Z murawy zrobić wszystko – zadaniem młodzieńcow: / Stoły, by zjeść posiłek i odświętne leże” (przeł. J. Sękowski)” /Tamże, s. 56/.

+ Erotyzm mieszany z moralizowaniem, krytykował to Beylin Paweł.  „Innym jeszcze tematem, stale w jego refleksji społecznej obecnym, była publicystyka, którą sam wszak tworzył. Krytykował z właściwą sobie błazenadą nadęcie i zauważalny niekiedy brak kompetencji (dość nieprzypadkowo jego teksty o nieuctwie ukazywały się w chwilę po opublikowaniu sążnistej ideologicznej wykładni spraw bieżących któregoś z ówczesnych sztandarowych ideologów), pseudointelektualizm i konformizm dziennikarzy („tematy jak gęsi ciągną się sznurem”). Przekonywał, że nie trzeba pisać niezrozumiałych kobył, nie powinno się adaptować aparatury pojęciowej z filozofii i socjologii do pisania o kiełbasie. Charakterystyczne były niedomówienia typu: „Filozofia — to znaczy miłość mądrości. Jak jednak uczy historia sama miłość tu nie wystarcza” (P. Beylin, Siedem grzechów publicystyki polskiej, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 26, s. 1, 4). Podobnie żartobliwie traktował literaturę, pisząc, że czytelnik chce wszystkiego naraz tzn. by literatura była „tradycjonalna i postępowa, narodowa i uniwersalna, intelektualna i emocjonalna, erotyczna i moralistyczna, zaangażowana ale z dystansem, konkretna ale z abstrakcyjnym horyzontem filozoficznym” i ostatecznie postulował „Nam potrzeba Quo Vadis naszych czasów” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 215/. „Quo Vadis postępowe, Quo Vadis naukowe, wyprane z fideizmu, realistyczne, a nie naturalistyczne, takie, w którym nie lwy zjadałyby chrześcijan, a chrześcijanie lwy” (P. Beylin, Kronika filozoficzna czyli dyskusja o literaturze, „Przegląd Kulturalny” 1961, nr 14, s. 10). Zabierając głos w dyskusji o publicystyce, wypowiadając się także o socjologii przedkładał znaczenie tej drugiej – domagając się poszerzenia zakresu prowadzonych badań empirycznych, przede wszystkim w badaniu postaw i aspiracji młodzieży. Polemizujący z nim Zygmunt Bauman przekonywał, że racje Beylina są do podważenia, bo publicystyka też może diagnozować (pisał „Seidler i Kozicki wiedzą o młodzieży więcej niż niejeden socjolog”), a socjolog ogłasza czasem prawdy trywialne choć udokumentowane (Z. Bauman, W poszukiwaniu problemów młodzieży, „Nowa Kultura” 1961, nr 17, s. 7)” /Tamże, s. 216/.

+ Erotyzm Mitologia ceniła wyżej miłość duchową niż rozkosz cielesną, Sokrates. „Żadnego powodu do wzajemności nie ma natomiast tam, gdzie przedmiotem pożądania jest ciało: taki miłośnik dla siebie gotuje rozkosz, dla chłopca - hańbę; oddala od niego domowników; namawiając go do uległości, psuje jego duszę (Uczta VIII, 19-20). Jeśli ulubieniec ostatecznie ulegnie, to z motywów „handlowych” i nie będzie kochał wielbiciela bardziej niż „handlarz” klienta: Niewiarygodne jest przecież, aby młodzieniec w kwiecie wieku, przestając z przekwitłym starcem, piękny – z brzydkim, nie kochający – z zakochanym, mógł tego drugiego pokochać. W stosunku erotycznym z mężczyzną młodzieniec nie doznaje rozkoszy zmysłowych, jakich doznaje niewiasta, ale zachowuje się jak trzeźwy wobec pijanego – zmysłową rozkoszą. Niepodobna więc się dziwić, że z tego powodu rodzi się w nim całkiem naturalna odraza do miłośnika (Uczta VIII, 21-22). Na poparcie swoich wywodów Sokrates dodatkowo przywołuje przykłady z mitologii: [...] bogowie i bohaterowie wyżej cenili miłość duchową (τής ψυχής φιλίαν) niż rozkosz cielesną. Zeus kochał wiele śmiertelnych niewiast dla ich niezwykłej urody i z nimi obcował, ale żadnej nie obdarzył nieśmiertelnością. Tych jednak, których piękno duszy podziwiał, uczynił nieśmiertelnymi. Wśród nich wymieniają Heraklesa, Dioskurów i wielu innych” /Joanna Sowa, "Eros paidikos" kontra miłość małżeńska w "Uczcie" i "Ekonomiku" Ksenofonta: początek starożytnego sporu [1) Ksenofont, Pisma sokratyczne: Obrona Sokratesa, Wspomnienia o Sokratesie, Uczta, Warszawa 1967. Wszystkie cytaty z Uczty podaję według tego wydania; 2) Ksenofont, Ekonomik; Przeł. S. Srebrny, [w:] Ksenofont, Wybór pism, oprac. J. Schnayder, Wrocław 1966). Wszystkie cytaty z Ekonomika podaję według tego wydania], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 16 (2013) 21-33, s. 25/. „Śmiem sądzić, że Ganimedesa także wyniósł na Olimp nie z powodu piękności jego ciała, lecz duszy. [...] Postać Achillesa [...] Homer stworzył po to, aby zaszczytnie pomścił śmierć Patroklosa, swego przyjaciela, a nie kochanka. I podobnie inne pary przyjaciół – Orestesa i Pyladesa, Tezeusza i Pejritoosa, i wielu innych najznakomitszych spośród półbogów sławią w pieśniach poeci nie dlatego, że nasycali ze sobą swe żądze, ale że mieli dla siebie prawdziwy szacunek i wspólnymi siłami dokonywali chwalebnych czynów (Uczta VIII, 28-31)” /Tamże, s. 26/.

+ Erotyzm muzyki nowoczesnej pustoszy duszę. „Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania. Do czasów dziewiętnastego stulecia większość poważnych myślicieli uważała, że zmysłowa rozkosz towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej natury jak miłość erotyczna do miłości chrześcijańskiej: ta pierwsza była krótkotrwała, pozbawiona wyższego celu i ostatecznie pustoszyła duszę; druga niosła z sobą czystość i oświecenie, ustanawiała więź pomiędzy ziemską egzystencją i wiecznością. W podobny sposób nauka tworzyła niegdyś nieodłączną część ogólnego etosu naszej kultury. Pojęcie nauki jako rozrywki – dostarczanej przez specjalnie wyszkolone elity, pracujące w laboratoriach pełnych tajemniczych urządzeń – byłoby nie pojęte dla wykształconego człowieka z czasów poprzedzających schyłek minionego stulecia [czyli wieku XIX]. Historia nauki to stale postępujący proces powiększania się przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką. Tymczasem w początkach naszej cywilizacji – czyli w Grecji w szóstym wieku przed Chrystusem – jedno szło w parze z drugim. Stawianie pytań było rodzajem intelektualnego wtargnięcia w rzeczywistość, a odpowiedzi dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością, gdyż nie istniały żadne „dane”, do których trzeba się było dostosowywać – poza jedną: a mianowicie naocznym ładem i urodą Stworzenia. Natomiast „wytwarzaniem rzeczy” gardzono, jako czymś niegodnym nauki. Ta ostania miała rzucać światło na fundamentalne związki wyjaśniające funkcjonowanie – a tym samym znaczenie – świata zjawisk. Kiedy dzięki tak zwanej obserwacji naukowej nagromadzono kolosalną liczbę informacji – pozornie zwiększając dokładność odpowiedzi na zadawane pytania – wszechświat okazał się stokroć bardziej skomplikowany, niż kiedykolwiek sobie wyobrażano” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13.

+ Erotyzm nie usprawiedliwiony miłością, „Zdaniem Sadur miłość to temat, którego nie da się wyczerpać, jednak, jak twierdzi: „Сейчас столько всего происходит в нашем больном мире. Чтобы понять его, надо отказаться от чего-то личного. Даже порой кажется, грех быть эротически влюбленной” (Е. Ульченко: Загадочная писательница, с которой не дружат. Korzystam ze strony internetowej: www.sem40.ru [dostęp: 20.11.2014]). W opowiadaniu o erotyzmie nie usprawiedliwionym miłością, o porzuceniu poprawności, o kierowaniu się potrzebami własnego ciała, nie zaś ograniczeniami moralno-społecznymi, grzech jednak nie zaistniał. Nie obowiązuje już odwieczny pogląd, iż kobiety pragną miłości, a mężczyźni seksu, ograniczający płeć piękną w spełnieniu seksualnym praktycznie jedynie w ramionach ukochanego. Współcześnie to kobiety, bardziej świadome swoich potrzeb, pragną seksu, poszukują rozkoszy seksualnej, widząc w niej podstawowy element swojego życia i związków, choć oczywiście pragnienie spełniania nie wyklucza pragnienia odnalezienia prawdziwej miłości (Zob. więcej: A. Giddens: Przemiany intymności. Seksualność, miłość i erotyzm we współczesnych społeczeństwach. Tłum. A. Szulżycka. Warszawa 2006). Przekształcenie erotyzmu-nienawiści w erotyzm-miłość spowodowało przemianę samej bohaterki, która postanowiła zrezygnować z rozwodu (Н. Садур: Цыган. В: Той же: Вечная мерзлота. Москва 2004, c. 162). Nieskrępowane przeżycie erotyczne stało się impulsem dla energii wewnętrznej, stymulującej ponowne złączenie kobiecości i męskości. Potęga erotyzmu-miłości zrodziła nowe kobiece oblicze z jego skrajnymi zachowaniami, które jednak nie dehumanizują, nie desakralizują i nie wypaczają pojęcia „kobiecy”. Pojawia się więc szansa na zerwanie z absurdalnością dotychczasowej rzeczywistości, na odejście znad przepaści i przywrócenie całości świata, sensu życia. Utwór staje się swoistą manifestacją kobiecej zdolności do przekształcania, której jednak niezbędny jest odpowiedni bodziec” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 84/.

+ Erotyzm propagowany w środkach społecznego przekazu „Z uwagi na to, że środki społecznego przekazu – na równi ze szkołą i środowiskiem – wpływają często i to w znacznej mierze na formację dzieci, rodzice, jako odbiorcy, powinni sami uczestniczyć w korzystaniu z umiarem, krytycznie, czujnie i roztropnie z tych środków, a zdając sobie sprawę z tego, jaki wpływ wywierają one na dzieci, wpajać w nie zasady, pozwalające na takie wykształcenie „sumienia, by spokojnie i obiektywnie wskazywało, które wśród proponowanych programów należy przyjąć, a które odrzucić”. Z taką samą troską rodzice będą starali się wpłynąć na wybór i przygotowanie samych programów, utrzymując – drogą odpowiednich inicjatyw – kontakt z osobami odpowiedzialnymi na różnych etapach produkcji i przekazu, aby upewnić się, że nie będą zlekceważone lub celowo deptane te podstawowe wartości ludzkie, które wchodzą w zakres prawdziwego wspólnego dobra społeczeństwa, lecz przeciwnie, że będą rozpowszechniane programy zdolne pokazać we właściwym świetle problemy rodziny i ich należyte rozwiązanie. Na ten temat mój Poprzednik, Paweł VI pisał: „Producenci powinni znać potrzeby rodziny i respektować je. To wymaga od nich niejednokrotnie wielkiej odwagi i zawsze wielkiego poczucia odpowiedzialności. Istotnie, muszą oni unikać tego wszystkiego, co może zaszkodzić istnieniu rodziny, jej trwałości, równowadze i szczęściu; wszystko, co w te podstawowe wartości rodziny godzi – erotyzm, przemoc, apologia rozwodów czy antyspołecznych postaw młodzieży – jest zamachem na prawdziwe dobro człowieka”. I ja sam, przy podobnej okazji, podkreśliłem, że rodziny „powinny mieć możność liczenia w znacznej mierze na dobrą wolę, uczciwość i poczucie odpowiedzialności ze strony osób zawodowo zajmujących się środkami przekazu: wydawców, pisarzy, producentów, kierowników, dramaturgów, sprawozdawców, komentatorów i aktorów”. Dlatego Kościół spełnia swój obowiązek, jeśli stale poświęca uwagę pracownikom tej dziedziny, jednocześnie zachęcając i popierając katolików, którzy czują się do tego powołani i mają odpowiednie dane, by angażowali się w tę delikatną działalność” (Familiaris Consortio 76).

+ Erotyzm przeciwstawieniem miłości Schemat relacji bohaterek utworów literackich Niny Sadur z mężczyznami układają się według swoistego miłość – nienawiść – erotyzm „Żal, lęk i rozczarowanie, jakie pobrzmiewają w słowach pisarki, bez wątpienia uwidocznią się także w portretach jej bohaterek. Ujawni się w nich jednak także wewnętrzna siła oraz wola walki, a więc cechy, które charakteryzowały zarówno Sadur, jak i pozostałe przedstawicielki Nowych Amazonek. Zrozumiawszy bowiem, że ich sukces zależy tylko i wyłącznie od nich samych, postanowiły walczyć o należne im miejsce wśród twórców literackich. Rozwój pisarstwa kobiet nie był procesem przypadkowym, ale wyrazem potrzeby wypowiedzi, udowodnienia, że twórczość kobieca w niczym nie jest gorsza od męskiej, a jej różnorodność, unikalność i niepodważalne walory artystyczne stworzyły w literaturze rosyjskiej nowy kierunek – kobiecy (Zob. więcej: C. Василенко: « C. Василенко: «Новые амазонки» (Об истории первой литературной женской писательской группы. Постсоветское время). Korzystam ze strony internetowej: http://www.a-z.ru/women_cd1/html/vasilenko_e.htm [dostęp: 10.11.2014]). Nina Sadur stawiała więc swoje pierwsze kroki na scenie literackiej w trudnych dla kobiet warunkach, co jednak nie zniechęciło jej do dalszej pracy nad swoją twórczością. Zdecydowała się sportretować w utworach bohaterki wyjątkowe, których relacje z mężczyznami układają się według swoistego schematu: miłość – nienawiść – erotyzm. Takie ujęcie zagadnienia kobiecości było dość rewolucyjne, biorąc pod uwagę fakt, iż feministki jeszcze w latach 80. były traktowane w ZSRR na równi z wrogami komunizmu, dysydentami i groziły im analogiczne kary” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 74/. „Pisma feministyczne były nielegalnie wydawane przez ruch podziemny, a czołowe feministki były prześladowane, a często wręcz przymusowo usuwane ze Związku Radzieckiego. Przyniesione wraz z rewolucją październikową równouprawnienie kobiet okazało się fikcją, kobietę odarto z szacunku, a rodzina została zdeformowana. Kobiety zaczęły pracować w fabrykach i kopalniach, przestały być wyłącznie żonami i matkami. Z jednej strony komunizm rozbudził potrzebę zrównania praw mężczyzn i kobiet, z drugiej jednak „komunistyczna emancypacja kobiet miała charakter albo karykaturalny, albo pozorny, i nastawiona była na konkretny efekt ekonomiczny i prostą eksploatację wszystkich (M. Środa: Kobieta: wychowanie, role, tożsamość. W: Głos mają kobiety. Teksty feministyczne. Red. S. Walczewska. Kraków 1992, s. 15)” /Tamże, s. 75/.

+ Erotyzm rezurekcyjny Płatonowa A., a nie seksualny. „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.

+ Erotyzm serca, Bataille G. „Hélène Cixous nawołuje w swoim artykule: „Chodzi o to, żeby kobieta wreszcie siebie napisała: musi zacząć pisać o kobiecie i wprowadzić kobiety w świat pisma, z którego zostały wyparte z taką samą gwałtownością, jak i z odczuwania swoich ciał. […] Dlaczego nie piszesz? Pisz! Pisanie jest dla ciebie, ty jesteś dla siebie, twoje ciało jest dla ciebie, weź je!” (H. Cixous: Śmiech Meduzy. W: Ciało i tekst. Feminizm w literaturoznawstwie – antologia szkiców. Red. A. Nasiłowska. Warszawa 2001, s. 168-169) Sadur odważyła się odpowiedzieć na to wezwanie. Jej bohaterki to kobiety zagubione pomiędzy miłością i nienawiścią, cierpiące i ponoszące klęskę. Ich sytuacja odpowiada temu, co Bataille określił mianem erotyzmu serca: „Namiętność miłosna skazuje nas na cierpienie, gdyż jest poszukiwaniem niemożliwego, a w sensie mniej głębokim – poszukiwaniem przymierza, które zależy od okoliczności przypadkowych. […] Cierpimy z powodu naszego odosobnienia w nieciągłej indywidualności. Namiętność powtarza nam bezustannie: gdybyś posiadł ukochaną istotę, to twoje zdławione samotnością serce tworzyłoby jedność z jej sercem” (G. Bataille: Erotyzm. Tłum. M. Ochab. Gdańsk 1999, s. 23). Z miłości rodzi się cierpienie, z cierpienia nienawiść, i dopiero swoiste połączenie erotyzmu serca z erotyzmem ciała tworzy kobietę zdolną do odbudowywania więzi i ładu świata” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 85/.

+ Erotyzm Zarzut stawiany Arcybaszewowi Michałowi: sadyzm, brutalność, nieuzasadniony erotyzm, nihilistyczno-libertyńskie poglądy i nieadekwatną do realiów ocenę wydarzeń rewolucyjnych 1905 r.; Sielicki Franciszek „Recepcja prozy Arcybaszewa w Polsce nie odbiegała jednak zbytnio od ocen rosyjskiej krytyki. Zarzucano Arcybaszewowi sadyzm, brutalność, nieuzasadniony erotyzm, nihilistyczno-libertyńskie poglądy i nieadekwatną do realiów ocenę wydarzeń rewolucyjnych 1905 r. [Sielicki Franciszek. 1996. Pisarze rosyjscy początku XX wieku w Polsce Międzywojennej. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 98]. Takie stereotypy będą pokutować również przez następne dziesięciolecia, co znalazło odzwierciedlenie w polskich podręcznikach akademickich z historii literatury rosyjskiej [Historia literatury rosyjskiej. 1976. Red. Jakubiec M. t. II. Warszawa: PWN, 488-489; Mucha Bogusław. 2002. Historia literatury rosyjskiej od początków do czasów najnowszych. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 415]. Brak jedności w moralnej ocenie spuścizny twórczej Arcybaszewa powoduje, że problemów dostarcza również zaklasyfikowanie jego prozy do określonego nurtu literackiego. W literaturze krytycznej pisarstwo Arcybaszewa definiuje się jako naturalistyczne, neorealistyczne, impresjonistyczne czy nawet ekspresjonistyczne [Paszkiewicz Anna. 1995. „Zgroza” Michaiła Arcybaszewa: naturalizm, symbolizm, ekspresjonizm?. W: Literatura rosyjska w nowych interpretacjach. Red. H. Mazurek-Wita. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego: 17-29, 18-19]. Włodzimierz Wilczyński natomiast wyszedł z propozycją określenia Arcybaszewa mianem przedstawiciela „realizmu antropologicznego”, bowiem w centrum zainteresowania pisarza znalazła się jednostka ludzka. Zielonogórski uczony jako jeden z pierwszych na niwie polskiej rusycystyki podjął się próby zrehabilitowania imienia Arcybaszewa poprzez wskazanie na liczne inspiracje filozoficzne, jakie wyraziły się w twórczości autora Sanina. Stworzoną przez Arcybaszewa koncepcję jednostki Wilczyński nazywa „eklektyczną” i odnajduje w niej echa egzystencjalizmu Sorena Kierkegaarda, antropologizmu Ludwika Fuerbacha, „filozofii życia” Jeana Marie Guyau, nietzscheanizmu oraz myśli Wasilija Rozanowa [Wilczyński Włodzimierz. 1993. Z problemów realizmu. Proza rosyjskich zbiorów literackich „Słowo” (1913-1918). Zielona Góra: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, 15-16]. Do tej długiej listy ideowych „mentorów” Arcybaszewa moglibyśmy dodać jeszcze z pewnością Fiodora Dostojewskiego, Lwa Tołstoja, Iwana Turgieniewa, Artura Schopenhauera [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk] i Henrika Ibsena” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, „Acta Neophilologica” 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 176/.

+ Erotyzm znika po likwidacji obiektu pożądania „Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.

+ Erotyzm związany ze stosunkiem płciowym mężczyzny i kobiety a wyłączający pozytywnie moment rodzicielski przekreśla wartość osoby. Personalność małżeństwa przekracza jego wymiar seksualny i uczuciowy, uznając nade wszystko wartość osoby. „Na podstawie tych samych zasad Wojtyła wyjaśnia stanowisko Kościoła katolickiego wobec problemu kontroli płodności. Stanowisko to nie implikuje bowiem ani potępienia seksu, ani nastawienia tabuistycznego, które nie chce uznać, że również w dziedzinie seksualności człowiek ma zadanie rozumnego panowania nad naturą. Aby zrozumieć stanowisko Kościoła, tak jak wyjaśnia je Wojtyła, należy przede wszystkim przypomnieć, że natura, o której mowa, nie jest rozumiana biologicznie, lecz personalistycznie. Natura, którą winno się respektować, nie należy do porządku biologicznego, lecz do porządku personalistycznego. W tej perspektywie człowiek może i powinien podporządkować porządek biologiczny swoim celom, ale powinien czynić to w zgodzie z normą moralną. To właśnie do tego poziomu odnosi się twierdzenie Wojtyły: „przeżycia erotyczne związane ze stosunkiem płciowym mężczyzny i kobiety a wyłączające pozytywnie moment rodzicielski («mogę być ojcem», «mogę być matką») przekreślają wartość osoby”. Tym twierdzeniem Wojtyła przesuwa centrum problemu z metod na fundamentalną postawę w życiu seksualnym” F1W063 171-172.

+ Erozja boczna i wgłębna najsilniejsza na odcinku cieku górnym ze względu na dużą prędkość przepływu i spadek dna. „W każdym z naturalnych cieków można wyróżnić źródło cieku, górny, średni i dolny bieg oraz ujście. Istnieją różne rodzaje źródeł cieku: gruntowe, z lodowca oraz z jeziora bądź bagien. W przypadku górnego cieku, jego cechą charakterystyczną jest największy spadek podłużny spośród pozostałych części cieku. Na tym odcinku, ze względu na dużą prędkość przepływu i spadek dna, istnieje najsilniejsza erozja boczna i wgłębna. Średni bieg charakteryzuje się mniejszym spadkiem i mniejszym przepływem. Rumowisko skalne może być gromadzone w korycie cieku bądź też prowadzone na dalsze odcinki. Kiedy ilość rumowiska doprowadzanego z odprowadzanym nie jest zrównoważona, wówczas koryto na tym odcinku zmienia swój przekrój. Dolny bieg cieku cechuje się mały spadkiem dna i małą prędkością przepływu, co wiąże się z akumulacją rumowiska skalnego i podnoszeniem się dna. Ujście cieku to ostatni odcinek biegu danego cieku, od tego punktu określana jest długość cieku. Ujście mogą być zwykle w kształcie leja, gdzie jest ono wcięte w ląd bądź delty o rozgałęzionym dolnym biegu cieku. Określona budowa ujścia wiąże się z ilością rumowiska i umiejętnością przyjęcia go przez prądy morskie lub odbiornik. Sprawne odbieranie rumowiska i pływy morskie zwykle służą powstawaniu ujścia w kształcie leja, natomiast w przeciwnym razie powstaje delta. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 20-21). Każdy bieg rzeki charakteryzuje się tym, że nie płynie w linii prostej, lecz w tzw. linii rozwiniętej. Rozwinięciem koryta rzeki nazywany jest stosunek długości koryta do długości doliny, rozwinięciem doliny – stosunek długości doliny do odległości jej punktu początkowego i końcowego, natomiast stosunek długości koryta do długości zlewni określane jest jako rozwinięcie rzeki” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 115/.

+ Erozja boczna rzek minimalizowana przez regulację rzek. „Newralgicznym celem regulacji jest zapobieganie negatywnej działalności rzek, czyli szkód wywoływanych przez zalewy powodziowe, erozję boczną oraz niszczenie użytków rolnych. Gwałtowne wezbrania są przyczyną wystąpienia rzeki z koryta, co powoduje, że zalewa ona okoliczne tereny, często ze szkodą dla ludzi i ich dobytku. Stabilizuje się więc wielkość przepływu w rzece między innymi poprzez odprowadzanie nadmiaru wody do zbiorników retencyjnych, magazynujących wodę w czasie wezbrania i systematyczne odprowadzających ją wówczas, gdy minie zagrożenie powodziowe. Tego typu zbiorniki zwykle budowane są w górnym biegu rzeki, natomiast tzw. zalewowe w dolnym ze względu na występujący tam płaski teren. Również do celów regulacji należy przeciwdziałanie erozji bocznej, podczas której podmywane są brzegi koryta, a odłamki skalne i piasek płyną ku dolnemu odcinkowi, utrudniając tym samym dalsze przemieszczanie się wody. Zablokowanie swobodnego przepływu wody wiąże się z powstawaniem gwałtownych wezbrań wód na niektórych odcinkach rzeki. Także istotnym celem regulacji jest zapobieganie dewastacji użytków rolnych w czasie wezbrań. Wody powodziowe powodują szkody zwykle na gruntach ornych, które są narażone zabagnienie lub procesy gnilne. Natomiast na łąkach zalewy są najbardziej niebezpieczne podczas sianokosów, ponieważ skoszona trawa może zostać zabrana przez wodę, ewentualnie ze względu na dużą wilgotność może zgnić. Łąki, które nie są ścięte są zagrożone zabrudzeniem i zamuleniem. Pozytywny aspekt zalewów może wystąpić poza okresem wegetacyjnym, kiedy woda nawilża glebę i ją użyźnia (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Do zadań regulacji cieków oprócz wspomnianych należy także dostosowanie do konkretnego poziomu wody gruntowej w gruntach przylegających poprzez podniesienie lub obniżenie wody w łożysku rzeki. Sterowanie stanem wody w rzece wiąże się z ochroną przeciwsuszową, ponieważ zbyt niski stan wody powoduje niski stan wód gruntowych, co sprzyja powstawaniu suszy. Również mała ilość wody nie sprzyja rozwojowi ichtiofauny, powoduje problemy z przemieszczaniem się ryb” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 124/.

+ Erozja boczna rzeki wzmożona w wyniku podmywania powoduje,  że z rowu wydostają się kamienie, które dostosowują się do zbocza i tym samym chronią je „Wśród różnych sposobów regulacji można też wyróżnić rowy kamienne, wypełnione rumowiskiem skalnym, umieszczone wzdłuż skarpy brzegowej, narażonej na podmywanie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 202). Ich działanie polega na tym, że podczas wzmożonej erozji bocznej w wyniku podmywania, z rowu wydostają się kamienie, które dostosowują się do zbocza i tym samym chronią je. Wykorzystanie tego typu konstrukcji jest polecane przy ciekach o silnej erozji brzegowej oraz zwiększonych prędkościach przepływu. Należy wspomnieć tutaj o konieczności przeprowadzenia analiz geotechnicznych, które pozwolą ocenić możliwość wybudowania rowów kamiennych ze względu na bardzo duże obciążenie skarpy. Ciekawym sposobem modelowania koryta rzecznego są też umocnienia karpinami drzew, głównie pochodzących z wycinki. Umocnienia karpinami drzew (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008). Również stosowane są one w celu przeciwdziałania erozji brzegu wklęsłego, głównie w dolnych biegach rzek ze względu na silnie meandrującą rzekę. Odpowiednie ułożenie karpiny, czyli korzeniami w kierunku wody, umożliwia bardziej skuteczną ochronę brzegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 134/. „Warto zaznaczyć, że należy dostosować odpowiednią długość pnia do oczekiwanej głębokości wymycia brzegu i powinna ona być cztery razy większa. Konstrukcja do regulacji za pomocą karpin z drzew może stanowić siedlisko dla ichtiofauny, a dodatkowo umieszczenie korzeni w odległości 1 m od brzegu zwiększy atrakcyjność tego obszaru. Istnieje również kilka rodzajów lekkich konstrukcji do ochrony brzegów, o których warto przynajmniej nadmienić” /Tamże, s. 135/. „Pierwsze, o których należy wspomnieć to namulacze, służące do zabezpieczenia skarpy brzegowej przed wymywaniem (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 205). Zbudowane są z zasadzonych roślin (głównie wierzby), pochodzących z miejscowych terenów, co sprawia, że jest to ekonomiczny system ochrony brzegu. Ich działanie polega na zbieraniu rumowiska, niesionego przez wodę, powodując tym samym powstawanie odsypisk” /Tamże, s. 136/.

+ Erozja brzegowa niwelowana poprzez oddalenie nurtu rzeki od brzegu koryta, które jest uzyskiwane przez budowanie progów na zakolach rzek „Następną techniką regulacji rzek, które mają być przyjazne środowisku są progi piętrzące na zakolach, przedstawione na rysunku 7: Progi piętrzące na zakolach (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 198). W miejscach, gdzie podłoże jest kamieniste, są one zbudowane z narzutu kamiennego i umiejscowione przy wklęsłym brzegu. Charakteryzują się długością ok. 1/3 do 1/2 szerokości koryta i są budowlami zanurzonymi. Natomiast, gdy podłoże jest pozbawione skalistych elementów, a bogate w substancję organiczną, wówczas zalecane jest wykorzystanie pni drzew wraz z korzeniami, co pokazuje rysunek 8: Próg z pni drzew (Tamże: 199). Jak w poprzednich przypadkach progi te buduje się w celu niwelacji erozji brzegowej poprzez oddalenie nurtu rzeki od brzegu koryta. Warto nadmienić o korzyściach dla ichtiofauny, płynących z budowy progów z udziałem drzew” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 132/. „Dodatkowo istnieją takie sposoby regulacji jak kosze gabionowe z nasadzeniami. Zbudowane są z koszy gabionowych wykonanych z drutu stalowego z powłoką antykorozyjną (galwaniczna lub PCV), wypełnionych kamieniami i zasadzonymi roślinami. Nasadzenia zwiększają trwałość koszy oraz mogą być siedliskiem dla niektórych zwierząt. Niebezpieczeństwem może być tutaj jednak konstrukcja kosza gabionowego, zbudowanego z drutu. Należy pamiętać tutaj o zastosowaniu filtrów np. żwirowych do ochrony przed rozmywaniem ziemi spod koszy. Kosze powinny być ustawione do skarpy pod kątem około 6o, ze względu na to że mają one za zadanie redukować bądź stabilizować jej nachylenie. Rys. 9: Kosze gabionowe z nasadzeniami (Tamże: 200). Kaszyce są to budowle zbudowane z bali drewnianych, wypełnionych gruntem, a także jak w przypadku koszy gabionowych stosuje się nasadzenia roślin w celu wzmocnienia konstrukcji, przedstawia je rysunek 10: Kaszyce (Tamże: 201). Kaszyce również mają za zadanie zapobiegać podcinaniu brzegu przez płynącą wodę, a zwłaszcza na skarpach porośniętych drzewami. Ich stosowanie zalecane jest na tych odcinkach rzeki, gdzie jest największa erozja boczna. Wskazane jest też wykorzystywanie do budowy kaszyc gatunków drewna odpornych na butwienia jak np. świerk (Tamże: 194-201)” /Tamże, s. 134/.

+ Erozja brzegów rzek Zapobieganie za pomocą sadzenia roślin w rzekach, jak również wymywaniu gruntu; mogą stać się również siedliskiem dla zwierząt „Kolejnym nieinwazyjnym sposobem ochrony brzegów koryta są walce kokosowe, zbudowane z włókien kokosowych, otoczonych siatką, które pokazuje rysunek 14: Walce kokosowe (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 205) umieszczone są wzdłuż brzegu na drewnianych palach, z pozostawioną odległością od dna na ewentualny rozwój flory. Ten sposób jest zazwyczaj wykorzystywany na odcinkach między zakolami a łukami rzek” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 136/. „Należy również wspomnieć o umocnieniach roślinnych, które zabezpieczają brzeg za pomocą nasadzeń roślinnych, do których stosuje się trawy, krzewy i drzewa. Ten typ zabezpieczenia ilustruje rysunek 15: Technika wykonania nasadzeń roślinnych (Tamże: 207). Ta konstrukcja często łączona jest z innymi sposobami ochronnymi i charakteryzuje się tym, że jest niezwykle przyjazna dla środowiska. Nasadzone rośliny zapobiegają erozji, jak również wymywaniu gruntu, mogą stać się również siedliskiem dla zwierząt. Należy również zaznaczyć, że ta technika ochrony brzegowej stwarza większe walory krajobrazowe danego odcinka cieku. Stosuje się tutaj głównie sadzonki np. wierzby, topoli, ponieważ potrafią one w dość krótkim czasie się zakorzenić. Typ roślin uzależniony jest od rodzaju brzegu oraz granicznej prędkości przepływu. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 202-206) / Modelowanie spływów wodnych może być zjawiskiem naturalnym, powstającym w wyniku procesów zachodzących w każdym cieku wodnym, jak tworzenie meandrów na skutek siły odśrodkowej, a także może powstawać sztucznie. Drugi typ procesu modelowania rzek służy głównie celom antropogenicznym. Cieki wodne reguluje się przede wszystkim dla ochrony przeciwpowodziowej oraz w celu poprawy żeglowności danej rzeki dla rozwoju żeglugi śródlądowej” /Tamże, s. 137/. „Wiele technik regulacji rzek ingeruje w środowisko naturalne, jednak istnieją też takie, które umożliwiają rozwój roślinności oraz stają się miejscem bytowania zwierząt. Warto pamiętać o zasadzie zrównoważonego rozwoju, w myśl której należy traktować społeczne i gospodarcze potrzeby jednakowo z rozwojem przyrody” /Tamże, s. 138/.

+ Erozja brzegu wzrastająca powoduje nasilanie się działania siły odśrodkowej, która rośnie również w momencie wezbrań „Przy małych prędkościach przepływu rzadko występuje ruch rumowiska wleczonego, dno jest wtedy płaskie. Większy ruch cząstek skalnych powoduje powstawanie na dnie koryta zmarszczek bądź fałd. Przeprowadzone badania wskazują, że wspomniane formy denne powstają w wyniku niestabilnego ruchu cieczy, który wywołany jest zmienną prędkością rumowiska skalnego, poruszającego się przy dnie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 24). Warto nadmienić również o tworzeniu się tzw. wędrujących ławic. Zwykle, gdy przekroje i krzywizny rzeki są dopasowane do specyfiki danej rzeki, to rumowisko skalne odkłada się na wypukłych brzegach. Przy niskich stanach wody nurt opływający odsypisko od dolnej strony stopniowo je zabiera, od strony górnej rzeka przynosi nowy materiał skalny. Wezbrania wód powodują, że rzeka wprawia w ruch cząsteczki rumowiska od strony dopływu i transportuje je ponownie wzdłuż odsypiska” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 117/. „Występujące naturalnie naprzemienne wysokie i niskie stany wody poruszają odsypiskiem, raz w górę, raz w dół, jednak pozostaje ono nadal blisko wypukłego brzegu. Zdarza się jednak, że odsypisko nie jest w stanie utrzymać się w jednym miejscu ze względu na zbyt małą szerokość koryta rzeki bądź krzywizny bądź też zbyt długie proste odcinki rzek przy nadmiernym wyprostowaniu biegu rzeki. Wtedy powstają odsypiska ruchome zwane wędrującymi ławicami. W wyniku skrócenia biegu rzeki w korycie rzeki tworzy się wiele takich ławic, które często wzniesione są ponad wodę. Powoduje to, że przejścia nurtowe pomiędzy ławicami są płytkie, co jest problematyczne dla żeglugi (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 36-37). Warto również wyjaśnić, co prowadzi do tego, że brzeg wklęsły jest bardziej erodowany od wypukłego. Wynika to bowiem z siły odśrodkowej, która prowadzi wodę w stronę brzegu wklęsłego, która go podmywa. Rumowisko odkładane jest natomiast na brzegu wypukłym. Skutkiem sił, działających w wyniku krzywoliniowego biegu rzeki są duże zmiany głębokości. Prawo dotyczące formowania głębokości określił L. Fargue. Wynika z niego, że na łukach powstają największe spadki dna, czyli największe głębokości. Gdy krzywizny zanikają, czyli na prostych odcinkach, głębokości dna wyrównują się, a spadki dochodzą do tzw. spadku hydraulicznego. Wraz ze wzrostem erozji brzegu nasila się działanie siły odśrodkowej, która rośnie również w momencie wezbrań. W wyniku długotrwałej erozji bocznej powstają coraz większe krzywizny, zakola, następnie serpentyny, które prowadzą do meandrowania rzeki. Wody rozrywają meandry, powstają starorzecza wypełnione wodami, natomiast rzeka w ten sposób kształtuje swoje nowe koryto. Wnioskiem tych rozważań może być fakt, iż przyroda zawsze dąży do stanu równowagi. Należy również wspomnieć o pewnej zasadzie, która jest podstawą regulacji rzek na niską i średnią wodę oraz na wody wezbraniowe (powodziowe). Przy małych przepływach rzeka ma tendencję do meandrowania, natomiast podczas wezbrań woda płynie prosto, często niszcząc zakola (Dębski K.: 1978: 23)” /Tamże, s. 118/.

+ Erozja czasu chronologicznego wiedzie rzeczywistość w przestrzeń symbolizacji, wystawia ją na magiczne działanie figur, metafor, obrazów. „Czas akcji [opowiadania Wiosna] jest właściwie parodią Heglowskiego ducha dziejów. Rozwijanie się wiosny to próba permanentyzacji rewolucji – zarówno w naturze, jak i w historii. Wiosna chce stać się „wiosną ostateczną”, rewolucja chce ogłosić wieczne panowanie czerwieni, wolności, fantazji. Ale ostat­nia scena opowiadania rozbija wszystkie złudzenia: żadna wiosna nie jest ostateczna, żadna rewolucja – permanentna. Dzieje mają swą własną logikę, niedostępną ludzkiemu umysłowi, niedostępną maluczkim. Historia wykorzystuje ich tylko w swym „niepojętym” procesie, ażeby później odrzucić – już niepotrzebnych, „byłych” bohaterów. «W zaślepieniu moim podjąłem się wykładu pisma, chciałem być tłumaczem woli boskiej, w fałszywym natchnieniu chwytałem przemykające przez markownik ślepe poszlaki i kontury. Łączyłem je niestety tylko w dowolną figurę. Narzuciłem tej wiośnie moją reżyserię, podłożyłem pod jej nie objęty rozkwit własny program i chciałem ją nagiąć, pokierować według własnych planów. [...] Byłem snadź powołany tylko do zami­nowania, zostałem napoczęty, a potem porzucony. [...] Nikt nigdy nie zgłębił zamiarów boskich» [Wiosna, 264-265]. Wiosna, jedyne opowiadanie Schulza, które zahacza czas historyczny operuje raczej emblematami, alegoriami Historii, nie wprowadzając właściwego czasu chronologii. Czas ten jest tutaj jakby zacytowany, wpleciony w rzeczy­wistość na zasadzie abstrakcyjnych odwołań do postaci i wydarzeń z historii właściwej. Czas historii zostaje zob­razowany, sparodiowany i ostatecznie rozpuszczony w chronicznym czasie mitu. Stąd też – otwarty charakter Wiosny, dającej się interpretować w nieskończonych przy­miarkach – jako rewolucja, jako mityczne odnowienie świata, zrzucenie masek, wtargnięcie poezji w rzeczywistość, otwarcie Księgi. Erozja czasu chronologicznego wiedzie rzeczywistość w przestrzeń symbolizacji, wystawia ją na magiczne działanie figur, metafor, obrazów. Rozszczepiona rzeczywistość zostaje wystawiona na pastwę słowa” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 143.

+ Erozja dna rzeki Przepustowość koryta rzeki zmniejsza się wskutek odkładania się rumowiska skalne, jak również sprzyja erozji „Techniki regulacji cieków wodnych / Mówiąc o regulacji cieków wodnych należy wyjaśnić dwie definicje: trasa rzeki i trasa regulacyjna. Pierwsza określa pas wody znajdującej się między naturalnymi brzegami rzeki, natomiast druga trasa wskazuje na obszar pomiędzy brzegami rzeki uregulowanej. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 131) Istnieje również kilka zasad Fargue’a dotyczących projektowania regulacji rzek, z czego pierwsza zasada – przesunięcia mówi o tym, że największa głębokość w łożysku rzeki jest poniżej największej krzywizny nurtu rzeki, a najmniejsza poniżej najmniejszej krzywizny. Z niej wynika też zasada głębokości, która wskazuje na to, że głębokość na łuku rośnie wraz z krzywizną. Kolejna zasada dotyczy długości łuków sugeruje, że aby stworzyć w rzece ustalone i w miarę stałe głębokości, to wielkości łuków muszą być dostosowane do szerokości koryta trasy regulacyjnej. Reguła ta zwraca uwagę na fakt, iż łożysko rzeki uregulowanej powinno być dopasowane do jej naturalnego przebiegu, również wielkości łuków powinny odzwierciedlać ich faktyczny stan” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 125/. „Na rzece mocno meandrującej powinno się zastosować długie łuki o krótkich promieniach, natomiast na długich prostych odcinkach dużych rzek nizinnych duże promienie. Niezwykle istotna jest też zasada ciągłości, która wskazuje, że aby nurt rzeki i układ koryta były odpowiednie, promienie łuku powinny zmieniać się nieustająco i naprzemiennie. Głębokość zmienia się w sposób regularny, jeśli tak samo rośnie krzywizna, natomiast wszystkie gwałtowne zmiany wiążą się z nagłą zmianą głębokości. Ważna, z punktu widzenia projektowania trasy regulacyjnej, jest też zasada spadku, w myśl której na ostrych łukach spadki powinny być większe niż na łukach łagodnych, a na prostych odcinkach spadek prawie zerowy. Niezbędne w projekcie jest również założenie mniejszej szerokości koryta na łukach niż na prostych odcinkach. Wiąże się to z tym, że na łukach wzrasta spadek i zwiększa się przepływ wody. Należy również pamiętać o tym, żeby zachować równowagę pomiędzy ruchem rumowiska skalnego, a erozją dna rzeki. Rumowisko skalne nie powinno być odkładane, ponieważ zmniejsza ono przepustowość koryta, jak również sprzyja erozji. Podsumowując kilka wspomnianych zasad, to przy projekcie regulacyjnym należy uwzględnić naturalny stan koryta rzecznego, czyli dostosować szerokość i głębokość do krzywizn oraz spadku podłużnego, a także pamiętać o zmieniających się regularnie łukach w korycie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 129-133)” /Tamże, s. 126/.

+ Erozja granic dyscyplin naukowych spowodowana dyskursem akademickim ponowoczesnym „Zmieniające się znaczenie granic: kontekst wielowymiarowy / W minionej dekadzie jesteśmy świadkami ponownego zainteresowania granicami, zarówno z tradycyjnej perspektywy geografii politycznej, jak i na szerszym polu teorii społeczno-politycznej. Geografowie dążą do umieszczenia pojęć granicy i terytoriów w ramy innych społeczno-politycznych konstrukcji teoretycznych (Sack, R.D. (1986). Human territoriality: its theory and history. Cambridge: Cambridge University Press; Johnston, R.J. (1991). A question of place: exploring the practice of human geography. Oxford: Blackwell), natomiast na gruncie nauk społecznych podjęto próbę analizy roli przestrzeni oraz, w niektórych przypadkach, terytorium w rozumieniu personalnych, grupowych oraz narodowych granic i tożsamości (Gupta, A., Ferguson, J. (1992). Beyond `culture’: space, identity, and the politics of difference. Cultural Anthropology, nr 7, s. 6-23; Johnson, D.M. (1994). Who is we? Constructing communities in US-Mexico border discourse. Discourse and Society, nr 5, s. 207-31; Alvarez, R.R. (1995). The Mexican-US border: the making of an anthropology of borderlands. Annual Review of Anthropology, vol. 24, s. 447-70; Oommen, T.K. (1995). Contested boundaries and emerging pluralism. International Sociology, nr 10, s. 251-268; Zalewski, M., Enloe, C. (1995). Questions about identity in international relations. W: K. Booth, S. Smith (red.), International relations theory today. Cambridge: Polity Press). Ta tendencja jest integralną częścią „ponowoczesnego” dyskursu akademickiego, w którym granice dyscyplin naukowych ulegają erozji (Jameson, F. (1983). Postmodernism and consumer society. W: H. Foster (red.), The anti-aesthetic, Port Townsend, WA: Bay Press). Jest to szczególnie widoczne wśród geografów (Gregory, D., Urry, J. (red.). (1985). Social relations and spatial structures. London: Macmillan; Peet, R., Thrift, N. (red.). (1989). New models in geography: the political economy perspective. London: Unwin Hyman) wciąż poszukujących legitymizacji w szerszym kontekście nauk społecznych. Jednocześnie, przekraczając granice dyscyplin naukowych, w dużej mierze odrzucili oni badania granic między państwami, wbrew utrzymującemu się znaczeniu tych granic w procesie konstruowania socjoprzestrzennych i narodowych tożsamości” /David Newman [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie w Oulu (Helsinki). Członek rady naukowej czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”], Anssi Paasi [profesor geografii politycznej na Uniwersytecie Ben-Guriona w Ber-Szewie], Podziały i sąsiedztwa w ponowoczesnym świecie: narracje granic w geografii politycznej (Oryginał: Fences and neighbours in the postmodern world: boundary narratives in political geography. „Progress in Human Geography”, vol. 22, no. 2 (1998) 186-207; tumacz Bartosz Czepil [Dr: politolog i socjolog. Współpracownik Uniwersytetu Opolskiego i Fundacji Batorego w Warszawie], „Pogranicze. Polish Borderland Studies” 1/1 (2013) 12-34, s. 17/.

+ Erozja ideałów fundamentalnych klasycznej epistemologii i estetyki nastąpiła u schyłku epoki Odrodzenia „znaczącą przemianę orientacji kulturowej poprzedziły też inne zjawiska. Do bardziej znamiennych należy zaliczyć stopniową erozję ideałów, które legły u podstaw klasycznej epistemologii i estetyki. Rygory wytworzone przez idee umiaru i probabilizmu (Przypis 3: Tak pisał Arystoteles: „Przenośnię stosuje się z różnych względów i dla różnych celów: a) ze względów językowych – gdy przedmiot nie ma swojej nazwy lub gdy mówi ona o nim nie dość wyraźnie; b) ze względów etycznych i estetycznych – dla uwypuklenia dodatkowego aspektu oznaczanej przenośnią rzeczy lub jego złagodzenia; c) ze względów perswazyjnych, dydaktycznych i poznawczych oraz imitacyjnych; d) ze względów stylistycznych dla uzyskania efektów jasności, żywości, wytworności i piękna stylu, jednakże czynić to trzeba w sposób stosowny i oszczędny, bez przesady i bez widocznej ostentacji” (za: Otwinowska, B. (1980). „Homo metaphoricus” w teorii twórczości XVII wieku. W: E. Sarnowska-Temeriusz (red.), Studia o metaforze (s. 31-56). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 38; zob. też Sarnowska-Temeriusz, E. (1995). Przeszłość poetyki. Od Platona do Giambattisty Vica. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 358-369) (Otwinowska, 1980, s. 31-32) okazały się zbyt krępujące, a ich ramy zbyt ciasne, by sprostać potrzebie nieomal nieograniczonej ekspresji i swobody twórczej dla lotnych i pełnych inwencji, najwybitniejszych umysłów okresu wczesnonowożytnego (Emanuele Tesauro, Matteo Pelegrini, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Giambattista Marino, Francesco Patrici; zob. Sokołowska, J. (1973). Na pograniczu „dwóch nieskończoności”. O estetyce baroku europejskiego. W: T. Michałowska (red.), Estetyka – poetyka – literatura. Materiały z konferencji naukowej poświęconej zagadnieniom literatury staropolskiej, 3-4 maja 1972 (s. 143-176). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 143-164; Zabłocki, S. (1973). Powstanie manierystycznej teorii metafory i jej znaczenie na tle poglądów estetycznych epoki. Przyczynek do dziejów arystotelizmu w XVI wieku. W: T. Michałowska (red.), Estetyka  –  poetyka – literatura…, s. 119-142). Nie wystarczały też przy opisie dynamicznie zmieniającego się świata (Sokołowska, J. (1971). Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 234-237, 247-250), a tym bardziej nie pomagały w zrozumieniu go, odczytaniu i „ułożeniu na nowo”, co było rzeczą niezwykle potrzebną w obliczu rewolucyjnych odkryć w dziedzinie nauki, podważających dotychczasową wizję świata (np. rewolucja heliocentryczna, odkrycie teleskopu, mikroskopu; zob. Sokołowska, J. (1978). Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 5-30), a także wobec rosnącej popularności niezwykle nowatorskiej na owe czasy subiektywistycznej teorii piękna (Gottfried Leibniz, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 36/.

+ Erozja koryta rzeki boczna i wgłębna zapobiegana przez zabiegi hydrotechniczne „Cele i zadania regulacji rzek / W dzisiejszych czasach przyroda jest niezwykle cenionym dobrem, im człowiek bardziej o nią dba, tym staje się bardziej świadomy swojej przyszłości. Z tego też powodu w społeczeństwie istnieje coraz większe przeświadczenie o konieczności zachowania naturalnego stanu środowiska. Istnieje nierozerwalny związek pomiędzy przyrodą a człowiekiem. Za przykład może tu posłużyć fakt, iż ludzie od dawna osiedlają się w dolinach rzek, wiążąc swoją przyszłość z dobrami, oferowanymi przez te żyzne tereny. Rzeka z jej korytem i otaczającą doliną to symbol autonomii przyrody, która często przyczynia się do ograniczenia wolności człowieka. Warto o tym pamiętać, podejmując decyzje związane z ingerencją człowieka w przyrodę. Należy wówczas przeanalizować wszystkie możliwe rozwiązania, będące z najmniejszą szkodą dla przyrody, gdzie nie zawsze będzie to brak ingerencji. Warto zastanowić się jaki jest cel i zadania regulacji rzek oraz jakie konsekwencje niesie to działanie za sobą dla dynamiki rzeki i jej doliny. Regulacja rzek określa zaplanowane zabiegi hydrotechniczne, służące dostosowaniu łożyska rzeki do konkretnego celu. Zwykle regulowanie koryta rzecznego polega na przystosowaniu go do przepuszczania ustalonych przepływów i dokonaniu zabiegów, zapobiegających erozji bocznej i wgłębnej koryta. Określenie konkretnej wielkości przepływu w rzece wiąże się z ochroną przeciwpowodziową (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Na wysokości Torunia w roku 1994 przepływ maksymalny w Wiśle wynosił Qmax=6900 m3, natomiast Qmin= 234m3/s, co wskazuje na różnicę około 30-krotną. Takie różnice przepływu są częstą przyczyną nagłych wezbrań, co wiąże się z wystąpieniem wody z koryta rzeki. Wisła na wysokości Torunia jest rzeką uregulowaną w wyniku przemieszczenia piasku, co nadało płynności rzece oraz budowie ostróg, kierujących główny nurt do środka, co pozwalało na pogłębianie koryta do celów żeglugowych. Naturalne rzeki często charakteryzują się różną głębokością koryta, co uniemożliwia żeglugę, dlatego też stosuje się różne zabiegi regulacyjne, aby dostosować rzekę do transportu śródlądowego (Giziński A., Środowiskowe skutki regulacji rzek, Gospodarka wodna, nr 11/2003, 470)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 123/.

+ Erozja koryta rzeki przy brzegu wklęsłym dokonywana przez prądy żłobiące, zwiększając erozję przy bardziej stromych brzegach „działalność rzeki. / kręty bieg rzeki jest naturalny i wraz ze wzrostem długości rzeki rosną jej zakola, jest ich więcej. Wynika z tego też, że mniejsze rzeki mają zakola dużo mniejsze. Kąty towarzyszące łukom koryta są różne, można je podzielić na kąty 90-180o oraz powyżej 180o. W pierwszym przypadku ruch rzeki określany jest jako serpentynowanie, natomiast powyżej kąta półpełnego jest to meandrowanie rzeki. Istnieje też pewna zależność w układzie łuków na rzece. Po skręcie w prawo następuje skręt w lewo i jest to cykliczna zmiana, obserwowana w każdej rzece. Również zakręty rzeki powodują, iż można wyróżnić brzeg wklęsły i wypukły. Ta prawidłowość w rzece przyczynia się do powstawania różnych form morfologicznych jak odsypiska, przymuliska czy wyspy. Warto też wprowadzić pojęcie nurtu rzeki, czyli pasma największej prędkości w korycie rzeki. Nurt rzeki zbliża się za każdym razem bardziej do brzegu wklęsłego, a oddala się od brzegów wypukłych. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 23)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 116/. „Ploso (głębia) jest głębokim odcinkiem biegu rzeki, położonym między dwoma przejściami nurtowymi. Przejście natomiast to część rzeki o mniejszej głębokości, gdzie jest zmiana nurtu od jednego brzegu do drugiego. Odsypisko to określenie odkładanego rumowiska np. piasku czy też żwiru w korycie rzeki. Przymulisko jest rodzajem odsypiska powstającego przy wypukłym brzegu rzeki. (Dębski K., 1978: 26). Należy nadmienić tutaj o ruchu spiralnym rzeki i jej prądach. Cząsteczki wody poruszają się w linii śrubowej, ale ze względu na zmiany promienia krzywizny ruch ten odbywa się po spiralach. Poruszające się wzdłuż spirali prądy kierowane są w różne strony: do dołu, do góry, w stronę brzegów lub też do środka rzeki. Można je podzielić na prądy żłobiące, które erodują koryto przy brzegu wklęsłym, zwiększając erozję przy bardziej stromych brzegach. Natomiast prądy nanoszące przyczyniają się do powstawania odsypisk na brzegu wypukłym. (Dębski K., 1978, Łożyska rzeczne zbudowane są z rozdrobnionych fragmentów skalnych tzw. aluwii, które powstały na skutek procesów wietrzenia oraz erozji. Odłamki skalne trafiają do rzeki i są rozdrabnianie i rozcierane przez wodę. Dostają się one do rzeki w wyniku wezbrań wynikających często z nawalnych deszczy. Rumowisko może być wleczone bądź też oderwane od dna i unoszone. (Dębski 1978: 32-33)” /Tamże, s. 117/.

+ Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych „11 września 2001 roku stał się datą symboliczną nie tylko ze względu na spektakularny atak terrorystyczny na Stany Zjednoczone, ale także z powodu zintensyfikowania przewartościowań doktryny politycznej i wojskowej Ameryki. Stany Zjednoczone stanęły przed trudnym zadaniem zdefiniowania na nowo swojej misji i własnych interesów na arenie międzynarodowej. Przede wszystkim odeszły w przeszłość izolacjonistyczne mrzonki, które przez wiele dziesięcioleci wpływały na politykę USA. Nadszedł kres poczucia bezpieczeństwa, warunkowanego przez dalekie dystanse od potencjalnych wrogów i źródeł tradycyjnych zagrożeń, skończyła się historyczna splendid isolation (W amerykańskiej polityce zagranicznej od czasów Jerzego Waszyngtona przewijały się trzy podstawowe tendencje: izolacjonistyczna, internacjonalistyczna (zwana też multilateralizmem) oraz unilateralistyczna (o zabarwieniu imperialistycznym), która miała swoich poprzedników w początkach XX wieku (Alfred Mahan, Theodore Roosevelt) (Russell Mead 2002, s. 163–176). Do głosu doszły te siły polityczne, które uzasadniały jednostronne zaangażowanie USA w zaprowadzanie porządku w najbardziej zapalnych i newralgicznych miejscach globu (M. Hirsh, Bush and the World, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 18–43)” /Stanisław Bieleń, Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 97-115, s. 97/. „Inicjując interwencje militarne w skali dotąd niespotykanej Stany Zjednoczone wzięły tym samym na siebie rolę imperium w dawnym rozumieniu tego słowa (G.J. Ikenberry, America’s Imperial Ambition, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 44–60). Swoją wojowniczość tłumaczyły nie tylko koniecznością powetowania szkód i wolą zatrzymania eskalacji aktów terroryzmu, ale także niezdolnością dotychczasowych mechanizmów, w tym przede wszystkim ONZ, do zapobiegania eskalacji przemocy” /Tamże, s. 98/.

+ Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych „z państwa, które uczestniczyło w stanowieniu prawa i gwarancji instytucjonalnych ładu międzynarodowego, Stany Zjednoczone przeistoczyły się w państwo stawiające żądania, wymuszające siłą pożądane zachowania innych, co oznaczało wykorzystywanie wojny jako narzędzia polityki. Stały się jedynym globalnym mocarstwem, dysponującym zdecydowaną przewagą nad obecnymi i potencjalnymi rywalami. Świadome swojej potęgi zaczęły przejawiać wolę odgrywania roli „szeryfa”, który wymierza sprawiedliwość i pilnuje globalnego porządku (R.N. Haass, Rozważny szeryf. Stany Zjednoczone po zimnej wojnie, Wydawnictwo von borowiecky, Warszawa 2004). W ramach takiej „filozofii” Ameryka odrzuciła protokół z Kioto o ograniczeniu emisji gazów wywołujących efekt cieplarniany, odmówiła podpisania porozumienia regulującego handel bronią, wypowiedziała układ ABM (Potrzebę zmiany podstaw traktatowych równowagi strategicznej zrozumieli też Rosjanie, godząc się z wypowiedzeniem przez USA układu ABM), sprzeciwiała się zakazowi prób jądrowych i konwencji w sprawie broni biologicznej. Jako skandal opinia światowa potraktowała odmowę przez USA ratyfikacji statutu Międzynarodowego Trybunału Karnego. Hegemonia amerykańska (W większości przypadków hegemonia oznacza negatywne zjawisko w stosunkach społecznych. Wychodząc ze słownikowych definicji, oznacza ona pewną wyższość jednego z podmiotów wobec innych. Hegemonia kojarzona jest z próbami narzucenia przywództwa przez jedną z potęg wobec pozostałych przy pomocy ekspansywnej polityki zagranicznej. Taką politykę prowadziły w XVII wieku Hiszpania, w XVIII wieku Francja, a Niemcy w wieku XX) nie jest więc zwykłą pochodną materialnej (ekonomicznej, wojskowej, technologicznej i in.) potęgi, jak wcześniej” /Stanisław Bieleń, Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 97-115, s. 98/.

+ Erozja prawa przeciwko bluźniercom w Italii wieku XIX, szczególnie zmotywowanym w swej zawziętości wobec państwa papieskiego. „Anomia w karaniu bluźnierców postępowała pod naciskiem rozmaitych legislacyjnych inicjatyw, jak choćby rozwijany od końca XIX wieku w Anglii ruch abolicyjny, którego ambicją było doprowadzenie do zniesienia kary za przestępstwo blasfemii. Już w 1883 r. tamtejsze prawodawstwo zliberalizowało orzecznictwo na podstawie łagodniejszej definicji bluźnierstwa, za jakie uznano jedynie te akty negowania doktryny chrześcijańskiej, które szczególnie drastycznie urażają wrażliwość religijną wyznawców Chrystusa. Wyraźnie kurczyła się przestrzeń publiczna wojującego Kościoła w Europie. W jego kolebce – w Italii, gdzie istniało Państwo Kościelne, Królestwo Piemontu i Sardynii czy Wielkie Księstwo Toskanii – sytuacja katolicyzmu jako „jedynej religii państwa” (określenie w prawie Królestwa Sardynii) była doskonała do czasu zjednoczenia Włoch w 1861 r. Od tej pory, po ustąpieniu pola przez papiestwo, rządzący dotychczas państwami włoskimi konserwatyści, duchowni i monarchiści musieli zacząć dzielić się władzą z liberałami. Zaczął się proces erozji prawa przeciwko bluźniercom, szczególnie zmotywowanym w swej zawziętości niedawnym jeszcze istnieniem papieskiego państwa, dysponującego także policją i więzieniami. Prawo świeckie uznało we Włoszech, podobnie jak w sojuszniczej Francji, niekompetencję państwa w rozstrzyganiu religijnych kontrowersji i uznało równość wyznań. W kodeksie Zanardellego przewidywano jedynie zatrzymanie na trzy miesiące z możliwością przedłużenia więzienia dla kogoś, kto zakłóca ceremonie religijne uznawane przez państwo, znieważa ich przewodniczącego lub obiekt dopuszczonego kultu. Liberalizację tę zatrzymało przejęcie władzy przez faszystów w 1922 r. Po podpisaniu w 1929 r. przez Mussoliniego i kardynała Gaspariego konkordatu, powróciła opresyjność dawnego prawa, które ponownie zaczęło zabezpieczać pozycję religii katolickiej w państwie włoskim. Podczas gdy poprzednie prawo akcentowało obronę wolności dopuszczonych przez państwo wyznań, kodeks faszystowski preferował obronę „uczucia religijnego”. Autorytaryzm faszyzmu, skierowany przeciw komunistom i liberałom, sprzyjał swoistej resakralizacji tamtejszej kultury i uznaniu katolicyzmu za religię państwową. Działo się to w epoce, gdy w bolszewickiej Rosji (później w Związku Sowieckim) czy następnie w republikańskiej Hiszpanii bluźniercy brali krwawy odwet na duchowieństwie” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 96/.

+ Erozja religii od XIX wieku toczy jak rak kulturę euroatlantycką Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości. Ateizm w jej perspektywie wydaje się sielankową religią bez Boga. Irreligia jest absolutną odwrotnością religii, „gdzie nie ma już żadnego kultu, żadnego prawa, żadnej czci, żadnej ogólnej wartości. Postawę tę ostatnio niektórzy uczeni nazwali „irreligią”, czyli „nie-religią” (Colin Cambell, Charles Y. Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons, Józef Baniak i inni). Irreligią nazwano proces erozji religii, toczący jak rak kulturę euroatlantycką od XIX wieku i będący jakby ujemnym działaniem ubocznym tejże wiodącej skądinąd w świecie cywilizacji zachodniej. Jest to jakiś radykalny i całkowity, urazowy odrzut kultury powstałej w jakimkolwiek związku z religią. Irreligia to indywidualna i zbiorowa wrogość względem religii, atak na całość fenomenu religijnego, na wszelką religię, poczynając, oczywiście od najmocniejszych w danym środowisku, oraz dążenie do konsekwentnego wyeliminowania wszelkich przejawów religijności z życia. Siłą napędową tej postawy jest nienawiść do samego pojęcia Boga, nie mówią już więc o Kościele, o etyce religijnej, o kulturze duchowej. W konsekwencji jest to próba doszczętnego zniszczenia kultury judeochrześcijańskiej i wszelkich kultur Basenu Morza Śródziemnego” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 400.

+ Erozja systemu relacji wzajemnych postępująca przenosi się z kręgów władzy na lud, gotów już do rewolucji. „Nowi władcy po pewnym czasie ulegają słabościom, przynależnym stronnictwu tronu. Tworząc nowy system, stają się jego ofiarą. Ich wzajemne relacje, oparte dotąd na autorytecie, honorze i religii, zmieniają się w finansowe układy. System staje się coraz słabszy, a postępująca erozja przenosi się z kręgów władzy na lud, gotów już do rewolucji. Próby reform systemowych oddalają tylko nieuchronny upadek. Podczas gdy filozofowie Zachodu widzą ratunek w rozumie czy tradycji, Ibn Chaldun nie ma wątpliwości: „Ten świat jest zbyt płytki i bałamutny. Jego koniec to śmierć i zniszczenie." / Nawiązując do współczesnych im czasów, wielcy myśliciele polityczni opisali uniwersalne procesy, którymi – w ich mniemaniu – rządzi się świat i ludzkość. Dzięki temu można czytać pisma Arystotelesa lub Hobbesa nie tylko jako dzieła ponadczasowe, ale także jako historyczne objaśnienie zasad rządzących czy to polityką greckich miast, czy to społeczeństwem europejskim, nękanym przez wojny religijne” /Piotr M. Kosmala, Historiozofia pod sztandarem Proroka [(1975) politolog i publicysta, redaktor naczelny miesięcznika Nasze Młociny. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 213-217, s. 213/. „Specyficzny charakter kultury europejskiej zdominował niemal całkowicie ogólnoświatową myśl polityczną i filozofię. Najoryginalniejsze osobowości spoza Europy, mimo wybitnego potencjału twórczego, pozostały znane nielicznym zaledwie specjalistom akademickim. Tak właśnie stało się z arabskim filozofem Ibn Chaldunem (a właściwie Wlim ad-Dinem Abd ar-Rahmanem ibn Muhammadem ibn Muhammadem ibn Brahimem ibn abd-Rahmane ibn Chaldunem). Europejski czytelnik odkrył jego twórczość dopiero pod koniec XIX stulecia - „odkryty" niemal przypadkiem arabski pisarz szybko trafił do kanonów myśli politycznej, a jego historiozoficzne teorie śmiało uplasowały go obok tak wybitnych twórców jak Oswald Spengler czy Francis Parker Yockey. Jest to tym ciekawsze, iż Ibn Chaldun żył na przełomie... XIV i XV stulecia (w latach 1332-1406)” /Tamże, s. 214/.

+ Erozja totalitaryzmu klasycznego to fakt społeczny wpływający na zachowanie się naukowca w teatrach życia kulturalnego „Z punktu widzenia błazeńskiej socjologii nauki godne uwagi jest poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: jak socjologowie polscy, swymi pracami, spełniali pięć funkcji socjologii? Chodzi o funkcję teoretyczną, funkcję diagnostyczną, funkcję socjotechniczną, funkcję apologetyczną i funkcję demaskatorską. Wyróżnił je i opisał przed laty, w tekście Pięć funkcji socjologii, Adam Podgórecki. Socjolog nauki, chcący poznać grę polskich socjologów o przystosowanie się i grę o zachowanie tożsamości, powinien zbadać wpływ wywierany na ich zachowania się w teatrach życia kulturalnego przez takie oto fakty społeczne: 1^o zróżnicowanie pod względem orientacji poznawczych i społecznych; 2° zróżnicowanie pod względem pozycji społecznej wyznaczonej „tabelą rang”, statusem w hierarchii kompetencji, sytuowaniem na mapie nauki i środowisk intelektualnych; 3° erozja klasycznego totalitaryzmu, sukcesy na polu zacierania granicy między „oni” i „my”; 4° presje stron konfliktu na socjologów gwoli wywiązania się z powinności „służby społecznej” albo powinności „służenia ludowemu państwu”. Jesteśmy przekonani, iż współdziałanie socjologów nauki i historyków nauki zdołają ukazać socjologów polskich w aspekcie starań o sprostanie nakazowi trwania w tożsamości oraz w aspekcie starań o przystosowanie się w przestrzeni ekologicznej” /Janusz Goćkowski, Tożsamość i przystosowanie. Dwa problemy socjologów polskich po II wojnie światowej [Tekst nawiązuje do prac autora napisanych wespół ze Stanisławem Marmuszewskim, poświęconych zagadnieniu sytuacji i funkcji nauk humanistycznych oraz statusu i roli uczonych uprawiających te nauki w ustroju realnego leninizmu. Stanowi przyczynek do książki (przygotowywanej przez autora i Stanisława Marmuszewskiego, pt. Humanistyka w ustroju komunistycznym: teorie i uczeni], Analecta. Studia i materiały z dziejów nauki [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 121-139, s. 137/.

+ Erozja w dnie rzeki wywoływana przez ostrogi zatopione może być wykorzystywana do rozmywania odsypisk na przeciwległym brzegu wypukłym. „Kolejny typ regulacji przy rzekach nizinnych to tak zwane ostrogi zatopione, inaczej nazywane podwodnymi. Korony tych ostróg wznoszą się jedynie do poziomu zwierciadła wody niskiej. Budowane są one z komponentów faszynowych i z kamienia, podobnie jak inne ostrogi. Ich konstrukcja może być zbliżona do zwykłych ostróg, które rozpoczynają się we wrzynce, ale zwykle są one raczej ich przedłużeniem, które dochodzi do niskiej wody. Ostrogi podwodne przyczyniają się do zwężenia koryta rzeki oraz do uzyskania większych głębokości. Ich z pozoru negatywna cecha, a mianowicie wywoływanie erozji w dnie, może być wykorzystywana do rozmywania odsypisk na przeciwległym brzegu wypukłym (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 276-277). Można również wyróżnić kilka budowli hydrotechnicznych, które zabezpieczają brzeg przed erozją, a które mają za zadanie jednocześnie utrzymać w jak największym stopniu naturalny krajobraz. Pierwsze z nich to ostrogi, czyli groble kamienne, które wychodzą z brzegu i wcinają się w płynącą rzekę, a przedstawia je rysunek 5: Ostrogi chroniące brzeg wklęsły (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 195). Kierują one nurt rzeki bardziej do środka koryta, co zapobiega erozji brzegu wklęsłego. Budowane są ostrogi z kamienia lub ziemno-faszynowe” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 130/. „Pierwsze składają się z rumowiska skalnego, kamienia łamanego lub polnego z domieszką gliny, natomiast drugie składają się z na przemian układanej warstwy grunty i faszyny. Zwykle ostrogi budowane są w szerokich ciekach o małej głębokości. Pomiędzy ostrogami osadza się rumowisko, które może być schronieniem dla fauny rzecznej. Kolejne to opaski brzegowe z ostrogami, chroniące niskie brzegi przed podmywaniem. Opaska brzegowa to konstrukcja zbliżona do tam podłużnych, jednak jest ona przymocowana do naturalnego brzegu i ma za zadanie chronić go przed erozją. Tamy podłużne natomiast tworzą nowy brzeg i na początku otoczone są z obu stron wodą. Stosowanie opasek brzegowych w połączeniu z ostrogami jest zalecane w tych samych miejscach, co można zastosować same opaski. Należy jednak zaznaczyć, że niezbędna jest tutaj duża szerokość koryta ze względu na towarzyszące opaskom ostrogi, które wcinane są w poprzek biegu rzeki. Wykonywane są one zwykle z narzutu kamiennego, odległość pomiędzy wcinkami wynosi od 25-30 m dla małych rzek oraz odległość równa szerokości cieku bądź dwa razy większa dla szerokich rzek. Istotny jest kąt, pod jakim buduje się wcinkę opaski i wynosi on około 30o. Opaski brzegowe z ostrogami zostały pokazane na rysunku 6: Opaska brzegowa z ostrogami (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 197)” /Tamże, s. 131/.

+ Erozja wartości społecznych tradycyjnych spowodowana narkotykami. „Zagrożenia dla świadomości społecznej. Wydaje się, że „narkobiznes” niesie najpoważniejsze zagrożenia właśnie w sferze szeroko rozumianej świadomości społecznej. Porażki ponoszone przez państwa rozwinięte w walce z tą plagą (o ich rozmiarach świadczy dostępność narkotyków na ulicach we wszystkich krajach demokratycznych) nie pozostają niezauważone przez szerokie rzesze społeczeństwa, zwłaszcza przez ludzi młodych. Owa dostępność narkotyków, łatwość ich pozyskania przy stosunkowo niewielkim ryzyku stwarza w oczach młodzieży wrażenie wszechwładzy, a przynajmniej olbrzymiej potęgi ludzi kierujących „narkobiznesem”. W połączeniu ze znacznymi dochodami, które proceder ten przynosi, nie może dziwić łatwość, z jaką pozyskiwani są nowi dealerzy, kurierzy i inni „szeregowcy” narkotykowego interesu. W taki oto sposób erozji ulegają tradycyjne wartości społeczne, a bardzo wielu ludzi ociera się o wejście w świat kryminalnego podziemia” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 55/.

+ Erozja wgłębna zwiększana w niższych partiach koryta rzecznego wskutek przenoszenia rumowisk skalnych przez bystrotoki z terenów wyższych na tereny niżej położone. „Analizując elementy hydrologiczne i morfologiczne zlewni i koryta właściwego, cieki można podzielić na: bystrotoki, potoki górskie, potoki, rzeki i rzeki duże. Pierwsze z nich są niewielkimi, górskimi ciekami bądź najwyżej leżącymi fragmentami dłuższych cieków, które mają nieregularny spadek podłużny i zmienny przekrój poprzeczny. Zwykle ich koryto umieszczone jest w wyżłobieniach i szczelinach skalnych. W wyniku niesprzyjających warunków do utworzenia regularnego koryta powstają na przykład wodospady. Bystrotoki są rodzajem cieku, który w wyniku nawalnych deszczy zwiększa gwałtownie stany wody, a w momencie ich zaprzestania szybko zmniejsza. Unoszą one duże ilości rumowiska skalnego, które przenoszone są do terenów niżej położonych i tam pozostawiane (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław 1994: 14). Zjawisko to szkodliwie wpływa na tworzenie koryta rzecznego w niższych partiach ze względu na zwiększoną erozję wgłębną. Potoki górskie różnią się jedynie tym, że mają już ustalone i ukształtowane doliny rzeczne, zauważalny jest tutaj nadal duży spadek podłużny i ruch rumowiska. Potoki to cieki charakteryzujące się łagodnym spadkiem i mniejszym ruchem rumowiska. Stany wody są bardziej ustabilizowane ze względu na zwiększoną retencję i parowanie, wynikające z mniejszego spadku terenu. Kolejny rodzaj cieku to rzeki, charakteryzujące się wyrównanym spadkiem dna, ale też większymi przepływami niż potoki. Mniejsze ziarna rumowiska skalnego jak żwir i piasek są zwykle unoszone lub wleczone, większe natomiast przenoszone są w momencie wezbrania wód. Wysokie stany wód obserwowane są jedynie w wyniku długotrwałych deszczów i roztopów śniegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 114/. „Rzeki duże natomiast to największy typ cieku, które wpływają bezpośrednio do morza lub oceanu. Są to cieki mające długość przynajmniej 500 km, o rozbudowanych zlewniach i wysokich przepływach. (Wołoszyn J., Czamara W. 14) Warto również nadmienić o budowie koryta rzeki równinnej i nizinnej. Koryto rzeki równinnej zwykle obejmuje dolinę zalewową, zdarza się jednak, że meandruje od wysokiego do niskiego brzegu. Charakteryzuje się ono zwykle stabilnością, jednakże w momencie wezbrania występują duże zachwiania w proporcjonalności przepływu. Koryto rzeki nizinnej zbudowane jest zwykle z drobnych piasków, często porośnięte roślinnością, która może utrudniać rzece spływ, przyczyniając się do popiętrzenia wód. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 17)” /Tamże, s. 115/.

+ Erozja wiary spowodowana kartezjanizmem. Benedyktyn Robert Desgabets próbował uczynić kartezjanizm podstawą katolickiej teologii. Faktycznie jednak kartezjanizm stał się bronią w walce z religią, występując w rozmaitych formach i wersjach (jedną z nich był spinozjanizm). „Gdy Kartezjanizm odciął się od źródeł, z których wyrósł i jakie nadały kierunek myślowy jego twórcy, stał się ważnym czynnikiem erozji wiary religijnej, a także spowodował unieważnienie wielu problemów – wliczając w to samą kwestię teodycei – które przez wieki animowały filozoficzne refleksje”. F3a 12-13. Większość opracowań tego typu, zwłaszcza w wieku XX, pomija pytania, które stanowią trzon filozofii Kartezjusza. „Czytając je odnosi się często wrażenie, że kartezjanizm składa się z ponadczasowych epistemologicznych zagadek, które w żaden sposób nie odnoszą się do spraw głęboko dotykających człowieka. Kartezjusz jawi się jako pozbawiony skóry i mięśni szkielet, a Kartezjanizm jako skomplikowany mechanizm nie służący jakimkolwiek konkretnym celom” F3a 13. Augustynizm nasilił się maksymalnie w wieku XVII. Jean Agens nazwał ten wiek epoką św. Augustyna. Problemy powiązane z powstaniem ruchu oratoryjnego oraz jansenizmu „mają swoje echo w pisarstwie Kartezjusza i dadzą się tam odnaleźć”. Teza o augustynizmie Kartezjusza nie jest nowa, pojawiła się na początku wieku XX. Była ona jednak coraz bardziej osłabiana, aż wreszcie ją zarzucono. Z. Janowski wykazał w sposób nie pozwalający na żadne wątpliwości. „Kartezjusz mógł pozostawać pod wpływem pośrednim lub bezpośrednim św. Augustyna lub tradycji augustyńskiej” (Etienne Gilson) F3a 19. Janowski podjął tezę Gilsona, ale odrzucił jego metodologię, która polegała na „snuciu paraleli między Kartezjuszem a siedemnastowiecznymi augustynistami. Takie podejście, jak wykazał Jean-Luc Marion, może przynieść wyniki odwrotne od zamierzonych. Twierdzę, że istnieje kilka kwestii zasadniczych dla Kartezjańskiej metafizyki – doktryna prawd wiecznych (czyli koncepcja wolności Boga), koncepcja wolności ludzkiej, teoria błędu oraz wyjaśnienie skłonności woli do błędu (zła), opis ludzkiej natury – a wszystkie one dadzą się odnaleźć u św. Augustyna” F3a 20.

+ Erozji skał podziemnych powoduje zapadnięcie się górnej powierzchni i otwarcia tej podziemnej groty „znikanie” wody powoduje, że na tym obszarze prawie w ogóle nie występują rzeki czy jeziora. Nie może zatem dziwić postawa zakonnika franciszkańskiego Diego de Landy, który w swoim dziele pisał na temat tego niecodziennego dla niego zjawiska: „La naturaleza obró en esta tierra tan diferentemente en lo de los ríos y fuentes, que los ríos y las fuentes que en todo el Mundo corren sobre la tierra, en ésta van y corren todos por sus meatos secretos debajo de ella” (Przypis 42: „Natura sprawiła, że tutejsze rzeki i jeziora, w odróżnieniu od pozostałej części świata, płyną pod powierzchnią ziemi”, D. de Landa, Relación de las cosas de Yucatán, XLVI, s. 120, www.wayeb.org /download/resources/landa.pdf (dostęp: 18.03.2014). Cenotes są skutkiem procesu zwanego krasowieniem skał, które w geologii klasyfikuje się jako jeden z rodzajów wietrzenia chemicznego, prowadzącego do dekompozycji materiału skalnego. Można wyróżnić kilka faz powstawania tych form geologicznych” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 45/. „Pierwszą z nich jest stopniowe rozpuszczanie skał przez kwaśne deszcze, które powstają w wyniku absorpcji pewnych gazów atmosferycznych, takich jak dwutlenek węgla (CO2). Proces ten znacznie się nasila podczas kontaktu takiego opadu atmosferycznego z glebą zawierającą duże ilości wapnia oraz ze słoną wodą, która pochodzi z Morza Karaibskiego (Odbywa się w tzw. haloklinie, czyli w warstwie przejściowej między wodami słonymi a słodkimi). W wyniku wewnętrznej erozji skał dochodzi do zapadnięcia się górnej powierzchni i otwarcia tej podziemnej groty (P. Beddows i in., Los cenotes de la península de Yucatán, Arqueología Mexicana 14, 83, 2007, s. 34). Mogą one przybierać rozmaite kształty, ale z reguły są wyróżniane cztery typy cenotes (F.G. Hall, Cenotes y aguadas, [w:] Enciclopedia Yucatanense, Mérida 1945, s. 68):  –  w formie dzbanu,  –  w formie jaskini,  –  o ścianach pionowych,  –  cenote-aguada” /Tamże, s. 46/.

+ Errata do biografii serial dokumentalny wyprodukowany w latach 2006-2010 nadawany przez TVP Historia. „Zygmunt Staszczyk: Wiele ludzi oddało po prostu życie w walce z PRL. Sytuacja w tych czasach była jednak bardzo skomplikowana. Trzeba spojrzeć na te wszystkie pokusy, które wtedy istniały. W TVP Historia nadawano taki cykl Errata do biografii (Errata do biografii – serial dokumentalny wyprodukowany w latach 2006-2010 przez polską telewizję publiczną), przedstawiający życiorysy twórców z czasów PRL, głównie literatów. To naprawdę nie są czarno-białe sytuacje, zwłaszcza jeśli chodzi o historie wcześniejsze niż z lat osiemdziesiątych. Ci ludzie stawali przed dramatycznymi nieraz wyborami: politycznymi, artystycznymi, przed decyzjami o emigracji. Każdy artysta szuka spełnienia, pisarz pragnie publikować swoje utwory, mieć kontakt z publicznością. A to w pewnym okresie oznaczało kompromis z władzą. Ktoś, kto mówi, że mu nie zależy na publiczności, że wystarcza mu pisanie do szuflady, jest hipokrytą. Każdy artysta szuka poklasku, to jest przecież zawód trochę egoistyczny i mocno ekshibicjonistyczny – dotyczy to pisarzy, plastyków, muzyków, aktorów. Władze i ubecja starały się wykorzystywać te furtki i kusić twórców. SB pojawiała się też w Jarocinie, ale to były śmieszne sprawy. Ludzie, z którymi pracowałem w Londynie, dziwili się, że w Polsce na festiwalach rockowych można było palić marihuanę. Władze i SB nie interesowały się używkami. W tym sensie można powiedzieć, że w Jarocinie panowała wolność. Nie tylko zresztą tam: podczas pewnego festiwalu w centrum Warszawy, na Chłodnej, wszyscy po prostu zażywali miękkie narkotyki. W Anglii nie mogli się temu nadziwić, mówili: „Przecież macie komunizm”. Istniały takie paradoksy. Muzyka rockowa była na pewno polem doświadczalnym dla komunistów. Nie dostaliśmy więc, za przeproszeniem, w dupę. Co najwyżej delikatne klapsiki. Przed nami ludzie poświęcali o wiele więcej. Zgodzę się z panem Emilianem, że zwykli ludzie mieli gorzej, artystów traktowano zaś lepiej” /Sebastian Ligarski, Patryk Pleskot, Twórcy o twórcach w PRL: dyskusja panelowa prowadzona przez prof. Stanisława Beresia, z udziałem Jerzego Brukwickiego, prof. Andrzeja Chojnowskiego, Emiliana Kamińskiego, Marka Nowakowskiego i Zygmunta Staszczyka, zorganizowana przez Sebastiana Ligarskiego w ramach projektu „Władze PRL wobec środowisk twórczych, dziennikarskich i naukowych”. Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 15-50, s. 37/.

+ Errata dołączona do książki przez autora „Zabawy. Quaeremus seria ludo. Część pierwsza. Chronologiczna seria Bibliografii polskiej Estreichera (IX, 799) / Proweniencja jednego z egzemplarzy – chodzi o egzemplarz Biblioteki Jagiellońskiej – dostarcza nowej przesłanki do dyskusji nad autorstwem Zabaw. Otóż na karcie tytułowej tomu odczytać możemy podpis XVIII-wiecznego właściciela druku: „Ksawery Starzeński”. Byłby nim więc bratanek i uczeń Melchiora, a nadto właściciel przypadłego mu w ramach działów rodzinnych z roku 1793 ojcowskiego Olejowa (Zob. Na schyłku dni Rzeczypospolitej. Kartka z pamiętnika Michała Starzeńskiego (1757-1795). Wydał H. Mościcki. Warszawa 1914, s. 94). Można przypuszczać, iż odziedziczył go wraz z inwentarzem owego majątku, w tym – z resztą pozostałej po stryju spuścizny. Słowa zamieszczonego na końcu tomu wiersza Typograf do Autora: Po tych Zabawach wydasz nam coś jeszcze Gruntowniejszego, jak ja myślą wieszczę [s. 226] - jak też informacja tytułu, że opublikowany tom jest jedynie częścią i wydanych aktualnie Zabaw, pozwala mniemać, że edycja ukazała się jeszcze za życia autora (Potwierdza to dodatkowo dołączona do książki errata, w której uczony autor skrupulatnie poprawiał m.in. fonetyczną pisownię i prowincjonalizmy poczajowskiego typografa). Jakoż leciwy poeta zdołał przygotować zapowiadaną przez typografa część 2, wydaną zapewne już w roku następnym, w identycznej szacie drukarskiej i pod identyczną (poza zmianą numeracji części) jak pierwsza kartą tytułową. Druk ten w serii staropolskiej, łącznie z częścią 1, odnotował Estreicher (XXXIV, 7) na podstawie egzemplarza Biblioteki Uniwersytetu Kijowskiego, precyzując wszakże rok wydania (1787), treść („wierszem”) i objętość tylko części 1. Poznać go możemy dokładniej z dwóch egzemplarzy przechowywanych aktualnie w zbiorach Czapskich i Bibliotece Kórnickiej” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 184/.

+ errores ontologistarum Zmysł dany człowiekowi przez Boga poznaje istnienie Boga, ontologizm. Sobór Watykański I sformułował dogmat o możliwości poznania Boga rozumem ludzkim. „Było to wystąpienie przeciwko agnostykom, ateistom, fideistom, tradycjonalistom i antologistom. Ateiści uczyli, że Boga nie można poznać, bo Go po prostu nie ma. Agnostycy (a-gnosco – nie poznaję) uczą, że nie wiadomo, czy Bóg jest, bo nie można Go poznać niezależnie od wiary religijnej i w żaden naturalny sposób. Fideiści i tradycjonaliści […] uczyli, że Boga poznajemy tylko z wiary lub z religijnego przekazu przodków, być może sięgającego pierwotnego objawienia się Boga w Edenie (DH 1725-1727). Fideizm i tradycjonalizm korespondują doskonale z agnostycyzmem. Z kolei XIX wieczni ontologiści […] – po części – oraz niektórzy inni uważali, że Bóg jest „Pierwszym Bytem i pierwszym przedmiotem poznania” (Primum Ontologicum – primum intelligibile), który jest we wszystkich rzeczach i bez którego nie możemy niczego zrozumieć. Jest to równoznaczne z wrodzonym poznaniem Boga jako „czystego bytu”, implikujące w sobie wszelkie inne poznanie, także doczesne, potoczne i naukowe. Słowem: wszystko rzekomo poznajemy w Bogu, który utożsamia się z samym światłem naszego umysłu (rozumu i intelektu). Istnienie więc Boga poznajemy w samym Bogu przez zmysł, który On nam daje (errores ontologistarum: DH 2841-2847)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 100.

+ Ersatz Etyka namiastką moralności. Oświecenie hedonistyczne Rousseau przeważa nad Oświeceniem ascetycznym Kanta. Etyka obecna nie jest prometejska. Prometeusz chciał ukraść bogom ogień, aby wszystkich ludzi uczynić bogami. Dziś bogami czynią się niektórzy ludzie, znajdujący się na szczytach administracji państwowej. Wszyscy oni są progresistami, identyfikując się z Heglowskim „duchem czasu” (Zeitgeist) H24 134. Etyka staje się namiastką moralności (Ersatz). Chrześcijaństwo tymczasem przyjmuje istnienie etyki ludzkiej, gdyż ludzie zostali stworzeni przez Boga, na obraz Boży. Pełnią etyki jest moralność ewangeliczna. Etyka chrześcijańska wyrażona jest w społeczności eklezjalnej. Określona postawa moralna poprzedza wiarę, lecz moralność specyficznie chrześcijańska jest rezultatem wiary i nawrócenia H24 135. Wspólnota Kościoła ucieleśnia, uwidacznia i „akredytuje” wiarę w świecie. W istocie chrześcijaństwa zawarta jest współpraca z wszystkimi ludźmi. Moralność chrześcijańska rodzi się w wierze, w sakramencie chrztu, w nawróceniu, w wspólnocie eklezjalnej, jako możliwość uniwersalna, oświecająca, uzdrawiająca i prowadząca człowieka do pełni dojrzałości intelektualnej. Przechodzi z poziomu statycznego do egzystencji aktywnej, dochodząc do głębi odpowiedzialności personalnej. Dostarcza etyce cywilnej imperatywów generalnych dla kształtowania relacji społecznych, akcentuje to, co najbardziej naglące i konieczne: bezrobocie, terroryzm, kryzys ekonomiczny, organizacja i konsolidacja państwa w jego nowej sytuacji, przezwyciężanie beznadziejności. Teologia powinna ciągle czynić refleksje nad zagadnieniem etyki cywilnej H24 136.

+ Erscheinung Fenomen myślowy, Leibniz. „Mechanicyzm atomistyczny, który reprezentował Gassendi, odróżnia się od mechanicyzmu geometrycznego, kartezjańskiego. Kartezjusz nie uznawał odrębności bytów materialnych, nie uznawał bytów materialnych indywidualnych. Materia jest jednym bytem, nieskończenie rozciągłym, res extensa. Gassendi przyjmuje istnienie ogromnej ilości bytów rozciągłych, czyli atomów. Atomy są „pełne”. Poza nimi jest przestrzeń pusta, pustka. Nie ma jakiejkolwiek penetracji jednego atomu w drugi, każdy atom jest niezależną jednostką, bez jakiegokolwiek styku z innymi atomami /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 108/. W epoce triumfalnego marszu mechanicyzmu, Leibniz chciał uratować przynajmniej najbardziej wewnętrzną res cogitans, głoszoną przez Kartezjusza. Leibniz krytykował mechanicyzm za traktowanie całego kosmosu jako jednej substancji. Z określenia rzeczywistości materialnej jako „czysta rozciągłość” nie wynika jeszcze jedność całej materialnej rzeczywistości. Leibniz uważał za konieczne powracanie do pojęcia formy substancjalnej, czy też do pojęcia arystotelesowskiej entelechii. W swojej koncepcji rzeczywistości pozbawił res extensa charakteru substancjalnego, redukując ją jedynie do fenomenu myślowego („Erscheinung”). W tym ujęciu rzeczywistość poza myślą jest niepewna, iluzoryczna. Prawdziwie istnieje (subsystuje) jedynie myśl (res cogitans), która, jako monada, ma aktywność czysto wewnętrzną (reprezentacja, czyli prezentowanie siebie samej sobie, Vorstellung”). Leibniz zaproponował nowe rozumienie stopniowania życia. Najniższy stopień życia mają te monady czyste, które posiadają „reprezentację ciemną”, nie-świadomą. Drugi stopień zajmują dusze roślin i zwierząt, które, według Leibniza, są wyposażone w świadomość. Wyżej ulokowana jest dusza ludzka, zdolna do prezentacji samoświadomych, ale niejasnych. Ponad wszystkim znajduje się monada boska, której reprezentacja jest jasna i wyraźnie odróżniona” /Tamże, s. 109.

+ Erudyci doszukują się z tępym uporem w myśli Nietzschego Fryderyka pewników, które on sam odrzuca „Lekcje Nietzschego / Z Nietzschem łączyły jednak Ciorana związki ambiwalentne (Przypis 7: Bodaj jedyny polski artykuł porównawczy autorstwa Grzegorza Kozyry jest raczej polemiką – w dodatku niskiej wartości – z oboma autorami niż przybliżeniem wspólnoty ich poglądów. Zob. G. Kozyra, Filozofia nihilizmu (Nietzsche-Cioran), „Twórczość” 2005, nr 6). Warto więc najpierw zrekonstruować postawę autora Zmierzchu myśli wobec autora Zmierzchu bożyszcz, by pokazać, że ma on swoje, rzadko zauważane, miejsce w poczcie jego komentatorów. Pisarstwo Ciorana już w warstwie formalnej w sposób oczywisty nawiązuje do fragmentarycznej filozofii Nietzschego, który był dla niego swego rodzaju mistrzem stylu, a także „wyzwolicielem”, gdyż „sabotował styl filozofii akademickiej, zrobił zamach na ideę systemu” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 17]. Cioran radykalnie oprotestowywał wszelkie próby uspójniania myśli Nietzschego, twierdząc, że jest on: [...] sumą postaw – wyłuskiwanie z jego dzieł jakiejś woli porządku albo troski o jedność to pomniejszanie go. Będąc niewolnikiem nastrojów, rejestrował ich odmiany. Jego filozofia to medytacja nad zmiennością kaprysów; tymczasem erudyci z tępym uporem doszukują się w niej pewników, które on sam odrzuca (Cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 289)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 99/. „Główną zasługą Nietzschego było więc uwolnienie filozofii od wymogu systemowości. Jeśli bowiem „ułomnością filozofii jest jej zbytnia znośność” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 37], i to w podwójnym sensie: niedostateczne rozjątrzanie problemów, a przeto – łatwa dekonstruowalność, to właśnie Nietzsche, jako ten, który wprowadził do niej fizjologię, postawiwszy jej wymóg „pisania krwią” (Cioran mówi: „Negacja nigdy nie jest wynikiem rozumowania [...]. Wszelkie nie wyłania się z krwi” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 43]), zradykalizował ją do poziomu nie-znośności, postawił przed fundamentalnymi (a przeto: rozsadzającymi fundamenty) pytaniami. Ponieważ jednak, jak powiada Susan Sontag, Cioran „przychodzi po Nietzschem, […] musi dokręcić śrubę, zgęścić argumentację, uczynić ją bardziej rozdzierającą” (S. Sontag, Introduction, [w:] E. Cioran, The Temptation to Exist, Chicago 1968, cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 296)” /Tamże, s. 100/.

+ Erudyci ze szkoły Arystotelesa przekazali poglądy filozofów wcześniejszych, jak Temistius i Aleksander z Afrodyzji, „Źródła filozofii greckiej. „Nasza znajomość filozofii greckiej ma olbrzymie luki. W większych rozmiarach przechowały się jedynie pisma dwu wielkich filozofów okresu klasycznego, Platona i Arystotelesa. Z pism późniejszych filozofów pozostało niewiele. Najmniej zaś z filozofów wczesnych; z dzieł ich posiadamy tylko fragmenty, przechowane w postaci cytat u innych autorów, a całokształt poglądów ich znamy jedynie na podstawie sprawozdań podawanych przez późniejszych pisarzy starożytnych. Sprawozdania te i cytaty znajdują się: a) W pismach filozofów: mianowicie Platona, Arystotelesa oraz filozofów późniejszej epoki, zwłaszcza eklektyków, jak Cyceron i Plutarch, i niektórych stoików, jak Seneka. Poglądy Epikura przechowały się w poemacie jego rzymskiego zwolennika Lukrecjusza, a poglądy dawniejszych sceptyków w dziele późnego sceptyka, Sekstusa Empiryka. Ważnym źródłem są erudyci ze szkoły Arystotelesa, jak Temistius i Aleksander z Afrodyzji, lub ze szkoły Platońskiej i neoplatońskiej, jak Simplicius i Jamblich. Również niektórzy Ojcowie Kościoła, jak Justyn, Klemens, Orygenes, Hipolit, Euzebiusz, zwalczając pogańską filozofię dostarczyli o niej obfitych informacji. b) W pismach starożytnych historyków filozofii. Zawodowi historycy filozofii wyszli ze szkoły Arystotelesa. Pisma ich były bądź biograficzne, bądź doksograficzne, to znaczy przedstawiały bądź żywoty filozofów, bądź ich poglądy: pierwsze, bardziej popularne, były układane w porządku szkół, drugie bardziej specjalne, wedle zagadnień. Pierwszym biografem filozofów był Arystoksen, pierwszym doksografem – Teofrast, obaj uczniowie Arystotelesa. Dzieło Arystoksena zginęło, z dzieła Teofrasta zostały tylko fragmenty. Ale korzystali z nich późniejsi pisarze, zwłaszcza z okresu aleksandryjskiego, gdy rozpowszechnił się typ erudytów i kompilatorów, ekscerpujących dawne źródła. Jedno z takich późniejszych dzieł biograficznych przechowało się prawie w całości: to 10 ksiąg Żywotów i poglądów słynnych filozofów przez Diogenesa Laertiosa; dzieło to, napisane w III w. n.e., dające obfite, ale bardzo pośrednio zdobyte informacje, uchodziło długo za jedyne źródło do filozofii greckiej. Jednakże nie jest jedyne: oprócz niego (i drobniejszych pism biograficznych) przechowały się też pisma doksografów; są to również pisma późne, ale zasługujące na zaufanie, bo oparte na tradycji wywodzącej się jeszcze od Teofrasta. Należą tu anonimowe Placita philosophorum, dawniej przypisywane Plutarchowi, oraz pisma Jana ze Stoboi, nazywanego Stobeuszem, który w V w. n.e. zebrał ekscerpty z 500 pisarzy greckich” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 22/.

+ Erudycja artystyczna głęboka Franko Iwan „Ukraiński frankoznawca Bohdan Tychołoz [Тихолоз Богдан. 2005. Психодрама Івана Франка в дзеркалі рефлексійної поезії: Студії. Львів: ЛНУ ім. Івана Франка (“Франкознавча серія”. Вип. 7)] uzupełnia wszechstronny profil Franki, pisząc: „poza tym istnieje jeszcze inny Franko − nieznany, Franko jednolity i sprzeczny, nareszcie – Franko prawdziwy: uniwersalny geniusz, fanatyczny człowiek pracy, pisarz-nowator, oryginalny myśliciel-historiozof, a ponadto – głęboko nieszczęśliwy w życiu osobistym, śmiertelnie znużony, chory człowiek, zmęczony refleksjami i rezygnacjami, owładnięty przez swoje manie, opanowany przez kompleksy, prześladowany przez wrogie demony. I poznanie tego Franki dopiero się zaczyna” (Wszystkich tłumaczeń z języka ukraińskiego dokonała autorka tekstu) [por. Тихолоз 2005, 9]. Autor podkreśla, że przed współczesnym badaczem stoi skomplikowane wyzwanie obalania pseudomitów i dekanonizacji Franki-Kamieniarza. Aby określić prawdziwe granice twórczej osobistości Franki należy przede wszystkim dokonać syntezy różnorodnych postaci jego samotności twórczej. Już we wczesnej młodości pojawiła się u Franki pasja delektowania się słowem literackim w oryginale, co stanowiło największą pokusę, by uczyć się języków obcych, a następnie przekształciło się w pragnienie tłumaczenia i wychowywania czytelnika. Świadomy był bowiem Franko tego, jak bardzo ograniczony jest światopogląd jego rodaków i starał się rozwijać ich intelekt poprzez przekłady. Franko znakomicie orientował się w arcydziełach literatury światowej i tłumaczył je z powodów artystyczno-estetycznych, aby podzielić się tymi skarbami ze swoim narodem. Roksolana Zoriwczak [Зорівчак Роксолана. Український художній і науковий переклад у політико-культурологічній концепції Івана Франка. W: http://www.anvsu.org.ua/index.files/Articles/FrankoAcademy.htm [Dostęp 10 VI 2016] konstatuje, że Franko jako tłumacz w naszym piśmiennictwie nie ma sobie równych ani pod względem natężenia i zasięgu opisywanych zjawisk literatury światowej, ani głębi erudycji artystycznej czy nasilenia woli twórczej skierowanej na maksymalne rozbudowanie duchowych horyzontów kultury światowej [Por. Зорівчак]. Imponujący dorobek literacki, naukowy i publicystyczny Franki zawiera się w około 6 tysiącach pozycji bibliograficznych, włączając utwory poetyckie (w okresie 1876-1914 ukazało się 10 jego tomików poetyckich), prozatorskie (napisał 9 powieści i ponad 100 małych utworów epickich: opowiadania, nowele, bajki), dramatyczne, jak również prace i artykuły krytycznoliterackie, historycznoliterackie, filozoficzne i folklorystyczne. Drugie zbiorowe wydanie jego prac ukazało się w 50 tomach w języku ukraińskim” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/.

+ Erudycja autora książki nieprawdopodobna „Zasadnicza jednakowoż moc narracyjna tej książki tkwi w nieprawdopodobnej erudycji autora, opierającego kolejny wymiar swojej opowieści na dziejach okupacyjnych trzech rodzin, których losy spaja zabójstwo ojców owych rodzin w lesie katyńskim. Taka osobista niejako perspektywa pozwoliła Paulowi przedstawić przede wszystkim niezwykle wiernie i zarazem sugestywnie gehennę codziennego życia Polaków w czasie okupacji: zarówno tych, co pozostali na terenach Polski, jak i tych, którzy zostali zesłani w głąb Sowietów” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 229/. „Wiedza na ten temat wciąż niejako „zasłonięta" jest przed okiem czytelnika nie tylko zachodniego, lecz także – zaręczam – sporej części Polaków. Po lekturze książki Paula jesteśmy owym zapisem niezwykle poruszeni, gdyż autorowi udało się dotrzeć nie tylko do chwil poprzedzających śmierć jeńców katyńskich, lecz również dokonać opisu wielkiej liczby sytuacji niezwykle dramatycznych, które ukazują ogrom cierpień Polaków pod władzą sowiecką. Jedna ze scen opisanych przez Paula (a jest ich w książce na tyle dużo, iż pozwala to chociaż pośrednio doświadczyć tego, co działo się z naszymi rodakami w Sowietach) szczególnie mną wstrząsnęła i dlatego chciałbym ją tutaj – nieudolnie – opisać. Działo się to wtedy, kiedy zrozpaczeni, wygłodzeni, na skraju życia i śmierci polscy zesłańcy z całymi rodzinami starali się za wszelką cenę dotrzeć do formującej się armii generała Andersa. Paul potrafił odmalować niezwykłe napięcie i rozpaczliwy pośpiech Polaków. Jego dokumentacja pozwala nam się zorientować w ogromie kłopotów, trudności i restrykcji stawianych przed nimi przez sowietów. Wreszcie dochodzi się do sceny, kiedy rodziny się rozdzielają, bo wiedzą, że podróżując razem po prostu nie zdążą dotrzeć do punktu zbornego w wyznaczonym przez Stalina terminie, kiedy mają się zamknąć listy i kiedy wyruszają ostatnie pociągi, które mają wywieźć Polaków z piekła. Zatem - a zwykle jest tak, iż są to rodziny zamęczonych w Katyniu oficerów - matki same kierują się do punktu werbunkowego, dzieci zaś pozostawiają pod opieką przyjaciół, rodziny albo starszego rodzeństwa. Pozostawieni oczekują na trasie przejazdu pociągu, aby już dalej podróżować razem” /Tamże, s. 230/.

+ Erudycja bez opierania się na tekstach Pisma Świętego krytykowana. W „Komentując słowa Chrystusa, który żegnając się z uczniami i idąc na krzyż życzy im pokoju, Ratzinger odwołuje się do psychoterapii, która wskazuje drogę uzdrowienia poprzez prawdę bolesnego doświadczenia. Teolog nie ukrywa jednak granic psychoterapeutycznych technik. Ratzinger stwierdza, że „każda chrystologia, której treścią nie jest rzeczywiste utożsamienie się Boga z człowiekiem, jest nieinteresująca od strony psychologicznej i historycznej” (Idem, Tożsamość z Kościołem, „Collegium Polonorum” 1995/1996 nr 13, s. 99). Wydaje się, że autor wskazuje tutaj, że prawda o Wcieleniu odsłania głębię prawdy o człowieku. Dzięki temu w Chrystusie staje się możliwa tożsamość człowieka z Bogiem a także z ludźmi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 41/. „Patrząc na postać Jezusa z Nazaretu Ratzinger odwołuje się do cenionego przez siebie Romano Guardiniego (Por. R. Guardini, Das Wesen des Christentums. Die menschliche Wirklichkeit des Herrn. Beiträge zu einer Psychologie Jesu, Mainz – Paderborn 1991). Przypomina znane sformułowanie swojego nauczyciela: Jezus „stoi ponad naszymi psychologiami...” (J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 34). Krytycznie ocenia liberalne spojrzenia na wydarzenie chrztu Jezusa, które interpretują je jako odkrycie szczególnej relacji do Boga i religijnego posłannictwa. Mimo pozorów erudycji takie opracowania nie opierają się na tekstach Pisma Świętego. W Piśmie Świętym Chrystus ukazuje się nam jako umiłowany Syn, a nie tylko genialny człowiek. I właśnie dlatego jest nam tak bardzo bliski, a nie nieskończenie odległy jako jednostka z minionej epoki (Por. ibidem, s. 34). W dyskusji ze spojrzeniem liberalnym odwołuje się autor nie tylko do zasadniczej kwestii autentycznej interpretacji tekstów, ale także do kwestii znaczenia Chrystusa dla naszego życia, powołując się na myśl św. Augustyna” /Tamże, s. 42/.

+ Erudycja cechą kształcenia ogólnego, które jest odpowiednikiem polskim terminu sztuki wyzwolone. „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta” /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. „Profesor Bloom jest zatem żołnierzem, który walczy w pierwszej linii bojów umysłowych naszych czasów, […]. /Uczta Platona / ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców, Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależnie od przypadkowych okoliczności /Tamże, s. 11/. Przedmowa. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie (przyp. tłum.)” /A. Bloom, Umysł zamknięty, po. cit., s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może zaoferować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo” /Tamże, s. 22.

+ Erudycja Celsusa Postawa elit intelektualnych wrogo nastawionych wobec chrześcijaństwa do końca II w. n. e. wyrażała się w uwagach i wzmiankach zawartych w pismach, które bezpośrednio chrześcijaństwa nie dotyczyły. Tacyt był przekonany o podpaleniu Rzymu przez chrześcijan, a Swetoniusz prześladowania, jakie miały miejsce za panowania Nerona, zaliczał do pozytywnych dokonań tego władcy. Podobnie oczerniali chrześcijan Apulejusz i Pliniusz /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 69/. Lukian w O zgonie Peregrinosa określał chrześcijan mianem „opętańców”, którzy uroili sobie wiele rzeczy, m. in. to, że będą nieśmiertelni i że wszyscy będą braćmi. „Wymieniani autorzy nie wnikali w naukę chrześcijańską, wyrażali jedynie osobisty stosunek do chrześcijan albo powtarzali utarte opinie na ich temat”. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo wyróżnia się na tle obiegowych przekonań o chrześcijaństwie tym, że wnika w naukę chrześcijańską z całą dociekliwością i dokonuje całościowej krytyki chrześcijańskiej. „Celsus zwalcza chrześcijaństwo z dwóch stanowisk: żydowskiego i opartego na filozoficznym wykształceniu greckim. W przypadku drugiego stanowiska ciągle otwarty jest problem: jakiego systemu filozoficznego był Celsus zwolennikiem, jakiej szkoły uczniem?” /Tamże, s. 70/. Znacznie pewniejsze jest to, że „był erudytą, znał literaturę filozoficzną, Stary Testament, chrześcijańską literaturę apologetyczną, prawdopodobnie nie były mu obce pisma Filona Aleksandryjskiego” /Tamże, s. 71/. Zarzuty Celsusa czynione ze stanowiska żydowskiego są niezgodne z Pismem Świętym. Nie dotyczą Jezusa Ewangelii, lecz kogoś wymyślonego przez Celsusa lub przez żydów. Oszczerstwa te powinny być odrzucone w wyniku uczciwych badań historycznych i historyczno-literackich /Tamże, s. 72.

+ Erudycja celtycka autora poematu Beowulf. „To silne poczucie tradycji (niewątpliwie opartej na dynastiach i szlachetnych rodach z ich kodeksem honorowym), zapewne umocnione nie tak surową, a pełną ciekawości erudycją celtycką, wydaje się częścią angielskiego etosu, dzięki któremu przynajmniej w niektórych zakresach, wbrew głosom groźnym, uroczystym i francuskim, zachowaliśmy wiele z dziedzictwa północnej przeszłości, by zespolić je z naukami Południa i nową wiarą. Uważa się, że w Beowulfie można dostrzec wpływy epiki łacińskiej, zwłaszcza Eneidy, i że jej wpływ, choćby jako pobudki do rywalizacji, jest niezbędny, by wyjaśnić powstanie w ówczesnej Anglii tak długiego i wystudiowanego poematu. Rzeczywiście, jeśli czytamy dzieło mniejsze i większe, Eneidę i Beowulfa, znajdujemy pewne podobieństwo. Ale pomniejsze aspekty, w których możemy dopatrzyć się naśladownictwa bądź reminiscencji, nie są decydujące – rzeczywiste podobieństwo leży głębiej i wiąże się raczej z cechami obu autorów, niezależnie od tego, czy nasz Anglosas czytał Wergiliusza, czy też nie. Właśnie to głębsze podobieństwo, bądź to wynikające z natury ludzkiej poezji, bądź też z przypadkowych zgodności wszystkich opowieści, rodzi współbrzmienia. Oto wielki poganin u progu przemiany świata i wielki (może nie mniejszy) chrześcijanin tuż za progiem tej wielkiej zmiany, w innym czasie i miejscu. Spojrzenie za siebie: multa putans sortemque animo miseratus iniqam” /„W sercu nad tą okrutną dolą się litował”: Publius Vergilius Maro, Eneida, tłum. Zygmunt Kubiak, PIW, Warszawa 1983; J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 37-38/.

+ Erudycja egzegetów biblijnych wieku XV odpowiednia. „Rezygnacja z sensu alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego stały się najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność takiej egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV uczeni „dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od ‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/. „Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład. Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s. 137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba, Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.

+ Erudycja encyklopedyczna Eco Umberto „Znacznie silniejszy dysonans ma miejsce pomiędzy mentalnością ukształtowaną przez mass media, które gloryfikują koniec ‘wielkich narracji’ z jednej strony (czego rezultatem jest pozbawiona pryncypiów tolerancja w każdym wymiarze), a filozoficznym postmodernizmem z drugiej. Ze swej natury ten drugi musi pytać o znaczenie ludzkiej egzystencji. Rozpatrując przejęte ze swej tradycji roszczenie do prawdy, a także takie kategorie jak arche, telos, substancja itd., filozofia postmodernistyczna nie może uniknąć ważenia argumentów za i przeciw, ustanawiania pewnych zasad prawomocnego myślenia, rozpatrywania tego, co być powinno, a to, nawet jeśli jest nieweryfikowalne, motywuje rozróżnienie między dobrem i złem. Istnieje również dysonans pomiędzy sztuką ponowoczesną (literaturą) a ponowoczesną filozofią. Dzieje się tak dlatego, iż ta pierwsza, czując odrazę do autokomentarzy, może być, i często jest, aintelektualna, gdy tymczasem filozofowanie musi pozostawać w kręgu subtelnych sporów i autorefleksji. Próbuje ono przekroczyć swe granice i znaleźć się na obszarach ‘poza filozofią’: oznacza to, że uprawiają oni ‘rodzaj pisarstwa’, jak utrzymuje Rorty, czy też Tautre pensee’, jak mówi Lyotard. Lecz i w tym wypadku skłania się ono ku uzasadnianiu pozbawionej zasad myśli i świata zmierzającego do nikąd (trafna formuła Marquarda: ‘Prinzip des Nichtprinzipiellen’). Najlepszym dowodem na wewnętrzny dysonans w postmodernistycznym syndromie, tzn., dokładnie rzecz ujmując, na dystans pomiędzy uprawianiem w jego obrębie belle lettres i / lub filozofii, są dzieła sztuki, które stawiają wiele filozoficznie ważkich pytań. Mam namyśli np. Wahadło Foucaulta Eco. Nie można bowiem zaprzeczyć temu, że jest to utwór znacznie bardziej filozoficzny niż literacki w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wskutek tego, gdy jest on czytany odpowiednio przez świadomych czytelników, a nie przez szeroką publiczność, ta uderzająco autorefleksyjna powieść, czy też ‘parapowieść’, nie może stać się rozrywką polegającą na pochłanianiu zabawnych i pełnych zagadek narracji. Mniej kompetentny czytelnik może oczywiście przykładać większą wagę do stron poświęconych intrydze i zignorować encyklopedyczną erudycję Eco” /Stefan Morawski, Problemy z postmodernizmem: czy możemy uchwycić istotę ponowoczesności? [kwiecień 1995 r.; Szkic Profesora Stefana Morawskiego powstał w języku angielskim; przekład Sławomira Masłonia. Dialog z tekstem podejmuje Krystyna Wilkoszewska („Zmagania modernisty”)], „ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura” [Uniwersytet Śląski], nr 1 (1), 2000: 9-20, s. 13/.

+ Erudycja Hegla G. W. F. mizerna (6). „Historia uniwersalna rozpoczyna się w Azji – okres niemowlęctwa, poddania władzy. Drugą epokę stanowi Grecja Rzym – okres młodzieńczości i dojrzałości rodzaju ludzkiego, budzenie się świadomości osoby i narodu (Hegel miał krótką perspektywę erudycyjną). Trzecią epokę rozpoczęło chrześcijaństwo – okres dojrzałej starości świata, gdzie wola jednostki i monarchy utożsamiają się. W chrześcijaństwie zaś pierwsza faza to odkrycie swej osoby przez człowieka, druga faza to kolektywna – rozwój Kościoła i państwa średniowiecza, trzecia faza, kulminacyjna, to rozwój protestantyzmu w kulturze germańskiej, gdzie zachodzi synteza jednostki i kolektywu, wolności i konieczności, wolności subiektywnej i wolności obiektywnej, państwa i Kościoła, laikatu i kleru. Zgodnie z triadycznością i cyklicznością należałoby przyjąć, że trzecia faza zostanie jako teza znowu zanegowana, by wrócić do tezy i tak powtórzyć „cykl triadyczny”, ale Hegel nie czynił tego przez niekonsekwencję, pojmując swoje czasy za protestantyzmem jako eschatologiczne już /G. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Heidelberg 1848; tł. Pol. J. Grafowski, A. Landman, Wykłady z filozofii dziejów, t. I-II, Warszawa 1958/. Najwłaściwszym telematem (przedmiotem dążenia duchowego) jest wolność personalna. Ale wolność według Hegla nie jest wyraźnie zapodmiotowana, nie ma ona wyraźnej granicy między osobą a nie-osobą (Nicht-Person). Przy tym wolność jest rozumiana raczej jako sam pęd do oznaczoności ontycznej, a nie jako rozwój świata osobowego w nieskończoność. „Granice” bytu osobowego są zatarte. W ślad za ideą „Brahman-Atman”, Hegel uważa, że osoba to jakaś nieokreślona synteza Podmiotu i przedmiotu, synteza indywidualna (ciało-dusza-duch), społeczna (małżeństwo, naród, państwo) oraz religijna (wspólnota, gmina, Kościół)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 123.

+ Erudycja Hildegardy z Bingen Opinie badaczy różne diametralnie „zdania poważnych badaczy są diametralnie różne co do ogólnej erudycji Hildegardy. Podczas gdy H. Schipperges (Jego zdaniem (pogląd ten da się dziś utrzymać tylko do czasu pracy nad Scivias) przy wszystkich kontaktach z naukową tradycją wczesnej scholastyki i przy wszystkich odniesieniach do kosmologii XII wieku obraz świata Hildegardy ma swoisty charakter. Tuż przed nadejściem zarabizowanego, nowego Arystotelesa pozostaje ten obraz świata całkiem ukonstytuowany w archaiczno-sakramentalnym porządku życia wczesnego Zachodu. Przy całej wielości teologicznych, filozoficznych, astronomicznych, fizycznych aspektów, nie znajdujemy zdaniem H. Schippergesa u Hildegardy żadnej średniowiecznej nauki o duszy, żadnej scholastycznej fizyki, żadnego przyczynku do fizjologii i żadnej filozofii natury, nawet dogmatycznego systemu, choć pozostaje w zgodzie z ontologią starochrześcijańskiej tradycji (H. Schipperges, Mystische Texte der Gotteserfahrung. Hildegard von Bingen, Olten 1978, 19-22) widzi w niej prostą i niewykształconą mniszkę, która jedynie odtwórczo opracowała pewne treści zaczerpnięte z Pisma Świętego, z wyciągów pism Ojców Kościoła (Augustyn, Grzegorz Wielki) oraz z dzieł autorów średniowiecznych (Beda, Rupert z Deutz), a które ponadto przepoiła duchem Reguły Benedykta i obrzędowości benedyktyńskiej, to P. Dronke uznaje ją za jedną z najbardziej oryginalnych myślicielek średniowiecza (P. Dronke, Hildegard’s Inventions. Aspects of her language and imagery w: Hildegard vom Bingenin ihrem historischen Umfeld, red. A. Haverkamp, A. Reverchon, Mainz 2000, 300), której były znane główne nurty filozoficzne epoki” /Bartosz Wieczorek [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Stan badań nad źródłami myśli Hildegardy z Bingen, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/2 (2013) 137-158, s. 140/.

+ Erudycja historiografów baroku polskiego, dzieła ich zaliczane są do piśmiennictwa erudycyjnego. „A. Nowicka-Jeżowa w swoich pracach trafnie zwróciła uwagę na istnienie odrębnych warstw świadomości w twórczości literackiej w XVII wieku (A. Nowicka-Jeżowa, Feniks w popiołach. Uwagi o kulturze religijnej drugiej połowy XVII w., w: Literatura i kultura polska „po potopie”, red. B. Otwinowska i J. Pelc, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 126 n.; Taż. Pieśni czasu śmierci. Studium z historii duchowości XVI-XVIII wieku, Lublin 1992). W tej stratyfikacji odzwierciedlają się różnice w pojmowaniu świata, życia i śmierci, grzechu i zbawienia, oraz różnice pomiędzy tradycją średniowieczną a nowymi prądami renesansowymi. Ujawnia się ponadto zróżnicowanie intensywności powiązań z równoległymi kierunkami ideologicznymi i literackimi w Europie zachodniej, a co za tym idzie, różny stopień oryginalności polskiej kultury siedemnastowiecznej. Spośród obfitego piśmiennictwa siedemnastowiecznego krytyka wybierała za obiekt swego zainteresowania przede wszystkim atrakcyjniejsze prace pamiętnikarskie lub dzieła związane z polemiką religijną i polityczną. W wielu przypadkach szukano w utworach literackich i paraliterackich osobliwości wyróżniających je z ogólnego tła kultury europejskiej, a zbliżających do tego szczególnego zjawiska, które zwane jest sarmatyzmem. Często też zwracano uwagę na nowatorstwo ujęć (co zresztą zrozumiałe) na wielkie umysły i wyróżniające się wybitne osobistości. [Autorka stara się] skupić uwagę na grupie dzieł historiograficznych, zaliczanych do piśmiennictwa erudycyjnego, do kultury elitarnej związanej z najwyższymi klasami społecznymi, a w szczególności z hierarchią kościelną. Skierowane do publiczności wykształconej (specjalistów lub wychowanków akademii), dzieła te są zawsze zaangażowane w konflikty ideologiczne i polityczne” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 15/. „We wcześniejszych pracach [opisała] kilka cech, które wydają [jej] się charakterystyczne dla historiografii Odrodzenia i baroku, tak we Włoszech, jak i w Polsce oraz w innych krajach słowiańskich (G. Brogi Bercoff, The History of Christian Rus’in the ‘Annales ecclesiastici’ of Caesar Baronius, w: „Harvard Ukrainian Studies”, XII-XIII, 1988-1989, s. 551-575)” /Tamże, s. 16.

+ Erudycja historyczna Amora Ruibala analizującego dialektykę Logosu, którą chrześcijanie przejęli z filozofii greckiej i z adaptacji żydowskiej Filona z Aleksandrii. Wpływ filozofii na teologię, a przede wszystkim na kształtowanie się formuł dogmatycznych nie stanowi problemu, jest czymś oczywistym, koniecznym, normalnym. Problemem jest sposób, a przede wszystkim to, czy filozofia służy teologii, czyli pozwala na jej prawidłowy rozwój, czy raczej wprowadza niedopuszczalne interpretacje i pojawienie się myśli niezgodnych z Objawieniem. Dlatego trzeba odróżnić dwa rodzaje syntezy Starego Testamentu z filozofią grecką, tworzącą system judejsko-hellenistyczny, a mianowicie syntezę gnostyczną i syntezę chrześcijańską. Gnoza prowadzi w końcu do zredukowania didache do filozofii, podczas gdy chrześcijaństwo przyjmuje i konsekwentnie podtrzymuje prymat wiary, wykorzystując koncepcje filozoficzne tylko jako dla wyjaśniania swej doktryny. Precyzowanie treści wiary nie może doprowadzić do jakiejkolwiek zmiany Objawienia. Dlatego trzeba być bardzo ostrożnym przyjmując terminy lub nawet koncepcje z myśli filozoficznej lub z myśli gnostycznej. Gnostycyzm posiada swoje zasługi w rozwoju myśli ludzkiej, organizując teorie i systematyzując doktryny, z czego korzystali pisarze chrześcijańscy w pierwszych wiekach po Chrystusie. Amor Ruibal analizował z wielką erudycja historyczną dialektykę Logosu, którą chrześcijanie przejęli z filozofii greckiej i z adaptacji żydowskiej Filona z Aleksandrii. Jednocześnie zwrócił uwagę na wielką troskę o zachowanie ortodoksyjności u pisarzy chrześcijańskich A. Torres Queiruga, Amor Ruibal, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, s. 38-44, s. 40.

+ Erudycja historyka powinna być większa niż erudycja przyrodnika. Warstwy historii (pokłady badawcze badań historycznych). „3. Wyjaśnienie (Explanatio, Erklären). Trzecim pytaniem jest pytanie wyjaśniające: dlaczego tak? Z jakich przyczyn stało się to, co się stało? Na to pytanie odpowiadamy przez czynność naukowego wyjaśniania. Wyjaśnienie w szerszym znaczeniu podaje już niejako „ontyczne” następstwo faktów i ich głębszą, nie tylko powierzchowną, genezę (metoda genetyczna w ścisłym znaczeniu). Wyjaśnianie we właściwym znaczeniu ma już charakter przyczynowy i naukowy, czyli odkrywa właściwe przyczyny historyczne (dia ti). Historyk wykonuje pracę wyjaśniającą występowanie faktów i procesów, ich współistnienie, następstwo i charakter, np. co do Rewolucji Francuskiej, Rewolucji Październikowej, Powstania Warszawskiego, „Solidarności”, upadku „socjalizmu realnego” itp. Oczywiście, jest to wyjaśnianie historyczne, a więc różne od przyrodniczego. Niektórzy chcą wyjaśnianie zachować jedynie dla nauk o naturze (die Naturwissenschaften). […] Dla takiego wyjaśnienia nie ma miejsca w historii, choć niektórzy marksiści i naturaliści chcą z niej zrobić naukę ścisłą. Niemniej trzeba przyjąć wyjaśnianie, tyle, że innego rodzaju, a mianowicie historyczne. Rzecz jasna, ze wyjaśnianie historyczne (przez przyczyny historyczne) jest dużo bardziej skomplikowane, niż przyrodnicze i wymaga olbrzymiej erudycji oraz krytyczności” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 46. „Większość historyków historii stawia na rozumienie, a nie na wyjaśnianie historii. Sądzę, ze ideałem jest łączenie tych rzeczy, pamiętając przy tym, że nie tylko wyjaśnianie, ale i rozumienie jest trochę inne w historii, niż w hermeneutyce; w historii jest ono bardziej „naukowe” i ontyczne, w hermeneutyce zaś bardziej wewnątrzosobowe i subiektywne. Ale wydaje się, że i w historii rozumienie inicjuje, towarzyszy i wieńczy każde wyjaśnianie. Historia jako nauka nie może ani popaść w czysty subiektywizm, ani odrzucić hermeneutyki historycznej, gdyż historyk w swych dociekaniach dociera również tylko do znaków, do języka. Ponadto może być rozumienie jakiegoś faktu historycznego bez uzmysławiania sobie wyrażenia przyczyn tegoż faktu” Tamże, s. 48.

+ Erudycja językowa przekładów słaba „W 1977 roku polski rynek wydawniczy zaproponował czytelnikowi wybór poezji ukraińskiej pt. Antologia poezji ukraińskiej Floriana Nieuważnego i Jerzego Pleśniarowicza, w której umieszczono 20 wierszy Franki w przekładzie Andrzeja Jaworskiego, Leona Pasternaka, Włodzimierza Słobodnika, Aleksandra Baumgardtena oraz Sydora Twerdochliba [Twerdochlib Sydir. 1911. Antologia współczesnych poetów ukraińskich. Lwów: Wydawnictwo Zukerkandel]. Rok później czasopismo „Kultura” opublikowało niezbyt pochlebną recenzję pióra Józefa Łobodowskiego pod znamiennym tytułem Tragiczna antologia. Recenzent krytycznie odniósł się do wyboru zamieszczonych w zbiorze autorów oraz jakości zaproponowanych wariantów tłumaczeń uzasadniając „Napisałem powyżej, że poetów jest i „za dużo” i „za mało”. Za dużo, gdyż dwa ostatnie rozdziały roją się od socrealistycznych grafomanów; za mało, gdyż nie ma poetów przebywających i tworzących na emigracji, a skazanych na banicję ze względów politycznych. W ten sposób obraz poezji ukraińskiej XX-go wieku wypadł najzupełniej fałszywie” [Łobodowski]. Łobodowski rozczarowany poziomem niektórych przekładów bezwzględnie wyliczył podstawowe grzechy kiepskiego tłumacza, wytykając niektórym z nich zaniedbania w wersyfikacji i melodyjności rymów, brak poprawności stylistycznej i erudycji językowej, by ostatecznie konstatować „Zdarzają się przekłady dobre, nawet bardzo dobre, ale przeważa partacka amatorszczyzna” [Łobodowski]. Pod lupą recenzenta znalazł się jeden z wierszy Franki traktujący o niedoli kobiecej pt. Gdzież to nie lały się łzy wasze...? w przekładzie Włodzimierza Słobodnika, któremu Łobodowski zarzucił „absolutną nieporadność techniczną”. W 2004 roku kolejny tomik poezji Franki rozpowszechniło drukiem lwowskie wydawnictwo „Kameniar”. Były to poezje z cyklu Zwiędłe liście, które ukazały się w wersji trójjęzycznej: ukraińskiej, polskiej w tłumaczeniu Agnieszki Angielskiej oraz rosyjskiej w przekładach Anny Achmatowej” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 244/.

+ Erudycja kaznodziejska odrzucona w drugiej połowie wieku XVI. „Humanistyczno-retoryczne ideały kaznodziejskie owocowały oczywiście rozmaitymi rezultatami praktycznymi. Istotną przeszkodę w tym optymistycznym programie powrotu do źródeł chrześcijaństwa stanowiło narastające i coraz bardziej nieprzejednane stanowisko reformatorów. Oparta na tolerancji perswazja „dialogu” stałą się udziałem nielicznych i to na krótko. Erazmiańczycy zostali bardzo szybko wyparci i zastąpieni „nowymi prorokami” nie mającymi wyrozumiałości dla błędów w poszukiwaniach nowych horyzontów. Światlejsi erazmiańczycy, zwolennicy swobodnego dochodzenia do tajników „szczerego słowa Bożego”, zdawali sobie sprawę z przepaści, jaka ich dzieliła między dysputami filologów a reakcjami i odczuciami przeciętnego, niewykształconego odbiorcy” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 60/. „Niepowodzenia wykształconych humanistów w zakresie odnowy chrześcijaństwa i pogodzenia powaśnionych obozów doprowadzają do odnowienia starej, sięgającej Ojców Kościoła teorii „świętej głupoty” i „prostego języka”, którym ma się przemawiać do ludzi prostych /Por. B. Otwinowski, Język – Naród – Kultura. Antecedencje i motywy renesansowej myśli o języku, Wrocław 1974, s. 255 n./. Tę pesymistyczną teorię zapoczątkował w literaturze europejskiej Erazm z Rotterdamu, dokonując w swym dialogu Ciceronianus ostrej krytyki retoryki w kazaniach teologów-humanistów /Erazm z Rotterdamu, Ciceronianus, przeł. M. Cytowska, w: tejże, Rozmowy 1969, s. 235/. Z postawą więc filologicznego programu (optymistycznego) dziwnie zaczyna kolidować stały nacisk na słowo proste, stroniące od jakiegokolwiek artyzmu czy uczonej erudycji” Tamże, s. 61.

+ Erudycja kinowa potrzebna dla przyswojenia sobie filmu Shrek „Zgadnij, skąd to, Koteczku? / Nieodżałowany Stefan Kisielewski zwykł w swoich felietonach uprawiać sympatyczną grę z czytelnikiem, cytując na poparcie własnych wniosków fragmenty z różnych utworów literackich, a następnie zadając niewinne pytanie: „Zgadnij, skąd to, Koteczku!" (ewentualnie „Kotku luby!"). Łudząco podobną strategię stosują twórcy wielu współczesnych filmów „dziecięco-dorosłych". Rzec nawet można, że zabieg ten staje się coraz popularniejszy. W rezultacie powstają filmy niemal w całości złożone z podanych w parodystycznej formie cytatów i aluzji. Modelowy przykład takiego dzieła stanowi np. Asterix i Obelix. Misja Kleopatra, a zwłaszcza obie części Shreka, które nawet pod względem gatunkowym bardziej przypominają szyderczą komedię w duchu Monty Pythona niż baśń dla maluchów. W pierwszej części Shreka przedmiotem parodystycznych aluzji, nieraz na granicy dobrego smaku, stają się nie tylko klasyczne bajki Disneya, lecz także utwory z kręgu „dorosłej" klasyki filmowej, od przedwojennych Przygód Robin Hooda poczynając (pamiętacie zbójników w zielonych rajtuzach?), a na cyberpunkowym Matriksie kończąc (księżniczka Fiona rozprawia się z intruzami z maestrią i gracją godną Trinity, a kamera najpierw „zatrzymuje" ją w wyskoku, a potem robi słynny już obrót o 180 stopni). Nie sposób docenić vis comica postaci Osiołka bez znajomości dorobku artystycznego Jerzego Stuhra. Nie sposób zachwycić się rozbrajającym humorem w scenie tortur Ciasteczka, nie mając w pamięci choćby klasycznej sceny z filmów akcji” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 209/, „kiedy to skrępowany przez rozmaitych „złych facetów" główny bohater otrzymuje od nich tzw. propozycje nie do odrzucenia, na które nieodmiennie odpowiada zwięzłą a dosadną formułą (rozumiejąc specyfikę „pisma poświęconego" jej brzmienie pozostawiam domyślności Czytelnika). Jednym słowem nie sposób w pełni przyswoić Shreka bez sporej erudycji kinowej, której dziecko posiadać po prostu nie może” /Tamże, s. 210/.

+ Erudycja klasyczna widoczna w twórczości Hozjusza aż do końca życia „W Italii Hozjusz powiększył grono swych znajomych i przyjaciół o nowych kolegów, np. Ottona Truchsessa von Waldburg, Jakuba Puteo, etc. Wiele miejsca w humanistycznej formacji intelektualnej Hozjusza zajmowały wówczas także zainteresowania historyczne. Lektura (i słuchanie czytania) żywotów świętych w latach dziecięcych stanowiły wstępne stadium zamiłowań historycznych. Niemiecki przekład Liwiuszowej Ab Urbe condita tak go zafascynował, że w swej młodzieńczej niewiedzy chciał dzieło to przetłumaczyć na łacinę (HV, 1, s. 9-10. „Historiam quoque Titi Livii Germanica lingua scriptam, cum tantis et rerum et sententiarum ponderibus abundare perciperet et authorem Latino sermone scripsisse per aetas immaturitatem ignoraret in Latinam linguam transferre”). Szczęśliwym zdarzeniem losu młody Hozjusz zetknął się we Włoszech z wybitnymi przedstawicielami humanistycznej historiografii Janem Baptistą Egnazio (zm.1534) w Wenecji i Franciszkiem Guicciardinim (zm.1540) w Bolonii, wobec którego jako podesty tegoż miasta wygłosił w imieniu studentów łacińską mowę z apelem o sprowadzenie tam z Padwy Łazarza Buonamico, sławnego filologa klasycznego celem prowadzenia wykładów z literatury greckiej. Po nieudanych próbach osobiście z grupą stypendystów bp. Tomickiego udał się Hozjusz do Bolonii, zdobył tam zaufanie profesora i należał do wąskiego grona familiares, biorąc udział w jego zajęciach. Plan sprowadzenia Ł. Buonamica do Polski także nie powiódł się wskutek sprzeciwu królowej Bony. Powrót do kraju w 1534 r. po uzyskaniu doktoratu obojga praw (Iurisutriusque doctor) i niespełniony zamiar odwiedzin w Bazylei wielkiego myśliciela i pisarza, zdaniem H. Barycza (H. Barycz, Stanisław Hozjusz jako historyk, SW t. XX. (1991 za rok 1983) s. 45-62, szczególnie zob. s. 53), kończy w zasadzie humanistyczno-literacki okres twórczości Hozjusza. Wypowiedź ta nie do końca jest prawdziwa, bo formacja humanistyczna i erudycja klasyczna pozostała do końca życia widoczna w jego twórczości, o czym wspomina biograf Stanisław Reszka (HV, I, 25, a także w korespondencji z Kromerem, Rzym 10 VI 1570. SW, t. XX (1991 za rok 1983), s. 300. […]. Hozjusz w liście do znakomitego humanisty Andrzeja Patrycego Nideckiego z września 1576 r. sam określa datę swego przejścia z pozycji humanisty renesansowego na pozycję humanisty chrześcijańskiego. Był to rok 1543, w którym przyszły biskup warmiński przyjął święcenia kapłańskie […]. S. Hosii, Opera omnia, ed S. Rescius, t. II, Coloniae 1584, s. 386)” /Jadwiga Ambrozja Kalinowska [OSB; Wydział Teologii UWM w Olsztynie], Erudycja klasyczna i biblijna Stanisława Hozjusza (1504-1579), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 163-178, s. 177/. „Rok ten, jak warto przypomnieć, obfitował w Polsce w ważne wydarzenia dziejowe: śmierć 24-letniego Klemensa Janickiego (poetae laureati), wydanie Kopernikowego dzieła De revolutionibus orbium coelestium oraz śmierć wielkiego astronoma, początek publicznej działalności A. Frycza Modrzewskiego i opublikowanie Rejowej Rozmowy między panem, wójtem i plebanem” /Tamże, s. 178/.

+ Erudycja kompilatorów Wiek VII w Hiszpanii przynosi zwiększenie wysiłku jednoczenia wiernych w jednej wierze (kontynuacja redagowania symboli i ich włączanie w mszę świętą), w jednym prawie kanonicznym (hiszpańskim) i w jednej liturgii. Synody w Toledo stają się realnym symbolem jedności hierarchii Kościoła. Sytuacja ta powoduje pojawienie się literatury religijnej, odpowiadającej na konkretne potrzeby, wpływa na pojawienie się takich a nie innych form refleksji teologicznej. Przeważają podręczniki teologiczne, dyscyplinarne, liturgiczne, podające praktyczne instrukcje. Powstają nowe redakcje reguł monastycznych i traktaty ascetyczne. Tylko nieliczni, jak Izydor z Sewilli, próbują twórczo rozwijać teologię. Większość pisarzy teologicznych zadawala się erudycyjnymi kompilacjami. Wśród nich wyróżniają się Ildefons z Toledo i Julian z Toledo. Przeważa nastawienie praktyczne, pedagogiczne W1.2 261.

+ Erudycja Krapotkina fascynowała intelektualistów  hiszpańskich. „W roku 1918, CNT liczyła ponad milion członków. Jeśli idzie o środki uprzemysłowienia, dysponowała poważną siłą w Katalonii i nieco mniejszą w Madrycie czy Walencji. Zapuściła głębokie korzenie także w środowiskach wiejskich: wśród biednych chłopów, którzy – wraz z patriotyzmem lokalnym i duchem współpracy – przechowali tradycje archaicznej wspólnoty. W roku 1898, literat Joaquin Costa opisał te przeżytki pierwotnego kolektywizmu agrarnego. W wielu wsiach utrzymywał się wspólna własność ziemska,  z której wydzielano działki dla bezrolnych. Albo też korzystano z niej razem z sąsiadami: np. celem wypasu bydła. Tam, gdzie na wielką skalę występowały wielkie majątki – na południu – robotnicy rolni opowiadali się raczej za uspołecznieniem ziemi niż za jej podziałem. Szereg dziesięcioleci propagandy anarchistycznej, na wsi, posługującej się treściwymi, popularnie zredagowanymi broszurkami, zapewniało ideom kolektywistycznym jeszcze mocniejsze podwaliny. CNT cieszyła się szczególnie rozległymi wpływami wśród chłopów z południa (Andaluzja), wschodu (okręg Walencji) oraz północnego wschodu (Aragonia, okolice Saragossy). Podwójność zaplecza społecznego – zarówno przemysłowego, jak wiejskiego – zwracała ewolucję hiszpańskiego anarchosyndykalizmu w nieco odmiennych kierunkach” z tradycyjnym komunalizmie rywalizowały najnowocześniejsze kierunki syndykalistyczne. Ten pierwszy odznaczał się lokalnym, wiejskim kolorytem, który można nazwać południowym, gdyż jego bazę tworzyła Andaluzja. Syndykalizm, z drugiej strony, był znacznie bardziej miejski i uniwersalny – a ponadto bardziej północny, ponieważ jego centrum leżało w Katalonii. Teoretycy anarchistyczni byli podobnie podzieleni i rozdarci. Wielu z nich ulegało fascynacji Krapotkinem i jego erudycyjną, lecz pełną uproszczeń idealizacją średniowiecznych komun, które w Hiszpanii utożsamiano z tamtejszą tradycją pierwotnych chłopskich wspólnot. Ich ulubionym hasłem stała się „wolna komuna”. Podczas chłopskich powstań, które wybuchły zaraz po ogłoszeniu Republiki w roku 1931, na rozmaite sposoby eksperymentowano praktycznie z anarchistycznym komunizmem. Sporo grup drobnych gospodarzy postanawiało za powszechną zgodą pracować wspólnie, dzielić zyski na równe części i pobierać dobra konsumpcyjne „ze wspólnej puli”. Usuwano lokalną administrację, wierząc naiwnie, iż dzięki temu można w ogóle się uwolnić od otaczającego własną wieś świata podatków i służby wioskowej” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 141.

+ Erudycja Lessinga „Lessing, ulegając pierwszemu wrażeniu, chciał je od razu ogłosić w całości. Zamiaru jednak zaniechał, może pod wpływem obawy, że roz­minie się z celem, wywołując wybuch powszechnego oburzenia. Dopiero w 1774 roku wydał pierwszy fragment, przyjęty milczeniem; reszta, ale jeszcze nie całość, wyszła w druku w 1777 roku. I wtedy, wytrącony z równowagi, wystąpił przeciw niemu pastor Goeze. Polemika doprowa­dziła wkrótce obu do takiego roznamiętnienia, że musiały się w to wdać władze, zakazując dalszego ogłaszania Fragmentów. Zwycięzcą pozostał Lessing. Był mistrzem pióra, znakomicie władał bronią ironii i dowcipu, wreszcie: miał na usługach niesłychaną erudycję. Z dumą twierdził, że pod względem znajomości pierwszych czterech wieków chrześcijaństwa może iść w zawody z najbardziej uczonym teologiem, a żaden z nich nie przeczytał więcej od niego. Co do treści, to nie ukrywając sympatii swej dla Reimarusa, zuchwa­le dowodził, że nie przeszkadzało mu to stać na stanowisku Lutra, więcej jeszcze – że sam Luter, gdyby żył, zgodziłby się z nim: „O Lutrze! Ty wiel­ki, zapoznany mężu, a najbardziej zapoznany przez tych krótkowzrocznych uparciuchów, co na cały głos krzycząc, że wskazaną przez ciebie drogę obrali, obojętnie wloką się do celu. Ty nas od jarzma tradycji wybawiłeś. Kto wybawi nas od nieznośnego jarzma litery, kto nareszcie przyniesie nam chrześcijaństwo takie, jakiego ty teraz nauczałbyś, jakiego nauczałby sam Chrystus?”. Odrzucając więc nawet te dogmaty, których się jeszcze trzymał Luter, zrywając z prawowiernością protestancką, zachowywał jed­nak dziwne przywiązanie do słowa „chrześcijaństwo” i wyrzekał się soli­darności z przeciwnikami prawowiernych, z tzw. szkołą racjonalistyczną, o której zwolennikach z przekąsem się wyrażał, że choć się chrześcijanami mienią, to „nie wiadomo, w czym i gdzie to ich chrześcijaństwo siedzi”. Chciał chrześcijaństwa, ale bez czci dla Chrystusa. Odróżniał religię, którą głosił Chrystus, od tej, którą na Jego naukach osnuli teologowie. Jak za dni naszych Lew Tołstoj, przeistaczał on ową religię Chrystusa w religię „ro­zumu” i podnosił ją jako przeciwieństwo religii „chrześcijańskiej”, którą nazywał stekiem zabobonów. W jednym z listów do swego serdecznego przyjaciela, Mojżesza Mendelsohna, zazdrościł mu, że jako żyd może on swobodnie myśleć i mówić o chrześcijaństwie, „gdy każdy inny uczciwy człowiek, zabierający się do zwalenia tego obrzydliwego gmachu z samych nonsensów zbudowanego (abcheulichstes Gebäude von Unsinn), musi to przykrywać pozorem, że robi to w celu wzniesienia nowych, lepszych pod­staw”. Słowa te wymownie świadczą, dokąd zmierzać musiał ów „wielki niewidzialny Kościół ludzkości”, do którego Lessing wzdychał w Dialogu, i który miał być ukoronowaniem trudów masonerii” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 30.

+ Erudycja łączona z miłością do ojczyzny w pisarstwie historycznym Muratoriego „Zdaniem Virgilio Titone Muratori chciał być i dobrym chrześcijaninem, i jego „odważnym reformatorem”, to znaczy takim, który „potępia zbyt dużą ilość świąt, procesji, świętych misji, bowiem odwracają one uwagę biednych ludzi od pracy i obracają się na ogromną niekorzyść tych najbardziej potrzebujących. [...] Słucha jednak tylko głosu sumienia i daje się prowadzić swojemu rozsądkowi – rozsądkowi kogoś, kto potrafi zwracać się zarówno do uczonych i możnych tego świata, jak i nie unika mówienia do pokornych; zawsze z takim samym dobrym słowem i zawsze z łagodnością, oraz z całkowitym zapomnieniem o sobie samym i każdej ziemskiej pokusie”. Autor ten pokazuje również, że Muratori starał się być także dobrym Włochem, a nawet można go uznać za prekursora Risorgimento (włoskiego odrodzenia, które doprowadziło do zjednoczenia tego kraju w następnym stuleciu). Swoją miłość do Włoch wyrażał m.in. podkreślając ich wielkość w przeszłości (tej jeszcze nie tak odległej, w której prym wiodły wielkie rody książęce) oraz ubolewając nad ich upadkiem w czasach jemu współczesnych (V. Titone, La storiografia dell’illuminismo in Italia, Mursia 1969, s. 116 i nn.). Krótko mówiąc, był tradycjonalistą, ale tradycjonalistą otwartym na dyskusję i skłonnym do zaakceptowania pewnych nowinek. Ocena Muratoriego jako historyka jest zróżnicowana. Według współczesnego mu Carlo Gausco, autora Krótkiej elegii (Breve elogio del celebre proposto Lodovico Antonio Muratori), był on historykiem wspaniałym, a napisane przez niego dzieła nie tylko zawierają rzetelną wiedzę, ale i zmuszają do myślenia. Natomiast zdaniem Carlo Cantu, autora Literatury włoskiej, jego dzieła miały na celu nie nauczanie, lecz pouczanie, a ich styl literacki stanowi świadectwo uproszczenia i zbanalizowania stylu XVII-wiecznych historyków włoskich. W obronę wziął go Benedetto Croce, który w dziełach tych dostrzegał zarówno badawczą rzetelność, jak i sporo zdrowego rozsądku (Por. B. Croce, La letteratura italiana nel Settecento, Bari 1949, s. 247). Natomiast Virgilio Titone twierdzi, że Muratori uprawiał ten rodzaj pisarstwa historycznego, w którym erudycja i dbałość o analizę źródeł historycznych łączy się z wielką miłością do ojczyzny – zarówno tej mniejszej (jaką dla niego stanowiło rodzinne miasto), jak i tej większej (jaką były ówczesne Włochy). Ten rodzaj pisarstwa znalazł później co najmniej kilku znaczących naśladowców (Do tych wyrastających ponad przeciętność pisarzy-erudytów Titone zalicza m.in. Angelo Fumagaliego [„wielkiego znawcę włoskiego średniowiecza”] oraz Ireneo Affo [„jest on ważny z uwagi na pogłębioną i ostrą krytykę wielu nierealnych i bezmyślnie przyjmowanych oraz powtarzanych legend”]. Por. V. Titone, La storiografia…, s. 127 i nn.): /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia [Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu. Wydanie I], Poznań 2012, s. 160/.

+ Erudycja nauk pomocniczych Doskonałość osiągnięta dzięki erudytom i filologom pod koniec XIX w. „Powstają nowe zadania dla nauk pomocniczych (w tym kontekście dla wszystkich nauk społecznych, jak można sądzić). Nauki te od trzech stuleci doskonaląc swój warsztat, zdawały się już pod koniec XIX w. osiągać doskonałość dzięki erudytom i filologom. Dodajmy, że dokonano tego bez maszyn matematycznych: teraz chce się osiągać często to samo przy zastosowaniu komputerów. Poza tym powstaje problem, czy komputery mogą być stosowane jednakowo do źródeł i danych współczesnych, jak i do dawnych, gdzie jest przede wszystkim mało źródeł i są one niejednokrotnie zupełnie inne. Raport twierdzi, że obecnie nie chodzi już o dyskusje na temat metod nauk pomocniczych, ale o wspólny wysiłek dla stworzenia całościowego obrazu i sposobu zrozumienia każdego źródła. Tendencje takie, dodajmy, przejawiają się w całym niemal świecie. Cechą ich jest właśnie dążność do pełnego wyzyskania posiadanych informacji na podstawie badania źródeł dotychczasowych. Ale w większym jeszcze stopniu chodzi o rozszerzenie całej podstawy źródłowej, włączając w to wynajdywanie wszelkich możliwych źródeł nowych, jeszcze nie uwzględnianych. Wymogi tego rodzaju uwydatniają zbieżność postulatów i nalegań Raportu co do odnowienia „podstawy źródłowej”, organizacji pracy historyka, doskonalenia metod i ustanowienia sieci wspólnych służb. Historia jest świadoma swej zdolności przystosowania się do technik i potrzeb teraźniejszości. Raport wykazuje zresztą i cienie: niewystarczającą ilość kontaktów międzydyscyplinarnych, rażący brak zainteresowania historią obcą, rosnące trudności w publikacji syntez, a zwłaszcza tekstów historycznych, prawniczych, filozoficznych oraz wyników badań wykopalisk” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 9/. „Podnosi się w Raporcie (s. 185), że Francja dysponuje żywotną szkołą archeologiczną i historyczną, o których uznaniu świadczy przecież uprzywilejowane używanie języka francuskiego na międzynarodowych kongresach historyków. Szkoła ta wnosi wartości do dziedzictwa kulturalnego, którego cena dobrze jest znana powszechnie i pełni tym samym ważną rolę narodową. Mogłaby ona być jeszcze lepiej wyzyskana, gdyby wymiar historyczny mnożących się problemów ludzkich, które stawia szybki rozwój współczesnego świata — był brany pod uwagę w momencie, gdy przygotowuje się określone decyzje wytyczające drogi rozwoju społecznego” /Tamże, s. 10/.

+ Erudycja naukowa teologii ścisła odrzucona w metateologii i hermeneutyce teologicznej nowoczesnej. Teologia pojmowana jest szeroko przez niektórych teologów mówiących o relacji między teologią a literaturą /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10/. Teologia wykracza poza język dyskursywny. „Dialogiczna struktura teologicznej interpretacji teologii „literackiej” jest możliwa tylko wtedy, jeżeli teologia w literaturze będzie „mogła być rozpatrywana jako teologiczna w sensie właściwym” (comme proprement théologique). To z kolei zakłada, że z horyzontu metateologii i hermeneutyki teologicznej znika wizja teologii zawężonej do ściśle spekulatywnej lub erudycyjnej „naukowości” (scientificité speculative ou érudite), które J.-P. Jossua nazywa ograniczającym i szkodzącym sprawie teologii złudzeniem (un fantasme). Chodzi więc o świadomość (i jej hermeneutyczne reperkusje), że myślenie teologiczne, w swoim najgłębszym sensie, posiada zdolność realizowania się w myśleniu poetyckim, na kartach literatury pięknej. Jeśli integralnie rozumiana teologia ma możliwość doświadczania siebie wewnątrz literackiego tekstu, wówczas traci wszelki metodologiczny i merytoryczny sens relacja „pragmatycznego podporządkowania” /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37; Por. H. Küng, Christ sein, München 1974, s. 136/. Ujęcie to pozwala sprecyzować jedną z najdoskonalszych zasad rządzących prawidłowo ukształtowaną teologiczną hermeneutyką „literackiej“ teologii: tekst literacki należy traktować jako autonomiczne, podległe własnym prawom, źródło poznania dla myślenia teologicznego (Erkenntnisquelle für theologisches Denken). Teologowi-interpretatorowi nie wolno ignorować istnienia autonomicznego (w stosunku do teologii spekulatywnej) aspektu teologicznego w całokształcie „charyzmatu” poznawczego literatury pięknej. Zasada ta współbrzmi z myśleniem P. Ricueura, który opowiadając się „za autonomią poetyckiego i spekulatywnego w mówieniu o Bogu” podkreśla „że oba obszary mowy krzyżują się”, będąc źródłem obustronnego ożywienia” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 351.

+ Erudycja nie była wymagana od tego, kto wygłaszał homilię w synagodze, w Palestynie. Żydzi w Rzymie byli zorganizowani w kongregacje, tworzące odrębne synagogi. Budynki przeznaczone do sprawowania kultu nazywane były raczej słowem proseukhê (łac, proseucha) lub określane jako miejsce święte. W Rzymie było, co najmniej 11 synagog. Już w II wieku przed Chrystusem żydzi w diasporze przestali stosować na określenie swych miejsc modlitwy, słowa hierón. Wprowadzili nową nazwę, bardziej uduchowioną: dom modlitwy (synagôgê). Grecka nazwa pojawiła się po raz pierwszy w Egipcie na oznaczenie domu modlitwy, a następnie również na oznaczenie wspólnoty /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 105/. Dom zebrań modlitewnych (Bet keneseth) w Palestynie odpowiada słowu synagôgê. Dlatego to właśnie słowo najczęściej stosowane jest w Pismach NT. W Palestynie przewodniczący celebracji liturgicznej w synagodze to nie przełożony wspólnoty. Przewodniczące wyznaczał osobę do czytania Tory i wygłaszania homilii. Nie musiał być on erudytą, lecz musiał spełniać wymaganiom rytualnym. Przewodniczącemu pomagał hypêrétês, (ministrant lub zakrystianin; por. Łk 4, 20). Przepisy sabatyczne były uważane przez wielu rzymian za przesądy. Rzymianie mniej interesowali się tym, co żydzi w szabaty robią w synagogach podczas szabatu /Tamże, s. 106.

+ Erudycja nowa autora poematu Beowulf pozwoliła mu na nową interpretację wydarzeń z przeszłości. Chrześcijaństwo przemieniło umysły i wyostrzyło problem walki dobra ze złem. Nie jest to już tylko walka z nieokreślonymi mocami chaosu i ciemności, lecz walka z konkretnym przeciwnikiem Boga. Zrozumiał to poeta wieku VIII, anonimowy autor poematu Beowulf, opisującego wydarzenia z wieku VI. „Nowa wiara i nowa erudycja (lub wykształcenie), a także większość rodzimej tradycji, która także wymagała pewnej erudycji, były dostępne poecie zamierzającemu napisać poemat (w wypadku autora Beowulfa możemy użyć tego słowa z dużą pewnością) o skali i planie niepodobnych do dumy minstrela, lecz o takiej właśnie, mieszanej formie. Tylko odmieniony umysł mógł kontemplować i jedno i drugie /Jeśli traktujemy ten okres jako całość. W stosunku do jednostek nie zawsze jest to prawda. Poszczególni ludzie niewątpliwie od początku wykazywali różne stopnie wiedzy, od głębokiego zrozumienia po wynaturzoną zabobonność lub kompletną ignorancję; przyp. 19, s. 67-68/. Nietrudno dostrzec obecność w Beowulfie rodzimej „erudycji”. Jej ślady wielce niepokoją krytyków, gdyż autor czerpie z tradycji, kiedy chce, dla własnych celów, podobnie jak późniejsi poeci odwołujący się do historii lub klasyków, i oczekuje, że te aluzje zostaną zrozumiane przez określoną grupę słuchaczy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 34-35.

+ Erudycja nuży odbiorcę współczesnego złaknionego skrótów myślowych, kondensacji treściowej. Prawda kategorią podstawową dla konstrukcji Bytu nieskończonego…”a organizującą tradycyjny dyskurs filozoficzny, jak i – á rebours – najnowsze jego mutacje. Współcześnie kategoria ta została zdekonstruowana, praktycznie unicestwiona. Po „katastrofie rozumu” można powiedzieć, że prawda została „pogrzebana”, rozmyta w symbolicznych „grach językowych”, w których, w skrajnych przypadkach, nawet kłamstwo („coś jawi się, a nie jest”) uznać można przygodnie za prawdziwe, bo obowiązujące tu i teraz. Sądzi się, że ślepe i całkowicie irracjonalne uwierzenie rozumowi, szczególnie oświeconemu, doprowadziło do jego katastrofy, do jego rozproszenia, że konsekwencja tego faktu jest agnostycyzm i sceptyczny relatywizm, które stanowią filozoficzna wykładnię postmodernizmu i współczesnej demokracji. Jako takie występują one – co oczywiste – przeciw prawdzie. Tak przedstawia się w dużym skrócie obecny horyzont myślowy. Skrót ten ma jednak stanowić dla nas – dzisiejszych czytelników Edyty Stein – swoisty pendant do rozważań nad jej filozoficzna propozycją; takich rozważań, które uchroniłyby ja od martwego spojrzenia historyka problemu. Aby się tak stało, trzeba wpisać Byt skończony… w ciąg tradycji, która przechowuje zagadnienie prawdy od jej starożytnego zaczynu po czasy najnowsze. Nie jest to karkołomne ani sztuczne przedsięwzięcie, gdyż sama Edyta Stein sięga do źródeł i z nich wyanalizowuje filozoficzne principia, raz jeszcze, jakby nie dowierzając wszystkim ich późniejszym komentatorom. Jednakże jej perfekcjonizm, erudycja i poliglotyzm mogą – paradoksalnie – stanowić nie najmocniejszy atut tego dzieła, gdyż nużą współczesnego odbiorcę złaknionego właśnie skrótów myślowych, kondensacji treściowej; odbiorcę spragnionego łatwych i efektownych syntez, nawet za cenę spłaszczenia czy zakłamania. Edyta Stein nikomu ze śmiertelnych, a nawet świętych, nie wierzy. Sięga wiec do tekstów oryginalnych Platona, Arystotelesa, św. Augustyna, św. Tomasza Akwinu, Kartezjusza, Kanta … aż po Husserla. Martius i Heideggera i próbuje dotrzeć na własną „fenomenologiczną rękę” do wiedzy, która nie jest, z perspektywy historii, zwietrzała, lecz jest mądrością wytrzymującą próbę czasu” /A. Grzegorczyk, Blask Prawdy – przedmowa do wydania polskiego, w: E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, przeł. S. Immakulata Janina Adamska OCD, Wydawnictwo oo. Karmelitów Bosych, Kraków 1995, 11-25, s. 12.

+ Erudycja ograniczona dziś. „sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością. Radykalną reakcję na istniejący stan rzeczy stanowią podejmowane przez poszczególnych uczonych próby zmiany istniejących wzorców badawczych przez wprowadzenie do rozważań przyrodniczych humanizujących komentarzy o charakterze etycznym, estetycznym, czy wręcz mistycznym. Te same elementy, które przed wiekiem Mach usiłował eliminować z nauki w imię obiektywizmu badań, próbuje się obecnie rehabilitować w imię humanistycznego podejścia do badań naukowych. […] programom badawczym nierzadko przyświecała zasada: naukowy cel badań uświęca wszelkie środki. Przedwczesne uświęcenie pewnych środków zaowocowało diaboliczną wręcz wizją nauki, której usiłuje się współcześnie przypisywać wszelkie możliwe braki z tym samym zapałem, jaki prowadził w przeszłości do nierealistycznych komplementów. […] w kontekście takim sen o utraconej Arkadii urasta do rangi symbolu [Czy Arkadia to była kraina sielska, bo bez ahumanistycznej nauki, czy raczej chodzi o to, że niegdyś naukowcy byli w swoistej naukowej Arkadii, z której dziś zostali wypędzeni?]. […] Wiązanie tęsknot za nową Arkadią czy to z ideologią kontrkultury, czy też z nadziejami na radykalne zmiany w paradygmacie naukowym, wydaje się z wielu powodów naiwne i mało realistyczne” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 7/. „Okres naukowej Arkadii, w którym można było marzyć o opanowaniu całości wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają nazwiska Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. […] Współcześnie, gdy praktyczną niemożliwością stało się kultywowanie Eulerowskich wzorców erudycji, narasta zjawisko ucieczek w dziedzinę zainteresowań paranaukowych w celu poszukiwania tam zarówno odczucia tajemniczości świata i jego piękna, jak i namiastek racjonalnej interpretacji rzeczywistości. Nieproporcjonalnie wysoki wzrost zainteresowań paranauką stanowi swoiste signum kulturowe naszych czasów. Połączenie nowoczesnej techniki z irracjonalną ucieczką w okultyzm niesie zjawiska, których nie wolno ignorować. Znamienny dla nich antyintelektualizm nie stroni od rozwiązań równie radykalnych, co naiwnych. Jego przejawem bywają optymistyczne zapowiedzi, iż wystarczy ideologia kontrkultury, odrzucenie nauki lub medytacyjna ucieczka w satori, by znaleźć natychmiastowe rozwiązanie istniejących bolączek kulturowych. […] Ich obiektywną rację stanowi zanik wrażliwości na poetycko-mistyczny wymiar przyrody w okresie dominacji pozytywizmu w filozofii nauki /Tamże, s. 8.

+ Erudycja pisarska Kierkegaarda S. „pytanie o korelację twórczości pseudonimowej i budującej oraz o intencję Kierkegaarda w użyciu pseudonimów pisarskich i ich właściwe znaczenie. Ponadto dodać kilka uwag o niekonwencjonalnym, prowokującym do personalnej refleksji, stylu pisarstwa Kierkegaarda. Ten rodzaj strategicznej wypowiedzi to również próba wyzwolenia swoich czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji – wyboru samego siebie spośród różnych punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości. Styl /Por. Emanuel Hirsch, Kierkegaard Sprache und Stil, Sören Kierkegaard 1855 – 1955. Zum Kierkegaard – Gedenkjahr vorgelegt, Düsseldorf & Köln: Diederichs, 1955, s. 12-17. Wznowienie, [W:] Wege zu Kierkegaard.  Berlin: Die Spur, 1968, s. 55 – 59/ zaś autora waha się od prawie beletrystycznego, potocznej narracji, żargonu publicystycznego, poetycko romantycznego, religijnych pieśni pochwalnych, mów ku zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów, aż do wysublimowanych filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej produkcji uderza nas, z jednej strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej wielki jego geniusz i wyobraźnia filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew wszelkim modom, a nawet „dobrym obyczajom” filozoficznym, zdecydowana orientacja egzystencjalna, w pełnym tego słowa znaczeniu. Kierkegaard wprowadza refleksję egzystencjalną w samo sedno swojej filozofii /Por. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994, t. VII, s. 336-337/. Patronami Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu, Sokrates, bliżej zaś duńscy protoplaści, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk Christian Sibbern, Poul Moller /Na temat wpływu duńskich protoplastów na filozofię Kierkegaarda piszą m. in.: Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 209-216; Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 50-54/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27/. „Należy wreszcie powiedzieć, iż wszelkie rozważanie o pseudonimicznym  charakterze pism S. Kierkegaarda prowadzą nas do odkrycia centralnych idei wspierających generalną teorię komunikacji /Alastair Hannay, Kierkegaard, London and New York, 1991, s. 147/. Żadne bowiem badanie Kierkegaarda koncepcji paradoksji wiary nie może być całkowite bez dyskusji o rozumieniu i użyciu niebezpośredniej komunikacji [metafor, humoru, ironii, itp.] /Tamże, s. 155/. Przeto większą uwagę w tymże projekcie skupimy na ukazaniu wartości komunikacji, jej zakresu, wreszcie naszkicowaniu paradoksu Boga – człowieka” /Tamże, s. 28.

+ Erudycja poetów aleksandryjskich eksponowana „Założenia programowe poezji aleksandryjskiej - eksponowanie walorów intelektualnych, erudycji i uczoności twórców, preferowanie małych form literackich oraz stosunkowo błahej tematyki - wytworzyło specyficzne warunki funkcjonowania wątków mitycznych. Mity generalnie wplecione na trwałe w literaturę grecką w epigramach przybierają szczególnie interesujące formy. Epigramatycy hellenistyczni, a później ich epigoni z okresu Cesarstwa Rzymskiego i Cesarstwa Bizantyjskiego, chętnie wykorzystywali w swoich utworach najpopularniejsze opowieści, wyszukiwali mniej znane wersje mitów, poddawali je rozmaitym przekształceniom, zmieniali sens, opatrywali zaskakującą pointą. Odwoływanie się do motywów mitycznych nie tylko pozwalało autorom na tworzenie tkanki tematycznej utworów, ale także na konstruowanie oryginalnych i interesujących dla odbiorców paraboli, metafor, aluzji i skojarzeń oraz na przekazywanie nowych treści i nowej symboliki. Stosując pewien niezbędny schematyzm można wyróżnić cztery zasadnicze sposoby eksploatowania wątków mitycznych. Pierwszym z nich jest rewokacja (Terminy: rewokacja, reinterpretacja i prefiguracja zaczerpnięte zostały z pracy S. Stabryły, Hellada i Roma w Polsce Ludowej, Kraków 1983, s. 23-25), czyli odwołanie się do treści mitu bez poddawania go jakimkolwiek przeobrażeniom lub też uczynienie zeń na tej samej zasadzie podstawy tematycznej utworu. Rodzajem modyfikacji jest reinterpretacja polegająca na przetworzeniu mitu w jego warstwie znaczeniowej, odebraniu mu jego pierwotnego sensu i skonstruowaniu nowej, często nieoczekiwanej wymowy. Inną formą funkcjonowania wątku mitycznego jest prefiguracja, której istotę stanowi zaakcentowanie analogii między legendą a rzeczywistością, między sytuacjami i postaciami z mitów a sytuacjami i postaciami realnymi. Ostatni sposób czerpania z zasobów mitologii można by określić jako fabula ficta” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 119/. „Polega on na wprzęgnięciu bohaterów najpopularniejszych podań w sytuacje wymyślone przez autorów, nie będące de facto sytuacjami znanymi z mitologii. Natężenie funkcjonowania poszczególnych form korzystania z motywów mitycznych obrazują następujące dane (Podstawę badawczą nad zagadnieniem funkcjonowania wątków mitycznych w epigramach Antologii Palatyńskiej, stanowi ok. 200 utworów. Dla niniejszego zestawienia liczbę tę ujmuję jako 100%): rewokacje - ok. 13%, reinterpretacje - ok. 21%, prefiguracje - ok. 40%, fabulae fictae - оk. 26%. Widać, że najczęściej inwencja poetów szła w kierunku poszukiwań relacji zachodzących między światem istot boskich i herosów a światem ludzi, między legendą a rzeczywistością” /Tamże, s. 120/.

+ Erudycja pozorna pokrywa ignorancję budzącą politowanie; dziennikarka lewicowa Fallaci Oriana. „Kasandra lewicy / Atak, jaki przeprowadzono na Fallaci po ukazaniu się Wściekłości i dumy, był bezprecedensowy. Gdyby chodziło o kogoś innego, jakiegoś zgorzkniałego konserwatywnego samca, wystarczyłoby kilka połajanek. Zdrajczyni zasługiwała na gorszy los. Lewicowi intelektualiści byli zaszokowani postawą Oriany, która po zamachach z 11 września powinna przyłączyć się do chóru krytyków plutokracji, obrońców Trzeciego Świata, „rozumiejących" problemy muzułmańskiego świata. Ale weteranka frontu antyfaszystowskiego, bojowniczka komunistycznej partyzantki, świadek wojen, demaskatorka ucisku, drapieżna harpia rozstrzeliwująca dyktatorów gradem pytań dokonała niespodziewanej wolty. Zamiast zrobić wywiad z bin Ladenem, obrzuciła jego wojowników gradem przekleństw. Dlatego dawni lewicowi admiratorzy, którzy niegdyś zaliczyli Fallaci do ikon XX-wiecznego feminizmu, zgodnie orzekli, że krewka Włoszka zwariowała. Polscy dziennikarze jak zwykle podążyli śladem zachodnich kolegów. Po wydaniu Siły rozumu Jerzy Rohoziński, znawca islamu w Azerbejdżanie, pisał wyraźnie zdenerwowany” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 210/: „«Tytuł ostatniej książki włoskiej dziennikarki jest wielce mylący. Oriana Fallaci wcale się nie uspokoiła, nie zmądrzała i nie poszła po rozum do głowy. Na odwrót. Wydaje się, że jej histeryczna islamofobia pogłębiła się. [...] „Niczym współczesna Kasandra nadaje swym przemyśleniom charakter proroctwa" – zachęca nas obwoluta. Wolne żarty. Tu nie ma żadnych przemyśleń. Są tylko inwektywy. „Sumieniami" wstrząsa głównie zwrot „gówno prawda". Wiedza na poziomie ulicznej przekupki. Nie cierpi tych „brudnych asfaltów"». Zdaniem krytyków Fallaci nie dość, że jest histeryczna, to jeszcze głupia. «Irytująca jest zwłaszcza pozorna i napuszona erudycja pokrywająca w rzeczywistości budzącą politowanie ignorancję, tak jak koronkowa kreza XVII-wiecznego arystokraty skrywała jego brudną szyję. I jeszcze ten nieznośny tupet w wymądrzaniu się na tematy, o których się nie ma pojęcia». Koniec końców Rohoziński zadaje fundamentalne pytanie: „Dlaczego wydawnictwo zasłużone w popularyzowaniu kultury żydowskiej [chodzi o Cyklady] wydaje nagle coś, co przypomina broszurę włoskich skinheadów?"” /Tamże, s. 211/.

+ Erudycja przesadna, Eck J. „Wkrótce po wystąpieniu Lutra rozpoczęła się diatryba z niemieckimi teologami katolickimi. Pierwsza wielka dysputa teologiczna miała miejsce w Lipsku, w 1519 roku, w której naprzeciw Lutra stanął Jan Eck (1486-1543). Eck, wspaniały proboszcz i dobry teolog, w polemice z Lutrem rozwinął myśl, iż łaska nie stanowi żadnego ograniczenia dla woli ani dla korzystania z wolności. Zrozumiał także ważność teologiczną prymatu Piotra, wobec pretensji reformatorów. Jego argumentacja na tym polu była nie tylko spekulatywna, lecz przede wszystkim pozytywna, w dowodzeniu cofająca się aż do źródeł rzeczywistości uznanych przez Lutra, a więc przede wszystkim Pisma Świętego oraz, w pewnej mierze, dawnych soborów i Ojców” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 185/. „Chociaż jego styl polemiczny okazywał się niekiedy przesadnie erudycyjny i dlatego miał ograniczony wpływ na niemiecką opinię publiczną, jego dzieła, zwłaszcza Enchiridion locorum communium adversus luderanos (opublikowany w 1525 roku[…]), stał się prawdziwą kopalnią dla wszystkich katolickich teologów polemistów. […] Jan Cochlaeus (1479-1552) […] z upływem czasu wzbogacił swe możliwości spekulatywne, zachowując przy tym wciąż nadmiernie drobiazgowy styl, właściwy filologom – przedkładał odrzucanie cudzych argumentów słowo po słowie nad wielkie, pełne polotu mowy polemiczne” /Tamże, s. 186.

+ Erudycja symbolizowana przez źródło „Źródło (Krynica, Zdrój) / Źródło symbolizuje prawdę, świadomość duchową, mądrość, erudycję, rozsądek, sprawiedliwość, wrażliwość, obraz duszy, wyrocznię, wolę ludu, natchnienie poetyckie, zapomnienie, pamięć; Boga, pokutę; radość i gorycz: życie, siłę życiową, wieczny żywot; zasadę żeńską; vulvę; młodość, odmłodzenie, ozdrowienie, cudowne pokrzepienie, odnowę, oczyszczenie; pragnienie, czystą wodę. Zob. Rzeka, Studnia, Woda. Źródło – źródło sił życiowych czczone jako symbol czystości, płodnej obfitości, krwi boskiej, spermy niebiańskiej, macierzyństwa. Źródło – obraz duszy jako źródła życia wewnętrznego, niewyczerpanej energii duchowej, osobowości, własnego „ja” (zwłaszcza jeśli znajduje się w środku zamkniętej przestrzeni, np. basenu, patia, krużganku). Źródło w tradycji żydowskiej – pokuta, oczyszczenie: pociecha, zaspokojenie pragnienia; odrodzenie, życie wieczne. Źródło życia, radości, mądrości. „Nauka mądrego zdrojem żywota” (Prz 13,14). „Zdrojem żywota nauka tego, który ją ma, a nauką głupich szaleństwo” (jw. 16.22). „Źródłem życia usta sprawiedliwego” (jw. 10,11). „Bojaźń Pańska zdrojem życia” (jw. 14,27). „Źródło nogą zmącone i zdrój zepsuty – sprawiedliwy upadający przed bezbożnikiem” (jw. 25,26). „Źródło wołającego (według Biblii) – wytrysło z paszczęki oślej, gdy Pan otworzył w żuchwie trzonowy ząb, aby umierający z pragnienia Samson mógł się napić” (Sdz 15, 18-19)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 501/.

+ Erudycja teologiczna nie jest eliminowana w teologii poetyckiej. Teologia poetycka łączy to, co spekulatywne, z tym, co poetyckie. „Jest to jednak propozycja dotycząca nie tyle konkretnych form l’écriture théologique, ile raczej pewnego rodzaju „poetyckiego” rozumienia teologii, sięgającego samych źródeł języka religijnego W061 272. W tej perspektywie teologia okazuje się dyscypliną, która żywi się – poprzedzającym spekulację – wsłuchiwaniem się w „«poemat» Boga i Jezusa Chrystusa” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 117). Cz. S. Bartnik i H. Seweryniak „są świadomi niebezpieczeństw wyłaniających się z „poetyckiego” rozumienia teologii, zagrażających jej metodologii i l’écriture. […] obawiają się głównie niebezpieczeństwa różnego rodzaju redukcjonistycznych zafałszowań, zagrażających teologii uprawianej w „poetyckim” modelu. Należy podkreślić, iż istota propozycji absolutnie nie zmierza do eliminacji teologii erudycyjnej, uprawianej językiem dyskursywnym, czy w ogóle systematycznej lub „systemowej”. „Poetyckość” teologii nie polega na zaciemnianiu teologicznego tekstu czy na tanim wplataniu weń poetyckich ozdobników. Chodzi o najgłębszą warstwę l’écriture théologique, o pierwotne miejsce styku poiesis z „teologią”. Obecność takiej kategorii w teologicznym piśmiennictwie służyć ma integralnie teologii, odnowie komunikacyjnej efektywności i l’écriture théologique, a w konsekwencji – systematyce doskonalszej, bo otwartej. I takie są metodologiczne implikacje poczynionych refleksji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 273. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „K. Netzer, niemiecki lingwista i teolog, kończy swoją Literarische Lektüre der Bibel postulatywnym wnioskiem, iż nowy związek (der neue Bund) zachodzący pomiędzy teologią i lingwistycznie zorientowaną nauką o literaturze może się okazać „zbawiennym przymierzem” (heilsame Allianz) (”Consilium” /ConcD/, 12 (1976) nr 5, s. 310). […] Chodzi bowiem o funkcjonowanie literatury pięknej jako miejsca teologicznego w sensie pośrednim, w sensie jakby drugiego stopnia. Bezpośrednim więc przedmiotem rozważań staje się tu szeroko rozumiana nauka o literaturze (zwłaszcza metody badań dzieła literackiego i teorie literatury, również, na dalszym planie, niektóre elementy filozofii języka). […] Swoistym polem doświadczalnym funkcjonowania nauki o literaturze na obszarze topiki teologicznej stała się biblistyka, szczególnie w warstwie badań egzegetycznych i hermeneutyki tekstu. Doświadczenia te, mimo trudnych początków, przyniosły nadzwyczaj pozytywne skutki (Cz. S. Bartnik, Możliwość stosowania analizy strukturalistycznej w teologii, „Znak” 25 (1973) nr 6, s. 737). Metody badań literackich (zwłaszcza genologii /S. Sawicki, Biblia a literatura. Wprowadzenie do obrad, w: Biblia a literatura, red. S. Sawicki, J. Gotfryd, Lublin 1986, s. 12-13/), elementy filozofii lingwistycznej oraz teorii literatury, wykorzystywane w sztuce rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, otworzyły nowe drogi wnikania w Tajemnicę Słowa” Tamże, s. 274.

+ Erudycja teologów hiszpańskich wieku XVI, Suárez Francisco. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Mistrz analizy i syntezy. Pierwszy teolog nowoczesny, który podejmuje problemy i rozpatruje je naukowo, niezależnie, z wielką erudycją. Docenia w tym wartość filozofii. Nie może być dobrym teologiem ktoś, kto nie zna metafizyki. Punktem wyjścia jest byt w jego wyrażeniu analogicznym (skończony i nieskończony). Bytem najwyższym jest Bóg jako ipsum esse. Wszelkie byty stworzone istnieją przez uczestnictwo (esse ab alio), jako zależne od Boga. Analogia pozwala nam dostrzec podwójną manifestację bytu jako ipsum esse i esse ab alio. Przyczyną (motywem) wiary jest prawda pierwsza, czyli autorytet Boga w Jego wiedzy i w jej przekazywaniu (objawienie). Motywem formalnym wiary jest prawda pierwsza, która się objawia. Wiara jest tylko pod wpływem łaski, pewność wiary w objawione treści nie jest pewnością naukową, lecz opartą na autorytecie Boga. Kościół nie może przekształcić poglądy teologiczne w prawdy objawione. Nie można „dorobić teologii” do czegoś. Teologia jest refleksją nad objawieniem. „Dorobić” można tylko filozofię. Kościół nie otrzymuje już nowych objawień. Treść wiary jest już ustalona. Kościół natomiast wyjaśnia tę treść wiary, ciągle w lepszy sposób /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 54/. Są trzy reguły odróżniające treść wiary, zawartą w objawieniu: Pismo Święte, Tradycja, Kościół jako reguła żywa, poprzez którą przemawia Duch Święty. Do wiary nie może podprowadzić żadna wiedza ludzka. Wiara jest darem Bożym. Oczywistość naukowa, naturalna, nie wpływa na wiarę. Wiara jest aktem wolnym /Tamże, s. 55.

+ Erudycja ważniejsza od rozumowania, Kalwin. „Według Kalwina owa ukryta filozofia, którą nazywa on filozofią chrześcijańską „bardziej prawdziwie umiejscowiona jest w afektach niż w sylogizmach; jest ona czymś więcej niż dysputą, natchnieniem bardziej niż erudycją, przemianą bardziej niż rozumem” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 367, przyp. 11/. Jako taka filozofia ta jest doktryną prawd, które zostały objawione, a nie pewnym sposobem rozumowania, jak to sobie wyobrażali Sokrates, Platon czy Arystoteles. Kluczem do osiągnięcia tej filozofii nie są ani idee, ani rozumowanie, lecz objawienie Chrystusa. Ocena szesnastowiecznych logików nominalistycznych, jaką wystawił im Kalwin, jest słuszna. Metoda używana przez nich uderzająco przypomina tę, jaką posługiwali się starożytni sofiści. By jednak pozostać wobec tychże logików uczciwym, to ze ściśle historycznej perspektywy termin „sofista”, którego używa Kalwin, równie dobrze zastosować można do niego samego. Podobnie bowiem jak starożytni sofiści, Kalwin uważa, że prawdziwa filozofia osiągalna jest tylko dla niewielu wybranych jednostek, do których zalicza rzecz jasna również siebie. Śmieszne to i zarazem tragiczne, że XVI wiek zdominowany był przez dwojakiego rodzaju skrajnych teologów słabo rozumiejących naturę tej filozofii, jaka rozwijana była przez starożytnych Greków; a jedni i drudzy z wielką ochotą w jednej chwili wysłaliby swoich oponentów w najgorszy ogień piekielny za to, że mylnie rozumieją oni naturę prawdziwej filozofii. Pod tym względem czasy Kalwina przypominają wiek XII. Mówiąc ściśle ówcześni filozofowie przypominają Kalwina i innych myślicieli szesnastowiecznych. Tym bowiem, co w XII wieku weszło do filozofii był nominalizm, humanizm i teologia prefiguracji, co zdominowało późniejszy renesans” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 240.

+ Erudycja zamiast myślenia naukowego. „Akademicka ciocia” jest zazwyczaj związaną z uniwersytetem intelektualistką (lub intelektualistą), dla której naturalnym miejscem wypowiedzi jest felieton w magazynie dla kobiet, weekendowe wydanie popularnego dziennika lub telewizyjny program kulturalny. Podobnie jak jej literacki odpowiednik, „akademicka ciocia” charakteryzuje się niepełną inteligencją. […] samodzielne myślenie sprawia jej wyraźną trudność, z czego „ciocia” w ogóle nie zdaje sobie sprawy. Myślową zależność maskuje erudycją oraz zręcznością w tworzeniu kompilacji. Jednak prawdziwym żywiołem „cioci” jest popularyzacja nabytej wiedzy. […] Nieuchronną konsekwencją jej działalności są makabryczne uproszczenia” N. Bończa-Tomaszewski, Pamięć przeciw historii, „Fronda” 35 (2005) 8-21, s. 12/. „Popularyzacja kategorii Pamięci jest dzieckiem intelektualnego romansu wyrafinowanej postmodernistycznej metodologii historii własnych przemyśleń „akademickich cioć”. Dobrym przykładem takiej twórczości jest książka trzech amerykańskich historyczek Joyce Appleby, Lynn Hunt i Margaret Jacob Powiedzieć prawdę o historii. To, co autorki powiedziały o historii, ogranicza się w zasadzie do akademickiej wersji neomarksizmu lat 60. przybranego w szatę współczesnej metodologii historii. Ich tezy sprowadzają się do stwierdzenia, że stworzona przez historyków Historia to nic innego jak narzędzie ideologicznej opresji rządzących nad rządzonymi. Historia w zasadzie służy tłumieniu głosu mniejszości narodowych, kobiet, robotników, Murzynów etc., a historycy są intelektualnymi najemnikami zawodowo zwalczającymi uciśnione grupy. Dlatego dotychczasowe sposoby myślenia o przeszłości należy bezwzględnie odrzucić i zacząć poszukiwania „prawdziwego pluralistycznego” spojrzenia” /Tamże, s. 13/.

+ Erudycyjne konteksty poezji Słowackiego dotyczące biblijnych obrazów nieba „Erudycyjne konteksty przywołujące inne niźli tylko chrześcijańskie wizje nieba w celu oświetlenia sensów poezji Słowackiego z pewnością ukazują wielopłaszczyznowość tejże poezji otwartej na możliwość wielu interpretacyjnych konkretyzacji. Pamiętać jednak należy, że Słowacki od urodzenia zanurzony był przede wszystkim w tradycji chrześcijańskiej i to ona stanowi tu prymarny i niezbywalny kontekst dla jego poezji. Na aspekty chrześcijańskiego wymiaru późnych dzieł Słowackiego zwracało uwagę już wielu badaczy, czynił to już Kleiner w swej monografii poświęconej poecie, także Marian Maciejewski na słynnym sympozjum „Słowacki mistyczny” wygłosił słowa: „istnieje konieczność odniesienia (…) mistycznego Słowackiego do tradycji chrześcijańskiej” (Marian Maciejewski, „Głos w dyskusji”, w: Słowacki mistyczny. Propozycje i dyskusje sympozjum. Warszawa 10-11 grudnia 1979, red. Maria Janion, Maria Żmigrodzka (Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 289). O potrzebie przedstawienia „pełnego i kompleksowego zakorzenienia tego dzieła [Słowackiego – M.K.] w chrześcijaństwie, stanowiącym dla niego podstawowy układ odniesienia i zasadniczy zespół czynników motywujących” mówił także Wacław Pyczek (Przypis 24: Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 6-7. Badacz akcentował także fakt, że nie ma kompleksowego opracowania twórczości Słowackiego pod kątem jej związków i zależności z Biblią). Żeby prześledzić biblijne akcenty w obrazach nieba w wybranych wierszach Słowackiego, trzeba przywołać, choćby tylko w zarysie, te chrześcijańskie prawdy, które przywołują i traktują o siedzibie Boga. Co zatem wiemy o biblijnej, chrześcijańskiej wizji niebiańskich przestworzy? Obrazy nieba w historii religii odzwierciedlają niezmierzone bogactwo ludzkiej imaginacji w próbach dociekania i konstruowania obszernej scenerii zaświatów. Są one obecne w każdej kulturze, „historia nie zna takiego okresu, który by nie miał «swojego» modelu nieba, «swojego» obrazu wiecznego szczęścia” (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 10). Owe obrazy niebieskiego przybytku „były cierpliwym, choć stanowczym pukaniem ludzkiej wyobraźni do drzwi Bożej tajemnicy, aby otwarła swoje podwoje i pozwoliła jej uczestniczyć w przyszłych planach” (Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 14)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/.

+ Erudycyjne wypady na tereny dalekich, egzotycznych filiacji, błąd popełniany przez autorów porządkujących teksty Słowackiego Juliusza omawiające motywy światła „Zupełnie inaczej – jeśli dla ostrzejszego zarysu szukać tła kontrastowego – niż w liryce Mickiewicza. Tam, np. w Arcymistrzu, świat jest raczej pracownią Boga, w której dostrzec można ślady jego działalności; tutaj natomiast Bóg, w jakimś stopniu, wydaje się samym światem (Dowodne rozróżnienie poetyckiej „filozofii” obydwu twórców, kształtowanej właśnie w sztuce obrazowania, przeprowadził A. Paluchowski (Uwagi o obrazowaniu w „Panu Tadeuszu”, „Pamiętnik Literacki”, 1959, z. 2, s. 510-511). Oczywiście, to nie próba dotknięcia poglądów, ani „filozofii” autorów lub dzieł; sprawy to ważne, jednak osobne. To tylko uwaga o pewnych sugestiach lirycznych, tym usprawiedliwiona jedynie, że stwarza je właśnie – obrazowanie. Co więcej, uwaga ograniczona tylko do niektórych wierszy lirycznych ostatniego okresu pisarstwa Słowackiego. Obrazowanie światłem w tej liryce pozostaje u nas zupełnie osobne. Chociaż – światło u Przybosia zaczyna ważyć coraz bardziej” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 85/. „Żeby się  o tym przekonać, wystarczy zajrzeć do zbioru Narządzie ze światła, do zamieszczonych tam tekstów Przemienienia, Człowieka bez granic, do zamykających tom notatek prozą  (J. Przyboś, Narzędzie ze światła. Warszawa 1958, s. 49, 51, 52, 168. Literatura omawiająca motywy światła u Słowackiego jest dosyć obfita, choć rozproszona pośród wywodów poświęconych zasadniczo innym problemom. Jednakże wartość jej ogranicza się niemal wyłącznie do zebrania materiału, a i to nie zawsze właściwie przeprowadzonego. Najczęściej popełniane przy tym błędy to 1) brak należytej dystynkcji i selekcji: jednakowe traktowanie motywów o funkcjach opisowych z motywami o funkcjach przenośnych, motywów zwyczajnych z kluczowymi; 2) uboga, a nawet pozorna problematyka: obracanie się w kategoriach „plastycznych”, stwarzanie fikcyjnych alternatyw w rodzaju przeciwstawiania funkcji „uczuciowych” funkcjom „pojęciowym”, obliczenia statystyczne o wątpliwej wymowie, erudycyjne wypady na tereny dalekich, egzotycznych filiacji (tutaj zwłaszcza prace S. R. Bilińskiej, M. Falkówny); 3) czerpanie materiału głównie z większych utworów, przede wszystkim z Króla-Ducha, ze szkodą dla poznania drobniejszych rodzajów wypowiedzi. Jedyna praca, która zajmuje się samym światłem, znana jest tylko ze streszczenia: J. Stankiewiczowna, Światło w poezji Słowackiego. „Sprawozdania Towarzystwa Naukowego we Lwowie”, 1922. Z nowszych wypowiedzi por. także: A. Boleski, Juliusza Słowackiego liryka lat ostatnich. 1842-1848. Łódź 1949, s. 39-48. – M. Kridl, Juliusza Słowackiego liryki. „Roczniki Humanistyczne”, 1956/1957, t. 7, z. 1, s. 58-63. Zjawisk homonimiczności dotyka przygodnie Spytkowski (op. cit., s. 47). Omówione w niniejszym rozdziałku tendencje do obrazowego wykorzystywania wieloznaczności wyrazów widzieć trzeba w kontekście m. in. powszechnej u romantyków skłonności do wyciągania fikcyjnych etymologii. O przykłady u autora, który spekulował nawet na własnym nazwisku, łatwo: Król-Duch, Proroctwo, góry się ozłociły...; Przypis 27, s. 87)” /Tamże, s. 86/.

+ Erudycyjne wywody uatrakcyjnione za pomocą stylistyki pieśni ludowej w utworze Karpińskiego Franciszka Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim. „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.

+ Erudycyjne założenia historiografii osiemnastowiecznej, „jak i filozoficzno-narracyjnej, wskazywały jednoznacznie potrzebę badań nad prawem. Gibbon powoływał się na dwa kodeksy – Justyniana i Teodozjusza. Posłużyły mu one do analizowania sytuacji prawnej w Rzymie. Prawo jest dla autora Zmierzchu... podstawą egzystencji każdego społeczeństwa: każde społeczeństwo ma niewątpliwie prawo do tego, by ze swojej wspólnoty i płynącej z niej korzyści wykluczyć tych członków, którzy odrzucają albo naruszają przepisy ukształtowane za powszechną zgodą” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 41). Gibbon prowadził rozważania na temat funkcjonowania, jak i filozofii prawa. Przeważają zdecydowanie te pierwsze. Nie starał się on dawać uogólnień o wydźwięku filozoficznym. Swoje wywody ukierunkował na konkretne przykłady z historii, np. „Jedna maksyma starożytnej nauki prawa głosiła, że niewolnik nie ma własnej ojczyzny, dopiero wraz z wolnością zyskuje przynależność do tej społeczności państwowej, której członkiem jest jego właściciel” (Tamże, t. 1, s. 43). Zasadę tę Gibbon skrytykował, gdyż jego zdaniem zbyt wiele pospólstwa obdarzone było tym zaszczytem: „W samą porę ustanowiono więc pewne wyjątki, zaszczytne to wyróżnienie przyznawano tylko tym niewolnikom, którzy otrzymali uroczyste i prawomocne wyzwolenie z uzasadnionego powodu, za zgodą pretora” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 97/. „Kwestia prawna zasad wyzwalania niewolników bardziej posłużyła Gibbonowi do rozwinięcia wątku historycznego niż do rozstrzygania istoty samego prawa. Innym przykładem mówiącym o prawie są fragmenty opisujące prawodawstwo Konstantyna. Spośród licznych edyktów prawnych tego cesarza wybrał Gibbon dwie ustawy. Pierwsza porusza problem porzucania i zabijania nowo narodzonych dzieci (Tamże, s. 314). Autor Zmierzchu... wykorzystał rozporządzenia Konstantyna, nakazujące dostojnikom miejskim nieść pomoc materialną dzieciom najbiedniejszych rodziców. Samo omówienie edyktu ogranicza Gibbon do zwięzłego stwierdzenia, bez analizy prawnej tego dokumentu. Za zły stan finansowy części mieszkańców Rzymu Gibbon winił zbyt duże podatki” /Tamże, s. 98/.

+ Erudycyjność teologii Florenskiego oraz Balthasara. „Ani Florenski, ani Balthasar nie poświęcili osobnej pracy tematowi osoby. […] Wprost i wyraźnie Florenski nie rozwija tematu człowieka” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 32/. „Podczas gdy u Florenskiego dawało się odczuć pewien niedosyt materiału źródłowego, to u teologa szwajcarskiego występuje swoisty ‘Przerost”. […] Język, jaki stosuje autor, w wykładzie prawd Bożych i ludzkich, nie sprawia czytelnikowi większych trudności. Nie czyta się go na dwu różnych poziomach znaczeniowych – bezpośrednim i symbolicznym. Jasny i zrozumiały ułatwia właściwe zrozumienie tego, co autor chciał wyrazić. Lecz podobnie jak u Florenskiego jest to język żarliwy, język świadka wiary – osoby świętej, której wewnętrznym zamierzeniem jest doprowadzić do wiary tego, kto czyta, albo też wzmocnić w nim przekonanie do tego, w co już wierzy, aby wierzył jeszcze mocniej. Na tym właśnie poziomie języki obydwu teologów spotykają się ze sobą, zgadują się ze sobą, aby wspólnie dawać świadectwo o Bogu, który jest miarą człowieka” /Tamże, s. 33/. „u Florenskiego, jak u Balthasara, metodę prowadzenia teologicznych rozważań trudno jednoznacznie zdefiniować. Ich refleksja łączy w sobie operacje zdroworozsądkowe z ujęciami ściśle naukowymi, czerpie obficie z literatury i sztuki. W swojej, niewątpliwie bardzo erudycyjnej teologii, korzystali w szerokim zakresie z europejskiego dorobku intelektualnego, zarówno filozoficznego jak i humanistycznego. […] ich wieloaspektowy i wielopoziomowy „dialog” daje możliwość pełniejszego uchwycenia prawdy. Ta „piętrowość” konstrukcji, czy metodyczny pluralizm, stanowi charakterystyczną cechę ich teologii. […] Obca im była teologia oderwana od konkretnej i ścisłej relacji z całością rzeczywistości. Chociaż Florenski mówił o poznaniu integralnym a Balthasar o myśleniu całością, chodziło w istocie o jedną i te samą Bożą całość, która oczywiście nie była wyłącznie sumą pojedynczych fragmentów prawdy zebranych w harmonijne jedno, lecz była pierwotną jednością, istniejącą na długo przed jakąkolwiek analizą rozszczepiająca ją na mniejsze, drobniejsze elementy. […]. Start u Balthasara był w tym przypadku trudniejszy niż u jego prawosławnego kolegi. […] On oraz Florenski byli zdania, że zadaniem teologa nie jest zrozumienie natury każdego pojedynczego elementu składającego się na pełny obraz analizowanej rzeczywistości (na pełnie chrześcijańskiej wiary), ale przede wszystkim uchwycenie jej pierwotnej niezłożoności” /Tamże, s. 34.

+ Erudycyjny świadek działalności Chrystusa Jan Ewangelista „Wśród biblistów święty Jan Ewangelista uchodzi powszechnie za jednego z najbardziej erudycyjnych świadków działalności Chrystusa. Jego warsztat pisarski, poetyckie widzenie rzeczywistości, dociekliwość gorliwego ucznia obecna w symbolicznych wypowiedziach (Apokalipsa) oraz odwaga głoszenia Słowa Bożego aż do naturalnej śmierci zapewniły mu wyjątkową pozycję niezwykłego narratora wśród pozostałych ewangelistów synoptycznych. Z kolei Roman Brandstaetter (1906–1987) należy do tych współczesnych tłumaczy Pisma Świętego, którzy za sprawą swoich nowatorskich dokonań translatorskich już na trwałe zapisali się w dziejach polskiej i hebrajskiej myśli przekładoznawczej skupionej wokół zagadnień transpozycji i poetyckiej transformacji sacrum (Z ankiety przeprowadzonej wśród polskich biblistów w 1999 roku przez Katolicką Agencję Informacyjną wynikało, że najlepsza literacko jest w ich ocenie Biblia w przekładzie Jakuba Wujka oraz tłumaczenia biblijne Romana Brandstaettera. Najprzydatniejsza w praktyce liturgicznej miała być Biblia Tysiąclecia, a najlepsza ogólnie – Biblia Poznańska. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Polskie_przek%C5%82ady_Biblii>, dostęp: 22.11.2012). W ocenie R. Brandstaettera Jan był historykiem-narratorem, wyposażonym w niezwykle precyzyjne, pedantyczne, niemal drobiazgowe widzenie wypadków – jedynie jego chronologia Wielkiego Tygodnia jest słuszna i prawdziwa – był poetą umiejącym swoje wizje utrzymać w granicach zdyscyplinowanej prostoty, wizjonerem, który przekazał nam olbrzymią koncepcję Boga-Człowieka za pomocą środków zdumiewających subtelną i treściwą wyrazistością. On spośród wszystkich Apostołów pierwszy zrozumiał naprawdę, kim jest Jezus z Nazarethu (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 544)” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 186/.

+ Erudyta Diodor z Tarsu (ok. 330–ok. 393) jest uważany za prawdziwego twórcę Szkoły Antiocheńskiej, którą zapoczątkował Lucjan z Antiochii. Hieronim uważał go za największego erudytę IV wieku. Interesował się on historią, matematyką, teologią i egzegezą. Wielki komentarz Diodora Do Apostoła, o którym mówi św. Hieronim, zachował się jedynie fragmentarycznie w katenach. Wyjaśniał on całe Pismo święte metodą filologiczno-historyczną. Zdecydowanie wykluczał alegorię. Jego wykład na temat hermeneutyki znajdował się w nie istniejącym już dziś piśmie O różnicy między teorią a alegorią W044  51.

+ Erudyta grecki średniowieczny Suidas w swoim dziele umieścił 12 tysięcy haseł, ułożonych według zasady antystojchenicznej, zastosowanej po raz pierwszy przez Theognostosa w IX w. Żył między Focjuszem (zm. 891) a Eustachiuszem, gramatykiem z Konstantynopola, komentatorem Iliady i Odysei, (zm. 1198). Był on prawdopodobnie mnichem lub kapłanem, żyjącym w drugiej połowie XII w., a swoje glosarium opublikował prawdopodobnie ok. 976 roku. Czerpał z dzieł gramatyków, scholiastów oraz różnych pogańskich i chrześcijańskich glosatorów. W kompilacji Suidasa widać ślady lektury Słownika Focjusza, zaginionego Onomatologu Hezychiusza z Miletu (VI w.), Escerptów Konstantyna VII Porfirogenety i innych dzieł W044  25.

+ Erudyta grecki średniowieczny Suidas w swoim dziele umieścił 12 tysięcy haseł, ułożonych według zasady antystojchenicznej, zastosowanej po raz pierwszy przez Theognostosa w IX w. Żył między Focjuszem (zm. 891) a Eustachiuszem, gramatykiem z Konstantynopola, komentatorem Iliady i Odysei, (zm. 1198). Był on prawdopodobnie mnichem lub kapłanem, żyjącym w drugiej połowie XII w., a swoje glosarium opublikował prawdopodobnie ok. 976 roku. Czerpał z dzieł gramatyków, scholiastów oraz różnych pogańskich i chrześcijańskich glosatorów. W kompilacji Suidasa widać ślady lektury Słownika Focjusza, zaginionego Onomatologu Hezychiusza z Miletu (VI w.), Escerptów Konstantyna VII Porfirogenety i innych dzieł W044  25.

+ Erudyta humanista chrześcijański Jan z Trzciany, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugim, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa”  /Tamże, s. 32.

+ Erudyta Jan z Trzciany zastąpiony przez bojownika Piotra Skargę. Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugi, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa”  /Tamże, s. 32.

+ Erugena neoplatonikiem Ludzie średniowiecza zmierzają do Boga poprzez człowieczeństwo Chrystusa. De divisione naturae to Suma Teologiczna, aczkolwiek bez formalnych rygorów, w duchu neoplatońskim. Bóg jest absolutnie ponad wszystkim, nie posiada imienia w sobie samym. Manifestuje się w teofaniach, które nie są Nim. Nie istnieje Objawienie adekwatne do Tego, który jest ponad wszelką epifanią. Imiona Boże można ustawić w szeregi, według ich znaczenia (Istnienie, Życie, Dobro), odpowiednio do teofanii. Ostatecznie tworzą one jedność wskazującą na Tego, który jest niepoznawalny. W pewnym sensie Eriugena jest większy od Dionizego, przez szerokość, którą zamierzał objąć Wszystko, przez energię wynikającą z połączenia filozofii i teologii. Dla wyjaśnienia procesu wyjścia i powrotu, rozwija teorię manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion H40 107. Słabością Eriugeny jest neoplatonizm, traktujący Boga jako Ponad wszystkim, Przepaść, „Nicość”. Nie dostrzega różnicy między procesami immanentnymi w Bogu, czyli między pochodzeniem Słowa i Ducha, a procesami pochodzenia stworzeń. Czy w tym kontekście możliwe jest Wcielenie? Mimo to Eriugena jest symbolem średniowiecznego myślenia H40 108.

+ Erupcja barw różnorodnych bierze się z wiary poety, że światem rządzi promieniejące światło niezachodzącego słońca, symbolu boskiej siły i władzy „Z nastrojowością, oderwaną od problemów rzeczywistości starali się walczyć młodsi symboliści, pokładający nadzieje w sztuce, która miała zacząć pełnić rolę jedynej siły, będącej w stanie zmienić istniejący świat. Pod wpływem mistycznej filozofii i poezji Włodimira Sołowjowa poeci tworzyli religijne wiersze, które miały pomoc w odnowie wewnętrznej człowieka. Jednym z nich był Bieły, kolejny poeta kolorysta, który już w 1904 roku w jednym ze swoich pierwszych, bodajże najbardziej symbolistycznym tomie wierszy Złoto w lazurze nasycił poetyckie słowo niebywałą gamą barw. Na pierwsze miejsce wysuwają się tam złote odcienie, które w utworach Słońce, Odwieczne wezwanie, W Świątyni czy w Obłąkanym po prostu płoną. „Złotym pożarom”, „płonącemu zachwytem słonecznemu złotu”, „ogniu złocistych salw” towarzyszy cała paleta innych kolorów: różany, pąsowy, srebrny, czerwony, niebieski, purpurowy, popielato-czarny, lśniąco-śnieżysty, lazurowy, błękitny, blado-zielony, szmaragdowy. Kolor biały i czarny, podobnie jak u Tiutczewa, służy Biełemu raczej jako domieszka, pozwalająca uzyskać niezwykle bogatą gamę odcieni w obrębie jednego koloru. Ta erupcja różnorodnych tonów bierze się z wiary przepojonego radością poety, że światem rządzi promieniejące światło niezachodzącego słońca - symbolu boskiej siły i władzy. Mistycyzm wzmocniony został również środkami leksykalnymi, w szczególności terminologią cerkiewną, co wynikało z przyjętej koncepcji filozoficzno-religijnej. Radość i wiara w odnowę trwała jednak krótko, o czym świadczą kolejne zbiory wierszy: Popiół i Urna. Pesymizmem napawają wiersze Rozpacz, Bieda-troska, Depresja, Śmierć czy Epitafium, w których poeta zubaża swoją paletę barw, nadając jej tragiczny wydźwięk” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 131/.

+ erupcja boskości na byty stworzone. Bóg Stworzyciel i pneumatologia: otwartość i dawanie życia boskiego bytom stworzonym Według Grzegorza z Elwiry proces rodzenia, konstytuowanie się osoby Syna kończy się w jego scharakteryzowaniu jako Stworzyciela. Dynamizm boski osiąga szczyt w aktywności „ad alios”, w erupcji boskości na byty stworzone. Dlatego stworzenie świata przynależne jest Synowi, zwłaszcza stworzenie człowieka. W1B  69

+ Erupcja miłości Bożej Duch Święty. Fundament eklezjologii stanowi trynitologia. Kościół jest „dziełem ad extra Trójcy Świętej”. Kościół nie jest dziełem ludzi, lecz dziełem źródłowej mocy Ojca, nieskończonej mądrości Syna Bożego i nieomylnej dobroci Ducha Świętego, który spełnią swą rolę w początku i w rozwoju. Ojciec jest fundamentem ostatecznym, Syn jest Głową, Duch Święty jest duszą ożywiająca. Bóg, najwyższa inteligencja, jest najwspanialszym artystą, który tworzy Kościół według swego zamysłu istniejącego w Bożej wieczności. Założenie Kościoła to utworzenie nowej relacji ludzi z Bogiem i między sobą. Centralną rolę w boskim odwiecznym projekcie spełnia Syn Boży. W nim jest możność wcielenia, w nim więc jest zamysł materii, czasu i przestrzeni. Kościół Święty założony został na fundamencie właściwości personalnych drugiej osoby Bożej. Kościół znajduje się w Chrystusie, jest w Niego wszczepiony. Chrystus przenika Kościół, który stworzył wypowiadając Słowo, czyli siebie samego. Kościół tkwi w akcie stworzenia świata, istnieje przed światem w zamyśle Boga /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 290/. Dobroć-miłość Ducha Świętego zespala chrześcijan w jeden organizm, w organiczną całość Ciała Chrystusa. On jest Tym, który daje początek: świata, Jezusa, Kościoła. Jest erupcją Bożej miłości, jest miłością uosobioną, nieustannie wybuchająca, promieniującą. Franciszek Palau rozwija myśl, że Kościół jest obrazem Trójcy Świętej. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Wielość Osób Bożych lepiej odzwierciedla się w wielości osób ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego bardziej niż pojedynczy człowiek. Życie trynitarne polega na byciu komunią, na komunii bycia. Życie to kontynuowane jest w Kościele. Absolutna doskonałość Osób Bożych sprawia, że wystarczają trzy osoby dla wyrażenia pełni życia Boga jako komunii. Człowiek jest tylko stworzeniem, dlatego trzeba wielu ludzi dla wyrażenia misterium komunii boskiej, a i tak zawsze jest tylko jakieś przybliżanie się, zawsze istotowo oddalone od Absolutu. W wymiarze ziemskim, w rzeczywistości stworzonej, Kościół jest doskonałym, pełnym odzwierciedleniem życia Trójcy Świętej /Tamże, s. 291/. Analogicznie konieczny jest dłuższy czas, aby w rzeczywistości czasoprzestrzennej życie trynitarne mogło odzwierciedlić się w sposób jak najpełniejszy. Kościół został założony wtedy, gdy nastała pełnia czasu. Należy to rozumieć personalnie. Pełnia czasu nastąpiła wtedy, gdy pojawili się ludzie odpowiednio przygotowani, kiedy pojawił się człowiek przygotowany w pełni. Tym człowiekiem jest Maryja, Niepokalanie Poczęta. Pełnia czasu powinna być rozumiana dwojako. Najpierw jako sytuacja sprzyjająca wcieleniu, a następnie jako skutek wcielenia. Pełnia czasu pojawiła się jako skutek wcielenia. Uosobieniem tej pełni jest Chrystus, On jest pełnią czasu, przyjmuje czas w swoją osobę i tym samym przenika całą rozpiętość czasoprzestrzennej zmienności. Chrystus jednoczy w swojej osobie boską działalność stwórczą i zbawczą. Przemienia cały kosmos, stąd chrystologia kosmiczna, kosmochrystologia. Dzięki temu ludzkość, poprzez Kościół, powróciła do pierwotnej sytuacji, w której człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń /Tamże, s. 292.

+ Erupcja sensów-informacji nieustanna spowodowana grą językową rozbija wszelkie układy zamknięte, jednorodne, pozbawione ożywczej różnicy. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Innym ze sposobów gry z czasem, który także projektuje temporalną nieokreśloność Sokołowowskiego świata jest intertekstualność. Pisarz dokonuje funkcjonalizacji intertekstualności. Występuje ona w powieści jednocześnie w roli elementu „archaizującego” tekst (aktualizacja przeszłości), jak i „rozmywającego” jego czasową tożsamość. Pojawiające się w Między psem a wilkiem wielopłaszczyznowe odwołania do różnych tekstów kultury, np. do: Supliki Daniela Więźnia (XIII w.), Myśliwych na śniegu Bruegla (XVII w.) (O sposobach aktualizacji tego intertekstu w powieści Sokołowa pisałam szerzej w artykule – W. Biegluk-Leś: Interferencja jako element strategii twórczej w powieści „Między psem a wilkiem” Saszy Sokołowa. „Studia Wschodniosłowiańskie” 2013. T. 13, s. 175–194), wierszy Puszkina, Lermontowa, Feta, Błoka, Bohatera naszych czasów Lermontowa, Zapisków myśliwego Turgieniewa, prozy Gogola, Obrazków z wystawy Musorgskiego (XIX w.), popularnych pieśni, piosenek, czastuszek, dziecięcych wyliczanek (XX w.) itd. rozwarstwiają czasoprzestrzeń utworu, uniemożliwiając jednoznaczną jej identyfikację. Dobrym przykładem takiej gry przenikania się różnych wymiarów czasoprzestrzennych jest „obrazek” zatytułowany Podjeżdżając do Iżorów (Подъезжая под Ижоры). Tytuł tej mikrohistorii jest intertekstem, tak brzmi bowiem incipit znanego wiersza Aleksandra Puszkina (1829), w którym pojawia się miłość jako zauroczenie – stan lekki, przyjemny i przelotny. Jeden z bohaterów powieści Sokołowa, pan Pożyłych, czyta w łóżku w niedzielne popołudnie wspomniany wiersz Puszkina. Proces lektury staje się odtworzeniem okoliczności powstania utworu (wizualizacją podróży Puszkina). Następnie płynnie przechodzi w podróż samego sędziego śledczego. Intensyfikacja gry rozmywa granice nie tylko między przeszłością a teraźniejszością, ale także między fikcją a rzeczywistością. Reasumując, pisarza interesuje czas jako kategoria filozoficzna, egzystencjalna, „twórcza”, antropologiczna i kulturowa. Sokołow ukazuje czas zarówno w wymiarze jednostkowym („kroniki” życia postaci zamieszkujących Zaitylszczyznę), jak i zbiorowym (paradoksalny marsz „chorób historii”); w wymiarze astronomiczno-przyrodniczym (marsz-kołowrót pór roku) oraz religijnym i mitycznym (odmierzanie czasu według kalendarza świąt religijnych, mitologizacja przestrzeni Zaitylszczyzny)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 116/. „Należy także zauważyć, że w powieści Saszy Sokołowa energia i żywiołowość językowych przekształceń, „upodmiotowienie” języka, wirtuozerstwo stylistycznej dyfuzji mogą być rozumiane jako przeciwwaga dla entropijności świata. Bogactwo gier językowych staje się bowiem generatorem wieloznaczności, nieustanną erupcją sensów-informacji rozbijających wszelkie jednorodne, pozbawione ożywczej „różnicy” – „układy zamknięte” /Tamże, s. 117/.

+ Erupcja słońca nie różni się od prawybuchu z punktu widzenia fizykalnego. Big Bang stanowi niewątpliwie bardzo interesujące pole badawcze głównie dla fizyków matematycznych, którzy nie tylko odkrywają w tym wydarzeniu nowe teorie materii, ale mogą je również uzasadnić. Prawybuch stanowi także mityczną podnietę do przeżywania takich dociekań. Z fizykalnego punktu widzenia nie istnieje jednak żadna istotna różnica pomiędzy prawybuchem a erupcją słońca (kolosalną eksplozja energii magnetycznej w atmosferze słońca). Jest to bardzo ważny punkt: Tak właśnie fizyka (konkretnie teoria pola kwantowego) opisuje bieg wydarzeń. Kiedy wiec wyjaśniamy powstawanie czegoś nowego w Universum, nie potrzebujemy żadnej innej fizyki poza laboratoryjną. Chcąc teraz prześledzić, jak powstało i nadal powstaje coś nowego w Universum. Sięgnijmy do względnie łatwego do udowodnienia przykładu: powstanie gwiazd” /A. Benz, Skąd się pojawia coś nowego w Universum?, „Communio”, Stworzenie czy natura? 2 (2002) 3-13, s. 4/. „wypowiedziano przeświadczenie, że gwiazdy powstały z istniejącej już materii według znanych praw natury – w przeciwieństwie na przykład do Augustynowego wyobrażenia stworzenia z nicości /a skąd jest owa istniejąca już materia?/ […] Bóg był nie tylko niepotrzebny, ale zdawał się nie zajmować żadnego miejsca w rzeczywistości będącej przedmiotem nauk przyrodniczych, a więc także przy powstawaniu czegoś nowego /Skoro z istniejącej już materii, to przecież nic nowego, tylko inaczej uformowanego. Nowe jest wtedy, gdy nic nie było, a jest/. Wydaje się, iż w tym właśnie tkwi jądro nowożytnego agnostycyzmu, albowiem w tym dokładnie miejscu rozeszły się drogi teologii i przyrodoznawstwa” /Tamże, s. 5/. /Z tego, że materia istniejąca zmienia kształt nie wynika, że nie ma Boga. Teologia, kreatologia głosi tezę, że Bóg stworzył materię z nicości, nadał jej prawa, i materia się rozwija, zmienia kształt. Tzw. creatio continua w odniesieniu do kosmosu nie jest tezą jedyną, lecz wręcz odwrotnie, tezą drugą. Bardziej rozpowszechniona jest teza, że akt stworzenia świata był tylko jeden, a później kosmos się już sam rozwija. Gdzie rozminięcie się teologii z naukami przyrodniczymi? A skąd agnostycyzm? Fakt, że świat wewnątrz rozwija się sam i można to opisywać (oczywiście, bez odnoszenia się do ciągłej ingerencji Boga) nie wolno wyprowadzić wniosku, że materia w ogóle, jako całość jest wieczna, że nie potrzebuje przyczyny, że sam dla siebie jest przyczyną. Taka teza nie jest naukowa, wychodzi poza obszar fizyki. Poza tym, agnostycyzm to postawa „nie wiem”, może Boga nie ma, ale może jest? Tymczasem agnostycy to uważają, że Boga nie ma. To jest po prostu ateizm. Po co oszukiwać, stosowanie nazwy nieadekwatne to po prostu oszustwo. Zarówno bezpodstawny wniosek, jak i postawa obłudna współbrzmią. Albo ignorancja spowodowana niezdolnością myślenia, albo jakaś ukryta nienawiść do ludzi wierzących/.

+ Erupcja wulkanicznej zdania pierwszego prologu „Semantycznie samowystarczalny staje się dla Dorsta fragment – musi sam dostarczać klucz do odczytania właściwego sensu: „Procesy życiowe, z których czerpiemy nasze dramaty, spostrzegamy przecież tylko fragmentarycznie” [przeł. Czesław Płusa]. Cała ta świadomość – widoczna już in nuce na przełomie XVIII i XIX wieku (Kleist, Büchner) – stała się kolebką prawdziwie nowoczesnego stylu myślenia. Traumatyczne doświadczenia dnia codziennego nie mieszczą się w kanonie metafizycznie skonstruowanego świata, w którym życie ludzkie przebiega według wyraźnie zarysowanej logiki: dobro–zło, prawda–fałsz, piękno–brzydota, czarny–biały, patriarchat–matriarchat, postęp–reakcja etc. Wypracowana przez Dorsta topika poetycka podąża w inną stronę. Jej wyrazem jest metafora cienia, która staje się uzasadnioną figurą poetycką, „czułą membraną” świadomości współczesnego człowieka i jego bolesnych przeżyć w kolizji ze światem. Dramat Die Schattenlinie poprzedzony jest prologiem, w nim zaś doznaje czytelnik dramaturgii wydarzeń, dreszczu grozy lub emocji. Kreśląc obraz osaczającej nas rzeczywistości, obnaża Dorst, wiedziony nakazem i instynktem chwili, szarą stronę współczesnego życia. Na jej kanwie tworzy obraz bezlitosnej rzeczywistości, gwałtownej i anonimowej, urastającej do pasma krzywd, jakich nie szczędzi ona jednostce, która z własnego punktu widzenia ją postrzega i wartościuje. Kryzys uniwersalnej idei owocuje w dramacie Die Schattenlinie niepewnością, utratą więzi międzyludzkich, więzi między Ja a światem, pozbawionej przejrzystego porządku rzeczy i wartości. Kluczowym momentem koncepcji dramatu jest jego ekspresyjny charakter, stymulowany przez pojawienie się silnego, szokującego bodźca pochodzącego z upadłej przestrzeni świata odczarowanego, jak to ujął Max Weber, świata będącego „pożegnaniem epoki pięknego człowieczeństwa” [Weber Max. 1984. Szkice z socjologii religii. Warszawa: Książka i Wiedza, 108], w którym szok i przemoc zastępują marzenia o harmonii między człowiekiem a światem. Z takiej perspektywy powstaje pierwsze zdanie prologu: „Czyż nikt nie słyszy wokół wrzasku?” [przeł. Czesław Płusa] („Hört denn niemand das Geschrei ringsumher“). Cały ładunek upadku wyraża się w licznych sformułowaniach rezonujących atmosferę wybuchu i wulkanicznej erupcji, która rzutuje na nieprzyleganie jednostki do świata, zajmującej wobec niego pozycję buntu. Wyraziste stają się w tym kontekście uderzająco trafnie dobrane wyrażenia, które nade wszystko tworzą aurę dramatu Dorsta. „Die Lebensvorgänge, aus denen wir unsere Dramen ziehen, nehmen wir ja auch nur fragmentarisch wahr” [Dorst Tankred. 2008. Prosperos Insel und andere Stücke. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 352]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 112/.

+ Ervigio królem hiszpańskim wizygockim wieku VII, który ulepszył kodeksa prawa hiszpańskiego Liber Judicorum w roku 654. Dwór królewski w Toledo był w VI i VII wieku centrum kultury, a w tym miejscem szczególnej aktywności literackiej. Królowie sami byli albo pisarzami, albo protektorami pisarzy. Zachowała się korespondencja, którą nawiązali król Chidasvinto (642-648) i Braulio. Król Recesvinto chciał uporządkować i wyselekcjonować prawa w nowym, oryginalnym Kodeksie Liber Judicorum (654). Kodeks ten został później ulepszony przez króla Ervigio (681). Działalność króla Ervigio na synodzie w Toledo XV (688) zaowocowała powstaniem Tomus i Lex in confirmatione concilii (PL 84, 467-482). Interweniował również na synodzie w Toledo XV (688) poprzez ulepszone Tomus i Lex in confirmatione concilii (PL 84, 527-552) i podobnie na synodzie w Toledo XVII (694; PL 84, 551-562). Conancio z Palencji żył w VII wieku. Był biskupem Palencji, poetą i muzykiem. Znaczna część jego twórczości weszła w obręb liturgii mozarabskiej, jako modlitwy, hymny, melodie, komentarze itp. Pisał o nim św. Ildefons w De vir. ill. 11 (PL 96,203). Eugeniusz z Toledo był wielkim poetą w VII wieku. Był pierwszym mnichem i archidiakonem razem z Braulio w Saragossie a następnie metropolitą w Toledo (646-657). Był teologiem, egzegetą, muzykiem i najlepszym poetą VII wieku. Jego poezja jest w nurcie poezji bizantyjskiej (akrostychy). Na prośbę króla Chindasvinta zrewidował i na nowo zredagował Hexaemeron Drakoncjusza /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 329/.

+ Ery twórczości zwiastowana przez Jezusa w Nazarecie. Chrześcijaństwo trudzi się zdobywając królestwo niebieskie. „Na fali pseudowolności atakuje się niemal wszystkie wartości reprezentowane przez Jezusa w Betlejem: wiarę, prawdę, etykę, prawo, posłuszeństwo, pracę, karność, dyscyplinę, moc charakteru. Idzie za tym nawet wielu zbłąkanych katolików, a przynajmniej chcą, żeby i w samej postawie religijnej, pozostającej pod wpływem ogólnej słabości ducha, pierwszeństwo miała niepewność, zwątpienie, nieposłuszeństwo, nieodróżnianie dobra od zła i całkowite ustępstwo wobec namiętności. Oprócz tego już od dawna do chrześcijaństwa zakrada się postawa, według której religię bierze się za coś nierealistycznego, za sielankę, idyllę, utopię, bezczynność, kwietyzm, mazgajstwo, płacz i skargę, za coś raczej dla dzieci lub osobowości słabych. Nie jest to postawa poprawna. Postawa w pełni chrześcijańska to moc, praca, wyrzeczenie, silny charakter, współdziałanie z Bogiem Stwórcą i Odkupicielem, realizm życia i walka o wartości wyższe” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 235. „Człowiek z Betlejem jest zdany na miłość, jest nowym światem Bożym: światłością, pokojem, słodyczą, łagodnością, ciszą, ale to wszystko na płaszczyźnie duchowej, która bynajmniej nie likwiduje konieczności wysiłku, dyscypliny, zmagania się, walki, odwagi, niezłomności charakteru; raczej przeciwnie: domaga się tego. Królestwo Betlejemskie nie zwiastuje ery nieróbstwa, próżnowania, snu, dezercji z życia, defetyzmu, samych emocjonalnych marzeń” Tamże, s. 236.

+ Ery Wodnika Ranek zaświtał, a z nim – nastała nowomowa, do której zdążyliśmy już przywyknąć. „[Narkotyki] Doświadczenie stało się jedyną, samo uzasadniającą się prawdą. Przestało się liczyć, czy jest to jedynie twór umysłu, czy też nie. […] Otworzyły się magiczne drzwi do sfery nazwanej przez Carlosa Castanedę „światłem czarnoksiężnika” (C. Castaneda, The Power of Silence, Simon and Schuster, 1987) […] Ameryka nigdy już nie miała być dawną Ameryką. […] uznają czarnoksięstwo i inne formy okultyzmu za naturalną technikę manipulacji rzeczywistością” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1994, s. 29/. „Narkotyki były zaledwie pierwszym krokiem w świat doznań mistycznych. Prawdziwą moc miał udostępnić mistycyzm Wschodu. […]. Po studiach pod kierunkiem Maharisziego Mahesza Jogi w jego indyjskim aśramie niezmiennie popularni i podziwiani Beatlesi powiedli tłumy oddanych wielbicieli w medytację transcendentną (TM) i inne formy jogi [lata 70-te wieku XX; w tym czasie Ameryka Łacińska ma „teologię wyzwolenia”, której rezultatem jest powstanie wielkich karteli narkotykowych]. Mantra to […] imię boga hinduistycznego panteonu. […] powtarzanie tego zestawu dźwięków jest wezwaniem do istoty o tym imieniu, aby posiadła medytującego” […] by tę „nową świadomość” wszczepić w każdą dziedzinę współczesnego życia” /Tamże, s. 30/. „narkotykiem lat osiemdziesiątych jest kosmiczna świadomość. [Z drugiej strony frontu walki o ludzkość pojawił się Jan Paweł II] Ranek Ery Wodnika zaświtał, a z nim – nastała nowomowa, do której zdążyliśmy już przywyknąć. Zamiast „sfiksowania” używa się słowa „oświecenie”, a zamiast „narkotycznego odlotu”, doświadczamy dziś „wyższych stanów świadomości”. […] „oświecenie” zaś ugruntowało tylko panteistyczny światopogląd rodem z hinduizmu […] Dziwaczne, często przerażające „byty duchowe” (zwane bogami, mistrzami, nauczycielami czy przewodnikami), których praktycy medytacji wschodniej spotykali podczas transu, wykazywały osobliwe podobieństwo do istot spotykanych podczas transów narkotycznych. […] a z ich ust wychodziła niezmiennie ta sama „filozofia wieczysta” /Tamże, s. 31.

+ erygowania kaplic ku czci błogosławionego, konieczne jest specjalne pozwolenie Stolicy Apostolskiej „Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny; cd. / Od 1587 z ustanowienia Sykstusa V procesem beatyfikacyjnym zajmowała się Kongregacja Obrzędów; Aleksander VII (1655-67) ustalił ryt formalnej beatyfikacji, która powinna się odbyć w każdym wypadku w Rzymie w bazylice św. Piotra. Paweł VI wydał 19 III 1969 motu proprio Sanctitas clarior, podając normy prawne procesu beatyfikacji oraz ustanowił 8 V 1969 specjalną Kongregację do Spraw Kanonizacji (pro causis sanctorum). Według najnowszych ustaleń Konferencje Biskupów mają prawo erygować beatyfikacyjne trybunały narodowe, terytorialne, regionalne, które mogą przeprowadzać wszystkie procesy beatyfikacyjne określonego terytorium. Z usług tych trybunałów mogą korzystać ordynariusze diecezjalni, przy czym nie tracą oni prawa do erygowania we własnych kuriach trybunałów do prowadzenia spraw beatyfikacyjnych o charakterze przygotowawczym” /J. Zubka, Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 164-165, k. 164/. „Ordynariusze na podstawie kan. 202 KPK mogą delegować do przeprowadzenia procesu przygotowawczego także wikariuszy generalnych. Po uzyskaniu od Stolicy Apostolskiej pozwolenia na wszczęcie procesu beatyfikacyjnego biskup tworzy trybunał procesowy lub powierza sprawę trybunałowi beatyfikacyjnemu ustanowionemu przez Konferencję Biskupów, jeżeli taki na terenie danego kraju istnieje. Trybunał przeprowadza proces informacyjny (badanie życia kandydata), a następnie proces apostolski (badanie heroiczności teologicznych i moralnych cnót sługi Bożego), po czym akta sprawy przekazuje Kongregacji do Spraw Kanonizacji w Rzymie, która wydaje dekret przyjęcia sprawy i powierza ją do rozpatrzenia własnemu sądowi, a całą sprawę przedstawia papieżowi na generalnym zebraniu Kongregacji. Dekret ogłaszający beatyfikację poleca wydać papież. Uroczystość beatyfikacyjna odbywa się – jeśli postulator uzna to za słuszne – w dniu mającym specjalne znaczenie w życiu błogosławionego i do tego dnia dostosowuje się oficjum brewiarzowe oraz teksty mszy (teksty modlitwy i mszy postulator przedkłada Kongregacji do zatwierdzenia). Po uroczystości beatyfikacyjnej odprawia się triduum ku czci błogosławionego; sam akt beatyfikacji (według postanowienia z 1741 papieża Benedykta XIV) odbywa się w Rzymie w bazylice św. Piotra. Do erygowania ku czci błogosławionego kaplic konieczne jest specjalne pozwolenie Stolicy Apostolskiej” /Tamże, k. 165.

+ Erygowanie kanoniczne biskupstw 4 istniejących w Bawarii przez św. Bonifacego jako legata papieskiego w roku 739, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą. „Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki Federalnej Niemiec, zajmuje 70 546 km² i liczy 10,6 mln mieszkańców (1972), w tym 71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań. 1. Kościół katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała do cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum). Chrześcijaństwo, znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w wiekach III-IV. W V w. terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech germańskie plemię Bawarów (Bajuwarów), przed którym część ludności uszła do Italii; księstwo Bawarów cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że od VI w. zależne było od państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze nawrócenie Bawarów dokonało się pod wpływem frankońskich królów Chlotara II i Dagoberta I; istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi iroszkoccy, z których najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie św. Kolumbana; ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja książęca w Lorch; po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za rządów księcia Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów (w roku 700 zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i otworzył misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich, byli wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. W wyniku akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa, których rządcami byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w Bawarii od Frankonii książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża Grzegorza II, prosząc o zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z politycznym podziałem Bawarii oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej metropolii; względy polityczne (opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia uniemożliwiły realizację projektu. Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy, który w roku 739 jako legat papieski kanonicznie erygował 4 istniejące biskupstwa, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą; decyzje te dały podstawę do utworzenia w roku 798 bawarskiej prowincji kościelnej w Salzburgu, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. Jednocześnie w Bawarii doszło do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia kościoła anglosasko-frankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów); w wyniku zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.

+ Erygowanie kanoniczne instytutów życia konsekrowanego przez Kościół dla prowadzenia życia zakonnego. „Ukryte przed światem życie pustelnika jest milczącym przepowiadaniem Chrystusa, któremu oddał swoje życie, 2015 ponieważ jest On dla niego wszystkim. Na tym polega to szczególne powołanie, by na pustyni, właśnie w walce wewnętrznej, znaleźć chwałę Ukrzyżowanego” (KKK 921). „Począwszy od czasów apostolskich dziewice i wdowy chrześcijańskie, powołane 1618-1620przez Pana, by poświęcić się Mu w sposób niepodzielnyPor. 1 Kor 7, 34-36. w większej wolności serca, ciała i ducha, podejmowały za aprobatą Kościoła decyzję życia w stanie dziewictwa lub dozgonnej czystości „dla Królestwa niebieskiego” (Mt 19, 12)” (KKK 922). „Życie zakonne, powstałe w pierwszych wiekach chrześcijaństwa na WschodziePor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15. i praktykowane w instytutach kanonicznie erygowanych przez KościółPor. KPK, kan. 573., różni się od innych form życia konsekrowanego przez swój aspekt kultowy, publiczną profesję rad ewangelicznych, życie braterskie 1672 prowadzone we wspólnocie, świadectwo dawane zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem” (KKK 925)Por. KPK, kan. 607. . „Życie zakonne wypływa z tajemnicy Kościoła. Jest ono darem, który Kościół otrzymuje od swojego Pana i który ofiaruje jako trwały stan życia osobie powołanej przez Boga w profesji rad ewangelicznych. W ten sposób Kościół może ukazywać równocześnie Chrystusa i rozpoznawać się jako Oblubienica Zbawiciela. Życie zakonne w swoich różnych formach zmierza 796 do tego, by było znakiem miłości Bożej wyrażonej językiem naszych czasów” (KKK 926).

+ Erygowanie świata w dziele sztuki, Heidegger M. „Sztuka […] staje się kluczem do głębszej rzeczywistości. Otrzy­mu­je moc stwarzania przestrzeni dla jawiącego się sacrum, czyli przestrzeni, w której zaczyna żyć tajemnica ludzkiej transcendencji. Dla Martina Heideggera dzieło sztuki jest miejscem, gdzie byt objawia się w szczególny sposób: następuje jego otwarcie i osadzenie jego prawdy. Dzie­ło sztuki „wystawia” świat, przy czym „wystawiać” w rozumieniu Heideggera oznacza „ery­gować”, czyli poświęcać i wysławiać /Zob. hasło „erygować”, [w:] Słownik języka polskiego, red. W. Doroszewski, Warszawa 1960, t. XI, s. 752/; tak jak wytwory sztuki eksponowane w muzeum ery­gują, tak świat eryguje w dziełach artysty” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 27/. Aby wytłumaczyć właściwość dzieła sztuki po­le­gającą na ukazywaniu prawdy jako „nieskrytości”, Heidegger posługuje się dwoma przy­kła­da­mi: pary butów z obrazu van Gogha oraz doryckiej świątyni Posejdona z Pestum. Przytocz­my jeden z nich: {Budowla, grecka świątynia, niczego nie odtwarza. Po prostu stoi pośrodku skalistej doliny. Bu­dow­la otacza postać boga i pozwala jej w tym skrywaniu wystawać przez odkrytą salę kolumnową w świę­ty krąg. Dzięki świątyni bóg istoczy się w świątyni. Ta obecność Boga jest sama w sobie roz­postarciem i wyodrębnieniem tego kręgu jako świętego. Świątynia i jej krąg nie roztapiają się jed­nak w nieokreśloności. To właśnie dopiero świątynia-dzieło spaja i zarazem skupia wokół siebie jed­ność owych dróg i związków, w których narodziny i śmierć, nieszczęście i błogosławieństwo, zwy­cięstwo i hańba, wytrwałość i upadek – uzyskują dla ludzkiej istoty postać doli /[Za:] C. Woźniak, Martina Heideggera myślenie sztuki, Wydawnictwo A, Kraków 2004, s. 77/. /M. Krupa, s. 28.

+ Erygowanie uniwersytetów katolickich w Hiszpanii w latach 1851-1896 przez papieża Leona XIII. Wydziały teologiczne zamykane w wieku XIX we Francji, Portugalii, Italii oraz Hiszpanii. Znikły również centra formacyjne wielu zgromadzeń zakonnych. Pozostały tylko seminaria duchowne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 189/. Rewolucja francuska dokonała spustoszenia w bibliotekach i archiwach zakonów i diecezji. Jest to czarna karta kultury francuskiej. Zlikwidowany został uniwersytet Sorbona w Paryżu. Tymczasem pojawiły się nowe wydziały teologiczne w Niemczech. We Francji restauracja przyniosła również odnowę teologii, z ośrodkami w miastach Paryż, Angers, Lille, Lyon, Toulouse. W imperium hiszpańskim w roku 1700 było ponad czterdzieści wydziałów teologicznych. W roku 1714 zamknięto siedem wydziałów w Katalonii, pozostał jedynie uniwersytet w Cervera. Leon XIII wyraził głębokie zaniepokojenie brakiem uniwersytetów katolickich. Brak specjalistycznego wykształcenia teologicznego odbijał się negatywnie na poziomie edukacji w seminariach duchownych. W latach 1896-1897 papież erygował dziesięć uniwersytetów. Do nich dołączył się w roku 1904 uniwersytet Comillas. W latach 1851-1896 w Hiszpanii nie było ani jednego wydziału teologicznego /Tamże, s. 191/. Brak nauk teologicznych kładzie na łopatki działalność pastoralną. Odnowa teologiczna zrodziła się na uniwersytetach państwowych w Niemczech: Tybinga, Monachium, Bonn, Münster. Przezwyciężono racjonalizm i powiązano refleksję z życiem. Ważny był powrót do źródeł w pełnym zakresie: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, teologowie Średniowiecza. Romantyzm starał się naświetlić Objawieniem problemy codziennego życia /Tamże, s. 192/. Była to reakcja na Oświecenie, oddzielające obie sfery. Wadą był wpływ idealizmu niemieckiego na teologię /Tamże, s. 193.

+ Erystyczna technika dyskusji koryfeuszy Oświecenia „Arystoteles i „inni jezuici" / Peter Gay utrzymuje, iż jednym z fundamentalnych elementów Oświecenia jest bunt przeciwko filozofii perypatetyckiej, co oznacza zmianę w intelektualnym klimacie epoki, szukającej w Antyku argumentu w sporze ze współczesnością. Les Philosophes gardzili każdym elementem arystotelejskim w metodzie naukowej; widzieli w nim głównie ulubieńca scholastyków, poganina, który sprzymierzył się z wrogiem" (P. Gay, The Enlightenment: The Rise of Modern Paganism, W. W. Norton & Company 1997, s. 82) – ocenia amerykański autor. Z pewnością wielu akolitów dojrzałego i późnego Oświecenia wypowiadało się o filozofie, jego uczniach i spadkobiercach ze zdecydowaną wrogością. Dobrze oddaje tę interpretację sąd Davida Hume'a z piątej części Dialogów o religii naturalnej. Myśliciel streścił starania perypatetyków w określaniu przyczyn zjawisk jako „sztuczkę, która tylko kryła niewiedzę" (D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, London 1779, s. 96). Voltaire krytykując scholastykę uznał, że ta była „nieślubnym dzieckiem Arystotelesa", które „zaszkodziło rozumowi i właściwej nauce bardziej, niż najazd Hunów i Wandalów" (Zob.: Oeuvres completes de Voltaire: Essai sur les moeurs, „Annales de L'empire", Vol. Paris 1835, s. 284). Nawet zakładając silne uprzedzenie koryfeuszy Oświecenia, ich erystyczną technikę dyskusji i branie pars pro toto wyciągniętych z kontekstu elementów umysłowości scholastycznej, krytyki takiej nie sposób sprowadzić tylko do ideologii. Poza argumentami filozoficznymi, wnioskami z lekcji kartezjanizmu i empiryzmu angielskiego, powodem odcięcia się od starej szkoły była również niewiedza. W połowie osiemnastego stulecia nie sposób już znaleźć w obozie postępu głosów obecnych jeszcze w poprzednim stuleciu. Francis Bacon, nazywający swoje magnum opus (w dyskusji, ale i podziwie dla Arystotelesa) Nowym Organonem, bądź Gottfried Wilhelm Leibniz, krytykujący metody, ale chwalący program scholastyki (G. W. Leibniz, Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu przekł. M. Frankiewicz, wstęp J. Kopania. Warszawa 2001, s. 46-47), byliby już w epoce Hume'a i Voltaire'a niezrozumiani” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 98/.

+ Erystyka Sofistyka stała się synonimem erystyki, tj. rozumowania, które dla fałszywego twierdzenia stwarza pozory prawdy „Ale wkrótce życzliwy stosunek Greków do sofistów uległ radykalnej przemianie. Przyczyn było parę. Arystokratyczne społeczeństwo zarzucało im, że uczą za pieniądze; w oczach Greków było to poniżanie pracy umysłowej. Następnie, konserwatyści wystąpili z zarzutem, że ucząc burzą wiarę i tradycję; zarzut ten sofiści dzielili zresztą z wszystkimi bez mała, co w Grecji zajmowali się filozofią. Wreszcie, dla względów zarówno rzeczowych jak i osobistych, wystąpił przeciw nim Platon i zwalczał, ich w sposób gwałtowny i nie przebierający w środkach. On to może najwięcej przyczynił się do poniżenia sofistów w opinii potomności: pisma sofistów nie przechowały się, zabrakło życzliwych świadków ich pracy, potomność znała ich z relacji Platona i patrzyła na nich jego oczami. Sam wyraz "sofista", który pierwotnie miał sens dodatni, nabrał ujemnego: najpierw znaczył tyle, co "uczony", potem tyle, co "pseudouczony"; również wyrazy "sofizmat" i "sofistyczny" otrzymały odpowiednio pejoratywne znaczenie. Sofistyka stała się synonimem erystyki, tj. rozumowania, które dla fałszywego twierdzenia stwarza pozory prawdy. Wzory takich poczynań znamy z parodii Platona (Eutydem) i Arystotelesa (De sophisticis elenchis). Prawdą jest, że sofiści nadużywali dialektyki – ale czynili to naówczas wszyscy, czynili to uczniowie Sokratesa i sam Platon nie był bez winy. Początek zaś dali tu nie sofiści, lecz eleaci: oni nauczyli, że wszystkiego można dowieść, i wytworzyli upodobanie do dowodzenia tez najmniej prawdopodobnych. Poza tym ten "antylogiczny kunszt" uprawiano naówczas, ale jeszcze więcej podejrzewano się wzajemnie o uprawianie go: był to – razem z zarzutem bezbożności – najpotoczniejszy zarzut przeciw niewygodnym filozofom. Sofiści, jeśli nań zasłużyli, to przeważnie późniejsi, epigoni; ci byli małymi ludźmi, o których pamięć zaginęła, zarzut zaś przylgnął do tych, co byli znani i wybitni. Dopiero w XIX w. uświadomiono sobie ten stan rzeczy i podjęto rehabilitację sofistów. Pierwszy uczynił to George Grote w swej Historii Grecji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 75/.

+ Erytrea Grupy narodowe dążą do secesji „Z uwagi na złożoność omawianej problematyki oraz brak konsensusu w sprawie legalności dążeń separatystów należy wskazać szereg trudności, które napotykają członkowie ruchów. Mając na uwadze opinię Międzynarodowej Komisji Prawników Ligi Narodów, w przedmiocie skutków prawnych zgłoszonego przez mieszkańców Wysp Alandzkich wniosku o odłączenie ich od Finlandii i przyłączenie do Szwecji można wskazać (L.C. Buchheit, Secession: The Legitimacy of Self-Determination, New Haven-London 1978, s. 70-71) na brak regulacji prawnomiędzynarodowej, która legitymizowałaby dążenie grupy narodowej do odłączenia się od państwa, w skład którego wchodzi (L.S. Eastwood Jr., Secession: State Practice and International Law After the Dissolution of the Soviet Union and Yugoslavia, „Duke Journal of Comparative & International Law” 1993, nr 3 (299), s. 299, cyt. za: League of Nations O.1. Spec. Supp. 3, At 5 (1920)” /Katarzyna Konieczna [doktorantka II roku nauk o polityce w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, magister prawa oraz stosunków międzynarodowych], Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 177-192, s. 186/. „Dodatkowo należy zauważyć, że brakuje regulacji dotyczących samej secesji, co może zachęcać grupy narodowe do podejmowania działań, które, jak w przypadku Panamy czy Erytrei, mogą zakończyć się sukcesem (Przypis 47: W historii o wiele częściej można wskazać na przykłady secesji nieudanych, jak chociażby Baskowie, Kurdowie, Czeczeńcy, Tybetańczycy, Korsykanie. Zob. więcej: J. Białocerkiewicz, Prawo międzynarodowe publiczne. Zarys wykładu, Olsztyn 2005, s. 156). Prawo międzynarodowe publiczne nie stworzyło, jak dotąd, instrumentów skutecznego wpływania na działania ruchów secesyjnych” /Tamże, s. 187/.

+ Erytrea uniknęła kolonizacji, „Afryka jest kontynentem mocno zróżnicowanym językowo, z silną pozycją języków narodowych głównie w sferze nieformalnych kontaktów osobistych, natomiast w innych sferach – w administracji państwowej, biznesie, nauce, kulturze, oświacie itp. – jest używana niewielka liczba języków etnicznych. Zatem różnorodność językowa, zwłaszcza Afryki Subsaharyjskiej, nie znaduje potwierdzenia w liczbie języków oficjalnych wielu państw. Oprócz Erytrei i Etiopii, które obok Liberii były jedynymi krajami w tym regionie, które uniknęły kolonizacji, oraz Somalii, która w najmniejszym stopniu doświadczyła wpływów kolonialnych z powodu niestabilności sytuacji wewnątrzpolitycznej oraz rywalizacji mocarstw kolonialnych, wszystkie państwa Afryki Tropikalnej można podzielić na trzy duże subregiony w zależności od języka zarządzania państwowego: na Afrykę anglojęzyczną, Afrykę francuskojęzyczną i kraje języka portugalskiego. Na tym tle można odnotować nieliczne przypadki systemowych i ideowych rozwiązań w zakresie ochrony języków narodowych. Taki przykład stanowi Tanzania, gdzie w latach 1964–1985 prezydent Julius Kambarage Nyerere w ramach koncepcji „Wykształcenie na rzecz własnych sił” (Education for self-reliance) wdrażał politykę językową skierowaną na szerokie wykorzystanie języka suahili i wyprowadzenie języka angielskiego z systemu kształcenia. Inny kontynuator idei afrykańskiego socjalizmu i dekolonizacji, Ahmed Sékou Touré, prezydent Gwinei w latach 1958–1984, przystąpił do wdrażania reformy szkolnictwa i systematycznej zamiany języka francuskiego językami afrykańskimi. Niestety, radykalizm w dziedzinie polityki językowej nie doprowadził do oczekiwanych rezultatów. W Gwinei zerwanie stosunków politycznych i ekonomicznych z Francją miało skrajnie negatywny wpływ na postkolonialny rozwój tego kraju. W rezultacie wraz z dokonującymi się transformacjami politycznymi w Gwinei język francuski ponownie zajął dawną uprzywilejowaną pozycję w systemie szkolnictwa” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 283/.

+ Erzählstoff Opowiadania częścią tradycji, obok słów Jezusa (Redestoff), Bultmann R. „Ewangelie są odzwierciedleniem życia i potrzeb pierwotnego Kościoła. Wychodząc z takiego założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że prehistorii ewangelii należy szukać w archaicznej wspólnocie chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele palestyńskim, który miał zasadniczy wpływ na formę poszczególnych perykop. Były one gromadzone i ostatecznie scalone w formie ewangelii. Na podstawie materiału tradycji R. Bultmann starał się opisać występujące w ewangeliach rodzaje literackie. Materiał tradycji R. Bultmann dzieli zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa Jezusa (Redestoff) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82/. Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i słowa Pana (Herrenworte). Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę stanowi słowo Jezusa, a więc przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań itp. Słowa Pana to małe, samodzielne jednostki literackie przekazane przez tradycję, jak na przykład logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie, przypowieści itp. Opowiadania natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie bohatera. Twierdzenia kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią: 1) zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do redakcji ewangelii; 2) przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben) na formowanie się tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4) traktowanie ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako autentycznych autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich. Teza metody krytyki formy kwestionująca ciągłość przekazu tradycji obalona została przez szkołę skandynawską. Wykazano na podstawie badań dydaktyki rabinistycznej, że pomiędzy przepowiadaniem Chrystusa i tradycją ustną istniała nieprzerwana ciągłość. Fakt ciągłości tradycji gwarantuje wspólnota uczniów, która od początku była przy Chrystusie /Tamże, s. 83.

+ ES I, 22-40. Wewnątrz aspektów życia konsekrowanego w Kościelnej odnowie Girardi dostrzega dwa charakterystyczne wymiary, związane z postawą zakonników wobec świata: 1. Świadectwo wartości ewangelicznych jako "znak profetyczny" wśród ludu Bożego (LG 44); 2. Pełna dyspozycyjność dla misji eklezjalnej według form odpowiednich dla różnych Instytutów (LG 44 i 46; CD 33-35, ES I, 22-40; PC 1 i 2). (GO. Girardi SCI, Vita religiosa. Riflessioni per incontri di "formazione permanente", "Vita Conscrata" 16 (1980)12, s.706) Ż2 14

+ Escallada T. A. Wspólnota zakonna budowana przez Ducha Świętego Roz­wój charyzmatu Założyciela rozumianego jako misja eschatologiczno-radykal­na jest obiektem zainteresowanie takich teologów jak Tillard i Lozano. Widzą oni w Zgromadzeniach zakonnych stałą młodość w Duchu Świętym. Na potrzebę ciągłego powrotu do doświadczenia charyzmatycznego przeżywanego przez Założyciela zwracają uwagę Ciardi, Girardi, Beyer, Midali. Wymiar praktyczny uwypuklają Lozano i Girardi. Przed niebezpieczeństwami związanymi z niew­łaś­ciwym odczytaniem charyzmatu ostrzegają Lozano, Midali, Gi­rardi. Tillard. Zagadnienia metodologiczne rozwijają przede wszystkim Lozano, Midali, Ciardi, Romano /A. Romano, Teologia del carisma dei fondatori nella rifle­ssione di alcuni teologi (continuita), „Vita Consacrata” 2(1988), s. 118; Ż2 124. Charyzmat życia zakonnego. Zakorzenienie w charyzmatycznej strukturze Kościoła. Sobór Watykański II określa Kościół jako organiczną spo­łeczność budowaną przez Ducha Świętego. Fenomen zwany życiem zakonnym również pochodzi od Ducha Świętego (LG 39.42a.43a.45a; ­GS 38a; PC 1 b.c,2a) (T. A. Escallada, La dimensión carismatica de la vida religiosa, „Vida Religiosa”, 1(1981), s. 7) Struktura hierarchiczna i charyz­matyczna to „dwie ręce Ducha Świętego (Tamże, s. 14). Charyz­mat zakonny jak i w­szelkie inne dary łaski włożony jest w struktury ziemskiej rze­czywistości, w realność historyczną. W niej two­rzone są: fen­ome­ny duchowe (pneumatika), służby i posługi (diakonia), moce i energie (energemata) oraz udzielane są łaski i dary (charismata) /J. C. R. Garcia Paredes CMF, La vita religiosa nel dinamismo della Chiesa Note sulla teologia fondamentale del carisma della vita religiosa, „Vita Consacrata 12(1982), s. 716/ Kościół jest sakramentem uniwersalnym Jezusa Chry­stusa i posia­da dwa komplementarne wymiary: obiektywny i subie­ktywny. Wymiar obiek­tywny jednoczy wszelkie wartości duchowe i porząd­kuje w strukturze hierarchicznej, która jest instrumentem łaski ofiarowanej całemu Kościołowi. Wymiar subiektywny obej­muje wsze­lkie sakramenty, łaski, posługi, traktując je jako dary otrzy­mane przez poszczególne osoby. Tworzony jest on w str­uk­turze „pne­umatycznej” jako rdzeń dzieła uświęcania, jako miejsce łaski przekazywanej oraz łaski już przyjętej V. Codina, Teología de la vida religiosa, Madríd 1969, s.187-193; Ż2 125.

+ Escamots Bojówkarze dowodzeni przez Badía, szef Urzędu Bezpieczeństwa (Sevicios de Orden Público de la Generalidad). Republika hiszpańska II roku 1934. Rząd Katalonii dnia 11 września roku 1934 zamknął Instytut de San Isidoro, traktując go jako siedlisko narodowej zdrady, za to, że występowali w obronie swoich praw nie tylko na terenie Katalonii lecz w znienawidzonym przez rząd kataloński Madrycie. W Barcelonie coraz więcej do powiedzenia miału lewackie bojówki. Dnia 9 września na salę rozpraw  (Tribunal de Urgencia) wtargnęła grupa „Escamots”, uzbrojonych bojówkarzy, którymi dowodził Badía, szef Urzędu Bezpieczeństwa (Sevicios de Orden Público de la Generalidad) /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 428/. Zniszczyli meble i sprofanowali flagę państwową. Barcelona stała się sceną antyhiszpańskich rozruchów. Powołano specjalną grupę roboczą (Junta de Seguridad de Cataluna). Badía podał się do dymisji. Dnia 20 września prezydent Katalonii Companys mianował bez zgody Madrytu ministrów; prac publicznych (Mesters) i spraw wewnętrznych (Dencás). Odtąd milicja katalońska była bezkarna. Mieli oni utworzyć armię wyzwoleńczą. Mający wielki wpływ na tłumy Ventura Gassol głosił: „Nasza nienawiść przeciwko Hiszpanii jest ogromna, szalona, wielka i wzniosła; nienawidzimy nawet tej nazwy, głosu i pamięci, jej tradycji i brudnej historii. Bądźcie gotowi, kto posiada sierp niech bierze sierp, kto młot niech bierze młot.” Badía zapewniał, że zorganizował ze swej strony grupę uderzeniową /Tamże, s. 432/. Dencás wyrażał przekonanie, że rewolucja jest już blisko. Companys mówił, że jeszcze zbyt wcześnie. Dnia 27 września zmarł eksminister Carner. W pogrzebie uczestniczyli: Azaña, Prieto, Fernandéz de los Ríos, Casares Quiroga i wielu zwolenników niepodległości Katalonii /Tamże, s. 434/.  Byli to ludzie, którzy przygotowali dokładny plan zbrojnej rewolucji. Część przygotowanej broni została odkryta przez policję, była to jednak tylko mała część pracy co zostało przygotowane.  W Madrycie komunistyczne bojówki są organizowane przez Włocha Fernando de Rosa, który opracował dokładny plan walk na ulicach stolicy Hiszpanii.

+ Escamots Milicja katalońska lewicowa napadła na drukarnię, w której drukowano czasopismo satyryczne „Be Negre”, słynne z krytyki wobec lewicowej partii Esquerra. Przywódca Kataloński zapowiadał zbrojny bunt i najazd na „pozostałe części Hiszpanii”. Była to zapowiedź wojny domowej. Dwa dni później grupa escamots, której przewodził syn burmistrza Barcelony, Ayguadé, napadła na drukarnię, w której drukowano czasopismo satyryczne „Be Negre”, słynne z krytyki wobec partii Esquerra. Weszli z pistoletami w rękach i zdemolowali drukarnię. Bardzo szybko grupy takie przemieniły się w bandy rewolwerowców. C.E.D.A. Albornoz wraz z grupą radnych 20 października 1933 Trybunału Gwarancji Konstytucyjnych zinterpretował na swój sposób prawo i wykluczył z grupy radnych osoby dla niego niewygodne, choć zostały legalnie wybrane, tak jak jego poplecznicy. Odrzucone zostały następujące osoby: Pedregal, Cortés, March, José Calvo Sotelo, oraz Moral. Nie udana była próba unieważnienia wyboru sławnego pisarza Víctor Pradera (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 222). CEDA zwołało 9 października zjazdy organizacji w poszczególnych regionach dla przestudiowania strategii w nadchodzących wyborach do sejmu. W teatrze Beatriz de Madrid wystawiano z wielkim powodzeniem sztukę „El Divino Impaciente” (Bóg zniecierpliwiony), której autorem był José Mar Pemán. Autor inspirował się na życiu św. Franciszka Ksawerego. Publiczność przyjmował sztukę jako banderę nawołującą do walki. Każde przedstawienie było apoteozą wiary i patriotyzmu. Utworzono grupę dla pracy nad zjednoczeniem różnych partii prawicowych. Na czele tej grupy stał José Martínez de Velasco. Zgadzano się w następujących kwestiach: rewizja prawa laickiego i socjalizującego, obrona praw ekonomicznych, obrona rolników, szeroko pojęta amnestia. Komitet organizacyjny tworzyły partie: CEDA, agraryści, zwolennicy króla Alfonsa XIII oraz tradycjonaliści (Tamże, s. 223).

+ Escamots Milicja utworzona przez Generalidad, czyli przez kataloński rząd. Republika hiszpańska II roku 1932. Katalonia stała się miejscem walki różnych opcji narodowościowych, politycznych i klasowych. Narastała anarchia. Barcelona stała się stolicą zbrodni. Napady, zamachy bombowe, morderstwa, stały się chlebem powszednim. Epidemia strajków niszczyła ekonomię regionu. Dyktatura anarchistycznych i socjalistycznych związków zawodowych stawała się oczywista. Na czele był Sindicato Único. Kto się sprzeciwiał tej organizacji, ginął. Dnia 15 czerwca zamordowano funkcjonariusza z Guardia de Asalto. W następnych dniach zamordowano przewodniczącego Union de Obreros Vaqueros (Unia robotników przemysłu mięsnego) gdyż samowolnie wystąpił z Sindicato Único. Właściciele fabryk, pod groźbą śmierci, zmuszani byli do płacenia wysokiego okupu. W ten sposób wiele fabryk bankrutowało. Zwiększała się liczba bezrobotnych. Atakowano też obiekty religijne. Podpalono w tym czasie niedawno wybudowaną świątynię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 194). Bezskuteczne były liczne protesty, zamieszczane zwłaszcza w lokalnej prasie. Wzrastało niezadowolenie zwyczajnych obywateli. Co czynią w tej sytuacji władze? Nic, gdyż przyczyną anarchii jest właśnie lokalny rząd. Najbardziej aktywną organizacją w Barcelonie była anarchistyczna bojówka FAI. Była to organizacja zabójców, którą w całości trzeba było wyeliminować („L'Opinió, 10 styczeń 1933). Z zamiarem walki z anarchistami rząd powierzył zwolennikowi separatyzmu, Miguel Badía, sekretarzowi Dencás'a, utworzenie grupy uzbrojonej w pistolety. Złożona była ona z „escamots”, milicji utworzonej przez Generalidad, czyli przez kataloński rząd. Zadaniem tej grupy była obrona rządu. Policja „escamots” zajmował się m.in. chwytaniem anarchistów, którzy byli prowadzeni do centrum partii Esquerra i poddawani torturom dla wyjawienia planów działania organizacji anarchistycznych. Do tego wszystkiego trzeba dodać nieustanne działania dzierżawców ziemi, zwanych „rabassaires”.

+ Escamots Nacjonaliści katalońscy faszyzujący. Republika hiszpańska II roku 1934. Alianza Obrera znienawidzona przez anarchistów, skłaniała się ku rewolucyjnemu socjalizmowi Largo Caballero. Nakłaniali oni Generalitet do zjednoczenia w walce „przeciwko rządowi prefaszystowskiemu w Madrycie” (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 163) Zbrojnej walki nie chciał też popierać Manuel Azaña. Dencás był bardzo przestraszony i niepewny. Został przynaglony wieczorem 6 października do wysłania swoich uzbrojonych „escamots” na ulice Barcelony. Generalitet powołał do życia na początku 1933 roku „oddziały ochronne” pod nazwą „Mozos de Escuadra”. Podlegały one radcy ds.  bezpieczeństwa, ministrowi rządu regionalnego, którym został przedstawiciel ekstremistyczno-nacjonalistycznego Estát Catalá dr Josep Dencás. Rozporządzał on ponadto kilkusetosobową organizacją bojówkarską „Escamots” złożona z faszyzujących nacjonalistów katalońskich” (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 517. Oddziały „Mozos de Escuadra broniły” gmachu Generalitet podczas rebelii).  Companys przypuszczał, że oddziały wroga pojawią się dopiero po kilku dniach. Tymczasem już pracy samego dnia, wieczorem o godzinie jedenastej wojsko już znalazło się na placach Barcelony, w pobliżu budynku w którym przebywał kataloński rząd (E. Barco Teruel, El „golpe”…, s. 183). O godzinie 23.30 rozpoczęto obstrzał artyleryjski budynku, którego bronił oddział pod dowództwem Farrasa. / Kapitulacja prezydenta Generalitet/ Companys zatelefonował do generała Batet, szefa garnizonu wojsk rządowych, aby poddał się pod rozkazy Generalitet. Ten jednak odpowiedział: „Jako Katalończyk, jako Hiszpan i jako człowiek,  odczuwam głęboko powagę wydarzeń, jest to jak grom z jasnego nieba. Zważywszy na tak wielką wagę nie mogę rozwiązać tego problemu w jednym momencie i jeśli pozwolicie na kilkudniowy namysł, zastanowię się”. Companys nalegał na natychmiastową decyzję (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 483). Companys wysłał rozkaz datowany 6 X 1934, aby generał Batet oddał się pod rozkazy rządu Katalonii.

+ escamots Oddział paramilitarny rebeliantów katalońskich; dowódca Badía M., bronił gmachu rządu Dnia 6 października roku 1934 Companys został zaprowadzony do biura generała Batet. Ten powiedział głosem pełnym surowości i bólu: „Companys, co ty zrobiłeś! Nie wiesz, że siłą nigdy nie osiągniesz ideałów, nawet gdyby były słuszne? Tylko poprzez legalność i rozum to można osiągnąć, gdyż tak jak słońce które nas opromienia, są światłem i latarnią, które prowadzą ludy drogą rozwoju”. W południe zakończył się sąd i jeńcy zostali odtransportowani na statek „Uruguay” przemieniony na więzienie. W sumie artyleria komendanta Unzúe oddała dwadzieścia pięć salw. Było tylko kilku zabitych i dwudziestu sześciu rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 502). / Upadek powstania/ Po upadku gmachu sejmu i ratusza rebelianci byli jeszcze w posiadaniu gmachu rządu Consejería de Gobernación. Dowódcą był Dencás, zwany „genarallisimus”. Była to postać co najmniej dwuznaczna po względem zapatrywań politycznych. „Mógł coraz bardziej uchodzić za katalońskiego nacjonalistę o poglądach bliskich faszystom. Jego wzorem miał być ponoć Mussolini (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 480). Nic dziwnego, że z taką gorliwością stanął po stronie bolszewików w roku 1936. Ubrany w koszulę koloru oliwkowego, spodnie koloru khaki. Towarzyszył mu Miguel Badía, szef „escamots”, paramilitarnego oddziału katalońskich rebeliantów. W gmachu było około dwustu ludzi uzbrojonych w pistolety i strzelby. Na balkonie umieszczono karabin maszynowy /Tamże, s. 503/. Niepokoiło ich to, że dowódcy „Guardia de Asalto”  nie przyłączyli się do rebelii. Sytuacja nie układała się tak, jak to sobie wyobrażano. W miarę pogarszania się sytuacji apelowano o pomoc również do socjalistów anarchistów z CNT i FAI a nawet komunistów. Nikt z nich jednak nie miał zamiaru pomagać (Tamże, s. 504). Ludność cywilna nie przyłączyła się do rebelii. Zdarzyło się, że w panice rebelianci pozostawili na placu Cataluña karabin maszynowy. Mieszkańcy zanieśli go do portierni urzędu telekomunikacyjnego. Okazało się, że nawet Guardia Civil, posądzana o wrogość republice i o popieranie nacjonalizmów, opowiedziała się po stronie republiki. W tej sytuacji Dencás zwrócił się z apelem radiowym do robotników i demokratów z całego Półwyspu, kończąc  okrzykiem „Niech żyje Hiszpania”. Tłumaczył się później, że nie była to negacja odłączenia się Katalonii od Hiszpanii, lecz głos o pomoc do bratniego narodu hiszpańskiego, aby pomogli Katalończykom oderwać się od całości (Jest to zanotowane Dzienniku Parlamentu Katalońskiego z roku 1936, na s. 4.331-332). Następnie uciekł podziemiem i kanałami. Obrońcy otworzyli bramę i wielu z nich pouciekało. Nikt do nich nie strzelał. W sumie w wyniku walk zginęło podczas nieudanego powstania 46 ludzi a 117 zostało rannych /Tamże, s. 509).

+ Escamots zalążkiem przyszłej armii wyzwoleńczej Katalonii. Kryzys rządowy Republiki hiszpańskiej II został rozwiązany rankiem 9 października 1933 roku. Marcelino Domingo zaproponował, aby odłożyć wybory na czas, w którym sytuacja „uniemożliwi nieprzyjaciołom republiki działanie na rzecz ich opcji politycznej”. Wielką zasługę miał Martínez Barrio, mający wielki wpływ na wielu wysoko stojących osób decydujących o polityce kraju. Utworzono nowy rząd: premier – Barrio, minister spraw zagranicznych – Sánchez Albornoz, sprawiedliwości – Botella Asensi, spraw wewnętrznych – Rico Avello, gospodarki – Lara, wojny – Iranzo, marynarki – Romero, edukacji – Domingo Barnés, pracy – Carlos Pí y Suñer, rolnictwa – Cirilo del Río, prac publicznych – Guerra del Río, przymysłu – Gordon Ordás, komunikacji – Palomo (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 216). Wraz z ogłoszeniem listy nowego rządu „Gaceta” zamieściła 10 października dekret o rozwiązaniu parlamentu i drugi, zapowiadający wybory generalne do sejmu, na niedzielę 19 listopada. / Triumf prawicy w wyborach. / W Kataloni również trwał kryzys rządowy (Tamże, s. 219). Rząd był całkowicie lewicowy. Skrajni lewicowcy widzieli w „escamots” (czuwający) zalążki przyszłej „armii wyzwoleńczej Katalonii” i zachęcali do wstępowania do tej formacji milicyjnej i do ćwiczeń militarnych. Dla wywarcia wrażenia potęgi zorganizowano defiladę na stadionie Montjuich w Barcelonie 22 października (Tamże, s. 220). Milicja katalońska była ubrana w specjalne mundury. Zielona bluza, na której znajdował się herb Estat Catalá. Maciá głosił, że ta formacja militarna, gdyby w Hiszpanii triumfowała siła reakcyjna, będzie mogła przemienić Katalonię w wieżę obronną nie do zdobycia, aby bronić ideę federacji ludów Iberii”. Kilka godzin później, na spotkaniu aktywistów wołał: „Dziesięć tysięcy młodych, którzy dziś defilowali mogą przemienić się w żołnierzy, którzy, jeśli zajdzie potrzeba, przejdą granicę tworzoną przez rzekę Ebro, aby rozprzestrzeniać demokrację w pozostałej części Hiszpanii, jeśli będzie ona zwyciężona w przyszłych wyborach” (Tamże, s. 221).

+ Escentrycznośc Jezusa zamiast osoby boskiej Chrystusa, Hegel G. W. F., Życie Jezusa. „Chrześcijaństwo tymczasem zaczyna działać ze swą nauką o grzechu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 277/. Tak szybko jak abstrahujemy od kategorii pojedynczego, chrześcijaństwo jest zawieszone. Skutkiem tejże abstrakcji kreowana jest iluzja, że pojedynczy może tkwić w relacji do Boga poprzez ludzkość [naród] /Por. Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 83/ raczej, niż przez indywidualny akt skruchy i subiektywność wiary realizowanej w dialektycznym procesie, wewnętrznej progresywności /Por. tamże, s. 125/. Jeżeli uprawomocniona zostałaby abstrakcyjne relacja, wówczas Bóg – człowiek byłby jedynie fantomem [złudą] zamiast obecnym [rzeczywistym] wzorem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 282/. Przypomnijmy, że najwcześniejsze eseje filozoficzne Hegla były często nieporadnymi, bluźnierczymi atakami na chrześcijaństwo, włącznie ze szkicem Das Leben Jesu (1795) /Por. G. W. F. Hegel, Życie Jezusa, przeł. M. J. Siemek, Warszawa 1995/, w którym starał się za wszelką cenę przedstawić Jezusa jako zwykłą istotę ludzką, ekscentrycznego moralistę, który w swym Kazaniu na Górze wyłożył kategoryczny imperatyw Kanta /R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 253. Por. także: R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 622; Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche… dz. cyt., s. 329; Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica” 44 (1974) nr 1, s. 57-58/. Podobnie rzecz przedstawia Cornelio Fabro w swoim Wprowadzeniu do dzienników Sørena Kierkegaarda powiada iż Hegel widzi w Chrystusie jedynie czysto ludzką «ideę» pojednaną ze sobą /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 44/. Życie Jezusa opisuje w sposób czysto racjonalny, zaś cuda zinterpretowane zostają filozoficznie. Hegel poszukuje zatem prostych relacji ewangelijnych /Tamże, s. 45/. Jezus jawi się jako czysty (prawdziwy tylko) człowiek, o nieprzeciętnym intelekcie, mistrz moralności, walczący o zwycięstwo cnoty, prawdy i wolności /Tamże, s. 46/. Ponadto filozof niemiecki daje się poznać jako wróg wszelkiej ortodoksji, opowiada się za religią naturalną, bez dogmatów, wbrew religii objawionej. Pragnie religii spokojnej, lekkiej, łatwej, na podobieństwo Greków. W tym sensie chciałby widzieć transformację chrześcijaństwa, podkreślając element uniwersalizmu moralnego /Tamże, s. 45/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 99.

+ Eschata celem dziejów Rosji „Finalistycznemu zamysłowi „zrozumienia Rosji” towarzyszy – najczęściej bezwiednie, choć zarazem w sposób nieunikniony – odpowiadająca mu projekcja sensu, zakładająca a priori określony porządek rzeczywistości. Dzieje się tak zarówno wówczas, gdy zamysł ów przywołuje się w znaczeniu Syzyfowego trudu (konstatowanie tajemnicy nie jest przecież w podobnych przypadkach po prostu biernym stwierdzeniem braku wiedzy, lecz raczej postawą aktywną, ontologizowanym uzasadnieniem negacji możliwości, pełnego zwłaszcza, po­siadania podobnej wiedzy i dysponowania nią (Jak objaśnia o. Paweł Florenski: „Właściwe (istinnoje) podejście do tajemnic, to uczestnictwo w nich; jednakże rozmyślanie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie owe rozmyślania są jednostronne, wszystkie one, mimo najszczerszych chęci, mogą być przyłapane na [swojej – przyp. M. B.] niewystarczalności i wszystkie są jedynie dążeniami ku Prawdzie”. P. Fłorienskij, Sobranije soczinienij. Fiłosofija kulta (Opyt prawosławnoj antropodicei), Moskwa 2004, s. 127. Są jednak, podkreśla Florenski, potrzebne, a myśl ludzka nie powinna ustawać w próbach zrozumienia głębi tajemnicy. Por. tamże), jak i wtedy, gdy ogłasza się – a co najmniej wyraża wiarę w istnienie i możliwość jego znalezienia – defini­tywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”. W pierwszym przypadku założona zostaje szczególna natura Rosji, wyklu­czająca możliwość jej zrozumienia czy poznania; dla przykładu, jak konsta­tuje Wiaczesław Iwanow, „wszystko to, co historyczne, sprawy bytowe i psy­chologiczne, są jedynie zewnętrznym obleczeniem, czasowym odzieniem ciał, przejściową modalnością jej [tj. Matki-Rusi – przyp. M. B.] ukrytego oblicza widzialnego tylko dla Boga” (Cyt. według: O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 37). W drugim, nie odchodząc od przeświadczenia o szczególności natury Rosji, ujmuje się ją jako taką, która mocą własnej dy­namiki wyjawia wybranym, odpowiednio uzdolnionym i przygotowanym swą eschatologiczną istotę – dzięki czemu na nich i na Rosję spłynąć może poczucie nie tylko narodowej, ale i bardziej uniwersalnej, nawet ogólnoludzkiej misji (Por. L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81). By ograniczyć się, dla wstępnej egzemplifikacji, do słów Włodzimierza Sołowjo­wa, uważanego przez wielu swych rodaków za największego z rosyjskich filozofów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/.

+ Eschata celem ewolucji według „religii nieba”, reprezentowanej przez myśl chrześcijańską. Religia współczesna uzasadnia i rozwija postęp ludzki. „Konkretnie w mistyce wschodniej ogólny nurt ducha nie różni się właściwie od religijnego. Tam raczej myśli religijnej brakło otoczki „świeckiej”, kształtującej się w historii ludzkiej. Dopiero na zachodzie obserwujemy jakby religie „świeckie”, przechodzące od dawnych systemów myślenia i postępowania ku współczesnym ideologiom „neo-humanistycznym”: stoicyzm, hedonizm, estetyzm, scjentyzm, socjologizm itp. […] Wszystkie jednak w gruncie rzeczy składają się na zachodnią świecką „religię ziemi”. Odcina się od niej „religia nieba”, reprezentowana przez myśl chrześcijańską, która streszcza się w przyjmowaniu osobowego Boga, nieśmiertelności osoby ludzkiej, istnienia kresu i sensu ewolucji powszechnej oraz w ukazywaniu Boga jako Ojca, a więc miłosnego terminu powszechnej unifikacji. Wszystkie nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają się ku sobie, a raczej ku pewnej wspólnej osobie ewolucyjnej. […] Wielość najrozmaitszych religii w historii ludzkości tworzy konieczną wielość elementów religijnych, jakby konieczne sukcesywne szkice jednej „prawdziwej” religii, jakby system gałęzi dla jednego drzewa. Na każdej gałęzi zachowują się i przedłużają doświadczenia całych wieków, a także postawy duchowe i wizje niezbędne dla integralności totalnej świadomości religijnej. […] Ponadto pod różnymi postaciami w różnych religiach doskonaliła się ludzka ogólna zdolność nawiązywania kontaktu z Bogiem, rozwijały się ludzkie receptory Omegi. Były to różnego rodzaju nawiązywania kontaktu z najwyższym. Łuski religijne rozwijające się w historii antropogenezy stały się receptorami naturalnie przystosowanymi do „uchwycenia promieniowania trans-kosmicznego”. W zjawisku koalescencji religij centralne miejsce zajmuje jednak chrześcijaństwo. Ku chrześcijaństwu zmierza sama oś kosmogenezy i antropogenezy. Chrześcijaństwo jest centralnym fenomenem ewolucji” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 187.

+ Eschata celem historii zbawienia „Zbawienie w historii przybiera częściowo strukturę kierunkową, przyszłościową i eschatologiczną. Realizuje się zaś w ramach zarówno całości dziejowej, jak i w poszczególnych wydarzeniach (eventus). Również wydarzenie ma swoją samoistność, subsystencję i odrębność od innych, jak i zarazem niesamoistność, niesubsystencję i ciągłość. Jest rozpięte na wartościach czasu, przestrzeni i wyrazu prozopoicznego. W konsekwencji Jezus Chrystus jest „całą historią”, a jednocześnie Wydarzeniem „raz jeden na zawsze”, Jedynym Ciałem (przestrzenią) oraz Rekapitulacją całości (Ef 1, 10). W rezultacie „historyczne” biegnie ostatecz­nie ku Osobie Jezusa Chrystusa. I tak Osoba Jezusa Chrystusa jest samym rdzeniem i osią procesu historiozbawczego. W pewnym sensie Słowo Boże stało się historią: J 1, 14 (historizatio Dei, Deus ut historia, historia divina), a historia ludzka stała się Boską (divinizatio historiae, historia ut Deus). W historii zba­wienia zachodzi przedziwny związek Boga z człowiekiem, nieba z ziemią, wieczności z czasem: Bóg się uczłowiecza, wieczność staje się czasem, niebo schodzi na ziemię, a człowiek staje się Bogiem, czas staje się ziar­nem wieczności, a miejsca ziemskie przygotowują elementy Świątyni Niebieskiej. To dzianie się zbawcze jest różnie nazywane: historią świętą, ekono­mią zbawienia, historią objawienia, historią odkupienia, historią uspra­wiedliwienia czy syntetycznie – historią zbawienia. Przy tym nie chodzi bynajmniej o jakąś sekwencję opowiadań lub tylko scen biblijnych, lecz o wewnętrzne przetwarzanie się bytu w procesie zbawczym obejmującym całą ludzkość i całe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 730/.

+ Eschata ciała żyjącego zdobywane przez śmierć własną. Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. „Ciało, dla którego życie utożsamia się z istnieniem, posiada swoją „granicę” w postaci śmierci. Myśl chrześcijańska chce przekroczyć tę granicę, a raczej chce jej dać charakter pozytywny i perspektywę nieskończoności. Przyjmuje się nieskończoną wielkość ciała. Materia, uwikłana w granice czasu i przestrzeni, chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie” ciała ludzkiego. Dokonuje się przebijanie czasoprzestrzennego koła bytu przez ciążenie osoby cielesnej ku nieskończoności. Jest to przekroczenie granicy nie wprost, lecz przez autonegację na płaszczyźnie bytowania w konkretnej formie: przez radykalną przemianę, przez śmierć biologiczną, przez powrót do materii nieożywionej, przez jakiś powrót do przed – stworzenia. Jednocześnie nie ma innej drogi eschatycznej dla ciała żyjącego niż śmierć własna: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24. Por 1 Kor 15, 36). Powoduje to nie sama śmierć, lecz śmierć ciała współtworzącego osobę ludzką i będącego niezbywalnym motywem Bożej Ekonomii Zbawienia. Osoba jest sposobem i miejscem jakiegoś misteryjnego powrotu ciała do życia i wyrwania się tego ciała w nieskończoność zgodnie z perspektywą osobową. Jest to przede wszystkim przemiana w „nowe stworzenie”. Jezus w swym ciele rozpoczął wydarzenie i proces przechodzenia przez granicę śmierci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 61.

+ Eschata miejscem relacyjnym (nie w sensie przestrzeni doczesnej). „Właściwością trzeciej Osoby Bożej jest jednoczenie. Jednoczy On Ojca i Syna, jest sprawcą spójności świata, w człowiek jednoczy duszę z ciałem, a jednocześnie, tym samym, sprawia pojawienie się nowej kategorii – osoby ludzkiej. Własnością charakterystyczną Ducha Świętego jest wychodzenie od Ojca. Duch Święty jest absolutną aktywnością, przenika On głębię Boga, a wtórnie również wszelkie stworzenia, jako Stworzyciel i Zbawiciel. Człowiek jest stworzony na obraz Boży – przez całą Trójcę Świętą. Struktura substancjalna człowieka stworzona została przez Chrystusa, w Chrystusie, na obraz Syna Bożego, który nosi w sobie odwiecznie zamysł stworzenia człowieka, a w pełni czasów sam stał się człowiekiem. Natomiast jako osoba, człowiek jest stworzony na obraz Ducha Świętego, który stwarza i doskonali człowieka jako osobę, dając mu ducha ludzkiego, który personalizuje człowieka. W ten sposób trzecia Osoba Boża nadaje człowiekowi swoje właściwości personalne. W ten sposób człowiek ma w sobie coś z Syna Bożego – duszę i ciało, a także coś z Ducha Świętego – personalność. Natura ludzka nie ma w sobie substancji Ducha Świętego (dlatego nie jest naturą boską, a osoba ludzka nie jest osobą boską), ma natomiast właściwości personalne Ducha Świętego, które uzdalniają do jednoczenia z innymi ludźmi, do jednoczenia ludzi w społeczność oraz do jednoczenia siebie i innych ludzi z Osobami Bożymi” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/. „Na tym właśnie polega historia zbawienia. Proces zbawczy to budowanie „Mistycznego ciała Ducha Świętego”, w którym jest On jedną Osobą w wielu osobach – w aspekcie relacyjnym. „Ciało” to złożone jest z relacji. Idea Kościoła Jako „Ciała Chrystusa” podkreśla substancję. Idea Kościoła jako „Ciała Ducha Świętego” podkreśla relacyjność. W jej świetle można mówić o miejscy relacyjnym, które jest czymś innym niż miejsce rozumiane przestrzennie, substancjalnie. W tym kontekście stany eschatyczne trzeba traktować jako miejsce, nie przestrzenne, lecz relacyjne. Teologowie o tym zapomnieli. Zwalczają dawny, przestrzenny obraz stanów eschatycznych, ale zapomnieli o personalnych relacjach, tworzących wielką sieć, w której każdy ma swoje miejsce. Człowiek zbawiony, jako ciało i dusza zjednoczy się substancjalnie z człowieczeństwem Chrystusa Zmartwychwstałego, jako osoba zjednoczy się relacyjnie z personalnością Ducha Świętego. Pełnia Mistycznego Ciała Syna Bożego i Ducha Świętego jest celem historii zbawienia, oznacza zbawienie ostateczne poszczególnych ludzi i całej ludzkości. W ten sposób człowiek zbawiony będzie uczestniczył w tajemnicy życia Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 169.

+ Eschata pełnią obecności Boga w stworzeniach, Pannenberg W. Trynitologia protestancka wieku XX. Barth K. rezygnuje z pojęcia osoby i przyjmuje termin Seinweise (sposób bycia, manièr d’être). Jedyny podmiot boski istnieje w trzech sposobach bycia. Jedyny Pan jest i objawia się w trzech formach. Zagubiona została dialektyka spotkania międzyosobowego (między Ojcem a Synem), o której mówi bez ustanku Nowy Testament. Słuszna jest krytyka trynitologii Karola Bartha, którą przeprowadził H. Mühlen /K. Barth, Dogmatique I. La Doctrine de la parole de Dieu, I, II, Labor et Fides, Genève 1953; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287; Por. X. Pikaza, Los Origenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 494 i n./. Pannenberg W. jest trzecim wielkim trynitologiem protestanckim (K. Barth, L. Hodgson). Połączył on Bartha z Heglem. Tymczasem Barth wyraźnie stanął na przeciwległym biegunie niż Hegel, chciał się przeciwstawić teologii liberalnej, tworząc teologię dialektyczną. Czy jest możliwe połączenie dwóch ujęć przeciwstawnych, wręcz wzajemnie sprzecznych? Zwraca uwagę na to, że Jezus nie jest dodatkiem do Trójcy Świętej, lecz jej objawieniem, a tym samym definitywną antycypacją przyszłości. Odpowiednio, Boga nie można zdefiniować wychodząc od aczasowej wieczności, tak jak czynili to Grecy, lecz jako przyszłość, która w jakiś sposób już jest widoczna w świecie. Trynitarność Boża ujawnia się dynamicznie, jako Bóg żywy. Historia ujawnia Bożą ontologię. X. Pikaza zwraca uwagę na to, że punktem wyjścia refleksji trynitologicznej nie jest trynitarny schemat działania Bożego w historii, lecz Jezus Chrystus w relacji do Ojca /Tamże, 289.

+ Eschata pogodzone z doczesnością w duszy rosyjskiej „Po czwarte, szczególną zdolnością i posłannictwem „rosyjskiej duszy” i „Ro­sji-duszy świata” staje się w sposób naturalny pośredniczenie między pozostałymi wymiarami bytu, zarówno w skali świata, jak i jednostki ludzkiej: przezwycię­żenie izolacji i sprzeczności ducha i materii, rozumu i cielesności, uduchowio­nej miłości i popędowości, wartości i interesów, eschatologii i doczesności; po­średniczenie między różnymi wartościami i ideami, otwieranie perspektywy uniwersalnej, umożliwiającej pokonanie jednostronności, pogodzenie przeci­wieństw, osiągnięcie jedności i pełni (Sprzyja temu również, jak diagnozuje M. Michajłow, charakter rosyjskiej refleksji filozoficznej: „W przeciwieństwie do zachodnioeuropejskiej filozofia rosyjska [...] utwierdzała nie tylko i nie tyle przeciwstawność ducha i ciała, ile ich jedność, pokrewieństwa. Harmonia ducha i ciała człowieka w filozofii rosyjskiej pojawia się nie inaczej niż jako fenomen estetyczny, ściślej, piękno duszy”. M. Michajłow, Duch – dusza – tieło w zapadnojewropiejskoj i russkoj fiłosofii, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 377). Cechuje je „żądza twórczości, która two­rzy nowe życie i inny świat. Dusza Rosji nie pragnie tworzyć kultury poprzez rozszczepienie podmiotu i przedmiotu. W całościowym akcie dusza rosyjska pragnie zachować całościową tożsamość podmiotu i przedmiotu” (M. Bierdiajew, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, Kęty 2001, s. 267)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 42/.

+ Eschata Przedmiot eschatologii, „rzeczy ostateczne”. „Przez eschatologię (gr. eschatos = ostatni), czyli naukę o „rzeczach ostatecznych”, w teologii rozumie się twierdzenie wiary dotyczące ostatecznego losu jednostek oraz ostatecznego kształtu, jaki Bóg nada ludzkości i całemu kosmosowi. Mimo iż w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła jest tak wiele różnorakich wypowiedzi eschatologicznych, samo słowo „eschatologia” po raz pierwszy pojawiło się dopiero u luterańskiego teologa A. Calowa (zm. 1686), który pod nagłówkiem „Eschatologia sacra” zamieścił rozważania o śmierci, zmartwychwstaniu, sądzie i dopełnieniu świata. Większego znaczenia termin „eschatologia” nabrał dzięki F. Schleiermacherowi i od tego czasu zaczęto go powszechnie używać w teologii. W historii teologii stosowano rozmaite kryteria podziału eschatologii, łączono ją też nieraz z innymi traktatami teologicznymi. Z punktu widzenia całej chrześcijańskiej tradycji, największe znaczenie należy przyznać podziałowi na eschatologię ogólną i indywidualną. Eschatologia ogólna (powszechna) zajmuje się wydarzeniami, mającymi nastąpić przy końcu historii, do których zalicza się Paruzję (powtórne przyjście) Chrystusa, zmartwychwstanie, sąd powszechny (ostateczny), przeobrażenia kosmosu oraz niebo i piekło jako definitywne sposoby realizacji zbawienia lub potępienia po wskrzeszeniu zmarłych” /J. Finkenzeller, Eschatologia, przeł. O. Wiesław Szymona OP, red. nauk. Zdzisław Kijas OFMConv, Wydawnictwo M, Kraków 2000, s. 13/. „Eschatologia indywidualna obejmuje śmierć człowieka, sąd jednostkowy oraz dalsze życie człowieka po śmierci, rozumiane zazwyczaj jako kontynuacja istnienia duszy pozbawionej ciała, ale zachowującej relację do ciała zmartwychwstałego. W centrum zainteresowania teologii katolickiej znajdowały się tu przede wszystkim stan pośredni i związane z nim oczyszczenie po tym życiu w czyśćcu oraz niebo i piekło, jako „miejsca” pozaziemskiej nagrody lub kary przed zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 14.

+ Eschata realizowane poprzez pracę „Związek pracy ze zbawieniem człowieka dostrzega również J. Tischner. Jego zdaniem człowiek pracując, walczy o swoje ostateczne, zbawcze wyzwolenie. Zawarty w Księdze Rodzaju opis kary nałożonej przez Boga na pierwszych rodziców, której jednym z elementów była praca „w pocie czoła”, interpretuje w ten sposób, że ta praca miała być środkiem stopniowego oczyszczenia człowieka z jego winy. Przepowiadane w tym momencie zbawienie miało przyjść jako „łaska prowokowana pracą”. Zdaniem tego myśliciela na taki charakter pracy wskazuje również liturgia. Podczas ofiarowania we Mszy świętej padają słowa „ofiarujemy […] chleb, owoc ziemi oraz pracy rąk ludzkich” oraz „ofiarujemy […] wino, owoc winnego krzewu oraz pracy rąk ludzkich”. Według Tischnera te dwa teksty świadczą o soterycznym charakterze pracy. Jest ona bowiem wspomniana jako źródło i jedna z podstaw składanej ofiary. Gdyby nie było chleba i wina, nie byłoby Eucharystii. Chleb i wino to zarazem owoc i symbol społecznej pracy człowieka, w której każda praca ma jakiś swój udział. Praca ma charakter nadprzyrodzony. Idea kary jest zapowiedzią nadchodzącego wyzwolenia. Praca realizuje jakąś nadzieję. Chrześcijanin wierzy, że dzień „Syna Człowieczego” przetrwa jako człowiek przypisany na ziemi konkretnemu warsztatowi pracy. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 72n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 263/.

+ Eschata to struktury a nie osoby i fakty, Teilhard de Chardin P. „A zatem eschatologia jest najwyższą fazą dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. Chrystus – Eschatos – Ktoś ostat­ni, Osoba eschatologizująca świat jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące i rokującym nadzieję na spełnienie naszych najwyższych dążeń, któ­rych kresem przebóstwienie dzięki pełnej komunii z Trójcą Świętą (teo-geneza). Człowiekowi, jako jednostce i jako ludzkości, potrzeba Paruzji Omegi, by sam się spełnił wraz z całym światem (pleromizacja). Wszystko podlega procesowi eschatologizacji. Dotyczy to nie tylko ludzkości Ziemi, ale także ewentualnych innych ludzkości i całego wszechświata. Chrystus – Omega musi mieć taką samą pozycję w stosun­ku do wszystkiego (1 Kor 15, 28). Jednak nawet Chrystus nie daje rezul­tatu w całej rozciągłości wygranego i pozytywnego. Eschatologia pozy­tywna i eschatologia negatywna to wielka tajemnica. W każdym razie na końcu nastąpi straszliwy rozziew między Rezultatem ewolucji uniwersal­nej a Bezrezultatem, czyli regresją, cofnięciem się jakichś pasm w roz­proszenie, dezorganizację i nicościową mnogość. Pełny Rezultat to niebo, radykalna Regresja to piekło. Teilhard wszakże mówi tu raczej tylko o „strukturach”, a nie o osobach i faktach. Prawdę o piekle uważa on za budzącą lojalny „największy sprzeciw”: „Przejście w jakieś nieistnienie – to jeszcze byśmy rozumieli. Lecz wieczna bezużyteczność i wieczne cier­pienie? [...] Przykazałeś mi, Boże, wierzyć w piekło. Lecz zabroniłeś mi mniemać, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony [...]. Toteż nie będę nawet usiłował w jakiś sposób dociec, czy ono istnieje. Ale przyjmując na mocy Twego słowa piekło za strukturalny element wszechświata, będę się modlił...” (Środowisko Boże, w: Człowiek i inne pisma, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1984, s. 396). W każdym razie teilhardyzm stara się związać ściśle eschatologię na­ukową z eschatologią teologiczną w każdym istotnym punkcie (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, A. Dunajski, W. M. Fac, J. Modrzejewski, M. Gmyz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 816/.

+ eschata To wszystko, co „ostatnie” i „ostateczne” (Eschaton). „We współczesnej teologii pojęcie eschatologii posiada różne znaczenia. Pierwszym z nich jest znaczenie leksykalne. Eschatologia oznaczą naukę o ta eschata, czyli tym wszystkim, co „ostatnie” i „ostateczne” (Eschaton). W ramach przedpoborowej neoschoalstyki rozumiano pod tym pojęciem przede wszystkim tradycyjną naukę o „rzeczach ostatecznych” (De rebus novissimis), czyli o tych rzeczywistościach i wydarzeniach, które staną się udziałem zarówno poszczególnego człowieka po jego śmierci (indywidualny sąd, czyściec, niebo lub piekło), jak i całego wszechświata (powtórne przyjście Chrystusa, zmartwychwstanie umarłych i sąd ostateczny). Zwrot antropologiczny, jako dokonał się w teologii katolickiej w połowie naszego stulecia, a który przejął wiele impulsów personalizmu i filozofii egzystencjalnej, pojmował eschatologię przede wszystkim jako „teologię śmierci” i koncentrował się głównie na związku urzeczywistnianej w życiu doczesnym wolności z podarowanym jej i jednocześnie sprawianym przez człowieka przybieraniem w wydarzeniu śmierci wymiaru ostatecznego (np. K. Rahner, W. Boros, O. Semmelroth) /Por. M. Kehl, Eschatologie, 2. Faul., Würzburg 1988, s. 17/. Drugie znaczenie eschatologii wiąże się z uwzględnieniem perspektywy czasowej, w której eschatologia jawi się jako punkt odniesienia dla wszystkich wizji przyszłości i postaw oczekiwania, wskazujący im horyzonty wyznaczone przez wiarę chrześcijańską, urzeczywistnianą w ustawicznie zmieniającym się świecie. Znaczenie to nabiera szczególnej aktualności w świetle soborowej konstytucji duszpasterskiej o zadaniach Kościoła w świecie współczesnym Gaudium et spes, podkreślającej historyczny i kosmologiczny wymiar oczekiwanej przyszłości naszego dopełnienia. W tym kontekście M. Kehl rozumie eschatologię jako metodycznie uzasadnione wyjaśnienie chrześcijańskiej nadziei w odniesieniu do obiecanej jej ostatecznej przyszłości naszej (osobistej, kościelnej i powszechnej) historii i całego stworzenia w Królestwie Bożym. W trzecim znaczeniu eschatologia może być pojmowana jako wielkość nadająca kształt całości teologii: nie jako finał historii świata, lecz jako ferment odnoszący wszystkie podstawowe pytania teologiczne do zasadniczych korzeni, ale także ograniczeń teologii, prowadzący do radykalnego uzasadnienia tychże pytań. […] możliwość różnej interpretacji tego pojęcia, czego przykładem jest dzieło Hansa Ursa von Balthasara” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s.7.

+ Eschata uobecnione są w liturgii. „Chrystus żyjący liturgicznie / Jezus Chrystus żyje w świecie liturgicznym jako Ofiara, Kapłan, Dawca życia (J 3, 15; 10, 10; 14, 6), Zbawca, Liturg Boży. Jawi się w liturgii jako Zwycięski Kyrios, Pan Chwały, Uwielbiony, Święty Pośrednik, Samoudzielający się, Pan Majestatu. Jako Sakrament świata, „chleb życia” (J 6, 35), karmiący swoim Ciałem i Krwią (J 6, 51-58), Dawca łask duchowych i doczesnych. W liturgii występuje nie tyle jako „ciało” lub inna „substancja”, ile raczej pod postacią wydarzenia świętego, kultycznego oraz jako historia, a więc Jego historia, życie, odkupienie, zbawienie, owoce eschatologicz­ne. Dzieje się w sposób misteryjny Historia Święta Jezusa, a my uczestniczymy w niej, stajemy na scenie Wielkiej Historii Zbawienia, a jednocześnie rozgrywa się w nas, w każdym z nas, „mikrohistoria zbawienia”, inaczej mówiąc – „mikrohistoria” Jezusa. W Eucharystii Jezus Chrystus nie tylko się objawia sakramentalnie, uobecnia, aktualizuje, ale także pragmatyzuje się nam, staje się „prakty­ką chrystyczną”, „środowiskiem chrystycznym”, żywą i prakseologiczną chrystologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800/. „Staje się zasadą naszego ducha, moralności, działań i całe­go życia (KKK 1210). Jest to „chrystologia praktyczna”, „stosowana”. Chrystus działa bezpośrednio – ponad czasem i miejscem – i my otwiera­my się na to działanie, niejako „sprawiając Chrystusa eucharystyczne­go”: christopoiesis. W Eucharystii ma przede wszystkim miejsce „ekono­mia łaski Chrystusa” (KKK 1663-1673)” /Tamże, s. 801.

+ Eschata ważniejsze od spraw materialnych, empirycznych. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.

+ Eschata wskazywane przez oś temporalną apokaliptyki. Mędrcy żydowscy wymyślali zawiłe i sofistyczne techniki egzegetyczne dla wydobycia ukrytych informacji zawartych w Biblii. Pismo Święte pozwalało dość jasno poznać naturę Boga i Jego planu dla całego świata. Istotą ruchu apokaliptycznego jest przeświadczenie, że Bóg objawia swoje misteria ludziom bezpośrednio, poprzez wizje. W ten sposób Bóg daje też poznanie natury rzeczywistości kosmicznej i historycznej, by ludzie dostosowali życie do wymagań planu Bożego zawartego w dziejach świata. „Apokaliptyka” jest to zbiór pism oraz idei, które na przełomie epok były rozpowszechnione w Palestynie i w Diasporze żydowskiej, a następnie w kręgach pierwotnego chrześcijaństwa. Do tego można dodać całość pism oraz idei powstałych w podobny sposób w innych sytuacjach historycznych, religijnych i duchowych. Badania nad apokaliptyką zostały podsumowane na kongresie w Uppsali w sierpniu 1979 roku /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 212/. Trzeba rozróżnić terminy: apokalipsa jako dzieło literackie, apokaliptyka jako rodzaj literacki i apokaliptycyzm jako systematyzację tego, co w tej literaturze jest istotne. Przymiotnik apokaliptyczny (apokaliptyczna – literatura) dotyczy rodzaju literackiego opisującego objawienia za pomocą symboli. Poprzez narrację, opowiadanie symboliczne, dochodzi do percepcji objawienia przez człowieka. Opowiadającym jest jakiś byt ponadludzki, który w sobie już odkrywa realność transcendentną, według dwóch osi: temporalnej (która zwrócona jest ku zbawieniu eschatologicznemu) i przestrzennej (w której opisany jest inny świat, nadprzyrodzony). Termin apokaliptyka oznacza więc nie tylko rodzaj literacki, lecz również „objawienie” informujące nie tylko o celu człowieka, o znakach i katastrofach towarzyszących ostatnim czasom przed końcem świata, lecz też o źródłach człowieka i świata /Ibidem, s. 213.

+ Eschata zależna od grzechu protologicznego. Treść Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 10) Możliwość i fakt grzechu dotyczą każdego człowieka bez wyjąt­ku, dlatego grzech na progu protologii historiozbawczej jawi się także u początków każdej jednostki ludzkiej; mikrohistoria powtarza dramat megahistorii; początki historii całej ludzkości są naszymi początkami, jak Adam i Ewa są prototypem każdego człowieka, mężczyzny i niewiasty; nie ma jednostek pod tym względem wyjątkowych, jakby „pozaziems­kich”, tylko Bóg może od tego uchronić swoją specjalną ekonomią (jak Matkę Bożą, św. Jana Chrzciciela)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331/. 11) I wreszcie mitologiczny, czyli ponadczasowy i ponadmiejscowy charakter opisu zawiera w sobie prawdę powszechną, ważną dla każdego momentu czasowego i każdego miejsca ludzkiego i musi być potraktowa­ny jako archetyp, przestroga, nauka i pewnego rodzaju proroctwo wobec królestwa mesjańskiego, Kościoła, królestwa Bożego, a także nieba i piekła. Proces zła moralnego zagraża jednakowo całej historii, a może nawet dalszym pokoleniom jeszcze bardziej. Może dochodzić do sytu­acji, że w ręku jednostki opanowanej grzechem będzie spoczywała decy­zja o szczęściu lub przyszłości całego świata, jak choćby w przypadku użycia jakiejś broni powszechnej zagłady. Dlatego to temat grzechu protologicznego stanowi istotny element najwyższej sytuacji eschatologicz­nej na końcu świata, kiedy to rozziew między dobrem a złem będzie najwyrazistszy, najszerszy i najbardziej decydujący. Grzech wówczas bę­dzie znaczył szeol, który polega na usunięciu sprzed oblicza (osoby) Boga (wypędzenie z raju)” /Tamże, s. 332.

+ Eschata zbiorem wydarzeń: śmierć, sąd, stan potępienia i chwała. Eschatologia jest nieustannym odniesieniem do absolutnej przyszłości i transcendencji, którą jest Bóg, spełniający sens życia kosmosu i ludzkości. Wymiar eschatologiczny jest dynamiczną strukturę historycznego bytu człowieka, popychając go ku przyszłości. Wymiar eschatologiczny osoby ludzkiej współdzielony jest z innymi ludźmi. Eschaton to królestwo Boże dopełnione w powszechnym zmartwychwstaniu, w którym dokonuje się pełnia wyzwolenia stworzeń. Do eschata zalicza się: śmierć, sąd, stan potępienia i chwałę /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 415/. Wszystko to ma strukturę trynitarną, a swoje centrum ma w Jezusie Chrystusie. Grupa teologów na początku XX wieku wysunęła tezę o eschatologii konsekwentnej (J. Weiss, A. Schweitzer, A. Loisy). Obecnie teologowie mówią o eschatologii egzystencjalnej. Całe życie doczesne ma wymiar eschatologiczny, odpowiednio pierwiastek cielesny i duchowy. Eschatologia konsekwentna podkreśla przyszłość a eschatologia zrealizowana podkreśla teraźniejszość /Tamże, s. 418/ Parabole Jezusowe wykazują napięcie między teraźniejszością i przyszłością. Znaki czasu mogą być traktowane jako „parabole w działaniu”; realizują to, co Jezus zapowiadał. Duch Święty zespala paschę z paruzją, tworzy jedność czasu i jedność losu człowieka po śmierci /Tamże, s. 420/. W Duchu Świętym znajduje się wyjaśnienie problemu różnicy i jedności sądu szczegółowego i sądu ostatecznego. Trynitologia jest kluczem do zrozumienia eschatologii.

+ Eschatalogia Pawła źródło „W pierwszych trzech dziesiątkach lat bieżącego wieku wysunął się tu na czoło problem zależności teologii św. Pawła przede wszystkim od synkretyzmu hellenistycznego. Zależności tej bronili m. i. R. Reitzenstein (Zob. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionem, Leipzig3 1927, 417-423), H. Bohling (Zob. H. Bohlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit Berucksichtigung der paulinischen Schriften, Göttingen 1913, 76-107), W. Bousset (Zob. W. Bousset, Kyrios Christos, Göttingen 2 1921, 104-154), V. Macchioro (Zob. V. Macchioro, Orfismo e Paolinismo, Montevarchi 1923; Przeciw A. Faux, L’orphisme et S. Paul, Revue d’histoire ecclesiatique 27 (1931) 245-292. 751-791). Przeciw występowali: M. J. Lagrange (Zob. M. J. Lagrange, Les mysteres d’Eleusis et le christianisme, Revue bibl. nowa seria, 16 (1919) 157-217; tenże, Attis et le christianisme, tamże, 419-480), E. Mangenot (Zob. E. Mangenot, S. Paul et les mysteres parents, Revue practique d’Apologetique 16 (1913) 178-190-241-257. 339-355; tenże. La lanque de S, Paul et celle des paiens, Revue du Clerge Francais, 75 (1913) 129-161), F. J. Dolger (Zob. F. J. Dolger, Paulus und die antiken Mysterienreligionen, Theologische Revue 15 (1916) 433-438), E. Jacquier (Zob. E. Jacquier, Les mysteres paiens et S. Paul, Dictionnaire apologetique de la foi catholique IV, 964-1013), E. Allo (Zob. E. B. Allo, Les dieux sauveurs du poganisme greco-romain, Revue des sciences philosophiques et theologiques 15 (1926) 5-34), L. Allevi (Zob. L. Allevi, L’elleninismo di S. Paulo, La Scuola Cattolica 59, 1 (1931) 275-286. 368-378; 59, 2 (1931) 81-102). Spór ten należy już do historii” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 35/. „I dawniej zresztą również niekatoliccy autorowie wypowiadali się na ten temat niezwykle powściągliwie. Bo i w rzeczy samej argumenty wysuwane przez krytykę radykalną nie były poważne. Jasne, że św. Paweł znał religie synkretystyczne, jakie w jego czasach szerzyły się na obszarze Rzymskiego imperium. Faktem jest również, że używa terminów, którymi posługiwali się często czciciele misteriów pogańskich, np. apokalypsis, gnosis, doxa, mysterion itp. Ale z tego nie wynika, że owe misteria pogańskie wywarły wpływ na naukę apostoła. Wiele tych terminów stanowi wspólną skarbnicę języka greckiego – koine. Czerpać z niego mogli dowolnie i ci, którzy misteriów pogańskich w ogóle nie znali. Poza tym św. Paweł nadaje im często znaczenie odmienne od tego, w jakim występują one w kultach hellenistycznych. Źródeł eschatologii św. Pawła trzeba szukać gdzie indziej” /Tamże, s. 36/.

+ Eschatolgiczność historii kieruje ją ku Chrystusowi. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykuło­waną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejo­wego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przy­czynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znacze­niu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii material­nej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. To­polskiego: „źródła bezpośrednie”, np. szczątki danego człowieka, odnoś­ne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odła­my judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojże­sza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoria­mi Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatolo­gii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem ko­ronnym” za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Isla­mu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.

+ Eschatologi wpływa na teologię historii Powiązanie modelu dualnego dziejów Rosji z pojmowaniem świata pozagrobowego we wschodnim chrześcijaństwie, który dzieli się tylko na dwie części: niebo i piekło. „Władza komunistów zakończyła się Breżniewowskim „zastojem”. Potrzebna była Gorbaczowowska „pierestrojka”, zakończona rozwiązaniem ZSRR, aby Rosja znowu znalazła się w eksplozywnej sytuacji i konieczności wyboru dalszej drogi. Łotman bezpośrednio nawiązuje do zdarzeń z najnowszej historii Rosji i zastanawia się nad modelem zmian, jaki był charakterystyczny dla dziejów Rosji. Jest on zdania, iż jej nieszczęściem było realizowanie modelu dualnego, polegającego na tym, że każda zmiana wymagała całkowitej destrukcji poprzedniego stanu. W tym systemie eksplozja obejmuje całość życia, a celem – zgodnie z jakąś kolejną radykalną utopią – jest budowa „nowego wspaniałego świata” na gruzach starego. W związku z tym Łotman sugeruje, że dla Rosji byłoby lepiej, gdyby przeszła na zachodni model rozwoju (nie zgadza się pod tym względem z Aleksandrem Sołżenicynem i innym autorami, projektującymi dla Rosji – jak to wcześniej robili słowianofile – jakąś specyficznie rosyjską drogę). Zachód, według Łotmana, trzyma się modelu ternarnego (trójkowego), który przy zmianie (czasem nawet bardzo gwałtownej, jak rewolucja francuska 1789 roku) zachowuje część wartości okresu poprzedniego. Eksplozja jako nieuchronny element linearnego rozwoju historycznego nie prowadzi do destrukcji w całości starego porządku, choć w poważny sposób modyfikuje go. Na Zachodzie nie burzy się od podstaw całej rzeczywistości tak, aby była zgodna z abstrakcyjnym, wymyślonym ideałem, lecz ideał dostosowuje się do rzeczywistości. Model dualny, charakterystyczny dla dziejów Rosji, koresponduje z pojmowaniem świata pozagrobowego we wschodnim chrześcijaństwie, który dzieli się tylko na dwie części: niebo i piekło. Nie ma w nim czyśćca, strefy neutralnej aksjologicznie, ani absolutnie świętej, ani absolutnie grzesznej. Na Zachodzie strefa ta, jeśli się ten model przeniesie na życie społeczno-polityczne, w momentach przełomowych staje się rezerwą dostarczającą idei dla dalszego rozwoju. Na Wschodzie takiego rozwoju właściwie nie ma. Zmiany polegają na ciągłym wymienianiu się miejscami pomiędzy starym i nowym i są w istocie pozorne. Inaczej mówiąc, w ostatnich książkach Łotman zaczyna więcej uwagi zwracać na opozycje ternarne. Nie zmuszają one do dokonywania wyboru typu „albo – albo” i nie popychają ku maksymalizmowi, tak charakterystycznemu dla kultury rosyjskiej. Wychodzą poza logikę dwuwartościową, głoszącą, że twierdzenie może być albo prawdziwe, albo fałszywe, i skłaniają się w stronę logik wielowartościowych, dostarczających argumentów dla postaw indeterministycznych” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 271/.

+ Eschatologia /od greckiego słowa ”eschata”/ jest to nauka teologi­czna o rzeczach ostatecznych. Z Objawienia odczytuje to, co dotyczy osta­tecznego przeznaczenia człowieka. Ukazuje sytuację końcową, ale też wska­zuje na człowieka, który już obecnie znajduje się w określonej relacji wobec swego celu ostatecznego i jest ku temu celowi egzystencjalnie zwrócony. Eschatologia to nie reportaż uprzedzający wydarzenia, które mają się dokonać "później", lecz raczej spojrzenie człowieka w jego egzystencji ku ostatecznemu spełnieniu, które już zostało w jakiś spo­sób zdeterminowane w wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Eschatologia mówi o początku i końcu dziejów człowieka i świata, o niepowtarzalnym jednorazowym charakterze całej historii. Kresem jej jest niewyobrażalny dla nas sposób istnienia człowieka i świata. Pismo św. objawia wyjątkowe znaczenie zdarzeń ostatecznych historii, wyjaśnia kierunek całej historii, a zwłaszcza jej ostatniej fazy. Na koń­cu ludzie będą osądzeni, otrzymają karę albo nagrodę, a świat zostanie przemieniony. Czasy ostateczne już się rozpoczęły w pierwszym przyjściu Chrystusa na ziemię, a zwłaszcza w wydarzeniach paschalnych. Już tu na ziemi Kościół posiada charakter eschatologiczny, co dzieje się zwłaszcza w sakramentach świętych, przede wszystkim w Eucharystii, która jest anty­cypacją niebiańskiej uczty jedności z Chrystusem uwielbionym.

+ Eschatologia Abrahama ze Smoleńska. „W przypisywanym mu Słowie o mowach niebiańskich Avramij posługuje się językiem wyobrażeń ludowych, obfitujących w drastyczne skojarzenia. Zarysowuje przerażającą wizję panoszenia się śmierci i rozpadu ludzkiego ciała. Uczy, że człowiek żyje i umiera w otoczeniu aniołów i złych duchów. Przestrach budzi odczytanie mu listy jego win i upadków. Dobre i złe czyny muszą być położone na wadze. To jednak dopiero początek udręki, niepewności i niepokoju. Dusza ludzka musi przejść przez dwadzieścia prób zwanych stacjami celnymi […]. Te gnostycko-manichejskie wyobrażenia znane już były tradycji bizantyjskiej. Chodzi o umieszczone przed bramami nieba stacje celne, w których wyważa się dobre czyny i grzechy człowieka, odsłaniające rzeczywistą wartość jego życia. Przy każdym cle oskarżycielami duszy są szatani, którzy przedstawiają dokładny zapis popełnionych grzechów. Zapis win grzeszników skruszonych zostaje wymazany przez Ducha Świętego. […] Dusze zatwardziałych grzeszników nie przechodzą przez próby, lecz od razu idą do Otchłani (hades, ad). […] Ta ludowa eschatologia smoleńskiego kaznodziei nie poprzestaje jednak na ukazaniu pośmiertnych losów poszczególnych ludzi. Mówi o panowaniu Antychrysta i o sądzie ostatecznym, o strasznych zjawiskach końca świata, zwłaszcza zaś o ognistej rzece przelewającej się od wschodu na zachód, która stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich potępionych. […] Ogień dnia ostatecznego oczyści z mniejszych win również ludzi sprawiedliwych, nikt bowiem nie jest bez grzechu. Zbawieni zostaną przeobrażeni i rozświetleni, potępieni natomiast sczernieją w ognistych płomieniach piekła. Również ziemia zostanie przemieniona i odnowiona, a na niej pojawią się piękne duchowe kwiaty i drzewa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175-176.

+ Eschatologia Adam Omegalny szczytem ciała ludzkiego. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 4° Relacja do ciała. Materia normalnie jest ujmowana w relacji do jakiejś postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki, atomu, molekuły, komórki, natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby, punktu Omega, Boga. W antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała ludzkiego. Ciało człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak wewnę­trznie misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na „auto­stradach” systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawa­nia, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych) i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej”, która tworzy bliższą i dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki” na końcu, jak do „Adama Eschatologicznego”. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma związek z całością świata materialnego. Przestrzennie się­ga do galaktyk „czołowych” i „brzegowych”, a temporalnie jest koekstensywne względem początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej”, wiecznej, oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złud­nej. Przyjmujemy jedną materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to, że czas i przestrzeń są podstawowy­mi strukturami materii. Ciało jest substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, peł­niejszą realizacją. Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych, we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek” i koniec). Stanowi też podstawę dla tematyki ma­terii, jej przemian, ewolucji, komunijności i dialogiczności między rze­czami. Po prostu ciało stanowi podstawową „fleksję” materii, czyli „rze­czownik” i „słowo” w języku rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.

+ Eschatologia Adam, pierwszy człowiek, stał się przedmiotem zainteresowania nurtu myśli eschatologicznej i apokaliptycznej (1 Krn 1, 1; Mdr 9, 2; 10, 1-2). Prawdopodobnie istniał jakiś wpływ spekulacji na temat praczłowieka, króla stworzenia, prowadzonych także w środowiskach pozabiblijnych. Prorocy głosząc przyszłe odnowienie ludzkości, nawiązywali do Adam, jako pierwotnego wzoru, według którego należy wszystko na nowo odtworzyć. Celem ich było odtworzenie pierwotnej harmonii i doskonałości w świecie. Tego rodzaju refleksja utworzyła z postaci Adama doskonały wzór, który miał przyświecać ludziom w ich drodze do przyszłej doskonałości. Postać Adama uległa idealizacji, co można dostrzec wyraźnie w ostatnich księgach kanonicznych ST i w niekanonicznej literaturze między testamentalnej (apokryfy). Nowe rozumienie pierwszego człowieka określają takie pojęcia, jak Syn Człowieczy, „drugi Adam”, czy „chwała Adama”. „Określeniom tym, używanym zarówno w sensie zbiorowym jak indywidualnym, nadawano w różnych środowiskach teologicznych odmienne znaczenia” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.

+ Eschatologia aleksandryjska inna niż antiocheńska. Słowo Wcielone jest egzegetą Starego Przymierza. Prowadzi na wyżyny poezji i teologii. Anonimowy autor Listu do Diogneta informuje, że chrześcijaństwo obejmuje ludzi należących do różnych kultur, nie tworzy jakiejś nowej kultury. Nie istnieje kultura chrześcijańska, jest jedno chrześcijaństwo, które wciela się w wiele kultur. Nie można też mówić o kulturach chrześcijańskich, aczkolwiek możliwe i pożyteczne jest odróżnianie różnych typów chrześcijaństwa pod wpływem różnych kultur. Przykładem jest kultura małej Azji i Aleksandrii. Do kultury Małej Azji należeli: pochodzący z Palestyny św. Justyn, Meliton z Sardes, Ireneusz i Teofil. Kultura aleksandryjska jest reprezentowana przez Klemensa i Orygenesa. Inna jest u nich wizja świata: materialistyczna stoicka i spirytualistyczna platońska, co wpływa na wizję Boga, na chrystologię, wizję człowieka i realności ostatecznych. Orygenes polemizował z materialistycznymi i antromomorficznymi koncepcjami Boga /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 58/. Podkreślanie materii i człowieczeństwa w chrystologii, typowe dla Małej Azji, rozwijane w Antiochii, doprowadziło do oddzielania tego, co boskie, od tego, co ludzkie. Platoński spirytualizm Aleksandrii doprowadził z kolei do monofizytyzmu. Na rozprzestrzenianie się kultury aleksandryjskiej wpłynął Euzebiusz, linie egzegezy antiocheńskiej rozpropagował Teodoret /Tamże, s. 59/. Podłożem kwestii zróżnicowania kulturowego była relacja między judaizmem a wiarą w Jezusa. Istniał judaizm palestyński i hellenistyczny, aczkolwiek judaizm hellenistyczny wywierał wpływ również na Palestynę /Tamże, s. 60.  Klemens Rzymski, w końcu I wieku, zanurzony w kulturę  żydowską, znał tylko Stary Testament i odczytywał go prawie wyłącznie literalnie, bez interpretacji chrystologicznych. Ignacy z Antiochii tylko w nieznacznym stopniu sięgał do Starego Przymierza, Pseudo Barnaba z kolei wiele tekstów Starego Testamentu interpretował alegorycznie, widząc w nich figury Chrystusa /Tamże, s. 61/. Już od Arystobula (połowa II w. przed Chrystusem) zhellenizowani Żydzi czytali poetów i filozofów starożytnej Grecji. Porównywali oni doktrynę i obyczaje w Piśmie Świętym i w literaturze greckiej. Justyn rozwinął teorię furta Graecorum, o kradzieży myśli z tekstów Starego Testamentu przez Greków (Daniélou) /Tamże, s. 65/. Radykalnie krytykowali Greków Tacjan i Hermiasz, a Tertulian w ogóle odrzucił myśl grecką, mówiąc „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Co ma wspólnego Akademia z Kościołem?” /Tamże, s. 66.

+ Eschatologia aleksandryjska Realność ciała pozorna, szkoła aleksandryjska. Ciało ludzkie pośredniczy między osobą ludzką a całością dziejów ludzkich. „Ciało jest także fundamentalną relacją historyczną. Łączy osobę z całym rodzajem ludzkim, wprowadzając ją w uniwersalną antropogenezę. Jest jakąś władzą podatności na „zmianę” bytu i recepcji wydarzeń. Zachowuje się tu także dialektycznie: jako znak wspólności historycznej rodzaju ludzkiego i jako oparcie dla odrębności i dystansu między osobami. Były długie dysputy w chrześcijaństwie, czy cielesność nie utożsamia się całkowicie z historycznością oraz czy jednej i drugiej nie należy rozumieć pejoratywnie. Tak też robiła przez wieki szkoła aleksandryjska, która redukowała historyczność do cielesności i cały wymiar stworzeniowo – realny człowieka osadzała w ciele, jakkolwiek eschatycznie miał to być tylko pozór realności w porównaniu z „prawdziwą” realnością, jaka miała przysługiwać jedynie duszy ludzkiej. Toteż przez wieki panował pogląd, że historia jest tylko pozorem realności, a prawdziwa realność tkwi w duchu i w wydarzeniach duchowych. Na dobre dopiero od Vaticanum II zapanował pogląd, że ciało jest istotną realnością historyczną w jak najbardziej pozytywnym znaczeniu. Ciało stanowi relację samorealizacji człowieka w płaszczyźnie aktywności, twórczości, techniki, znaków, języka, kultury. W świecie stworzonym jest ono współźródłem działania oraz środkiem i wyrazem tegoż działania. Jest ono żywym językiem ducha, symbolem, wyrazem. Bez cielesności nie byłoby takiej szansy. Dawniej ciało rozumiano przeważnie jako czystą bierność i nawet podważano walor jego narzędności.” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.

+ Eschatologia amerykańska wieku XVIII wpleciona w wymiar doczesny. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.

+ Eschatologia Ameryki. „Tęsknota za utraconym stanem doskonałości jest w cywilizacjach tak powszechna, że można mówić o istnieniu szczególnego zespołu związanych z Rajem wyobrażeń i symboli, występujących na wszystkich szczeblach dojrzewania ludzkości. Takie ślady nosi grecki i rzymski antyk z historią o Złotym Wieku. Wskazuje na to obszerna literatura na ten temat. Wystarczy wskazać niektóre miejsca w Odysei, Sielanki Teokryta, Bukoliki i fragmenty z Eneidy Wergiliusza czy Metamorfozy i Eklogi Owidiusza. Idea ta bardziej wyraziście zaznaczyła się w kulturze religijnej średniowiecza. Także czasy nowożytne stanęły przed tym samym problemem. Kolonizacja obu Ameryk dokonywała się w świetle wartości eschatologicznych” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 7/. „Pionierzy wierzyli, że kolonizacja jest niczym innym jak kontynuacją Historii świętej rozpoczętej w czasach Reformacji. Miał to być triumfalny pochód Mądrości i prawdziwej wiary ze Wschodu na Zachód. Lecz idea poszukiwania Raju była już obecna na obu kontynentach, zanim jeszcze przybył tam Krzysztof Kolumb i Anglicy. Ilustracją tego mogą być wierzenia niektórych plemion Indian Guarani z terenów dzisiejszej Brazylii /M. Eliade, Paradis et utopie: Géographie et eschatologie, „Eranos Jahrbuch”, 32 (1963), 2. 2174, 223/. Współczesne organizacje ekologiczne, mnożące się w epoce przerostu urbanizacji i industrializacji, nie są niczym innym jak kolejnym ponadczasowym znakiem obecności w człowieku tęsknoty za Rajem. Raj w Biblii jest symbolem daru łaski uczynionego ludzkości od pierwszego jej pojawienia się na ziemi /Ch. Baumgartner, Le péché originel, Paris 1969, s. 158/. Historia Edenu to nie tylko dzieje pierwotnego, idealnego świata i człowieka, lecz także metafora przyszłej, mającej dopiero nadejść rzeczywistości eschatologicznej” /Tamże, s. 8.

+ Eschatologia antropologiczna „Zgodnie z ideami obecnymi we współczesnej eschatologii autor Personalizmu pokazuje, że życie wieczne ma charakter dynamiczny (Por. H.U. von Balthasar, Credo. Medytacje o Składzie apostolskim, tłum. J.D. Szczurek, Kraków 1997, s. 85-87). Nie jest ono stagnacją, gdyż jest wiecznym uczłowieczaniem ludzi. Tę dynamiczną wizję przyszłego stanu człowieka lubelski teolog opiera na swojej dynamicznej wizji osoby. Ponieważ osoba ludzka wyraża się także w działaniu, życie wieczne będzie wiecznym ruchem duszy i ciała, działaniem, tworzeniem nowych wartości, światów, możliwości, rozwojem, pędem ku coraz bardziej nieskończonej nieskończoności. Interpretując ideę wizji uszczęśliwiającej, Bartnik przypisuje, podobnie jak inni teologowie, istotne znaczenie poznaniu, prawdzie i miłości. Jego zdaniem życie wieczne oznacza wieczne poznawanie Boga, światów, ludzi i wszelkich możliwości. W wieczności będzie wzrastać poznanie, prawda, miłość, piękno, wolność. Widzenie Boga będzie ludzi uszczęśliwiało, gdyż będzie najgłębszym zespalaniem człowieka z Bogiem jako Prawdą. Bartnik przyjmuje założenie, że pełna prawda jest tym, co wynosi człowieka w nieskończoność. Autor Personalizmu wskazuje również, że w życiu wiecznym będzie następowało poznawanie przez Boga człowieka, które będzie służyło jego spełnieniu. Bóg, poznając człowieka, określa go, czyni coraz bardziej człowiekiem i w coraz większym stopniu swoim dzieckiem. Człowiek będzie coraz bardziej człowiekiem i to człowiekiem coraz bardziej Bożym. Będzie on wzbogacał się Bogiem, ale nigdy nie zbliży się do samej Jego Istoty. Bartnik docenia również rolę miłości w życiu wiecznym, podkreślaną przez innych teologów. Jego zdaniem będzie ono wiecznym miłowaniem Boga jako Dobra, a w Nim aniołów, ludzi, światów” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 233/.

+ Eschatologia antropologii Pawła. Sarx i pneuma w antropologii św. Pawła są mocami kosmicznymi, które mogą być personifikowane, i które określają całość życia ludzkiego. Pneuma należy do planu prawa niebieskiego (nomos) /E. Brandenburger, Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit, WMANT 29, Neukirchener V., Neurirchen 1968, s. 45/ i identyfikuje się z mądrością eschatologiczną, z jej rolą objawiania Boga, wyrażania jedności kosmicznej i pełni człowieka. Z tego tła judaistycznego, ze spekulacji apokaliptyczno-sapiencjalnych na temat prawa i mądrości Boga wylewanej w ludzką historię, wywodzi św. Paweł koncepcję Ducha (Tamże, s. 226 in.). Pneumatologia św. Pawła połączona jest z antropologią. Duch ludzki jest wylaniem się i darem ducha Bożego (tchnienie życia), który będzie dany w pełni w przyszłości eschatologicznej. Następuje tu utożsamienie rzeczywistości Bożej z naturą ludzką /R. Jewett, Paul’s anthropological terms, Brill, Leiden 1971, s. 167-200. J. S. Vos jest zdania, że nie tylko ogólne pojęcie Ducha, lecz również Jego działania dla usprawiedliwienia i usynowienia wierzących mogą być przedpaulińskie. Również ST mówi o zbawczej funkcji Ducha. W tym ujęciu radykalny podział na wizję Ducha we wspólnotach palestyńskich i wizję Ducha we wspólnotach hellenistycznych, czyniony przez szkołę historyczną, nie ma sensu. Przezwyciężony został również dualizm działania Ducha Świętego i Chrystusa /J. S. Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur paulinischen Pnaeumateologie, Van Gorcom, Arsen (Niederlande) 1973/. Punktem wyjścia działania Ducha jest wydarzenie Jezusa Chrystusa (F. de la Calle, La pneumatologia paulina, „Estudios Trinitarios” 9 (1975) 23-96 (= Varios, El Espíritu Santo ayer i hoy, ST, Salamanca 1975).

+ Eschatologia antropologii Ricoeura P. Druga część dzieła życia P. Ricoeura nosi tytuł Finitude et culpabilité. W wydaniu książkowym rozdzielona został na dwa tomy /Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité, t. 1, L’homme daillible; t. 2, La symbolique du mal, Aubier Montaigne, Paris 1960, 1988/. Pierwszy tom zadedykowany został G. Marcelowi. Honorowym adresatem drugiego jest J. Nabert, interpretator Kartezjusza. Tom pierwszy to antropologia filozoficzna, postrzegająca człowieka jako podmiot myślący, zawieszony między skończonością i nieskończonością. Wyróżnia tam trzy poziomy egzystencji ludzkiej: bycie człowieka w świecie, relacja praktyczno-etyczna z drugim oraz relacja z sobą samym. Człowiek ukazany został realistycznie, jako byt w napięciu, dążący do czegoś, czym jeszcze w pełni nie jest /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 38/. Tom drugi analizuje sposób działania zła w świecie i sposób jego przezwyciężenia. Autor połączył tam fenomenologię, historię religii i teologię biblijną. W latach 60-tych P. Ricoeur interesował się psychoanalizą S. Freuda oraz strukturalizmem lingwistycznym, którego przedstawicielem jest F. de Saussure /Tamże, s. 39/. Psychoanaliza traktuje filozofię jako hermeneutykę symboli. Badanie struktury symboli porównuje do archeologii podmiotu. Freud drogą psychoanalizy doszedł do pustki, Ricoeur tworzył teologię ducha, dochodząc do bytu realnego, który znajduje się u podłoża świata symboli. Psychoanaliza jest archeologią psychiki ludzkiej. Archeologia zamyka się w wymiarze badanych zjawisk, nie dochodząc do ostatecznego źródła, które należy już do innego wymiaru bytowego. Teologia ducha podejmuje szerszą bazę metodologiczną, która pozwala dojść do czegoś więcej niż psychoanaliza. Jaźń ludzka nie jest zamknięta w sobie samej, gdyż wtedy byłaby idolem, stwórcą samej siebie, lecz jest otwarta na sens ostateczny. Ricoeur podkreśla znaczenie wymiaru eschatologicznego, przyjmuje możliwość spełnienia ostatecznego (prodromy, ideały ostateczne, ku którym człowiek się zwraca i w ten sposób się doskonali) /Tamże, s. 40.

+ Eschatologia Antychryst indywidualny „Za Antychrystem jako indywiduum opowiadają się wśród współczesnych egzegetów katolickich: B. Rigaux (Zob. B. Rigaux, L’Antechrist et l’opposition au royaume messianique dans l’Ancien et le Nouveau Testament, Paris 1932, 250-317), F. Tillman (Zob. F. Tillmann, Die Wiederkunft Christi nach den paulinischen Briefen (Biblische Studien, XIV, 1-2), Freiburg i. Br. 1909, 129 nn), J. Schmidt (J. Schmid, Der Antichris t und die hemmende Macht (II Thess. II, 1-12), Theolog. Quartalschr. 129 (1949) 323-343), J. Giblet (Zob. J. Giblet, De Parousia hominis iniquitatis jux ta II Thess., II, 3-4, Collect. Mechlin. 35 (1950) 446-453), V. Laridon (Zob. V. Laridon, Pauli doctrina eschatologica in Thess, Collect. Brug. 47 (1951) 23-33; 57-60; 89-94; 111-115; 169-174; 190-198), J. Rinaldi (Zob. J. Rinaldi, Le Lettere ai Tessalonicesi, Roma 1950, 141). Opinii tej przeciwstawili koncepcję antychrysta jako zbiorowości: E. B. Allo (Zob. E. B. Allo, L’apocalipse, Paris 1921, CXV), D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, DBSI, 302; tenże l’Adversaire et l’obstacle, Rech. de science rel. 24 (1939) 402-431), F. Amiot (Zob. F. Amiot, L ’Enseignement de Saint Paul (Etudes Bibliques), Paris 5 1946, II, 211) i J. Bonsirven (Zob. J. Bonsirven, L’Evangile de Paul (Theologie, XII) Paris 1948 337). Antychryst, ich zdaniem, jest symbolem zbiorowości obejmującej wszystkich agentów zła rozsianych po całym świecie od czasów Chrystusa aż do skończenia świata. Mają za tym przemawiać dwa główne argumenty. Pierwszy opiera się na połączeniu w opisie 2 Tes 2,6-8 mocy powstrzymującej (to katechon i ho katechon) z Antychrystem. Skoro ta moc powstrzymuje Antychrysta już od 50 r. i działa przez wieki, to trudno mówić o „człowieku nieprawości” jako jednostce indywidualnej” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 102/. „Drugim argumentem potwierdzającym pojęcie Antychrysta jako zbiorowości są rzekome paralele między 2 Tes 2,3-12 a synoptykami i apokalipsą. Obydwa argumenty są kruche. Samo połączenie „mocy powstrzymującej” z Antychrystem jest dziś problematyczne” /Tamże, s. 103/.

+ Eschatologia antycypowana Cierpienia ludzkości są przezwyciężone Bożą miłością. W konkretnej sytuacji chrześcijanin może dawać świadectwo miłości większej od śmierci. Droga Chrystusa realizuje wolę bycia ukrzyżowanym za innych i dla innych. Tylko w ten sposób można odkupić grzech, który krzyżuje: zabrać go na swoje ramiona, od wewnątrz. Prowadzi to do zmartwychwstania już wewnątrz historii. Taka jest reinterpretacja Moltmanowej tezy, którą dokonał J. Sobrino. Ważną rolę w tej nowej interpretacji odgrywa zasada utopiczna, która oznacza, że człowiek powinien być wpatrzony w jeden punkt (topos), którym jest zmartwychwstanie, Chrystus, życie wieczne. Cel teologii wyzwolenia nie znajduje się na ziemi. Celem świętości politycznej jest królestwo Boże, które nie jest z tego świata T42.3 316.

+ Eschatologia antycypowana Kapłaństwo łączy ziemię z niebem. Kapłaństwo sakramentalne jest ontologicznym, ścisłym miejscem realizacji tego połączenia. Życie zakonne w różnorodności form akcentuje zakotwiczenie eschatologiczne, jako znak nadziei chwały, albo zaangażowanie w świat jako inkarnację łaski i budowę Królestwa Bożego na ziemi. Z jednej strony jest to przyciąganie świata ku niebu, a z drugiej strony przemienianie świata w mocy zbawczej łaski, ewangelicznej mocy przetwarzającej doczesne dzieje świata. Ideałem jest osiągnięcie sytuacji Bożej ekologii tworzonej przez Jezusa i Jego Ewangelię. Ekologia ewangelijna, to nie jakiś aspekt dziejów świata, ale organiczna całość, środowisko życia, przeniknięte Bożym światłem i ukształtowane według zbawczego planu, to harmonia i integracja w najwyższym stopniu. Należy się wystrzegać panteizmu, którego wyrazem jest zdanie „rozumieć ziemię jako jeden byt żyjący”. Ż2 58

+ Eschatologia antycypowana Królestwo Boże trwa zalążkowo we wspólnocie chrześcijańskiej, sławione jest z wdzięcznością. „chrześcijanie mogą cieszyć się ze swojej ufundowanej przez Boga wspólnoty i w wymianie swoich darów za każdym razem na nowo sławić z wdzięcznością zalążek królestwa Bożego pośród siebie, traktując go jako antycypację pełni. Ale to wszystko nie może być ostatecznym celem kościelnego działania. Bardzo słusznie pisze o tym Dietrich Bonhoeffer: „Dla chrześcijanina nie jest samo przez się zrozumiałe, że wolno mu żyć pośród chrześcijan. Jezus Chrystus żył pośród swoich nieprzyjaciół. W końcu opuścili Go wszyscy uczniowie… Tak przynależy także chrześcijaninowi…pośród nieprzyjaciół… Tak istnieje w czasie pomiędzy śmiercią Chrystusa a ostatnim dniem tylko jako łaskawa antycypacja ostatecznych rzeczy, kiedy chrześcijanom już tutaj w widzialnej wspólnocie wolno żyć z innymi chrześcijanami… Jest łaską, niczym innym jak tylko łaską, że dzisiaj także wolno nam żyć we wspólnocie chrześcijańskich braci… [w] uszczęśliwiającym doświadczeniu prawdziwej chrześcijańskiej wspólnoty… Nie mamy roszczeń do takich doświadczeń i nie żyjemy z innymi chrześcijanami ze względu na takie doświadczenia” (D. Bonhoeffer, Gemeinsames Leben, WW 5, München 1987, 15 in. 18. 34). Kościelna Communio jest i musi być w pierwszym rzędzie w nowym za każdym razem otwarciu – „ekscentryczności” na świat, do którego jest zapędzana przez ekstatyczne działanie Ducha” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 361/. „Odpowiednio do tego należy także mówić o sprawowaniu siedmiu sakramentów, a zwłaszcza o chrzcie i Eucharystii, w których w szczególny sposób koncentruje się sakramentalność Kościoła” /Tamże, s. 362.

+ Eschatologia antycypowana Przemienienie wody w wino w Kanie Galilejskiej. „Kiedy Jezus odpowiada: „żaden znak nie będzie mu (temu plemieniu) dany, prócz znaku Jonasza” (Łk 11, 29; Mt 12, 39), może to oznaczać – pisze nasz autor /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ – bądź to zburzenie Jerozolimy na wzór zniszczenia Niniwy, bądź też Jonasza wrzuconego do wody i pozostającego we wnętrzu wieloryba, tak jak Jezus przebywał przez trzy dni we wnętrzu śmierci. Jest to bardzo dobra analiza. Można jednak pójść nieco dalej i odtworzyć to sowo w ramach ogólnej strategii Ewangelii odnośnie do cudów. Albowiem w czasach Jezusa mieszano Jonasza z Eliaszem /Por. Y. Liebes, Yonah ben amitay kemashiah ben yoseph, JSJT III, 1-2 (1983) 4/, do którego Jezus wciąż się odwołuje. Cud należy więc odczytywać najpierw w tej właśnie optyce jako całość znaków lub cudów (Kana!), zgodnych z postępowaniem Eliasza i Elizeusza, przez których Jezus zostaje uwierzytelniony jako prorok czasów eschatologicznych. Dopiero potem pojawiają się dwa inne znaczenia podane przez autora. Pozwolą też one na po-paschalne odczytanie tego fragmentu biblijnego. […] J. Duquesne wyjaśnia dosyć dobrze katechetyczny sens cudu w Kanie. Nazywa jednak ten głęboki sens „sensem symbolicznym” lub też teologoumenon. Może to jednak prowadzić do wniosku, że cud ten faktycznie nie istniał. Tymczasem taki wniosek, w ścisłej metodologii, jest nazbyt ryzykowny. […] a mianowicie, że Jezus odtwarza poniekąd w tym cudzie gest Eliasza, który powiększa niemal w nieskończoność zawartość dzbanka ubogiej wdowy. A czyni to podczas wesela, któremu przewodniczy zawsze w tradycji żydowskiej sam prorok Eliasz. Jezus jest przeto Eliaszem, jakim nie zechciał być Jan Chrzciciel (por. J 1, 21). To samo-określenie się może być natomiast tylko przed-wielkanocne, gdyż po Wielkanocy, jak i w całej teologii Kościoła, Eliaszem jest Jan Chrzciciel, poprzednik Jezusa” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 300-301.

+ Eschatologia antycypowana przez Maryję. „Temat chwały występuje jeszcze raz w zakończeniu Ewangelii dzieciństwa. Symeon pozdrawia wnoszonego do świątyni Jezusa jako „Chwałę Izraela” (Łk 2, 32). Jest to tytuł należny samemu Bogu. Chwała Jahwe, która opuściła świątynię pozbawioną Arki Przymierza, powraca, gdy Maryja wnosi Jezusa do świątyni. Symeon może już umrzeć (Łk 2, 26-29), może ujrzeć śmierć, gdyż ujrzał „Chwałę”. Czasy się wypełniły. Maryja, Córka Syjonu eschatologicznego i nowa Arka Przymierza, wypełnia swą misję: wnosi do świątyni Tego, którego miejsce jest w świątyni. Sam Jezus potwierdza tę prawdę w ostatnim epizodzie Ewangelii dzieciństwa, w scenie odnalezienia: „Trzeba, abym był u Ojca” (Łk 2, 49)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 45/. „Często stawiano pytanie, czy podczas zwiastowania Maryja zdawała sobie już sprawę, że Chrystus jest Bogiem. Opierając się na tak zwanych „racjach stosowności”, teologowie dawali odpowiedź twierdzącą. Egzegeci natomiast wskazywali na brak podstaw tych racji w Ewangelii dzieciństwa. Aluzje biblijne znajdujące się w dwóch pierwszych rozdziałach Ewangelii Łukasza, pozwalają jednak na przeciwstawienie się tym zastrzeżeniom. Otóż wskazują one na przedziwne utożsamienie Jezusa i Jahwe w słowach zwiastowania. Maryja – znająca Pismo Święte i posługująca się jego językiem – była w stanie dostrzec tę tożsamość. Tak więc wnioski egzegetów i teologów nie przeciwstawiają się sobie, lecz są zbieżne. Zostały przezwyciężone obustronne ograniczenia: wyłącznie historyzujące interpretacje egzegetów, stojących na pozycjach walki antymodernistycznej, oraz sztuczne konstrukcje teologów na obrzeżu Pisma Świętego” /Tamże, s. 46.

+ Eschatologia antycypowana Spożywanie uczty Przymierza z Jezusem na ziemi „Życie Jezusa streszcza się w akcie Ofiary. Ofiara na krzyżu nie jest dziełem przypadku, twardą koniecznością, ale czynem Jego Osoby, a następnie jest wydarzeniem między-osobowym. Podobnie ofiara ustanowiona w wieczerniku jako ofiara „Krwi Przymierza na odpuszczenie grzechów” nie jest gestem ku pokrzepieniu serc uczniów, ale sakramentalnym uobecnieniem Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w akcie Jego osobowego, ofiarniczego oddania się Ojcu i ludziom. Akt ten przekracza czynność usunięcia grzechów: ustanawia nowe Przymierze. Podając jeden kielich dwunastu uczniom, którzy mają z niego pić, Jezus daje im udział w swojej „Krwi Przymierza” - daje im zbawczą siłę, wypływającą z Jego śmierci, która na nowo i definitywnie łączy ich Bogiem. Równocześnie jako pojednanych z Bogiem i między sobą czyni ich uczestnikami uczty Przymierza. Zapowiadała ją uczta, jaką po zawarciu przymierza Mojżesz i Aaron oraz siedemdziesięciu starszych spożyli przed Bogiem na górze Synaj (Wj 24,9-11). Spożywana z Jezusem na ziemi uczta Przymierza jest antycypacją uczty eschatologicznej, uczty, na którą podążają wszystkie narody (por. Iz 24-27; a zwłaszcza 24,23 i 25,6-8 z Wj 24,9-11) (Szczegółową analizę wyrażenia „Krew Przymierza” oraz zwrotu „wylana za was”, który określa ofiarniczy charakter Eucharystii, przeprowadza G. Crocetti, Questo e il mio Corpo e lo offro per voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Gesu alla sua Chiesa, Bologna 1999, s. 127-167)” /Henryk Witczyk, Eucharystia - sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 152/.

+ Eschatologia antycypowana w ikonie Chrystusa. Natura Boga nie jest poznawalna. Człowiek może natomiast poznać Boga personalnie. Atanazy Synaita odróżniał naturę, φύσις, od osoby, προσωπον (co może oznaczać także „twarz”). Tak więc podczas wizji twarzą w twarz, osoba ogląda osobę, nie naturę. Dla św. Teodora Studyty, obraz różni się od pierwowzoru co do istoty, lecz podobny jest co do hipostazy (osoby) oraz imienia. Płynie stąd wniosek, że na ikonie przedstawiającej Chrystusa, oglądamy nie jego naturę Boską lub ludzką, ale hipostazę Wcielonego Słowa w jego człowieczeństwie. Ikona antycypuje zatem przyszłą wizję Osoby Chrystusa, w którym przenikają się wzajemnie energie oby natur. Ikonoklazm jest nową formą monofizytyzmu i monoteletyzmu spotęgowanych przez judeo-arabski sposób myślenia. Logiczną konsekwencją jego racjonalizmu mogą być jedynie „rozdzielenie” lub „zmieszanie”. Cud ikony pozwala nam dojrzeć, bez rozdzielenia i zmieszania, Boską i ludzką naturę w Chrystusie, dowodząc prawdy o przebóstwieniu istoty ludzkiej” B10 63.

+ Eschatologia antycypowana w Kościele „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.

+ Eschatologia antycypowana w raju realizowanym ciągle. „Raj jest w teologii dogmatycznej traktowany jako pod­stawowy temat człowieka na ziemi. Dlatego w opisach biblijnych nie został zmaterializowany ani zamknięty w jednym miejscu i w jednym czasie. Trzeba go rozumieć jako idealne człowieczeństwo do realizacji ciągłej, jako autotemat człowieczy i jako antycypację eschatologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304/. „Bóg daje człowiekowi istnienie, życie, komunię osobową ze sobą i nieśmier­telność. Jeśli człowiek uzna Boga, przyjmie życie i cały ogród świata z miłością i wdzięcznością jako dar darmowy, jeśli będzie przestrzegał praw Bożych, to stanie się człowiekiem w pełni, będzie żył na świecie jak w Ogrodzie Bożym i otrzyma uczestnictwo w życiu Bożym. Jeśli zaś wszystko to odrzuci i będzie grzeszył, co faktycznie też zaczął, to pójdzie na pustynię ludzką, na „anty-ziemię” i będzie poddany niejako „anty-antropogenezie” – autonegacji, rozdarciu, cierpieniom, śmierci i nonsenso­wi. Rajem w znaczeniu właściwym i pełnym jest Niebo, a dokładniej: Trójca Święta. Opisy prahistoryczne nie wykluczają hipotez naukowych, że pierwsi ludzie mogli żyć na niskim poziomie rozwoju somatycznego, psychiczne­go i kulturowego, w niewoli „żywiołów tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8; 2, 20), w sytuacji wielkich trudności, z których musieli się dźwigać przez wiedzę, wolę i czyn. Znaczenia religijne opisów uczyły o istocie człowieczeństwa i ukazywały sens życia. Stwórca zadał ludzkości – w „ogrodzie ziemi” – najdoskonalszy temat historii w postaci dążenia do ogrodu Bożego, do ogrodu bosko-ludzkiego, do Boga-Człowieka, co ukazał w pełni Nowy Testament” /Tamże, s. 305.

+ Eschatologia apogeum eschatologiczne Samoobjawienie się Boga Jezusa z Nazaretu, „Warto wczytać się w Rahnerowską teorię symbolu urzeczywistniającego, opracowaną na bazie chrystologii (Por. K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. IV, Einsiedeln 1959, s. 275-311). Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie jest przypadkową „liberią”, przyodziewaną przez niewidzialne Słowo, Boży Logos, lecz rzeczywistością ontycznie tworzoną przez Boga jako Jego wyraz na zewnątrz. Dopiero wtedy sensownie można powiedzieć, że człowiek jest pytaniem, a Jezus Chrystus odpowiedzią (Por. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 108-112: „Człowiek jako pytanie”). Tym, co uderza podczas lektury dzieł Karla Rahnera, również w tłumaczeniu na języki obce, jest potęga jego teologii jako teologii systematycznej. To fakt, jego teologia to nie żadna łatwa fabuła, narracja, ale kawał porządnej roboty systematyka. Dzięki temu jego myśl pozostaje czytelna i komunikatywna. Obojętnie na jaki temat pisał ten wielki teolog, przyświecała mu tylko jedna myśl: pokazać człowieka w jego niezwykłej godności umiłowanego i chcianego dziecka Bożego. Teologia Rahnera jest przemożnie teo-centryczna i chrysto-centryczna. Uwzględniając takie założenie interpretacyjne, można przystępować do lektury i interpretacji jego teologii, również wtedy, gdy się ją czyta w kluczu tak zwanych teologii dopełniaczowych (np. teologia czy chrystologia transcendentalna)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 55/. „Dzieło Karla Rahnera jest jednoznacznie teologią: «Podstawowym źródłem teologicznej interpretacji sensu świata, człowieka i historii jest Bóg. Jest On rozumiany jako niestworzona łaska Jego samoudzielania się (i to jest święta tajemnica), w którym to samoudzieleniu staje się On nam bliski i stanowi centrum naszej egzystencji. Jako łaska Chrystusa kulminuje to pełne łaski historiozbawcze samoobjawienie się trynitarnego Boga w historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, który jest eschatologicznym apogeum samoobjawienia się Boga i Jego nieodwracalnym ukazaniem się wewnątrz historii ludzkości» (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 253-254)” /Tamże, s. 56/.

+ Eschatologia Apokalipsy „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba» (Ap 21, 2) / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).

+ Eschatologia Apokalipsy Jana. „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma. I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni jego ludem, a On będzie Bogiem z nimi. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe. I mówi: Napisz: Słowa te wiarygodne są i prawdziwe. I rzekł mi: Stało się. Jam Alfa i Omega, Początek i Koniec. Ja pragnącemu dam darmo pić ze źródła wody życia. Zwycięzca to odziedziczy i będę Bogiem dla niego, a on dla mnie będzie synem. A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelakich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga. I przyszedł jeden z siedmiu aniołów, co trzymają siedem czasz pełnych siedmiu plag ostatecznych, i tak się do mnie odezwał: Chodź, ukażę ci Oblubienicę, Małżonkę Baranka” (Ap 21, 1-9).

+ Eschatologia Apokalipsy pełna nadziei. Duch Święty w Ap pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu, które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości. Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego. Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich, lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).

+ Eschatologia apokaliptyczna służy jako forma głoszenia śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Judeochrześcijanie identyfikowali Jana Chrzciciela z apokaliptycznym Eliaszem. Marek i Mateusz traktowali to jako kwestię dyskusyjną (Mk 1, 6; 9, 11-13; Mt 3, 4; 17, 10-13), Łukasz tezie tej się sprzeciwił (Łk 1, 17), a Jan odrzucił (J 1, 21). Jan Chrzciciel zapowiadał nadejście Mesjasza mocniejszego niż on /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 241/. Jest prawdopodobne, że Jan Chrzciciel najpierw myślał o „Mającym nadejść” jako o drugim Eliaszu, który jest ukrytym Mesjaszem (Messias absconditus) (por. J 1, 30), a następnie uważał, że będzie to Mesjasz, którego lud nie rozpozna (Messias incognitus) (por. J 1, 31-33). W końcu jednak przekonał się, że Mesjaszem jest Jezus (J 3, 34-36) /Tamże, s. 242/. Ewangelista Marek ostrzega przed przesadnym zwracaniem uwagi na znaki czasów ostatecznych. Zadaniem uczniów Jezusa jest głoszenie ewangelii (Mk 13, 10), a nie szukanie apokaliptycznych znaków /Tamże, s. 247. Również św. Paweł używa języka apokaliptycznego, aby otworzyć wspólnotę na zadania misyjne /Tamże, s. 249/. Od świata przepełnionego złem nie wolno uciekać, lecz iść do niego z mocą Ewangelii. Chrystologia apokaliptyczna służy zbawczej misji Jezusa zmartwychwstałego. Judochrześcijańskie hellenistyczne sformułowanie 1 Tes 1, 9-10 odróżnia jasno wydarzenie zmartwychwstania dokonane w przeszłości od przyszłej paruzji. Chrystologia podporządkowana jest soteriologii. Eschatologia apokaliptyczna służy jako forma głoszenia śmierci i zmartwychwstania Chrystusa (zob. 1 Kor 15, 3-4) /Tamże, s. 251.

+ Eschatologia apokaliptyczna Wyda­rzenia eschatologiczne wielkie przepowiadane przez Apokaliptykę. „Apokaliptyka jest to szczególny treściowo i meto­dycznie rodzaj literacki, istniejący od końca III w. przed Chr., o charak­terze gwałtownych przestróg, napomnień i przepowiedni wielkich wyda­rzeń kosmologicznych, antropologicznych i eschatologicznych, zwłaszcza końca świata i historii, posługujący się wielkimi obrazami grozy i niesamowitości, a także – przed chrześcijaństwem – językiem mitologicznym. 1) Klasyczna literatura kreacjonistyczna uczyła, że Bóg dąży do zba­wienia człowieka i świata, a człowiek albo z Nim współpracuje, albo się Mu przeciwstawia. Literatura apokaliptyczna zaś uczyła, że pierwotny kształt stworzenia i świata będzie przywrócony przez Boga siłą, przy uży­ciu przyrody jako narzędzia i bez udziału człowieka. Wydarzenia apoka­liptyczne mają wstrząsnąć człowiekiem i światem na sposób materialny i fizyczny. Miałaby to być ze strony Stwórcy jakaś „pasjonalna korekta stworzenia” bez wewnętrznego, subtelnego i duchowego zbawienia. We­dług apokaliptyki świat i człowiek pozostają do końca na płaszczyźnie stwórczej, nie przechodzą na płaszczyznę zbawczą, soteryjną. I cała eschatologia ma charakter raczej materialny, kosmiczny i przyrodniczy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 272/. To zbawienie „kreacjonistyczne” dla człowieka oznacza rodzaj raju ziemskiego: „Dawne udręki pójdą w zapomnienie i będą zakryte przed mymi oczami. Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie się wspominać dawniejszych dziejów ani na myśl one nie przyjdą. Przeciwnie, będzie radość i wesele na zawsze z tego, co Ja tworzę; bo oto Ja uczynię z Jerozolimy wesele i z jej ludu – radość [...]. Już się nie usłyszy w niej odgłosów płaczu ani krzyku narzekania” (Iz 65, 16b-18).

+ Eschatologia apokaliptyki biblijnej powiązana ściśle z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.

+ Eschatologia apokaliptyki, jest tam dualizm eschatologiczny. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.

+ Eschatologia architektury Piękno muzyki i architektury ma, według św. Augustyna swe źródło w rzeczywistości matafizycznej. Harmonie, dostępne dla oka i ucha mówią o ostatecznej harmonii, która stanie się udziałem zbawionych na tamtym świecie (zbawienie to wieczna symfonia). Dlatego też kontemplacja takich harmonii mogła w rzeczy samej stanowić dla duszy drogę do poznania Boga; i dlatego też Kościół, za św. Augustynem, przypisywał sztuce, tworzącej tego rodzaju dzieła, jak też ich kontemplacji, prawdziwie królewską godność i szczególne posłannictwo. Dotyczy to przede wszystkim architektury; w swej wspaniałej formie daje ona wgląd w sferę, która wykracza poza świat obrazów Sz1 49.

+ Eschatologia Arystotelesa podobna do eschatologii żydowskiej „Awerroiści ufali Awerroesowi, jak on Arystotelesowi: Arystoteles jeden odkrył prawdę, a Awerroes jeden go zrozumiał. Ale Awerroes i awerroiści rozwijali specjalnie zagadnienia metafizyczne, które Arystoteles ledwie naszkicował i których nie rozwiązał wyraźnie; byli też bardziej samodzielni, niż to sami przyznawali; nie byli czystej krwi arystotelikami, ich arystotelizm był niemniej zmieszany z innymi składnikami niż arystotelizm Tomasza z Akwinu. Awerroiści "łacińscy" XIII wieku podtrzymywali z pierwotnego arabskiego awerroizmu specjalnie niektóre tezy, odróżniające ich od ogółu prawowiernych filozofów. / Jedność rozumu ludzkiego była pierwszą ich tezą: "rozum wszystkich ludzi jest jeden i ten sam", jak to formułował akt potępienia. Wprawdzie każdy człowiek posiada swą duszę indywidualną, ale ta ma tylko funkcje zmysłowe, jest wytworem rozwoju cielesnego, jest sama cielesna i z ciałem ginie. Natomiast dusza rozumna jest niematerialna i przez to niezniszczalna, ale też jest jedna i nieindywidualna; nie jest zaś indywidualna, skoro nie posiada materii, która jest zasadą mnogości i indywidualności. Istnieje przeto poza ciałem i tylko przemijające z nim się łączy. Teza ta miała doniosłą konsekwencję: zaprzeczała nieśmiertelności osobistej. Człowiek umiera, a tylko ludzkość jest nieśmiertelna. Celem człowieka jest osiągnięcie szczęścia tu, na ziemi, w tym życiu. Jest to możliwe, ale - tylko w społeczności” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 288/.

+ Eschatologia Aspekt eschatologiczny przechodzenia granicy między Berlinem Wschodnim i Zachodnim „Protagonista Dziadów porusza się po mieście-państwie będącym przeciwwagą dla ogarniającego resztę świata Cesarstwa (oczywista paralela z NRD i blokiem sowieckim zmuszonym tolerować „cypel” aliantów). Przybywa do „idealnie utopijnego”, „obrzydliwego reliktu przeszłości” w celu schwytania przestępcy politycznego, którego dokładnego rysopisu ani personaliów nie posiada (!), co zapowiada dalsze, nie mniej zagadkowe niż rezydujący tutaj obiekt misji, wypadki. Narrator zatrzymuje się w niesamowitym hotelu o nazwie „Berlin” (autoreferencjalność, hermetyczność powieściowego Berlina akcentuje również epizod z pędzącym pociągiem, który wzbija się w niebo i zmienia w samolot kursujący na trasie Berlin-Berlin). W hotelu albo zostaje zamordowany, albo zapada w sen, przenosząc się w przestrzeń pośrednią, w stan bardo (Zob. M. Sacha-Piekło Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 39). Kiedy bowiem otwiera oczy, konstatuje: [...] [n]ie było [...] świata w miejscu, gdzie znajdowałem się, kiedy zasypiałem (Przypis 81: H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 13. Status narratora oraz związki powieści z malarskimi pracami artysty i jego fascynacją filozofią Wschodu omawia M. Rabizo-Birek (zob. taż, „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Już pierwsze obserwacje uświadamiają fantasmagoryczność, groteskowość, „inność” przestrzeni, jej charakter snu, koszmaru. Fizjonomia mieszkańców odbiega od wyglądu ludzi („fantomy i upiory”, „twarz hermafrodyty” albo „setera” (H. Waniek, dz. cyt., s. 26, 36, 45), a wrażenie to pogłębia się w toku fabuły, złożonej z szeregu onirycznych wizji, ciągu halucynacji. Stanowią one efekt zatrzymania się niematerialnego ciała („z winy złych uczynków i nieznajomości prawdy”) w głębi „Stanu Pośmiertnego”, kiedy może ono przenikać przez ściany, widzieć i słyszeć (Księga Śmierci Bardo Thödol. Cz. II. Przeł. H. Waniek i A. Urbanowicz. Bydgoszcz 1983) lub w jednym ze stadiów snu. W fantastycznym, „pośmiertnym”, „agonalnym” Berlinie (H. Waniek, dz. cyt., s. 9) duch agenta Cesarstwa błąka się niby w labiryncie, rozumianym topograficznie oraz gnozeologicznie; rozmyśla nad minionymi wypadkami, cierpi, wędruje, napotyka istoty pozaziemskie (Hermes, Izyda, Naczelnik), przechodzi doświadczenia graniczne, aby w końcu doznać oświecenia, „przebudzenia”, pozbyć się „złudzenia jaźni” (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 22, 19, 41) oraz cielesnych żądz. Zanim osiągnie poziom „buddy”, musi pokonać pokusy zaświatów, w czym pomaga mu między innymi Izyda, która porywa nagiego bohatera i umożliwia mu dotarcie „do samego jądra siebie”, do „miejsca przeznaczenia”, „ostatecznej rzeczywistości”; tam, gdzie niematerialne ciało jest „wszędzie”, a „[w]szyscy [...] poniekąd wszystkimi” (H. Waniek, dz. cyt., s. 115, 111)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 187/.

+ Eschatologia aspektem Eucharystii najważniejszym. Eksponowanie w Eucharystii motywu eschatologicznego bardziej niż w sensie pamiątki życia Jezusa doczesnego „Zdumiewający u wczesnych Ojców greckich jest praktycznie całkowity brak odniesień paschalnych, tak oczywistych w samym momencie ustanowienia Eucharystii. Już w pierwszych gminach kontekst paschalny Eucharystii zanika i przez kolejne dwieście lat trudno znaleźć jakieś istotne teksty podejmujące temat związku Eucharystii z Paschą. Co prawda w Kościele od samego początku rozwija się teologia Paschy chrześcijańskiej jako świętowania prawdziwego wyzwolenia dokonanego przez Chrystusa w momencie Jego śmierci i zmartwychwstania. Ale rozwija się ona niezależnie od refleksji eucharystycznej. Tak samo Eucharystia nie jest pojmowana jako świętowanie Paschy. W omawianych tekstach właściwie nie dochodzi do istotnego włączenia motywów paschalnych do refleksji eucharystycznej ani do włączenia motywów eucharystycznych do teologii Paschy chrześcijańskiej. Chrześcijanie od samego początku mówią o Krwi Jezusa przelanej za nas, jako krwi oczyszczającej i obmywającej. Jest to symbolika przejęta z teologii starotestamentalnej i stanowi ona istotny element teologii Paschy chrześcijańskiej. Jednak, podobnie jak cała teologia Paschy, dopiero wtórnie jest ona łączona z Eucharystią. Jest wielce prawdopodobne, że Pascha we wspólnocie kwartodecymańskiej Melitona z Sardes, celebrowana czternastego dnia miesiąca Nisan, była obchodzona niezależnie od późniejszej, niedzielnej celebracji Eucharystii. Słowa Jezusa „To czyńcie na moją pamiątkę!” były odnoszone do całego życia Jezusa na ziemi. Eucharystia była celebrowana jako pamiątka Jezusa – Jego wcielenia i ziemskiego życia, i to pamiątka rozumiana jako przeżywanie, doświadczanie Jego realnej obecności. Jednakże motyw Eucharystii jako pamiątki nie jest zbyt eksponowany: o wiele mocniej podkreślany jest aspekt eschatologiczny – Eucharystia jako przygotowanie do nieśmiertelności. Omawiani Ojcowie, pisząc o Eucharystii, chętniej spoglądali w przyszłość niż w przeszłość” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 207/.

+ Eschatologia aspektem liturgii „Zakorzenienie liturgii w misterium Paschy ujawnia jej, wspomniany już wcześniej, kosmiczny charakter. W liturgii każdej wspólnoty, nawet najmniejszej, jest zawsze obecny cały Kościół. Nigdy więc nie może być mowy o żadnych obcych we wspólnocie liturgicznej ani o żadnej zamkniętej „wspólnocie”. Ta istotowa otwartość i uniwersalność każdej liturgii jest przyczyną, dla której nie może być ona wymyślana ani tworzona przez żadną pojedynczą wspólnotę ani jej liturgów, ale musi trwać przy jej formie przyjętej dla całego Kościoła. Mówiąc dzisiaj ojej kosmicznym wymiarze, podkreśla się związek łączący liturgię z całością stworzenia, choć sam ten związek Konstytucja ukazuje jedynie pośrednio. Liturgia, przyjmując owoce stworzenia, przemienia je w dary zbawienia. Ireneusz z Lyonu przekonująco pokazał (wbrew gnostykom, którzy w stworzeniu dopatrywali się dzieła demiurgów), jak Eucharystia w stających się Ciałem i Krwią Chrystusa darach chleba i wina nierozerwalnie łączy stworzenie z rzeczywistością odkupienia. Ten sam Bóg, który te dary stworzył, w ich przemianie ofiarował nam samego siebie (Por. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV 17,4 i nn., „Sources Chretiennes”, Paris 1941, n. 100, t. II 590 i nn.). Kościół starożytny wyraził w zwróceniu ku wschodowi prawdę o zakorzenieniu liturgii w stworzeniu i jej jednoczesnym dążeniu ku nowemu niebu i nowej ziemi. „Całe stworzenie jęczy i wzdycha – jak mówi Paweł – w bolach rodzenia, niecierpliwie oczekując objawienia się Bożych synów” (Rz 8,18-24). Dziś słyszymy to wołanie w sposób ceremonialny, dlatego jest tak ważne, aby związek ze stworzeniem był rzeczywiście uwidoczniony w liturgii. Tak jak nie ma w liturgii miejsca dla zamkniętej wspólnoty, tak i przestrzeń kościoła nie ma nic wspólnego z tymi betonowymi budynkami, które odgradzają się od świata i same zapewniają sobie światło i powietrze, zamiast czerpać z zasobów świata stworzonego przez Boga” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 144/. „Wznoszone Bogu świątynie powinny, na ile to możliwe, wtapiać się w otaczający je świat i zakorzeniać w rzeczywistości stworzenia, dowodząc tym samym z nią styczności i w ten sposób nadawać dynamikę pełnemu nadziei pielgrzymowaniu ku nadchodzącemu Panu (Odnośnie do pytania o okcydentalizację najnowsze sprawozdanie i ocenę dyskusji na ten temat można znaleźć w: U.M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, Freiburg 2003)” /Tamże, s. 145/.

+ Eschatologia baroku zajmuje się cierpieniem człowieka. „obszar ludzkiego cierpienia w barokowej poezji dotyczy cierpień duchowych („duchownych”), psychicznych, moralnych, jako konsekwencji procesu zrozumienia różnych aktów i stanów egzystencji, np. śmierć członka rodziny, przyjaciela; odczuwanie własnej grzeszności i niedoskonałości; doświadczenie złego losu i akceptacja życia trudnego; lęk przed kresem i śmiercią; pesymizm eschatologiczny. Autorka pracy świadomie nie roztaja tematyki cierpień związanych z wojnami, głodem i chorobami nawiedzającymi ludzi, koncentrując się na kwestiach metafizycznych i teodycealnych. Próba przebadania tematyki cierpienia w literaturze staropolskiej zakłada przegląd jego definicji w Biblii (Stary i Nowy Testament), filozofii antyku grecko-rzymskiego, literaturze tego okresu, pismach filozofów chrześcijańskich, dziełach Ojców Kościoła, co pozwala na stworzenie panoramy koncepcji cierpienia przenikających do naszej dawnej poezji. Literatura staropolska (jej średniowieczny i barokowy nurt pasyjnym poetyckie nawiązania do pieśni maryjnych, twórczość przesiąknięta ideą vanitas, utwory refleksyjne i funeralne) przedstawia różne wzory cierpiących bohaterów w celach dydaktycznych, moralistycznych lub jako inspiracje do czynnego naśladownictwa, np. utwory typu sequor Dei. Bardzo często ziemskim światom cierpienia przeciwstawiane są w literaturze staropolskiej krainy wolne od cierpień, kreowane przez u autorów w konwencji wyobrażeń rajsko-arkadyjskich, obszarów utopijnych lub królestwa Chrystusowego” Danuta Künstler-Langer, Człowiek i cierpienie w poezji polskiego baroku, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2000, s. 6.

+ Eschatologia Bartha K. zależna od Weissa J. oraz Schwietzera A. Komentarz Karola Bartha do pierwszego listu św. Pawła do Koryntian zatytułowany jest „Zmartwychwstanie umarłych”. Napisany w roku 1924, gdy rozpoczął nowy styl myślenia. Barth kontynuował linię Kanta, którą później podjął Karola Rahner. Na myśl kalwińskiego teologa wpłynął również Schleiermacher /Patrizio Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano”, 1998) 1, 71-112, s. 71/. Jego eschatologia tworzy nurt myśli wspólnie z tym, co pisali J. Weiss oraz A. Schwietzer. Tłem najbliższym jest cała teologia K. Bartha, której centralnym motywem było poszukiwanie więzi między Bogiem a historią. Zamierzał przezwyciężyć redukcję formalistyczną i ahistoryczną teologii liberalnej, tworzonej w nurcie myśli Emanuela Kanta. Kant ujmował kwestię działania Boga w historii w pewnym sensie personalistycznie, a ściślej – subiektywistycznie. Człowiek w swoim wnętrzu nie doświadcza obecności Boga w sensie ontycznym, lecz odczuwa imperatyw kategoryczny skierowany na czynienie dobra. Pośrednikiem między Kantem i Barthem w tej kwestii był J. W. Herman. Na opracowanie relacji Boga z historią mieli też wpływ A. Ritschl oraz E. Troeltsch. Na uwagę zasługuje wpływ szkoły w Marburgu. Wszystko to spowodowało u niego przemianę sposobu myślenia. Na początku był zwolennikiem socjalizmu religijnego. Królestwo Boże rozumiał jako bytowość zanurzoną we wnętrzu historii, w nieustannym rozwoju, konkretyzowane w socjaldemokracji. Tematem naczelnym była relacja człowieka z Bogiem w budowaniu tego Królestwa. Temat ten jest obecny w pierwszym wydaniu komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian. Zdawał sobie sprawę z trudności w określeniu tego, co należy do działania ludzkiego i tego, co należy do działania Bożego. Wszedł w konflikt z poglądami socjaldemokratów i teologów liberalnych. Zaczął szukać nowych dróg teologii. Skierował się ku Pismu Świętemu, które, tak jak mu radził Blumhardt, czytał dosłownie, konkretnie. W miejsce myślenia materialistycznego weszło myślenie typowo protestanckie. W centrum znalazło się Słowo Boże.

+ Eschatologia Benedykta XVI „Konkretne pytanie: gdzie obecnie znajduje się mój brat, który umarł, gdy miał zaledwie czternaście lat? / U Boga. Myślę, że musimy tu zawiesić nasze czysto materialne kategorie przestrzenne. Tak jak nie możemy umiejscowić Boga w chmurach, tak również zmarli pozostają w innym stosunku do materialnego świata. Stosunek Boga do przestrzeni materialnej jest stosunkiem panowania. Mówiliśmy już o stopniach bliskości Boga, które nie są uwarunkowane przez umiejscowienie w przestrzeni, powiedzieliśmy także, ze również dusza, duchowa zasada ludzkiego bytu, nie znajduje się w jakimś konkretnym punkcie jak ten czy inny organ, lecz stanowi formę, która określa całość organizmu. Podobnie, również zmarły uczestniczy w innej relacji przestrzennej z Bogiem, której nie możemy ustalać według kategorii geograficznych. Niektórzy twierdzili, że zmarli przebywają w pobliżu grobów, co uważałbym za nieco makabryczne. Nie, zmarli wyszli poza tę formę materialnej przestrzenności i weszli w inną relację przestrzenną, której fundament stanowi wyższość Boga nad wszelką przestrzenią. Zdarza się, że ludzie potrafią nawiązać myślowy kontakt mimo dzielącej ich odległości. Zjawisko to w jakimś sensie przybliża tę wyższość Boga nad przestrzenią, tę inną formę przestrzenności – mianowicie bliskość psychiczną” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 402/. „Tak czy inaczej, powinniśmy się tu uwolnić od wyobrażenia, że miejsce zmarłego można ustalić w jakimś punkcie geograficznym. Zmarły jest u Boga – a tym samym w nowy sposób jest w rzeczywistości wszechświata, a więc również blisko nas. / My, ludzie, jesteśmy ciekawscy, chcielibyśmy już teraz wiedzieć, jak wygląda raj. Czy Pismo Święte mówi, co nas czeka? / Pismo Święte może o tym mówić jedynie za pomocą symboli – przykładem symbol liturgii niebiańskiej. Nową przestrzenią ma być ta ekstaza właściwej liturgii. Również śpiew i lot jawią się jako symbol. Wszystko to można jednak błędnie rozumieć. Przypomnijmy dowcip o mieszkańcu Bawarii, który poszedł do raju i nie mógł znieść ciągłego śpiewania Alleluja. W tym innym stanie zmienia się, co ważne, nie tylko forma przestrzenna, lecz również czasowość. Gdy wyobrażamy sobie, że pobyt w raju będzie trwać nieskończenie długi czas, ciśnie się myśl, że to za długo. Trzeba jednak pamiętać, że znajdziemy się poza naszym zwykłym czasem, w którym godzina płynie za godziną, dzień za dniem i który wiąże się z ruchem gwiazd na niebie, że uzyskamy nową formę osobowego współbycia, co oznacza również, że wygaśnie ta postać nieustannego następowania po sobie kolejnych chwil - i że współbycie to będzie jedną jedyną, wielką chwilą radości. Dlatego powinniśmy sobie wyobrażać wieczność raczej jako treściowo wypełnioną chwilę, która trwa poza wszelkim czasem” /Tamże, s. 403/.

+ Eschatologia biblijna Konkretyzacja dosłowna tekstów biblijnych eschatologicznych prowadzić może do poważnych nieporozumień „W Piśmie Świętym znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku. Myśl hebrajska różna od helleńskiej. Biblia hebrajska mówi na temat sądu ostatecznego, wyeliminowania zła, ograniczonego zakresu zbawienia. Myśl helleńska jest uniwersalistyczna, otwarta na wszystko, nawet na pogodzenie dobra ze złem. Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku, o doprowadzeniu ludzkości do pierwotnej szczęśliwości. „wszystko to sprawia, ze hebrajskie pojęcie czasu nie do końca jest tak linearne, jak to się zazwyczaj przyjmuje”. Czas przechodzi jeden wielki cykl, pojmowany jest „monocyklicznie”, ale w żadnym razie nie cyklicznie w sensie wielości powrotów. Wizja ta powstała pod wpływem wcześniej istniejących tendencji teologicznych wewnątrz judaizmu, aczkolwiek decydujący wpływ miała eschatologia perska i grecka. Ten sposób postrzegania rzeczywistości zbliżył myśl hebrajską do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej. „Myśl hebrajska z jej linearnym lub raczej quasi-linearnym pojęciem czasu, teologią zmierzającą do ustanowienia absolutnej teokracji, ograniczonym zakresem zbawienia oraz zapowiedzią sądu nad zdeprawowanym światem, ma niewiele punktów stycznych z myślą helleńską”. Żydzi, a także chrześcijanie, asymilując koncepcję apokatastazy lub zbliżając się do niej, musieli w jakiś sposób godzić ją z naukami Starego Testamentu. W tym celu szukali przesłanek i odpowiednich narzędzi hermeneutycznych, które mogły posłużyć im jako pomost pomiędzy myślą judaistyczną a grecką. W. Szczerba dostrzega, że starożytni poszukiwali owych płaszczyzn porozumienia na poziomie pojęciowym i koncepcyjnym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 36.

+ Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku, o doprowadzeniu ludzkości do pierwotnej szczęśliwości. Różnice między myślą hebrajską i helleńską są istotne. Biblia hebrajska mówi na temat sądu ostatecznego, wyeliminowania zła, ograniczonego zakresu zbawienia. Myśl helleńska jest uniwersalistyczna, otwarta na wszystko, nawet na pogodzenie dobra ze złem. Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku, o doprowadzeniu ludzkości do pierwotnej szczęśliwości. „Wszystko to sprawia, ze hebrajskie pojęcie czasu nie do końca jest tak linearne, jak to się zazwyczaj przyjmuje”. Czas przechodzi jeden wielki cykl, pojmowany jest „monocyklicznie”, ale w żadnym razie nie cyklicznie w sensie wielości powrotów. Wizja ta powstała pod wpływem wcześniej istniejących tendencji teologicznych wewnątrz judaizmu, aczkolwiek decydujący wpływ miała eschatologia perska i grecka. Ten sposób postrzegania rzeczywistości zbliżył myśl hebrajską do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej. „Myśl hebrajska z jej linearnym lub raczej quasi-linearnym pojęciem czasu, teologią zmierzającą do ustanowienia absolutnej teokracji, ograniczonym zakresem zbawienia oraz zapowiedzią sądu nad zdeprawowanym światem, ma niewiele punktów stycznych z myślą helleńską”. Żydzi, a także chrześcijanie, asymilując koncepcję apokatastazy lub zbliżając się do niej, musieli w jakiś sposób godzić ją z naukami Starego Testamentu. W tym celu szukali przesłanek i odpowiednich narzędzi hermeneutycznych, które mogły posłużyć im jako pomost pomiędzy myślą judaistyczną a grecką. W. Szczerba dostrzega, że starożytni poszukiwali owych płaszczyzn porozumienia na poziomie pojęciowym i koncepcyjnym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 36.

+ Eschatologia biblijna sekularyzowana jest przez nową filozofię dziejów; Löwith K. „antyscjentystycznie i antydeterministycznie uprawiali filozofię dziejów egzystencjaliści. Według M. Heideggera filozofia jest zarazem filozofią dziejów i hermeneutyką, bo poszukuje bytu ukrywającego się w dziejowych epokach; ostateczną podstawę i źródło dziejów stanowi bowiem dziejowość (Dasein), a proces dziejowy to sekwencja zdarzeń ujawniania się lub zakrywania bytu w Dasein; należy więc w postawie rozpamiętywania sięgać poprzez to, co ujawnione i wyrażone, ku temu, co nie pomyślane i nie wyrażone. K. Jaspers uważał, że dla zrozumienia człowieka współczesnego trzeba poznać jego dzieje, a zwłaszcza rozjaśnić dawne spotkania egzystencji ludzkiej z Transcendencją; człowiek bowiem okazuje się istotą, której osobowa egzystencja aktualizuje się i tworzy w czasie; filozofia dziejów jest zatem, według Jaspersa, sztuką obcowania z tradycją tych spotkań – nie stanowi esencjalistycznej wiedzy o dziejach jako całości (jak w heglizmie łub pozytywizmie), lecz jest historycznym myśleniem, które naprowadza na odpowiednie wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji; nie ustala uniwersalnej struktury dziejów ani ich celu (krytykuje on zarówno optymistyczną teorię postępu, zwłaszcza ku politycznej jedności ludzkości, jak i pesymistyczny katastrofizm), lecz szuka ich sensu jako sensu poszczególnych egzystencji (tajemnica dziejów jest tajemnicą tkwiącą w konkretnych egzystencjach), zakładając twórczą wolność człowieka i zarazem trwałą naturę człowieczeństwa oraz wiarę w człowieka i Transcendencję; źródłem jedności dziejów jest „epoka osi" (zaczynająca się ok. VIII w. prz. Chr.); zahamowanie rozwoju człowieka i kryzys wartości najczęściej następują wówczas, gdy masy decydują o wydarzeniach oraz gdy wzrasta fascynacja techniką; natomiast ratunkiem jest wzrost samowiedzy, samozrozumienia i zjednoczenia ludzkości, a zwłaszcza ogólnoludzkiej solidarności i międzyjednostkowej komunikacji kulturowej. M. Merleau-Ponty (nie uznając filozofii dziejów jako dyscypliny reflektującej dzieje z jakiegoś absolutnego punktu) uważał, że filozof może wyrażać sens własnej sytuacji; sens dziejów nie istnieje bowiem oddzielnie, ponieważ jest on rezultatem dialogu między podmiotem i sytuacją oraz między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością (pośrednie stanowisko między obiektywistycznym determinizmem a subiektywizmem czystej, nie usytuowanej myśli). K. Löwith, pozostający pod wpływem Husserla i Heideggera, widzi w nowej filozofii dziejów sekularyzację myślenia biblijno-eschatologicznego, a dzieje traktuje jako realizację rozumu i wolności człowieka, krytykując zasadę postępu (nie ma istotnej różnicy między prowidencjalizmem a ideą postępu). Według P. Sartre'a dzieje nie mają sensu (przyszłość świata jest absurdalna), bo ludzie działają pod wpływem impulsów swej wolności” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/.

+ Eschatologia Bierdiaiewa Aktywność myśli Bierdiaiewa radykalna. Jest to cecha istotna jego duchowości, która dogłębnie wyjaśnia jawną dwoistość w jego krytyce sowieckiej rewolucji /Por. S. C. Carnegie, Ten significance of Eschatology in the thought of Nicolas Berdyaev, Leiden 1965/. Komunizm nie jest konstytuowany przez walkę polityczną, lecz przez walkę przeciwko duchowi, przez nienawiść wobec ducha /L. J. Cain, Berdiaev en Russia, Paris 1962, s. 146 i n./. Podsumowując myśli o tym, co nazywa cyklem swojej filozofii społecznej stwierdza, że w historii są raczej cykle niż ewolucja. W swoim życiu dostrzegł okres socjalizmu młodzieńczego i okres socjalizmu personalistycznego, który przeciwstawia się metafizyce socjalistycznej dającej pierwszeństwo społeczeństwu przed jednostką. Socjalizm personalistyczny rozpoznaje pierwszeństwo jednostki względem społeczeństwa. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 381 i n./. Lenin należy do nowej ery. Nienawidził romantyzmu a nawet frazeologii rewolucyjnej. Należy on już do świata w którym zaszło słońce historii. Malaparte pomylił się mówiąc, że jest on małym burżujem. Jako indywiduum posiada on, co prawda, wszystkie drobnomieszczańskie słabości i sentymentalizmy. Jednakże Lenin nie jest jednostką. Jest on pierwszym nadczłowiekiem ślepym, pierwszym wielkim ludzkim instrumentem, w sensie katastroficznym, wszechhistorii. Jest on człowiekiem przeznaczenia, człowiekiem ślepego fatum. W tym jego moc. W nim świat historii humanistycznej, taki jakim go widział Vico, już nie istnieje. Światła historii gasną i nie wiadomo, czy kiedyś rozbłysną na nowo. Erlöser spotkał się ponownie z Bierdiajewem w Clamart, w pobliżu Paryża, w roku 1927, gdy rosyjski filozof chciał poradzić się na temat swego kataklizmowego dzieła pt. Nowe średniowiecze, które wydał kilka lat wcześniej, w roku 1924. Już w roku 1918 był przekonany, że Rosja zmierza do nowej monarchii, do monarchii sowieckiej – syndykalistycznej, o nowym obliczu społecznym. Stary legitymizm umarł biegnąc za złudną nadzieją powrotu do dawnych czasów. Komunizm jest podobny do faszyzmu /Tamże, s. 382.

+ Eschatologia Bilans eschatologiczny pozytywny w Rosji. Przepowiednie złowieszcze spełnią się, jeżeli człowiek nie odwróci biegu historii. Chrześcijaństwo nie jest zapowiedzią ekspiacji, lecz samą ekspiacją; ze względu na jej skutek ostateczny, sama już wiara wyklucza śmierć. Człowiek jest wezwany do naśladowania Chrystusa aż po Zmartwychwstanie. Grzech polega na zapomnieniu ojców, zmarłych. Gdy jednoczymy się z całą ludzkością, pokonujemy egocentryzm żyjących. Nauka i technika doprowadzone do doskonałości, służące „wspólnej sprawie” będą w stanie przyspieszyć nadejście kresu, Zmartwychwstania i wejścia do Królestwa”. Filozof nie staje nigdy przeciwko innym, lecz obok nich, w obliczu Prawdy (Charles Péguy). „W poszukiwaniu tego, co ostateczne i jedyne, każdy naród może poszczycić się duchem własnej filozofii. W Rosji ma ona charakter bardzo konkretny dzięki znaczeniu, jakie przypisuje się historycznemu losowi człowieka i jego problemom moralnym oraz społecznym. Pochodnymi intuicjonizmu gnoseologicznego i personalizmu etycznego są transsubiektywizm i „kolegialność” świadomości, szeroko otwartej na doświadczenie mistyczne i zwróconej ku eschatologicznemu „bilansowi”. Ontologiczna strona wizji odgrywa istotną rolę, odpowiadając przemienieniu – przebóstwieniu osoby. Oczyszczenie świadomości prowadzi do przekonania, że całościowe rozwiązanie problemu przeznaczenia nie istnieje w granicach czasu, a sama historia wymaga zakończenia i wyjścia poza jej własne ramy. „Szukajcie królestwa Bożego” nie znaczy „szukajcie go w tym świecie”, ale „na wskroś świata”. Szukać i znaleźć Królestwo, znaczy przekształcić, przeobrazić nasz świat w królestwo Boże. Filozofia rosyjska łączy rozum z wiarą. „Kluczowe zagadnienia filozofii rosyjskiej wiodą ją ku neopatrystyce w kontekście świata współczesnego. Personalizm rozpatruje zagadnienie odbudowy integralności ludzkiej istoty przebóstwionej i zmartwychwstałej; tematyka wolności ukazuje człowieka jako stwórcę na obraz Boskiego stwórcy; tematyka społeczna zmierza do obrazu pełni królestwa Bożego i jego sprawiedliwości B10 96.

+ Eschatologia Boga. „Według św. Jana Chryzostoma i szkoły antiocheńskiej, w wieku przyszłym będziemy widzieć Chrystusa przyobleczonego w chwałę Bożą, Boga w człowieczeństwie Chrystusowym. Według św. Cyryla z Aleksandrii, przeciwnie, we wspólnej chwale i światłości Trzech Jedynych ma ukazać się nam nie tylko ludzka, przebóstwiona natura słowa Bożego, lecz Wcielona Osoba Boska. Św. Maksym Wyznawca sporządza śmiałą syntezę, w myśl której wizja u wybranych, to objawienie się energii Bożych w Osobie Chrystusa, którego Ciało będzie widzialną teofanią. Wizja ta ma przewyższać zarówno umysł, jak zmysły i być przeznaczona dla człowieka integralnego, jako zjednoczenie jego osoby z Osobą Boga. Św. Antoni Synaita powołuje się na widzenie „twarzą w twarz”, (por. Mt 18, 10; 1 Kor 13, 12) dodając, że nie jest to spotkanie natur, lecz osób: nie natura Naturę, lecz osoba ogląda Osobę. Oto właśnie ortodoksyjna odpowiedź na argumenty ikonoklastów, sformułowana przez św. Teodora Studytę: obraz nie jest nigdy podobny do Pierwowzoru „co do istoty”, ale jest podobny „co do hipostazy” oraz „istnienia”. Na ikonach Chrystusa, ukazana została Hipostaza Wcielonego Słowa, nie zaś jego natura Boska czy też ludzka. Chodzi zatem o zjednoczenie z Osobą Chrystusa, w którym energie obu natur, stworzonej i przedwiecznej, przenikają się wzajemnie. Cześć oddawana obrazom jest więc zawiązkiem prawdziwej wizji Boga. Św. Jan Damasceński dodaje i precyzuje: w zjednoczeniu hipostatycznym, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale Bożej, pozwalając nam oglądać Boga. Wodzenie „twarzą w twarz” jest rodzajem zjednoczenia z Boską Osobą Chrystusa” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 140.

+ Eschatologia Bonhöffer zamierzał wyeliminować a przynajmniej oczyścić heteronomiczne obrazy Boga. Chciał on odejść od rzeczy przed ostatecznych i skoncentrować się na Bogu transcendentnym B1  75. Tillich mówi, że Bóg jest całkowicie transcendentny w swej immanencji oraz całkowicie immanentny w swej transcendencji. Transcendencja oznacza u Tillicha inność. Byt transcenduje wobec innego w miarę swej inności. Bóg jest transendentny gdyż jest na totalnie innej płaszczyźnie ontologicznej B1  76. Kościół naucza, że Bóg jest transecendentny jako personalny (DS. 3001) B1 79.

+ Eschatologia budowana w oparciu o doczesność. Luteranizm polityczny traktowany jako teologia polityczna w świetle odpowiedniej fundamentalnej struktury teologicznej, Gonzales Montes A. Zauważył istnienie dwóch zasadniczych perspektyw, poprzez które współczesna hermeneutyka dostrzega doktrynę dwóch królestw. Jedna z nich odwołuje się do etyki, druga do teologii. Pierwsza widzi w teorii Lutra hermeneutykę teologiczną luterańskiej etyki społecznej, zwłaszcza politycznej. Druga odkrywa w doktrynie dwóch królestw fundament teologiczny pozwalający odróżnić wymiar stworzony od wymiaru eschatologicznego (Gerard Ebeling). Dziś Lutherforschung stara się oddzielić myśl Marcina Lutra od tendencji upolityczniających jego doktrynę. Nie jest to w pełni możliwe. Obie powyższe perspektywy hermeneutyczne zwracają uwagę na istnienie w myśli Lutra wymiaru politycznego. Chciał on ocalić misję Kościoła w konkretnej sytuacji, w opozycji do wszelkich mistyfikacji Średniowiecza /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 110/. Luteranizm polityczny jest teologią polityczną w tym sensie, że zajmuje się działaniem Słowa Bożego w historii. Teologia stworzenia zdeterminowana jest przez doktrynę o podwójnym Słowie, albo o dwóch formach Słowa, co prowadzi do zajmowania się społeczeństwem w wymiarze historycznym, a w szczególności polityką. Doktryna luterańska o dwóch królestwach wypływa z nauki o usprawiedliwieniu jedynie przez wiarę. W tej samej mierze, aczkolwiek w sensie przeciwnym, luteranizm polityczny, wykorzystując Zweiereichelehre jako horyzont teologiczny określonej etyki politycznej, lub jako teologizację określonej działalności politycznej, odchodzi od intencji Reformatora. Luteranizm narodowy jest w opozycji do luteranizmu ortodoksyjnego i tradycyjnego. Gonzales Montes dąży do odzyskania Marcina Lutra jako wielkiego Niemca poprzez oczyszczenie jego myśli z ideologizacji politycznej, czynionej w nurcie germańskiej mistyki Tamże, s. 111.

+ Eschatologia Cel zjednoczenia się człowieka z Bogiem w doczesności to życie wieczne (Ga 6, 8).  „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.

+ Eschatologia celem akcji liturgicznej. Misterium, działanie i życie stanowią trzy poziomy akcji liturgicznej. Są one intymnie połączone, wzajemnie się przenikają. Misterium potrzebuje przypomnienia (anamnesis) aby zaktualizować się w celebracji. Akcja liturgiczna uobecnia misterium poprzez epiklezę i anamnezę. W ten sposób życie Boże jest asymilowane przez uczestników liturgii. P127 68 W mocy Ducha Świętego każda celebracja jest realnie nowa, niepowtarzalna i pełna owoców. Dzięki temu następuje stopniowy wzrost świętości. Niepowtarzalność wynika z okoliczności czaso-przestrzennych, historycznych. W ten sposób tworzy się historia zbawienia a refleksja nad liturgią otrzymuje również wymiar czasowy. Liturgika jest więc powiązana z teologią historii, prowadząc do eschatologii. P127  71

+ Eschatologia celem doczesnosci. „Bóg dzięki swej mądrości i wszechmocy stworzył uwa­runkowany czasowo Wszechświat, dał mu bytowy impet samorozwoju, zapoczątkował go w czasie i nadał zdolność postępującego w przyszłość nieodwracalnego samorozdęcia. Skazał tym samym Uniwersum na ostateczny koniec, który nastąpi po miliardach lat. Wniosek ten można ująć syntetycznie: osobliwość – ekspansja – ewolucja – entropia – nieodwracalność – escha­tologia. Taki wszechobejmujący, ewolucyjno-kosmiczny proces wielofazowego samorozwoju wymaga pierwobytowej przyczyny sprawczej, będącej konieczną zasadą istnie­nia, czyli wiecznie samoistną Egzystencją; umożliwiającą i urzeczywistniającą egzystencjalny skok z nicości do bytu, z chaosu do kosmosu” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 68/. „Wielki Wybuch zapoczątkował dynamiczną ekspansję Kosmosu, a tym samym jego zmienność i przemijalność czyli bytową przygodność. Jej ostateczną konsekwencją, po ogromnym, sferycznym upływie czasu, będzie końcowa faza kosmiczna. Aktywność Wszechstwórcy jako immanentno-kosmiczne działanie stwórcze, nadające Uniwer­sum dynamikę ciągłego rozszerzania się, które polega na rozprzestrzenianiu się energomaterii w czasie aż do samo­rozwoju przyrody, czyli do ewolucji geofizycznej, biotycz­nej, psychicznej i antropicznej (od psychizmu zwierzęcego do ludzkiego) jest też gwarantem - pewnikiem, że wszyst­ko, co istnieje miało kiedyś początek. To, co nie jest samo­istne, lecz pochodne i zależne, lub powiązane, czyli rela­tywne, nie może być wiekuiste! W hymnie pochwalnym śpiewanym do Boga: Ojcze, któryś z niczego wszystko stworzył, utrzymujesz, Tyś początkiem wszystkiego. Z początkiem czasu powołałeś do istnienia Wszechświat, który kontynuacyjnie ewoluuje” /Tamże, s. 69/.

+ Eschatologia celem kultury rosyjskiej, Kowalska-Stus H. „Zwycięstwo postawy J. Wołockiego miało daleko idące konsekwencje: „Jeśli na Zachodzie problem zbawienia stawał się coraz więcej osobistą sprawą czło­wieka, to w Rosji był on wciąż jeszcze omalże nie główną funkcją państwa” (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. H. Kowalska-Stus, Kultura i eschatologia. Moskwa wieku XVII, Kraków 2007, s. 247). W kształtującej się z czasem – dojrzałą formułę osiągnie ona w wieku XIX – ideologii rosyjskiej, eksponowane miejsce zajmuje idea samodzierżawia, poj­mowanego jako twórcza zasada przeszłości, teraźniejszości i przyszłości Rosji. Władza nie jest tu celem samym w sobie (jak się sądzi, w odróżnieniu od abso­lutyzmu czy autokratyzmu zachodniego), a samodzierżawie oznaczać ma taki porządek państwa, w którym car i naród pozostają w organicznej więzi (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 338–340). Swo­boda władzy nie wyklucza wówczas jej zależności od zasad wspólnych całe­mu organizmowi państwowemu – nie staje się samowolą, a zależność narodu nie przekształca się w niewolnictwo. Jak twierdzono, właśnie samodzierżawie w pełni odpowiada duchowi narodu rosyjskiego, chroni go od zachodniego po­litykierstwa i utylitaryzmu politycznego. Podstawą stosunków wzajemnych na­rodu i władzy jest zaufanie i wewnętrzna, a nie zewnętrzna, więź między nimi. Sens samodzierżawia wykracza poza jego wymiar polityczny, nabiera religijno-moralnego charakteru i ulega sakralizacji (Odwiecznym tematem polityczno-prawnego myślenia w Rosji o Rosji pozostawała kwestia teokracji. Por. A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, t. 2, Rzeszów 1994, s. 93 i n.). Wierność samodzierżawiu i ideolo­gii rosyjskiej, zgodnie z którą władza carów pochodzi od Boga, a wzajemne sto­sunki między państwem i Cerkwią wyznacza teoria „symfonii”, zapewnić miała Rosji wielkość i potęgę, a wszelkie odstępstwa od niej – sprowadzać kary Bo­skie, aż do upadku państwa włącznie (Por. M. Broda, Russkaja idieołogija. Samodierżawije, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 76–78; W. Senderow, Od totalitaryzmu do fałszywej symfonii, „Znak” 1992, nr 3, s. 6 i n.)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 101/.

+ Eschatologia celem Objawienia. „Dzieła Boże – Stworzenie, pojednanie i odkupienie, czyli eschatologiczna pełnia, są manifestacją miłości i wolności Bożej, zmierzającej do zespolenia się z ludźmi. Barth, negując nieśmiertelność duszy na korzyść zmartwychwstania ciała, nie wyjaśnił jednak do końca swych poglądów eschatologicznych i dlatego ich logiczną konsekwencją, zwłaszcza doktryny o przeznaczeniu, wydaje się być powszechna apokatastaza. Podstawę i pierwszy etap realizacji planu Bożego, skoncentrowanego wokół osoby Chrystusa, stanowi stworzenie — podłoże planowanego przymierza” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71/. „Cel i sens stworzenia wyraża się w umożliwieniu oraz inauguracji przymierza Boga z człowiekiem, który jest centralną postacią wszystkich bytów stworzonych; należy go rozpatrywać w świetle danych objawienia o Chrystusie. Teologiczna antropologia musi być dalszym ciągiem chrystologii. W strukturze bowiem Chrystusa, Syna Bożego, a zarazem człowieka narodzonego w cudowny sposób z Dziewicy Maryi, Bóg ukazał, że człowiek jest nie tylko bytem duchowo-cielesnym zamkniętym w granicach doczesnej egzystencji, ale przede wszystkim partnerem niezniszczalnego i wiecznego przymierza z Bogiem w Jezusie Chrystusie; nie jest więc na ziemi zdany wyłącznie na własne siły, gdyż Bóg otacza go ojcowską troską swej Opatrzności, która utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). Wszechpotęga Opatrzności Bożej chroni również człowieka przed zakłócającym i unicestwiającym działaniem grzechu. Grzech uważa Barth za zupełną ruinę człowieka, grzesznika zaś — za całkowicie przesyconego złem zarówno w swoim istnieniu, jak i w działaniu, z konieczności zmierzającego do własnego unicestwienia. Grzesznik nie tylko jest pozbawiony dobra, ale nadto stawia mu opór, co wyraża się w buncie przeciw Bogu (Chrystus jest Bogiem), w nieprzyjaźni w stosunku do innych ludzi, posuniętej aż do bratobójstwa (Chrystus jest bratem wszystkich ludzi) i w zniszczeniu samego siebie (Chrystus jest zasadą życia ludzkiego). Grzech jest zagrożeniem dla człowieka i oznacza zniszczenie przymierza, ale tylko ze strony człowieka; jako działanie ludzkie nie przekreśla on działań Bożych. Bóg, dochowując wierności przymierzu, doprowadził je do skutku przez pojednanie, będące wolnym czynem Boga, który przegraną sprawę ludzką potraktował w Chrystusie jako własną. Treścią nauki o pojednaniu jest więc, wg Bartha, poznanie Jezusa Chrystusa – z jednej strony uniżającego się i jednającego nas z sobą Boga, z drugiej wywyższonego i pojednanego z Bogiem człowieka – który w konsekwencji jest rękojmią i świadkiem naszego pojednania” /Tamże, k. 72.

+ Eschatologia Centrum eschatologiczne Pełnia czasu; pleroma tou Chronos; plenitudo temporis „Interpretacja dogmatyczna. U podstaw tekstu leży skrystalizowana prawda inkarnacyjna. Św. Paweł utożsamia Mesjasza z Synem Bożym i fakt ludzkiego narodzenia Syna Bożego wiąże z Bożą ekonomią zbawie­nia. Wychodzi z fundamentalnej izraelskiej idei Boga jako Miłośnika człowieka (philanthropia – Tt 3, 4) do tego stopnia, że Bóg staje się czło­wiekiem, rodzi się jako człowiek z Niewiasty. Bóg z miłości do człowieka zesłał swego Syna, preegzystującego w niebie. Zesłanie można rozumieć szeroko, jako całą zrealizowaną historię Chrystusa, wraz z Jego życiem, słowami i dziełami, albo ściśle jako samo „zrodzenie z niewiasty”. W każdym razie zrodzenie w porządku ziemskim jest podstawowym mo­mentem posłania. Syn Boży nie przestał przez to być Bogiem, nie prze­mienił się „bez reszty” w człowieka, lecz jednocześnie urodził się jako Syn Niewiasty. Mocno jest podkreślona tożsamość Boga i człowieka, po wiekach nazwana „osobową”. Ten sam jest Zesłany Syn Boży, co i Zro­dzony z Niewiasty. Fakt zesłania-zrodzenia na sposób ludzki stanowi centralny i szczyto­wy moment realizacji Bożego planu zbawczego, przed wiekami ukrytego w Bogu (Ef 1, 3-14; 3, 9). Jest to posłanie Syna nie czysto historyczne lub strukturalne, lecz zbawcze: aby zbawić człowieka. Dokonał się on za­tem w „pełni czasu” (pleroma tou chronou, plenitudo temporis), czyli w „dniu mesjańskim”, w centrum eschatologicznym, w sercu tajemnicy zba­wienia, w punkcie Omega, tworzącym zarazem nowy początek królestwa Bożego: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże” (Mk 1, 15). Nadejście pełni czasu zakłada bieg tego czasu od początku: Rdz 3, 15. Niewiasta jako „Matka wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20) i Niewiasta jako „Matka wszystkich wierzących” (KK 67; Marialis cultus, nr 35) – są to kategorie mesjanologiczne. „Niewiasta” jest więc włączona w Boży plan zbawienia. Niewiasta, która zrodziła Syna Bożego, jest dla nas dowodem na istnienie Bożego planu zbawczego, na realność Mesjasza na ziemi, któremu dała naszą krew (Hbr 2, 14), i na tożsamość Syna Bożego i Syna Człowieczego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 318/.

+ Eschatologia chiliastyczna Spirytuałowie i ich współwyznawcy z trzeciego zakonu „byli przekonani, że wobec tych wartości nikt nie może być obojętny. Niektórzy wyrażali pogląd (odnotowany w zeznaniach inkwizycyjnych), że poza prawdziwym Kościołem wybranych znaleźli się nie tylko ich prześladowcy duchowni i świeccy, ale także pozostali wierni (alit communiter fideles), którzy nie są współwyznawcami spirytuałów osądzonych przez inkwizycję i straconych na stosie w Marsylii oraz Beginów straconych w Narbonne (Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amsterdamii 1692, s. 305). W wizjach chiliastycznych rozpowszechnionych w radykalnym odłamie zakonu franciszkańskiego wszelkie inne podziały nie miały istotnego znaczenia. Należy to wziąć pod uwagę również wtedy, gdy w zeznaniach spirytuałów i beginów przed sądami inkwizycji spotykamy postawy sympatii lub współczucia dla ludzi ubogich obecnych w rzeczywistości społecznej. Nie można w chiliazmie franciszkańskim doszukiwać się treści innych niż związanych z dramatyczną walką o interpretację ubóstwa zakonnego. Jeden z wybitnych spirituales langwedockich Bernard Delicieux odmawiał posłuszeństwa papieżowi i królowi Francji, a jego kazania jakoby wzywały lud do rewolty (A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 401 i run.), lecz w istocie przewidywał on jedynie ruinę „kościoła cielesnego”, do którego należą wszyscy wielcy tego świata. Już po stłumieniu, głownie w wyniku ostrych represji inkwizycyjnych, radykalizmu franciszkańskiego w tej fazie, podobne, choć zmodyfikowane idee chiliastyczne ożyły koło połowy XIV wieku w dziele francuskiego minoryty Jana z Roquetaillade (zm. ok. 1366) (A. Vauchez: Jean de Roquetaillade (1366 ca). Bilan des recherches et etat de la question. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 25-37). Ten wizjoner, płodny autor dzieł proroczych oraz alchemik wzorem niektórych ze swych poprzedników rozpoznawał znaki czasu przełomowego w wydarzeniach życia kościelnego i politycznego. W jego wizjach spotykamy te same figurae dramatis, które występowały już w proroctwach w poprzednim stuleciu: Antychrysta, ostatniego cesarza i anielskiego papieża (tego ostatniego starsze pokolenia spirytuałów najczęściej utożsamiały z Celestynem V, sprzyjającym kontestatorom franciszkańskim w czasie swego krótkiego pontyfikatu w 1294 roku) (Zob. zwłaszcza P. Herde: Colestin V (1294) (Peter vom Morrone). Der Engelpapst. Stuttgart 1981; zob. także mój artykuł Plenitude simplicitatis? Celestyn V i spirytuałowie franciszkańscy. Kw. Hist. 1977, R. 84, nr 3, s. 593-805)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 174/.

+ Eschatologia Chrystogeneza eschatologiczna tworzona poprzez dopełnianie się wizji historycznych dogmatu Chrystusowego „Hermeneutyka chrystologiczna / Chrystusowa Ikona głębi jest wiecznie ta sama, ale jej zewnętrzne odwzorowania nierzadko ścierają się ze sobą. Jednocześnie każde z nich w poszczególnej epoce ma swoje miejsce, swoją rację bytu i swój sens szczególny. Proces tworzenia się ciągle nowych kątów widzenia, rozu­mień, kryteriów tej Ikony jest niepowstrzymany i konieczny. Nikt tedy nic napisze chrystologii wyczerpującej i raz na zawsze, wystarczającej dla wszystkich następujących i dalekich epok i kultur. Zasada ta obejmu­je i same Ewangelie, które - choć zawsze te same i wystarczające - wymagają przecie nieustannych interpretacji. Zachodzi zatem potrzeba tworzenia coraz to bardziej aktualnych ujęć chrystologicznych, dostoso­wanych do danego czasu, kultury, języka (E. Schillebeeckx, L. Balter, A. Nossol, J. Tischner, J. Kulisz, M. Piotrowski, J. Jezierski, K. Góźdź, J. Szymik, T. Węcławski). W różnych historycznych wizjach dogmatu Chrystusowego zachodzi mimo wszystko zadziwiająca ciągłość (continuitas) i logiczny rozwój zara­zem (św. Wincenty z Lerynu), zwłaszcza w obrębie Kościoła katolickie­go. Między tymi ujęciami i wizjami ma miejsce dialektyczne dopełnianie się, którego celem jest utworzenie jedności chrystologii przedmiotowej i podmiotowej, jakaś nieogarniona chrystologia uniwersalna oraz chrystogeneza eschatologiczna, w której nasze „uczenie się Chrystusa” (Ef 4, 20) będzie tożsame z Jego objawieniem się nam twarzą w twarz i obej­mowaniem Go całą osobą, całą ludzkością, czy także wraz z innymi „ludzkościami”. W każdym razie Biblia nic zakończyła chrystologii, jak jakaś księga zamknięta, jak film, lecz raczej ją rozpoczęła, dając jej jądro, funda­ment i źródło. Odtąd cała ludzkość ze wszystkimi epokami, kulturami i językami jest kontekstem hermeneutycznym Chrystusa i jest wprost chrystogenetyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 614/.

+ Eschatologia chrystologiczna „Argumenty z objawienia zstępującego. Argumenty teologiczne za nieśmiertelnością człowieka, a także za jego trwaniem przed zmartwych­wstaniem na sąd ostateczny są brane, bez względu na rozmaite kierunki systemowe, głównie z następujących pojęć: Boga, Odkupiciela, królestwa Bożego, zmartwychwstania, odrzucenia oraz zasługi na wieczność. / Podstawowym argumentem za nieprzerwaną po śmierci wiecznotrwałością człowieka jest prawda o istnieniu osobowego Boga. Bez wzglę­du na to, czy przyjmuje się, że śmierci podlega tylko ciało, czy też że cały człowiek przechodzi „jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15; Mk 9, 49) lub przez „wyniszczenie” (kenozę; Flp 2, 7), co jest takie modne w dzisiejszej teologii pesymizującej, czy wreszcie, że Bóg wskrzesza człowieka do nowego bytu na sądzie ostatecznym, jak chce wielu Braci rozłączonych, zawsze najbardziej istotną rolę odgrywa prawda o Bogu jako ostatecznym źródle życia dla człowieka. Jest to argument z pojęcia Boga, zastosowany przez samego Chrystusa w sporze z saduceuszami, którzy negowali ducha nieśmiertelnego i zmartwychwstanie ciał. Według jednego z najstarszych logiów Jezus odpowiada, że Bóg nie jest Bogiem popiołów i prochów, lecz Bogiem indywidualnych nadal żyjących Patriarchów: „Czy nie czyta­ liście w księdze Mojżesza, jak Bóg powiedział: Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Nie jest On Bogiem umarłych, lecz żywych. Jesteście w wielkim błędzie” (Mk 12, 26-27; por. Mk 12, 18-27 i par.). Z objawienia Chrystusowego zatem wiemy, że prawda o człowieku i praw­da o Bogu mają sens tylko wtedy, kiedy człowiek uczestniczy w wieczno­ści Boga. Omawiana prawda jest, następnie, ściśle chrystologiczna.  Ideę Boga dającego wieczne trwanie uosabia Jezus Chrystus: „I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 22). Zmarły nie ginie w całości, bo jest „w Chrystusie”, bo jest cząst­ką Jego zmartwychwstałego Ciała. Chrystus jest Niebem, Rajem, Światłem, Źródłem życia, Życiem, Pokojem wiecznym, Nieśmiertelnością, Wiecznością:  „Dziękujemy Ci, Ojcze Święty [...] i za nieśmiertelność w Jezusie” (Didache 10, 2). Jest to najwspanialsza koncepcja personalistyczna: osoba ludzka osiąga nieprzerwane trwanie wieczne przez przyjęcie jej do Osoby Chrystusa. Jezus zaś pochodzi nie tylko „z łona Abraha­ma” (Łk 16, 19-29), ale przede wszystkim z „łona Ojca” (J 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 850/.

+ Eschatologia chrystologiczna Aktywność Boża eschatologiczna hipostazowana to Syn Boży. Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. H. R. Balz mówi o Synu Człowieczym wychodząc od Ez 1, który jest reprezentantem chwały i realności Boga w formie ludzkiej. Nie jest to postać odrębna, lecz jedynie personifikacja Boga, tak jak mądrość, tron, imię, jest znakiem obecności Boga w historii. Bóg i Syn Człowieczy tworzą dwa oblicza tej samej rzeczywistości. Immanencja (Bóg w sobie) odzwierciedla się w ekonomii (Bóg jako sędzia – Syn Człowieczy – kształtuje i zamyka historię ziemską). [Jest to mówienie wertykalne: analogia do Trójcy immanentnej i Trójcy ekonomicznej, a nie refleksja dotycząca wnętrza Boga]. W głębi tego problemu jednak zawiera się druga linia interpretacji: realność mesjanizmu. Syn Człowieczy nie jest tylko znakiem Boga, lecz również spełnieniem zbawczej historii. Dlatego nie przybywa jedynie z nieba, lecz jednocześnie jest realizacją i kulminacją naszej historii. W ten sposób zjednoczona została na zawsze transcendencja (Bóg, który się objawia) z wymiarem profetyczno-eschatologicznym (kulminacja historii ludzkiej) (Por. H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Chrystologie, „Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament”, red. G. von Rad, G. Borkham, Neukiechen 1967, s. 48-112). Kiedy źródłowa wspólnota chrześcijańska identyfikuje Jezusa z Synem Człowieczym, odczuwa obowiązek dania odpowiedzi trynitarnej na problem Boga i Jego manifestowania się, takiego, jaki był opisywany w nurcie apokaliptycznym /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147.

+ Eschatologia chrześcijańska Kongregacja Doktryny Wiary roku 1979 wydała List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii. „Wprowadzanie takich terminów, jak Leib i Körper, czy też cielesność niekompletna nie uwalnia nas od dualistycznego sposobu myślenia, ale tylko go pogłębia. Propagatorzy zmartwychwstania w śmierci nieuchronnie wpadają w błąd, którego chcieli za wszelką cenę uniknąć. Gdy bazuje się na dobrze wypracowanej definicji człowieka, tak jak uczynił to Ratzinger, trudno jest znaleźć istotny powód do odejścia od tradycyjnego nauczania Kościoła i zanegowania możliwości istnienia duszy bez ciała w oczekiwaniu na zmartwychwstanie. W celu przełamania platońskiego dualizmu nie trzeba więc uciekać się do dalekich, nie znajdujących w Biblii i Tradycji dywagacji. U końca naszych rozważań warto oddać głos Kongregacji Doktryny Wiary, która w 1979 roku wydała List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii: „Kościół przyjmuje istnienie i życie, po śmierci, elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja ludzkie” istnieje nadal, chociaż w tym czasie brakuje dopełnienia jego ciała. Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się pojęciem „duszy”, którego używa Pismo Święte i Tradycja. Chociaż pojęcie to ma w Biblii różne znaczenia, Kościół stwierdza jednak, że nie ma poważnej racji, by je odrzucić, a co więcej, uważa, że jest bezwzględnie konieczny jakiś aparat pojęciowy dla podtrzymywania wiary chrześcijan” (Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 130). To głębokie przekonanie winno towarzyszyć wszystkim nowym próbom interpretacji prawdy o ludzkim zmartwychwstaniu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 62/.

+ Eschatologia chrześcijańska kontynuacją szczęścia społecznego rzymskiego. „Ma tu swoje znaczenie fakt, że Romulus obrał miejsce, niejako pod przyszłą historię, a mianowicie wzgórze Palatyn i wyorał bruzdę graniczną wokoło, a potem obwarował z czterech stron wałem i palisadą: Roma quadrata. Z tego embrionu czasowego i przestrzennego rozwinęła się pod opieką bogów na cały świat „historia rzymska”, przynosząc rozwój ducha, wzrost cnót, osiągnięcia kultury i szczęścia społecznego. Niekiedy tworzono też coś na kształt chrześcijańskiej eschatologii. Sallustiusz dopuszczał ostateczny koniec imperium, a wraz z nim i świata, ze stro­ny wojen domowych, Tacyt dołączał jeszcze możliwość śmiertelnej klęski ze strony upadku moralności i najazdów barbarzyńskich. Teologia wergiliańska, która marzyła o „wiecznym Rzymie”, rozumiała tę wieczność raczej jako bardzo długie trwanie, a nie w sensie neoplatońskim. W każdym razie wszyscy ci myśliciele tworzyli schemat dziejów nie tyle w oparciu o cykle i rytmy w przyrodzie lub kos­mosie, ile raczej na bazie organizmu społecznego i wielkopaństwowego. A więc uważano, że historia Rzymu zajmuje centralne miejsce w świecie, że wszystkie etapy tej historii są powiązane w określoną całość i że wreszcie, właściwa his­toria ludzkości ma charakter niepowtarzalny. Występują tu okresy upadku i postępu, pomyślności i niedoli, zwycięstw i klęsk, ale całość jest objęta jednym schematem: od Roma quadrata do Roma aeterna. W rezultacie otrzymujemy sche­mat niemal w formie odcinka linii prostej czy spirali, o wy­raźnym początku i końcu jednorazowym” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 109/.

+ Eschatologia chrześcijańska odrzucona przez gnostyków. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. Odrzucenie czasu linearnego oznacza odrzucenie historii. „Cullmann świadom jest, że u podstaw tejże negacji stały w Kościele pierwotnym dwie wielkie herezje, będące owocem metafizyki greckiej: gnostycyzm i doketyzm. Obydwie odrzucały historię i tym samym stanowiły wielkie zagrożenie dla młodego chrześcijaństwa, które dzielnie broniło biblijnej, rozwijającej się linearnie historii zbawienia. Gnoza nie przyjmowała Starego Testamentu, ani żadnego historiozbawczego rozwoju w historii narodu żydowskiego w kierunku Chrystusa. Dopuszczała jedynie punktowe zbawcze działanie Boga, ale wykluczała wszelki proces historyczny. Odrzucała również historię Jezusa, a w szczególności jedyne w swoim rodzaju wydarzenie wcielenia Chrystusa wraz ze śmiercią krzyżową, a także chrześcijańskie rozumienie eschatologii jako charakterystyczne temporalne odróżnienie między „obecnym” a „przyszłym”, dzieląc metafizycznie czas na „po tej stronie” i „po tamtej stronie”. Podobnie i doketyzm jest według Cullmanna gnostycyzmem w stosunku do Osoby Jezusa Chrystusa. Nie respektuje on historycznej wyjątkowości i szczególności odkupieńczego czynu Chrystusa, negując śmierć Jezusa na krzyżu. Odkupienie jest według doketyzmu jedynie abstrakcyjną ideą, a nie czasowym wydarzeniem” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s.  61.

+ Eschatologia chrześcijańska pomijana przez większość historiozofów. Dlatego ich ujęcia są uproszczone i nieciekawe, Löwith K. Myśliciel niemiecki Schubart W. nie wpisuje się w linię myśli chrześcijańskiej. Opowiada się za cyklicznym schematem dziejów ludzkości, inspirując się fatalizmem Danilewskiego i Spenglera. Opatrzność Boża według niego niweczy ludzką wolność. W taki sposób ujmowali relację między Opatrznością a wolnością człowieka Bierdiaiew w swym powrocie do Średniowiecza, Northrop mówiąc o zjednoczeniu Wschodu i Zachodu, Danilewski w fatalistycznym ujęciu cykli historii, Montesquieu i Herder w klimacie deizmu. Northrop ma nadzieję na zjednoczenie demokracji zachodniej ze wschodnim marksizmem poprzez porozumienie doktrynalne. Brakowało mu w tym gorącego ducha przenikającego dzieła Schubarta /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 330/. K. Löwith zauważa, że większość historiozofów pomija chrześcijańską ideę początku i końca świata, przez co ich ujęcia są uproszczone i nieciekawe /Tamże, s. 331/. W ogóle nie ma opracowań uwzględniających Boga jako Trójcę Świętą. Z pewnością wpływa to na kształt refleksji nad dziejami ludzkości. Juan Sáiz Barberá wymienia długi łańcuch reprezentantów refleksji autentycznie chrześcijańskiej: św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Bossuet, Vico, De Maistre, Balmes, Donoso Cortés, Cournot, Vázquez Mella, Menéndez y Pelayo, Bellon, Dawson, Bierdiajew, Danielou, Maritain, Von Balthasar, Pieper, Gustaw Thils, Jean Laliup, Jean Nelis, Bernard Schütz, Haecker, Charles Moeller, Benhard. Ich historiozofia jest chrześcijańska gdyż kieruje myśl ku Chrystusowi i czyni Go centralną postacią historii ludzkości, a z tego powodu jest optymistyczna, w odróżnieniu od ujęć deterministycznych, tchnących pesymizmem /Tamże, s. 332/. Większość ujęć filozofii historii traktuje ludzi jako ofiary deterministycznie działającej opatrzności, traktowanej spirytualistycznie lub materialistycznie. Ewolucja cykliczna wynika z apriorycznego panteizmu i jest uznawana przez J. Leclerq’a za całkowitą fantazję. Leclerq dostrzega w anarchii przyczynę totalitaryzmu autorytarnego. Każdy chaos wywołuje pragnienie silnej władzy, tak było w starożytnym Egipcie, tak jest dziś w Chinach /Tamże, s. 333.

+ Eschatologia chrześcijańska tradycyjna Zdziechowskiego M. krytykowana przez jego współczesnych. „Zdziechowski był «Euroazjaninem» w najszlachetniejszym znaczeniu, łączącym w sobie wykwit kultury polskiej i zachodniej (katolicko-polskiej) z tym, co jest niezaprzeczalnie piękne, porywające i doskonałe w kulturze rosyjskiej i wschodniej (prawosławno-bizantyńskiej)” /J. Wyszomirski, Radość zmartwychwstania, „Słowo”, Wilno, 7 X 1938, nr 276 (5200), s. 3/. /B. Białokozowicz, Marian Zdziechowski i Lew Tołstoj, Białystok 1995, s. 8/. „termin «Europa» pojawił się dość późno, bodajże w XVIII wieku, a przedtem mówiło się po prostu świat chrześcijański” /Tamże, s. 10/. „Zdziechowski zaś poprzez swe rozprawy i studia religijno-filozoficzne oraz swoje kontakty osobiste ze światem słowiańskim, zwłaszcza z rosyjską elitą intelektualną, niejako antycypował dzisiejszy ruch ekumeniczny” /Tamże, s. 11/. „dowiadywałem się […] o kulturze naszych praojców Aryjczyków, na którą rzucały światło wspólne językom tym wyrazy. Zapalała się wyobraźnia moja i pędziła gdzieś, aż na płaskowzgórze Iranu: tam odnajdywałem wspólną Irańczyków i Słowian kolebkę, stamtąd wyszli nasi słowiańscy przodkowie” /Tamże, s. 17/. „W latach 1920-1931 prowadził wykłady z nowożytnej literatury rosyjskiej i duchowych podstaw nowoczesnej kultury europejskiej w ujęciu komparatystycznym z szerokim spożytkowaniem filozofii i krytyki literackiej” /Tamże, s. 19/. „Współcześni, [...] do głoszonych przez niego poglądów odnosili się zazwyczaj z rezerwą, a nawet krytycznie, zwłaszcza do jego filozoficznego pesymizmu, tradycyjnie chrześcijańskiej eschatologii i wizji katastroficznych jako sposobu postrzegania świata” /Tamże, s. 20/. „Dla Zdziechowskiego wydarzenia rewolucyjne w Rosji i powstanie ZSRR oraz wpływy bolszewickie w Polsce, Europie i na świecie stanowiły dowód interwencji ciemnych sił w dziejowy plan Boskiej Opatrzności, spełnienie ewangelicznych apokaliptycznych wizji. Stąd w jego odczuciu – nieunikniona tragedia europejskiej cywilizacji, katastrofa „starego świata”; bał się widma przyszłości niszczącego tradycyjne wartości. Po jego śmierci nastąpiły wydarzenia brzemienne w swoich skutkach, co też w bezpośredni sposób rzutowało na recepcję jego myśli. W odczuciu jednych okazał się poprzez swój głęboki pesymizm religijno-filozoficzny oraz historiozoficzny katastrofizm prorokiem-wizjonerem, drugich – przebrzmiałym echem kulturowym odchodzącym w niepamięć, trzecich – szkodliwym dla naszych czasów przeżytkiem historii” /Tamże, s. 21.

+ Eschatologia chrześcijańska uobecnia się Duchu Świętym. Pneumatologia wieku XX. Elementy fundamentalne Nowego Testamentu zebrał A. Richardson /A. Richardson, An Introduction to the Theology of the NT, SCM, London 1971 (1.^a ed. 1958), na stronach 103-124. Jako anglikanin, przedstawiciel tradycji najbardziej ortodoksyjnej, starał się wykazać zgodność danych biblijnych z doktryną późniejszą Kościoła (personalność Ducha, jedność i troistość Boga). Protestantyzm niemiecki reprezentuje na tej linii F. Lieb. /F. Lieb, Der Heilige Geist als Geist Jesu Christi, Ev. Th. 23 (1963) 281-299/. Duch ukazany został w kontekście objawienia trynitarnego. Duch Święty jest bliskością Boga (Ojca) i wyrażeniem egzystencji eschatologicznej, jako prawda, realność i moc naszej historii. J. Lindblom usytuował nadzwyczajne manifestacje Ducha w kontekście wizji generalnej elementów nadprzyrodzonych Nowego Testamentu. /J. Lindblom, Geschichte und Offenbarung. Vorstellung von göttlichen Wiesungen und übernatürlichen Erscheinungen im ältesten Christentum, Gleerup, Lund 1968, s. 144-161/. Linia chrześcijańska zawiera się wewnątrz linii nakreślonej przez doświadczenie religijne Izraela /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 256/. Wydźwięk pastoralny ma hasło o Duchu Świętym, którego autorem jest E. Kamlah /E. Kamlah, Geist., Th. Begriffslexikon zum NT (Wuppertal 1970) I, 479-489/. Schemat tradycyjny: Ruach w Starym Testamencie jako moc aktywna Jahwe, Jego obecność w Mesjaszu. Jezus bardziej niż charyzmatyczny, jest nosicielem Ducha i w ten sposób głosicielem sądu ostatecznego. Wspólnota pierwotna doświadcza Ducha, który ją przemienia i konkretyzuje w misji oraz jedności wspólnotowej. Św. Paweł ukazuje Ducha jako antycypację eschatologiczną i moc wzbudzającą nowe życie. Św. Jan Ewangelista ukazuje Ducha jako dar Jezusa Zmartwychwstałego /X. Pikaza, s. 257/.

+ Eschatologia chrześcijańska uznaje istnienie substancji duchowej ludzkiej „z tego względu, że Jezus Chrystus tę śmierć grzesznika przejął jako swoją własną i go przez to zbawił, otrzymuje [śmierć] jeszcze inną, nową postać: tam, gdzie człowiek w naśladowaniu Jezusa otrzymuje swoje życie na nowo jako dar i zadanie od Boga i ponosi trud bycia Communio z Bogiem i swoimi braćmi i siostrami, gdzie ostatecznie jak Jezus w postawie „Ojcze, w ręce Twoje składam moje życie” umiera, ponieważ śmierć przemienia jego „(niecną) istotę”, może stać się na nowo „bratem śmiercią”, „bramą lepszego życia” (Franciszek z Asyżu), miejscem nadziei, błogosławionym przejściem do Bożej chwały. Śmierć staje się miejscem zmartwychwstania (Odnośnie do wielce dyskutowanego zmartwychwstania w śmierci por. G. Greshake, Theologiegeschichtliche und systematische Untersuchungen zum Verständnis der Auferstehung, w: J. Kremer, Resurrectio mortuorum, Darmstadt 1986, 255-276 (lit.). Następnie jest szczególnie istotne: M.-E. Boismard, Faut-il encore parler de „resurrection”? Paris 1995)» /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 382/. „Gdy taka śmierć, patrząc z zewnątrz, jest także „zerwaniem wszelkich relacji” – nieustannie cytowane słowo Eberharda Jüngela – to jednak nie odnosi się to do jej strony wewnętrznej. Nie zerwanie wszelkich relacji, bo w śmierci ich życie wygasa, lecz „kon-centrancja” wszystkich relacji na jednej podtrzymującej, dla której człowiek został stworzony, relacji do Boga. Jest ona ugruntowana w działaniu Ducha Świętego, który całe stworzenie, jak i poszczególnego człowieka, od początku przenika, obejmuje i nie pozostawia w śmierci (Pomijamy tu tradycyjną ideę nieśmiertelnej, gwarantującej kontynuację pomiędzy ziemską a pośmiertną egzystencją duszy. Patrz Greshake, dz. cyt. 168-276. Jeśli wyżej w tekście Duch (a nie dusza) wymieniony był jako zasada niegasnącej relacji, to tym samym dusza nie jest wykluczona. Dusza jest w pewnym sensie stworzonym działaniem obecności Ducha (analogicznie jak gratia creata jest stworzonym działaniem gratia increata). Zatem Duch według Rz 8, 11 jest tym, kto ożywia nasze śmiertelne ciało (ciało w Pawłowym sensie: konkretna egzystencja), to znaczy przemienia i gwarantuje mu jako temu określonemu poszczególnemu czlowiekowi uczestnictwo z Chrystusem w nieukrytym życiu Boga. To zakłada na nowo trynitarnego Boga. Bowiem „jeśli byłoby tak, że chrześcijański Bóg byłby wyrazem zasady bezpośredniego (monadycznego) samoprzetrwania, to chciałby i mógłby tylko tak być wszystkim we wszystkim, że wszystko to, co poszczególne zginie w otchłani tego, co ogólne” (Por. Chr. Axt.-Piscalar, Trinitarische Entzauberung des patriarchalen Vatergottes, w: ZThK 91 (1994) 481. W takim samym kontekście zauważa autorka: „Eschatologia jest o tyle bardziej szczególnym badawczym stanowiskiem wobec problemu zmartwychwstania stworzenia, niż powinna odpowiadać… na pytanie, czy samo bycie Boga pociąga za sobą wykluczenie tego, co przez Niego stworzone albo trwałe uznanie jego samego”. Tamże). Natomiast przy Bogu trynitarnym to, co „swoiste” poszczególnego stworzenia na zawsze może znaleźć miejsce” /Tamże, s. 383/.

+ Eschatologia chrześcijańska wychodzi poza porządek polityczny „do wiary w Trójcę Świętą przynależy to, że bezpośrednim odzwierciedleniem Boga w stworzonym obszarze jest Jezus Chrystus, sam Syn Boży, i dlatego władca nie może Boga odzwierciedlać, lecz co najwyżej może Go reprezentować jako przedstawiciel (Zatem tkwi w tym coś jakby polityczna konsekwencja antyariańskiego rozstrzygnięcia Kościoła. Jednakże trzeba dodać, że Konstantyn zapewne dlatego kładł tak wielki nacisk na nicejski homoousios, ponieważ w ten sposób „byłoby mu wolno samego najwyższego Boga jako swojego zleceniodawcę widzieć nad sobą, a nie na przykład jedynie [ariańskiego] Boga drugiej rangi, tylko zapośredniczającego Logosa”. Dalszych, w tym samym kierunku podążających autorów zestawił Koslowski, P. Koslowski, Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre, w: ThPh 56 (1981) 70-91). Tym samym zostało potwierdzone, że polityczny monarchianizm – jak zauważa także Peter Koslowski – „nie [jest] możliwy w takiej formie, aby cesarz albo suweren stawał się żywym obrazem Boga albo ziemskim Bogiem, nomos empsychos, lecz tylko może być reprezentantem jako przedstawiciel” (P. Koslowski, s. 75)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 416/. „Jednakże Koslowski zwraca uwagę na inne aspekty niż Paterson: „Trójca Święta wyklucza polityczny monoteizm nie dlatego, że Boska Trójca nie ma żadnego stworzonego odpowiednika… [= teza o osobach!], lecz dlatego, że Bóg objawił się tylko raz i każde dalsze Boże objawienie przyjęte w politycznej zasadzie czy to jako rasa, klasa, naród czy masa, Boże objawienie w Chrystusie czyniłoby mało ważnym preludium współczesnych objawień” (Tamże. – Tego punktu widzenia nie brak zresztą także u Petersona). / To znaczy zatem: dla Koslowskiego właściwa podstawa, dlaczego nie może istnieć żadna bezpośrednia opowiedność chrześcijańskiego świata znaczeń i społeczności (państwa), nie leży w nieodzwierciedlaniu Trójcy Świętej w stworzonym świecie, lecz w odkrytym przez biblijną religię objawienia tymczasowym charakterze tego świata i – co z tym związane – w pewnym „dualizmie” religii i polityczno-państwowego porządku: objawienie Jahwe już w Starym Testamencie (Dotyczy to przynajmniej starotestamentowych późnych Ksiąg, ale pojawia się już w napięciu pomiędzy Jahwe i ludzkim królestwem) rozbija przekonanie, że określenie człowieka ogranicza się do współczesno-ziemskiego świata z jego politycznym porządkiem. Tym bardziej jest to podstawową tezą chrześcijańskiej eschatologii /Tamże, s. 417/.

+ Eschatologia chrześcijańska zakorzeniona w trynitologii. Trynitologia źródłem i szczytem całej teologii. „Katolicki dogmat o Bogu mówi, że Bóg ma jedną naturę (istotę) w Trzech Osobach. Jest to dogmat absolutnie oryginalny dla chrześcijaństwa. Od strony językowej, wyrazowej i pojęciowej ma – wydaje się – bardzo długą prehistorię. W nauce tej dokonała się niezwykle transcendująca synteza między jedynością a wielością w Bycie Bożym. Prawdopodobnie długa tradycja wielobóstwa (politeizmu) przygotowywała obraz, ideę i pomysł Trzech Osób. Tradycja zaś i nauka – w wielu religiach i filozofiach – monoteistyczna, łącznie z henoteizmem (jeden Bóg Najwyższy, choć są i niżsi bogowie), przygotowała ideę i pojęcie jednej Natury (Istoty) Boga. Oczywiście, teologia katolicka, w tej syntezie transcendującej, nieskończenie uwzniośliła i „wielość”, rozumiejąc ją jako Trzy relacje w jedności, i monoteizm (jedynobóstwo), rozumiejąc go inaczej od innych, raczej abstrakcyjnych, jako absolutnie konkretny, żywy, misteryjny i zbawczy, jako monoteizm trynitarny pod względem osobowym. Chrześcijańska teologia osiągnęła swój absolutny szczyt w idei Boga Trójosobowego. Tak ukształtował się dogmat Trójcy Przenajświętszej. A traktat o Niej nazywa się „trynitologią” (tractatus de Trinitate Dei). Traktat ten określa samą istotę świadomości chrześcijańskiej, a w tym i kościelnej. Jest to dogmat formalnie objawiony i ogłoszony (de fide formaliter revelata et definita). Dogmat najbardziej fundamentalny, najgłębszy, najistotniejszy oraz najmocniej absorbujący całego człowieka i całą ludzkość. Nieraz zapomina się, że jest to dogmat niepisanie „praktyczny”, gdyż w nim cała „teoria” przekłada się na istnienie ludzkie i życie praktyczne. Prawda o Trójcy Świętej tłumaczy całe chrześcijaństwo, wszystkie prawdy, wartości, postawy, czyny (actus) i dzieła (opera, praxis). Bez tej prawdy nie miałby sensu żaden fragment rzeczywistości chrześcijańskiej: wiara, modlitwa, miłość, słowo, sakrament, etyka. Jest to też istotna protologia i eschatologia, gdyż Trójca stanowi Początek i cel, i sens wszelkiej rzeczywistości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 164.

+ Eschatologia ciała naszego dokonała się „już” w Chrystusie Jezusie na wszelkie sposoby, prócz paruzji absolutnej Historia zbawienia przetwarza relacje stworzeniowe w zbawcze. „Chrześcijaństwo wprowadza ciało w sam środek dramatu odkupienia i zbawienia oraz dziejów zbawienia. Niektórzy Ojcowie Kościoła chcieli wyłączyć ciało z dramatu zbawienia, widząc sedno historii świętej w samej duszy. Jednakże ogół przyjął, że podmiotem historii zbawienia jest cały człowiek, a raczej cała osoba ludzka, wraz z duszą i ciałem – nie samo ciało i nie sama dusza. Tajemnica zbawienia wiecznego przechodzi i poprzez ciało i poprzez duszę. Archetypem pod tym względem jest Jezus Chrystus, w którym zachodzi pełne zstąpienie Boga w ciało: „w nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała” (Kol 1, 9), a zarazem – wyniesienie ciała – człowieka do pełni życia w Osobie Bożej. W pewnym sensie i dzieje zbawienia mają swój „punkt wyjścia” w cielesności człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 60/. Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. Centralnym punktem tego procesu jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, z duszą i ciałem. „Tylko ta całość – zmartwychwstanie ku całości człowieka z ciałem jest zmartwychwstaniem we właściwym znaczeniu, realizującym osobę finalnie i dopełniającym ją. Trzeba zwrócić uwagę, że zmartwychwstanie ciała utożsamia się ostatecznie tutaj ze zmartwychwstaniem całego człowieka – Jezusa. Ciało Jezusa jest czymś więcej niż tylko substytucją za nas: jest „naszym Ciałem” [...] Kres funkcji biologicznych i historycznych przeobraża się w „nowość stworzenia” (Ga 6, 15) jako finalne spełnienie się tegoż stworzenia. I tak to eschatologia naszego ciała dokonała się „już” w Chrystusie Jezusie na wszelkie sposoby, prócz paruzji absolutnej” /Tamże, s. 62.

+ Eschatologia ciała opisywana już teraz. „3. Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. „Ciało jest istotnym momentem pleromizacji ludzkiej. Ma w tym swoje znaczenie misterium Adwentu Paruzji i Tajemnicy Oczekiwania na Zmartwychwstanie. Jest to droga do zupełności cielesnej, doskonałości, piękna – jakkolwiek zawsze w blasku bytu osoby. Pleromizacja ta będzie się dokonywała na wzór Jezusa Chrystusa jako Początku Zmartwychwstania i Głowy Ciała Zmartwychwstającego (1 Kor 15, 20; Kol 1, 18; Ef 1, 10 nn.). Ciało człowieka, jednostki i Eklezji, jest – w osobie – podmiotem najwyższej eschatologizacji na podobieństwo Chrystusa, który jest „Pełnią Boga napełniającą wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 23). Uczestniczy i ono w przebóstwieniu człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64/. Ciało zmartwychwstałe zostaje uduchowione. „6. Wielu uczonych nie nazywa ciała zmartwychwstałego „duchowym”, unikając dawnych pojęć materii eterycznej, prapierwotnej, wszechogarniającej, tożsamej z „bytowością” (Tertulian, Dawid z Dinant, P. De Bérulle, Leibniz). Nie można jednak odrzucać określenia Pawłowego, według którego ciało zmartwychwstałe jest „duchowe” (soma pneumatikon), „niebiańskie” (epouranion), „Chrystusowe”, należy do „Adama eschatycznego” (1 Kor 15, 44 nn.). Jest to ciało o pewnej „obediencji” względem Boga, Chrystusa, osoby ludzkiej oraz o wolności co do determinizmów i praw fizycznych, z zachowaniem wszakże pełnej ontologii metafizycznej ciała. Stąd słuszna jest nazwa „duchowe”, choć nie przestaje być ciałem ontycznie, stworzeniowym współ-elementem osoby ludzkiej. Właśnie w historiozbawczej śmierci dokonuje się owa uchwalebniająca „spirytualizacja” ciał: [...] (1 Kor 15, 44-48). Ciało jest ludzką drogą do tajemnicy Ducha” /Tamże, s. 66-67.

+ Eschatologia ciała personalistyczna. „W świetle personalizmu ciało jest realną i nie­zbywalną relacją osoby do wszelkiej rzeczywistości o wymiarze material­nym. Relacja ta ma wymiar stwórczy, redempcyjny i rezurekcyjny. / Relacja kreacjonistyczna. Ciało człowieka jest odsłoną całego „drama pojetycznego”, pisanego przez Stwórcę, który jest Początkiem, Określeniem i Celem bytu stworzonego. Jest to relacja względna, ale w pewnych aspektach oddolnych, np. co do zaistnienia człowieka w hi­storii – absolutna. Należy mówić o Misterium Ciała. Ciało człowieka jest w obecnym porządku stworzenia koniecznym współelementem natury i osoby czło­wieczej. W tym względzie jest pewnym sposobem zrelatywizowania istoty ludzkiej, a zarazem wartością absolutną, jako że wyrasta z Aktu Stworze­nia Bożego. Dzięki niemu natura ludzka jest w ruchu dialektycznym względem duszy ku tej postaci bytu ludzkiego, jakim jest osoba. Człowiek w stworzeniu nie jest nigdy dokonany, lecz dokonuje się, znajduje się in statu fieri, a to jest możliwe jedynie przez ciało, z ciała i w ciele – przy­najmniej w kreacyjnym punkcie wyjścia. Inaczej mówiąc: jest w dziejach wartością alfa. Jest „zewnętrznym” wymiarem osoby, ale służy jako me­dium między duszą a światem materialnym, stworzonym, zresztą będąc jednocześnie celem i omegą świata rzeczy. Relatywnie wkracza wszakże i w wewnętrzny świat osoby niejako na podobieństwo języka i medium między rzeczą a osobą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 879/. „Jest ono wymiarem immanencji osoby w świecie stworzonym, ale jednocześnie i bazą dla transcendowania świata materii w kierunku wznoszenia świata osoby. Przy tym „ciało” i „dusza” nie sta­nowią sprzeczności, jak wielu sądzi, lecz razem tworzą diadę dialek­tyczną, która syntetyzuje się w osobie, choć zawsze z prymatem formal­nym duszy. Razem więc tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osią­gają swoją jedność i „wzajemność” /Tamże, s. 880/.

+ Eschatologia Ciało eschatyczne opisywane już teraz. „Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. 1. Ciało ma coś z wielkiej metafory Świata. Chrześcijańska przemiana – bez względu na czas – oznacza zmartwychwstanie człowieka – ciała, które poddane jest całe „światłości prawdziwej przychodzącej na świat” (J 1, 9). Chrystus przez Ciało stał się Światłem Prawdziwym w świecie materialnym. Ciało jest światłem zwłaszcza w sensie eschatycznym. Zachodzi to szczególnie w Jezusie: „Twarz jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło” (Mt 17, 2; Łk 9, 29)” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 63/. „W ślad za tym chrześcijaństwo jest procesem misteryjnego „rozjaśniania” ciała: „Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego” (Mt 13, 43. Por Dz 12, 3). Mówi się o pewnej światłości „czynów chrześcijańskich” (Mt 5, 16; Rz 13, 12) i rozjaśnianiu się bytu materialnego przez ducha, łaskę, cierpienie, modlitwę, pełnienie Woli Ojca, przez moralność. Pozytywne współistnienie duszy i ciała ku osobie odzwierciedla się w wielkiej metaforze światła ciała. 2. W chwili zmartwychwstania ciało osiągnie nieśmiertelność, czyli fakt i właściwość nieodwracalnego przekroczenia śmierci – w osobie ludzkiej. Nie będzie to powrót do życia biologicznego, lecz powrót do istnienia o nieskończenie wyższym wymiarze. Będzie to nowa egzystencja w pełnym tego słowa znaczeniu: [...] (Łk 20, 35-36). Zmartwychwstanie jest Centrum przemiany bytowania materialnego ze stwórczego w bytowanie dziecięctwa Bożego. Będzie to stan nieodwracalny i ciągle postępujący w głąb misterium eschatycznego: „Trzeba, ażeby to, co zniszczalne przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne przyodziało się w nieśmiertelność” (1 Kor 15, 53). Ciało nie jest li tylko eschatycznym znakiem człowieka, lecz jest jakimś dopełnieniem człowieczeństwa i współzapodmiotowaniem jego absolutnej eschatologizacji, w której nie będzie już żadnej nieciągłości istnienia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64.

+ Eschatologia Ciało zmartwychwstałe chwalebne posiada następujące przymioty: niecierpiętliwość (nieskazitelność), dusza panuje całkowicie nad ciałem; jasność, światłość niebiańska (lumen corporis) obejmująca duszę i ciało; zwinność (szybkość), dusza uduchawia ciało w taki sposób, że potrafi człowiek przebywać wielkie odległości bez przeszkód, w mgnieniu oka. Wystarczy chcieć i już człowiek znajduje się w dowolnym miejscu. Istnieje jakaś nieskończona możliwość bycia gdziekolwiek. Ksiądz Jerzy Ziółkowski mówi nawet o panowaniu nad prawami grawitacji, takiej jakby miał do czynienia z nieprzeminioną, ziemską materią /Eschatologia, Sandomierz 1963/. Tymczasem zdolności przemieszczania się wynikają nie tylko z właściwości zmartwychwstałego ciała, lecz również z właściwości odnowionego kosmosu. Czas, przestrzeń, odległości (jeżeli w ogóle można używać tych słów mówiąc o wieczności), nie są takie jak obecnie, są dla nas całkowicie niewyobrażalne. Następna cecha to subtelność (uduchowienie). Ciało jest przeniknięte przez ducha aż do najskrytszych zakamarków i posiada wszelkie zdolności przysługujące duchowi. Dzięki temu ciało może przenikać wszelką materię, cały kosmos. Ciało nie jest już dla duszy ograniczaniem, jakimś skrępowaniem, uzupełnia jej doskonałość, dopełnia jej możliwości, dopełnia szczęśliwość człowieka w całkowitej wolności.

+ Eschatologia continuum naturalnym teraźniejszości. Izraelici pierwotnie wierzyli, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Eschatologia Continuum teraźniejszości naturalne. Izraelici wierzyli pierwotnie, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Eschatologia Cullmanna O. Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „Bez wątpienia do istoty koncepcji historiozbawczej Cullmanna należy sama Historia Jezusa Chrystusa, rozumiana jako Osoba i dzieło, która dalej kreśli i pogłębia relację historii do ideologii w ogóle, stając się norma normarum. Rozciąga się ona głównie w kierunku rozumienia czasu i jego „środka”, „centrum” (aspekt chrystocentryczny), a także eschatologicznego napięcia między teraźniejszością i przyszłością (Eschaton w teraźniejszości), co w rezultacie wytycza linearną drogę historii zbawienia jako dzianie się i realizowanie się zbawienia w historii, w dziejach świata. Stąd właściwym wydaje się nakreślenie wizji historiozbawczej Cullmanna w trzech odsłonach: czasu; eschatologii i historii zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59-60.

+ Eschatologia Cyryla Turowskiego Jerozolima miejscem Paruzji. „W szeroko rozpowszechnionej literaturze apokryficznej i pseudoepigraficznej (otrečennyja knigi, zapreščennyja knigi) pojawia się wizja sądu ostatecznego w Jerozolimie, a wraz z nią, w nawiązaniu do Ap 20, 2. 7 pogląd o tysiącletnim związaniu Antychrysta oraz jego panowania. Wyobrażenia te miały swe źródło nie tyle w tajnych pismach, zakazanych przez Kościół wschodni już od czasu Euzebiusza z Cezarei (zwanych również Glubin’nyja knigy), lecz przede wszystkim w słowiańskich przekładach dzieł św. Hipolita Rzymskiego oraz pism jemu przypisywanych. Ta z jednej strony chronologiczna, z drugiej zaś historiozoficzna koncepcja końca świata niosła z sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w stare błędy millenaryzmu (chiliazmu), który ustawicznie odzywał w dziejach chrześcijaństwa. Obliczanie wieku świata i oczekiwanie bliskiego końca na Rusi może pod pewnymi względami przypominać oczekiwania millenarystów, w których eschatologia doczesna miesza się z eschatologią transcendentną. Mimo podobieństwa niektórych sformułowań, eschatologia staroruska w swoim zasadniczym rdzeniu nie jest jednak eschatologią millenarystyczną. Eschatologiczna cześć dla Jerozolimy wiązała się w jakiejś mierze z bizantyjską koncepcją liturgii ziemskiej jako obrazem i antycypacją niebiańskiej liturgii przyszłego wieku oraz z rozumieniem samej świątyni jako obrazu nieba zstępującego na ziemię. Odnoszono to przede wszystkim do świątyni w „Nowej Jerozolimie”. Wymownym tego świadectwem jest opis przeżycia iście eschatologicznego piękna liturgii w konstantynopolitańskiej Hagia Sophia przez wysłanników kniazia Włodzimierza” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 162.

+ Eschatologia Cyryla Turowskiego Lęk eschatologiczny przeplata się u Cyryla Turowskiego z ufnością wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze znamiennych rysów w postawie Cyryla wobec spraw ostatecznych jest ustawiczne przechodzenie od przejmującego lęku przed sądem i piekłem do ufności w nieskończone miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia wszystkich. W postawie tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często we wschodniej tradycji duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego końca świata i oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z jednej strony lęk przed „Strasznym Sądem”, z drugiej natomiast nadzieja na ostateczne zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje świadomości eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła Ruś wizerunek Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi, Pantokratora. Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim majestacie, napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to równocześnie Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko”) z kopuły świątyni, która swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji bizantyjskiej, symbolem nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w ludzkim ciele był sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku. Oddziaływał na świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa, budził świadomość grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto jeden z głównych powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego” i „Strasznego Sądu” splotły się tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo potwierdza ten fakt z dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak groźnego Sędziego, wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w otoczeniu aniołów i świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych, nagrodzić za dobro i ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym ikonografia ruska zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego wizerunku Chrystusa. Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas nabierać rysów miłosiernego Zbawiciela” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 169-170.

+ Eschatologia Cyryla Turowskiego wynika z jego antropologii. Antropocentryzm zwalczany przez Cyryla Turowskiego. „Cyryl podkreśla bardzo mocno transcendencję Stwórcy, któremu cały wszechświat i wszystkie stworzenia służą z lękiem jak przystoi sługom (rabolepno). Stwierdza wręcz, iż pod tym względem nie ma „żadnego podobieństwa” (ni edinogo podobija) między człowiekiem a Bogiem. Przestrzega przed niewłaściwą interpretacją słów Pisma: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26), aby nie popaść w herezję antropomorfistów […]. Nie rozwija szerzej tematu ikoniczności człowieka. Od czasu do czasu wątek ten pojawia się w Modlitwach” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 128. Chrystus przyszedł na świat, aby ocalić ten obraz Boży niesiony w kruchym i słabym naczyniu, jakim jest człowiek. „Nie chcę bowiem gardzić moim obrazem podlegającym skażeniu […], ale chcę go ocalić (spasti) i przywieść do prawdziwego zrozumienia” (Modlitwa 1, s. 235; 4, s. 246; 8, s. 260). „Odnowienie skażonego i zaciemnionego obrazu Bożego w człowieku było celem przyjścia Syna Bożego na świat. Cała tajemnica zbawienia skierowana jest do ocalenia w człowieku tego, co przestało uczestniczyć w życiu samego Boga – do przebóstwienia. W tym punkcie nauka Cyryla jest niezwykle wyraźna” Tamże, s. 129. „Możliwość ostatecznego ocalenia i przeobrażenia człowieka (patrystyczna idea theosis) jest dla Cyryla podstawą ufności i trudnego optymizmu. Drogę ku tej przemianie otwarło już wcielenie Syna Bożego, a przypieczętowało zmartwychwstanie Chrystusa. Prawda o zmartwychwstaniu jest ośrodkiem Cyryla Turowskiego wizji człowieka i jego przyszłych losów. Dzięki tej prawdzie jego antropologia jest nieodłączna od eschatologii. Zwycięstwo Chrystusa staje się kluczem do rozumienia dziejów człowieka i całego świata. „To, co dawne minęło, a oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5, 17)” Tamże, s. 131.

+ Eschatologia Cyryla Turowskiego. „Niektóre elementy eschatologii staroruskiej świadczą o tym, iż była ona w znacznym stopniu sferą wyobraźni. Eschatologiczne wyobrażenia przejęte z tradycji bizantyńskiej zostały poddane twórczej transformacji. Niektóre z nich zachowują ślady przekazów apokryficznych, dalekich od ostrożności i powściągliwości, cechujących najbardziej autentyczny nurt teologii i duchowości Kościoła wschodniego. Teologia ta dostrzegała obecność wydarzeń ostatnich w czasie teraźniejszym, zwłaszcza zaś w liturgicznym doświadczaniu Kościoła. Uczyła, jak otwierać się na wieczność już teraz, w życiu doczesnym. Ukazywała w wydarzeniach doczesnych ich sens ponadczasowy i wieczny. Platońskie kategorie zaczerpnięte z patrystyki greckiej pomagały zrozumieć, iż przemijająca rzeczywistość doczesna jest zaledwie cieniem rzeczywistości wiecznej i życia przyszłego wieku. Rzecz zrozumiała, iż w tym ujęciu akcent spoczywa na eschatologii teraźniejszościowej, a więc na sprawach ostatecznych tajemniczo urzeczywistniających się już teraz w życiu człowieka, narodu i Kościoła. Zdecydowana przewagę ma u Cyryla eschatologia indywidualna. W tym zakresie jego przekonania są najbardziej wyraźne. Postać Chrystusa często dochodzi w nich do głosu. Równocześnie jednak porusza on także zagadnienia związane z eschatologią uniwersalną, dotyczącą ostatecznych losów ludzkości i świata, których zwiastunem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 158.

+ Eschatologia Czas niecykliczny eschatologiczny łączony w liturgii z porządkowaniem cyklicznym zdarzeń „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / w historii Ilii Pietrikieicza uwydatnione zostaje zarówno cykliczne (porządkowanie zdarzeń według kalendarza religijnego), jak i niecykliczne (eschatologia) pojmowanie czasu – Ilia po śmierci oczekuje Królestwa Niebieskiego [s. 345]. […] spojrzenie spoza czasu, „по истечении дней”. Pozagrobowe życie Ilii niczym się praktycznie nie różni się od jego dotychczasowej egzystencji. Trapią go te same problemy (poszukiwanie skradzionych kul), odwiedzają znajomi z „tamtego” świata, powstaje ostatni list do pana Pożyłych. Nie zmienia się także nadrzędna dla ontologii i epistemologii świata przedstawionego powieści „szara godzina” – („[…] [s. 345]). Sytuacja „zmierzchu” eksponuje charakterystyczną dla powieści Sokołowa płynność, umowność granicy między bytem a niebytem („[…] E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997. Zatem sama konstrukcja bohatera, tzn. wielość jego temporalnych ról, ukazująca różnorodność pojmowania i przeżywania przez niego czasu, podkreśla: wielowymiarowość czasoprzestrzeni tekstu (określoność – nieokreśloność, konkret – uniwersalizacja, wymiar realistyczny – mitologizacja), wieloaspektowość spojrzenia i prezentacji kategorii czasu w powieści (kronikarz, petent, korespondent, prorok, zmarły), przenikanie się wymiarów czasowych (przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), problematyzujące dzielące je różnice (liniowość – cykliczność, skończoność – wieczność, czas – bezczas). Pojawiający się w dalszych partiach tekstu motyw ludzi-gwiazdozbiorów może zostać odczytany jako sposób wpisania ludzkiego istnienia w kosmiczną perspektywę, ale też jako próba mitologizacji (oczywiście z parodystycznym dystansem) świata Zaitylszczyzny: […] (s. 263–264)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. /. „W analizowanym cytacie zwraca uwagę lokalizacyjna funkcja gwiazdozbiorów Zaitylszczyzny (prawo-lewo: „по правую руку” – „по левую”, tył-przód: „позади” – „впереди”). Punktem odniesienia staje się bohater-narrator [s. 263]). Tworzy on mapę nieba poprzez specyficzne rzutowanie – bohaterowie Zaitylszczyzny, np. Skrzydłobył, Orina, Nałogowy Myśliwy, pan Pożyłych, otrzymują swoje „odpowiedniki” na niebie. Projekcja ta jest nie tylko sposobem mitologizacji otaczającego bohatera świata, ale również jego demitologizacją. Ujawnia się to poprzez ironiczny, degradujący ludzi-gwiazdozbiory charakter opisu: mędrzec i myśliwy Skrzydłobył jawi się jako koślawy strzelec, a Orina – femme fatale Zaitylszczyzny, zostaje przedstawiona jako Orina-głupina. Uwznioślenie bohaterów, przez sam fakt „umieszczenia” ich na sklepieniu niebieskim zderza się zatem z ich deprecjonowaniem” /Tamże, s. 105/.

+ Eschatologia Czasy ostateczne Wcielenie czyli zstępowania Syna Bożego na ziemię „Synod w Toledo IV, 633 r. / Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.

+ Eschatologia częścią apokaliptyki. Antropologia opisana w Rdz 1, w warunkach „apokaliptycznych” niewoli babilońskiej, zwraca uwagę na źródło człowieka (nie czyni tego antropologia Rdz 2, kilka wieków starsza). Apokaliptyka jest jeszcze bardziej uniwersalna, mówi o początkach w sposób bardziej radykalny. Apokaliptyka nie mówi tylko o końcu świata, i tym różni się od eschatologii, lecz łączy opis końca z opisem początku. Eschatologia jest częścią apokaliptyki. Może być eschatologia bez apokaliptyki, ale nie może być apokaliptyki bez eschatologii. Identyfikowanie apokaliptyki z katastrofizmem czynione jest najczęściej w języku potocznym, w mentalności popularnej. Zachodzi tu redukcja znaczenia. Apokaliptycyzm jest anglicyzmem, pożytecznym dla systematyzacji tego, co charakterystyczne w apokaliptyce. Nie jest to tylko „ideologia socjologiczna”, reprezentowana przez grupy uciemiężone, lecz również sposób systematycznej refleksji teologicznej. Członkowie ruchów politycznych tworzą uniwersalny symbol, który dominuje w systemie społecznym odpowiedzialnym za ich alienację. Nie jest też konieczna więź między apokalipsą a wspólnotami apokaliptycznymi. Apokalipsa powinna być interpretowana teologicznie, bez uwzględniania aktualnych nastrojów, niezgodnych z jej celem. Okazuje się też, że ten rodzaj literacki nie zawsze powstaje we wspólnotach apokaliptycznych, lecz zazwyczaj jest produktem osób zainstalowanych w instytucjach (kapłani i pisarze). Wiele tego rodzaju dzieł było tworzonych nie dla celów rewolucyjnych, lecz odwrotnie, dla umocnienia istniejącego porządku religijnego lub politycznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 214.

+ Eschatologia człowieka wierzącego współuczestniczącego w wydarzeniu Męki Pańskiej „Znamiennym dla naszego tematu przykładem jest fragment pochodzący z wierszowanego traktatu zatytułowanego Nowa poetyka (Poetria nova) Gotfryda z Vinsauf (Galfredusa de Vino Salvo), autora popularnego w całej Europie w XIII i XIV stuleciu, którego dzieło zalecane było jako obowiązkowe na wydziale sztuk wyzwolonych Akademii Krakowskiej (Zob. M. Markowski, Tendencje rozwojowe piętnastowiecznej retoryki krakowskiej. W zb.: Retoryka w XV stuleciu. Studia nad tradycjami, teorią i praktyką retoryki piętnastowiecznej. Red. M. Frankowska-Terlecka. Wrocław 1988, s. 113). W części poświęconej dispositio wprowadzona została obszerna prozopopeja krzyża, w której wyrażono prawdy właściwe dogmatyce krzyża: Powiedz, człowieku, czyż nie dla ciebie wzrosłem? Czyż nie dla ciebie owocowałem? Czyż nie tobie przyniosłem słodki owoc? Czyż nie tobie – zbawienie? Powiedz, człowieku, powiedz mi; powiedz, człowieku skazany na zagładę, którego odkupiłem (Godfryd z Vinsauf / Galfredus De Vino Salvo, Nowa poetyka / Poetria nova. Przekł., wstęp, przypisy D. Gacka. Warszawa 2007, s. 41). Wpływ szkolnych podręczników na utrwalanie takich konstrukcji był duży, toteż przenoszenie funkcji, celów i mocy Chrystusa na narzędzie Męki dokonywało się w utworach poświęconych krzyżowi niejako naturalnie, siłą wyrobionych nawyków, ale też ze świadomością skuteczności tego zabiegu retorycznego. W początkowych dwóch strofach wyeksponowane zostały trzy podstawowe funkcje krzyża. Pierwsza, historyczna, odsyła do przeszłości, do wydarzenia, kiedy Jezus, jak to określono w apokryficznym Wyroku Piłata, „gwoźdźmi żelaznymi na krzyżu był przybit” (W. Wydra, W. R. Rzepka, Chrestomatia staropolska. Teksty do roku 1543. Wyd. 2, popr. i uzup. Wrocław 1995, s. 28 (transliteracja i transkrypcja). Wcześniej tekst w transliteracji wydał Kałużniacki (E. Kałużniacki: Kleinere altpolnische Texte aus den Handschriften des XV und des Anfangs des XVI Jahrhunderts. „Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften” t. 101 (1882), s. 125)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 41/. „druga, aktualizująca, wiązała się z sakralnym powtarzaniem śmierci „w ten dzień smętny Bożej męki”, a trzecia, którą nazwać można perspektywiczną, dotyczyła eschatologicznych zadań człowieka wierzącego, dodatkowo współuczestniczącego w teraźniejszości przez rozumną pamięć o historycznym wydarzeniu Męki Pańskiej” /Tamże, s. 42/.

+ Eschatologia Czyściec bywa przedstawiany w obra­zach alegorycznych, „ale nauka o nim o charakterze intelektualnych kon­kluzji z tez o Bogu i człowieku ma znaczenie ogromne, choć długa jesz­cze przed nią droga rozwoju. Nauka ta wynosi wysoko temat Komunii z Trójcą Świętą, istotną doniosłość świętości i moralnej czystości duszy, konieczność ducha pokory i nawrócenia wobec Boga, życie łaską i czucie z Komunią Świętych, a wreszcie nieskończoną godność osoby ludzkiej, która dąży do wiecznego szczęścia. Czyściec nie jest tematem odizolowanym, lecz leży na linii chrystolo­gii, eklezjologii i uniwersalnej historii zbawienia. Wydaje się, że jest - jak chcą Kościoły wschodnie – wielkim przygotowaniem zmarłych istot ludz­kich na dzień chwały końca świata, jakkolwiek ma ono różne stopnie i odległości od Chrystusa Pleromicznego. W pewnych osobach, jak u Ma­ryi i innych wielkich świętych, mogło się ono sfinalizować już w samej śmierci biologicznej, u większości innych otrzymuje jeszcze jedną fazę historii zbawienia, fazę doskonalącą. Jest to faza nie tylko indywidualna, ale również społeczna: jest to czyściec całego Kościoła. Jest tu też miej­sce i na mariologię. Testament Chrystusa: „Niewiasto, oto syn Twój - [Uczniu] oto Matka twoja” (J 19, 25-27) obejmuje także dusze czyśćcowe jako fazę Kościoła i ukazuje Maryję jako Matkę tych wszystkich dusz. Zapewne dusze w czyśćcu dążą do Chrystusa Płeromicznego przy wsparciu Maryi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 861/.

+ Eschatologia czyśćca rozwiązywana w nowym rozumieniu czasu. „Możliwe są następujące rozwiązania zagadnienia czyśćca: 1. Sytuacja ta następuje po śmierci. Musi istnieć po śmierci jakiś rodzaj czasu. 2. „Moment” śmierci rozumiany jest jako ostatni odcinek naszego czasu przed przejściem do wieczności a po śmierci nie ma już czasu, ani czyśćca. 3. „Moment” śmierci to bezczasowy punkt. W punkcie, czyli w czasie zerowym, nie ma miejsca na czyściec. 4. „Moment” między czasem chronologicznym a wiecznością to ostatnia faza, w której człowiek przeżywa inny, nieliniowy rodzaj temporalności. Czyściec mógłby dokonać się w tej ostatniej fazie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 172/. „Poglądy o istnieniu czyśćca po śmierci wiąże się z akceptacją temporalności po śmierci. Możliwe są dwie opinie dotyczące struktury temporalnej: 1. Struktura ta jest taka sama przed i po końcu świata. 2. Struktury temporalne w tych dwu sytuacjach różnią się. Dopóki w świecie, który zmarły opuścił, trwa historia w czasie chronologicznym, dopóty istnieje jakieś odniesienie sytuacji człowieka po jego śmierci do czasu linearnego panującego na ziemi. Po końcu świata odniesienie takie już nie istnieje. Odniesienie to dotyczy również sytuacji chwały nieba, gdy świat jeszcze końca nie osiągnął. Istotne znaczenie posiada jednak sytuacja czyśćca, gdyż może ona u danego człowieka przejść w sytuację chwały nieba jeszcze przed końcem świata (Por. G. Habra, Etat de l’ame entre la mort et la resurrection du corps, „Presence Orthodoxe”, 70 (1986) 7-20; J. Homerski, Życie po śmierci i nadzieja zmartwychwstania w wierze ludu Bożego Starego Testamentu, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 31 (1984) fasc. 1, s. 5-18; J. Ratzinger, Zwischen Tod und Auferstehung, Theologische Jahrbuch 1985, s. 274-286; A. Sicari, Między obietnicą a wypełnieniem, „Communio“ 4 (1984) 16-25)” /Tamże, s. 173.

+ Eschatologia decyduje o tym, czy ktoś jest heretykiem; na Zachodzie w wiekach XIV-XV. Herezja często jest zjawiskiem kolektywnym. Bywają niekiedy herezje tylko indywidualne. Zjawisko to dziś powinno być rozważane inaczej niż dawniej, czyli adekwatnie do tego, jak zmieniła się teologia w swojej zasadniczej formie (L. Goldmann). Teologia scholastyczna formowana była według schematu matematycznego. Były aksjomaty i z nich wyprowadzano kolejne twierdzenia. Dziś zmieniło się też rozumienie matematyki. Odpowiednio do tego herezja kiedyś była zdaniem błędnym, niezgodnym z aksjomatami. Dziś trzeba ujmować z jednej strony pole semantyczne twierdzenia, z drugiej zaś jego kontekst bliższy i dalszy. Pola semantyczne herezji i twierdzenia zgodnego z wiarą nie są całkowicie rozbieżne. Trzeba większego wysiłku dla określenia zakresu i zagęszczenia odstępstwa od wiary. Ważny jest aspekt wypowiedzi, jej kontekst względem innych wypowiedzi w dyspucie, czy kontekst aktualnej mentalności środowiska, a wreszcie wielki kontekst kultury i cywilizacji /Dyskusja po referacie D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo. Zob. (Discusion), w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 6-8, s. 6/. Zarówno ortodoksja, jak i herezja są fenomenami społecznymi, kulturowymi. Dotyczą one całej osoby ludzkiej, z jej wewnętrzną głębią i relacjami zewnętrznymi. Ważnym aspektem herezji jest świadomość odrębności i decyzja, wybór inności, nie tylko wybór takiego, czy innego poglądu, ale również wybór bycia innym. Ważne jest zbadanie motywów takiego, czy innego wyboru. Na Zachodzie w wiekach XII-XIII herezja opiera się na Księdze, na Ewangelii. W wiekach XIV-XV opiera się na ideach funkcjonujących w społeczeństwie, zwłaszcza na ideach o zabarwieniu eschatologicznym. Katarzy i waldensi odwoływali się do Ewangelii, natomiast begardzi i spirytualiści oczekiwali końca świata. Motywem bywała chęć odnowy, ale często na pierwsze miejsce wysuwała się chęć sprzeciwu, wyrażenia dezaprobaty istniejącej rzeczywistości, bez aspektu konstruktywnego (R. Manselli).

+ Eschatologia demitologizowana. „Dla Jaspersa problem mitu nie polegał na tłumaczeniu dogmatu, lecz w ogóle, czy mit jako mit coś oznacza i posiada jakąś wartość. Czy należy go odrzucić czy zachować? Jaspers uważa, że: „język nasz byłby bardzo ubogi bez języka mitycznego, dlatego też język mityczny należy odno­wić, lecz go nie likwidować. Mit jest – mówiąc filozoficznie – aprioryczną formą umysłu, psychologicznie zaś – symbolem przeżywania rzeczywistego” (B. Bośnjak, Teologia dialektyczna i demitologizacja chrześcijaństwa, „Zeszyty Argumentów”, nr 3, s. 44). Jaspers – zgodnie z duchem swojej filozofii – rozpa­truje język mitu jako szczególnego rodzaju szyfr, bez którego nie można pojąć żadnego przedmiotu, ani treści. Do szyfru zalicza się zarówno czyny boże, jak i słowo boże. Transcendentalne bowiem podaje się wyłącznie w języku szyfrowym. Jaspers w dyskusji był absolutnie prze­konany o słuszności swej tezy. Ostatecznie jednak proponował pojed­nanie: on sam przyzna się, że nie zna się na teologii, Bultmann zaś niech przyzna, że nie ma pojęcia o demitologizacji. Oczywiście Bultmann nie zgodził się ze stwierdzeniami Jaspersa, uważając, iż nie jest jego zamiarem apologia wiary chrześcijańskiej, lecz przyświeca mu jedynie pragnienie ukazania współczesnemu czło­wiekowi tego, co przeszkadza mu w jego wierze chrześcijańskiej. Z powyższych wywodów widać, że człowiek współczesny stał się problemem dla teologii, i to zarówno protestanckiej, jak i katolickiej. Dialektyka w teologii ma za zadanie uczyć myśleć na podstawie rze­czywistości i konkretu każdego, kto zwraca się do treści religijnej. Treść religijna w interpretacji protestanckiej dialektycznej i odmitologizowa­nej teologii przybrała formę bardziej nowoczesną. Ale następstwa de­mitologizacji będą sięgać niewątpliwie dalej. Jest rzeczą pewną, że człowiek dziś inaczej myśli o eschatologii, niż działo się to w okresie powstawania antycznych wizji o świecie i życiu. Dialektyka w teorii oznacza kompletny kryzys eschatologii. Stanowi ona początek nie „demitologizacji”, lecz krytyki dogmatyki” /S. Springer, Mity w ujęciu protestanckiej teologii dialektycznej, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 159-166, s. 166/.

+ Eschatologia determinuje egzystencję człowieka, Bultmann R. Szkoła historyczna egzegezy biblijnej podjęła temat Ducha Świętego u św. Pawła w świetle religijności środowiska i koncepcji antropologicznych epoki, przezwyciężając wcześniejszą postawę dogmatyzmu. Tworzyli ją: Pfleiderer, Gunkel, Bousset, Fuchs, Bultmann, Gougel, a przede wszystkim Käsemann i Conzelmann. Pneumatologia Rudolfa Bultmanna łączy studium historii religii z ich aplikacją egzystencjalną. Podobnie jak Bousset przyjmuje, że św. Paweł czynił swe refleksje obserwując życie wspólnot hellenistycznych. Duch jest w nich traktowany podwójnie: a) z jednej strony jest mocą eschatologiczna determinująca indywidualną egzystencję człowieka; b) jednocześnie konkretyzuje swoje działania w wydarzeniach nadzwyczajnych, w ekstazach, w cudach. Według Bultmanna Duch nie jest Bogiem w sobie, lecz jest mocą przekazywaną przez Jezusa, która kształtuje życie chrześcijanina, może być więc utożsamiony z samym życiem człowieka wyzwolonego, wpatrującego się z nadzieją w przyszłość (R. Bultmann, Teologie des NT, Vandenhoeck, Göttingen 1968, wyd. 1 w roku 1953. s. 332 in.). M. Gougel był przekonany, że Jezus nie był prorokiem w mocy Ducha, lecz jedynie głosił jego nadejście (M. Goguel, Pneumatisme et eschatologie dans le christianisme primitif, Rev. Hist. Rel. (1946) 124-169; 133 (1947-1948) 103-161). Käsemann dostrzega w głębi pneumatologii św. Pawła tło gnostyczne. Wspólnoty hellenistyczne nie miały świadomości jednoczenia mocą Ducha. Duch Święty dawany jest indywidualnym osobom, które zmierzają następnie do jedności. Chrześcijanin, podobnie jak gnostyk, dąży do wyzwolenia się z determinacji kosmosu. Duch wyzwala nas i prowadzi do życia (E. Käsemann). Jest to Duch Zmartwychwstałego (H. Conzelmann).

+ Eschatologia dnia ósmego wyrażana za pomocą ośmiu promieni emanujących przede wszystkim z Chrystusa. Mandorla o kształtach złożonych zaczęła się pojawiać w wieku XIII. W wieku XIV upowszechniły się typy mandorli, które zaczynają przybierać nowe, niezwykłe i niespotykane do tego czasu kształty. Są one często wzbogacone o nieregularne formy geometryczne zbliżone do rombów, trójkątów o różnej długości boków, niejednokrotnie wklęsłych. „Cechą charakterystyczną tych przedstawień jest to, że niezależnie od kształtu „podstawowej” mandorli, otacza ona zarówno jako owal jak i okrąg jedynie postać Chrystusa. Dopiero w okresie późniejszym (XVI wiek) romboidalne mandorle mogą otaczać także postaci Mojżesza i Eliasza. Czasem, forma klasycznej mandorli nie pojawia się wcale, a jednak reguła zostaje zachowana, a więc także i tam okala ona wyłącznie Chrystusa.” (I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 177). Zaczynają się też pojawiać dodatkowe nieregularne figury, zbliżone kształtem do rombów, które znajdują się wewnątrz wyznaczonego konturem okręgu klasycznego kształtu mandorli. Liczba promieni emanujących przede wszystkim z Chrystusa może być różna – od kilku do ponad dwudziestu, przy czym często jest ich osiem. Jest to związane z eschatologicznym ósmym dniem, będącym jednocześnie symbolem pełni i paruzji. W drugiej połowie XIV wieku pod wpływem hezychazmu mandorla i jej promienie zaczynają być identyfikowane z transformującym działaniem boskich Energii. „Tak jak w przypadku niebiańskiej przestrzeni, świetlistość mandorli staje się więc próbą symbolizacji transcendencji i jej przejawiania” Tamże, s. 184.

+ Eschatologia doczesna komunistyczna Wierzenia egipskie o rezurekcji zmarłych kontynuował bolszewizm ezoteryczny „Zdaniem Dugina ezoteryczny bolszewizm od samego początku znajdował się pod wpływem zapośredniczonej z wierzeń egipskich idei rezurekcji zmarłych, powstrzymania procesu gnicia i transformacji zwłok do nowego życia. Mauzoleum Lenina, w którym zakonserwowane jest ciało i mózg wodza rewolucji, zbudowane zostało według planów zbliżonych do egipskich ściętych piramid, w jakich na powtórne ożycie czekały zabalsamowane zwłoki faraonów. Wiosną 1997 roku dyrektor Mauzoleum Lenina oświadczył, że jest możliwe sklonowanie Włodzimierza lljicza. Co ciekawe, Bogdanów głosił teorię „współpracy pokoleń", będącą zsekularyzowaną wersją obcowania świętych. Pisał, że umarli „z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału". Zdaniem Adama Pomorskiego, w dziele Bogdanowa i kontynuatorów jego myśli nastąpiła „gnostycyzacja nieśmiertelności, tj. przeniesienie jej z idei zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu". W latach 20. wielu wysokiej rangi działaczy bolszewickich, między innymi Iwan Stiepanow-Skworcow czy Michaił Pokrowski, głosiło potrzebę zajęcia się przez naukę proletariacką problemem wskrzeszania umarłych. Znany historyk marksistowski z czasów rewolucji październikowej, prof. Nikołaj Ryżkow twierdził wprost, że „w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie tego słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych". Osobną grupę wewnątrz ruchu bolszewickiego stanowili też biokosmiści, którzy wysunęli hasło: „Proletariat to zwycięzca burżuazji, śmierci i przyrody". Ich manifest ukazał się 4 stycznia 1922 roku w oficjalnym organie rządu sowieckiego Izwiestia, zaś jeden z głównych ideologów grupy Paweł Iwanicki głosił, że „ludzkość proletariacka oczywiście nie ograniczy się do urzeczywistnienia nieśmiertelności jedynie żyjących, nie zapomni o poległych w imię urzeczywistniania ideału społecznego, przystąpi do wyzwolenia ostatnich uciśnionych, do wskrzeszenia tych, którzy żyli dawniej". Tak więc proletariat stał się bogiem w sensie nie tylko metaforycznym, ale także religijnym: miał moc zwyciężania śmierci i wskrzeszania zmarłych” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 222/.

+ Eschatologia doczesna komunizmu Przyszłość świetlana obiecywana przez komunizm kosztem teraźniejszości. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”.  Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.

+ Eschatologia doczesna Obecność Ducha Bożego we wspólnocie eklezjalnej jest antycypacją eschatologiczną /H. W. Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran (SUNT, 4), Vandenhoeck, Göttingen 1966/. Duch Święty jest mocą, która, działając w momencie aktualnym, umożliwia wiernym zwycięstwo nad siłami zła, dając im jednocześnie pewność zwycięstwa w batalii eschatologicznej /G. Johnston, «Spirit» and «Holy Spirit» in the Qumran Literature, w: NT Sidelights, In Honor of A. C. Purdy, Hartford 1960, s. 27-42/. Duch był terminem bardzo często używanym w literaturze późnego judaizmu /W. Froter, Der Heilige Geist im Spätjudentum, NTS 8 (1961-1962) 117-134/. O „dwóch duchach” w wierze wspólnoty w Qumran mówi A. R. C. Leaney /A. R. C. Leaney, The Rule of Qumran and its meaning, SCM Press, Londyn 1966/. Wspólnota w Qumran wierzyła, że ludzie są kierowani mocą dwóch duchów antytetycznych. Synowie światłości otrzymują moc od księcia świateł, czyli od ducha boskiego. Ludzie źli naśladują anioła ciemności. Świat obecny jest wobec tego polem bitwy. Przeciwnie niż rabinizm, który koncentrował się na aktualizowaniu przeszłości, Qumran doświadcza i zaświadcza aktualną obecność Ducha boskiego. Obecność ta realizuje się w dwojaki sposób: a) w nowym poznaniu nowego życia zbawienia, doznanym przez członków wspólnoty w Qumran; b) w zwycięstwie, które osiągają nad duchami złymi. Wchodząc do wspólnoty w Qumran człowiek utrzymuje nowe życie, jest wyzwolony z grzechu, mieszka odtąd w świecie łaski. Czas eschatologiczny jeszcze nie nadszedł, ale w jakiś sposób już się rozpoczął. Duch Boży jest obecny pośród swoich dzieci (w tych, którzy ściśle zachowują prawo i żyją w czystości) T26 200-201.

+ Eschatologia doczesna powinna być otwarta na eschatologię wieczną. Postęp ma sens jedynie wtedy, gdy zmierza do pełni bytu. „Analiza człowieka działającego i samego działania odkrywa ze strony psychologii pewne prawo, które można by nazwać „mirażem raju działania” lub „złudzeniem eschatologicznym czynu”. Może dlatego wszystkim wielkim działaniom społecznym i reformom, a także rewolucjom towarzyszyła silna utopijność. Na czym to polega? Oto w mikroskali człowiek, który działa, postępuje lub sprawia coś, jest sterowany mocno jakimś celem i w celu tym widzi spełnienie się nie tylko danego procesu, lecz jakby całego swego czasu, całego swego życia, swej egzystencji. Cel ten zdaje się obiecywać rodzaj raju, eschatologię pozytywną, niejako ustanie historii na sposób „mikro-nieba”. Cel jest odmierzoną „eschatologią” danego procesu działania. Działanie „spoczywa” w osiągniętym celu (Arystoteles), jak Stwórca po sześciu dniach stwarzania odpoczął w dniu siódmym. Takim „dniem siódmym”, jakby „millenarystycznym”, jest niemal każde zakończenie działania, które osiąga zamierzony cel i sprawia coś (dzieło). Jeśli finalizacja danego zespołu działań jest owocna i pozytywna, to ów „pociąg eschatologiczny” okazuje się w dużej mierze słuszny i satysfakcjonujący. Jeśli zaś cel nie jest osiągnięty, ani główny, ani nawet pobocznie, to światło raju obraca się w rozczarowanie, w fatamorganę” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 117.

+ Eschatologia doczesna Szczęśliwość wieczna nastanie na Ziemi po osiągnięciu konwergencji „Zachodni socjaldemokraci wyznawali wtedy „teorię konwergencji". Głosiła ona, że pewnego dnia bolszewicy porzucą swoje występki i powrócą na łono socjaldemokracji. Do tego czasu socjaldemokraci zdobędą już przewagę na Zachodzie. W ten sposób nagle okaże się, że podziału między Wschodem i Zachodem już nie ma. Dojdzie do konwergencji obu systemów. Znikną wojny i wrogość, nastanie sprawiedliwość społeczna i wieczna szczęśliwość. Tym właśnie utopijnym marzeniem zachodni socjaldemokraci żyli przez większą część XX wieku. Bolszewicy zawsze to wykorzystywali” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 15/. „Za każdym razem, kiedy znajdowali się w trudnym położeniu, zawsze na nowo rozbudzali to marzenie w zachodnich socjaldemokratach i przeciągali ich na swoją stronę. Podobnie zrobili we wczesnych latach 70-tych, kiedy zainicjowali katastrofalną dla Zachodu politykę „odprężenia". Pamiętam, jak musiałem z nią wtedy walczyć. Ale ostatecznie dzięki naszym połączonym wysiłkom, „odprężenie" zostało zneutralizowane. Przez kilka lat udawało nam się tę politykę hamować, potem Sowieci najechali Afganistan, w Polsce pojawiła się „Solidarność" i w końcu „odprężenie" było martwe – na szczęście dla nas wszystkich (śmiech). A zatem pod koniec lat 70-tych już wiedzieli, że polityka „odprężenia" jest martwa. Zrozumieli, że nie osiągnęli tego, co zamierzali osiągnąć. Przystąpili więc do opracowywania następnej polityki „odprężenia", starając się, aby była sprawniejsza, prowadzona z większym rozmachem. Zastanawiali się, jak pozyskać sobie jeszcze więcej sił lewicowych na Zachodzie. Właśnie tak narodziła się idea głasnosti i pierestrojki. Wszystko było przygotowane już na przełomie lat 70-tych i 80-tych. Czekali tylko, aż pojawi się odpowiedni lider. Sowieccy przywódcy umierali jeden po drugim, nie był to zbyt dobry czas na rozpoczynanie nowej polityki. Andropow mógł to przeprowadzić sam, ale zmarł przedwcześnie, był śmiertelnie chory. Kiedy zmarł Czernienko, pojawiła się pierwsza realna szansa realizacji tego planu, który był już w całości opracowany. Rozpoczęli więc wcielanie go w życie. Jednak jeśli wziąć pod uwagę ówczesne nastawienie ludzi, sytuację na świecie oraz stan ich własnych struktur – było na to już za późno. Struktury władzy w całym świecie komunistycznym były już na tyle skorumpowane i niesprawne, że nie były w stanie przeprowadzić tak masowej i tak dalece skomplikowanej operacji” /Tamże, s. 16/.

+ Eschatologia doczesna Wchodzenie doczesności osoby ludzkiej do wieczności Boga, który przychodzi do człowieka w historii tworząc w człowieku „teogenezę”. Bóg jawi się człowiekowi na wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji, słowa, sensu. Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem tej relacji jest On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną relację swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego oraz oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne jawi się jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i nieodsuwalne „Ty”, stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G. Marcel). Rezultatem jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty” razem, albo bardziej anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do tego dochodzi „ja” drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby człowiek przeżywa więc „teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią pojawia się też religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat osoby ludzkiej, całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej „okręca się” wokół „teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób coraz bardziej wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w czasie lub posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie, że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka, który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 19.

+ Eschatologia doczesna ZSRR „Pokrowski, znany historyk partyjny, reasumując przebieg polemiki toczonej w latach 1922-1923 w czasopiśmie „Pod Znamieniem Marksizma”, stwierdzał w artykule Historia religii na jałowym biegu: «U podłoża psychologii religijnej leży strach przed śmiercią. […] Dopóki realnie nie pokonaliśmy śmierci, dopóty kościana ręka umarlaka będzie leżała nam na ramieniu» Sekundował mu inny znany historyk-marksista, w Rządzie Tymczasowym wiceminister poczt i telegrafów, do 1922 członek KC partii mienszewików, następnie profesor uniwersytetów w Piotrogrodzie i w Moskwie, Nikołaj Rożkow” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 151/: «w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych» (N. Rożkow, Smysł i krasota żyzni, Piotrogród-Moskwa 1923, s. 19; cyt. za: S. Siemionowa, Aktiwno-ewolucyonnaja mysl Wiernadskiego, w: „Promietiej”, t. 15, s. 248). Rożkow wart jest uwagi z dwóch jeszcze względów. Po pierwsze, z racji podobieństwa jego kariery politycznej do kariery Bogdanowa […] Po drugie, z powodu opinii, jaką cieszył się w tajnej policji bezpośrednio przed konfliktem z Leninem. […] Inny jeszcze ówczesny autor, Walerian Murawjow, filozof i ekonomista, biorąc za punkt wyjścia nowe osiągnięcia w biologii, medycynie, a także w fizyce i w matematyce (teoria względności, teoria mnogości [z odwołaniem do prac Georga Cantora, Russella i Whiteheada i innych[), w swojej książce Panowanie nad czasem jako podstawowe zadanie organizacji pracy, Moskwa 1924 […] stara się uzasadnić ideę zwycięstwa nad śmiercią i przywrócenia do życia poległych” (S. Siemionowa, Aktiwno, s. 248)” /Tamże, s. 152.

+ Eschatologia Doczesność antycypacją ludzkości eschatologicznej zjednoczonej z Bogiem i pojednanej w sobie, do której aspirują wszyscy ludzie „Kościół a komunijna natura człowieka / Jak zauważyliśmy, nauki antropologiczne i socjologiczne opisują człowieka jako „osobę-w-relacji-do-innych-osób”, jako „byt komunijny”, który nie może być sobą bez bycia z innymi. Objawienie ponadto ukazuje go jako „osobę-w-relacji-do-Boga”, która nie może zrealizować pełni swego człowieczeństwa bez egzystencjalnego odniesienia do swego Stwórcy i Zbawiciela. Tak więc w człowieku spotyka się podwójne dążenie: jedno, do życia we wspólnocie z innymi ludźmi, drugie, do życia we wspólnocie z Bogiem. Można więc postawić pytanie w jaki sposób i gdzie człowiek może w sposób najpełniejszy i najodpowiedniejszy zrealizować owo podwójne ukierunkowanie swojej natury? Zgodnie z nauczaniem soborowym, miejscem tym, tu na ziemi jest Kościół. Jego istnienie odpowiada koncepcji osoby ludzkiej jako bytu jednocześnie ukierunkowanego na komunię z Bogiem oraz na komunię z innymi ludźmi. W optyce soborowego nauczania, istnienie Kościoła jako wspólnoty zbawczej uzasadnione jest nie tylko arbitralną decyzją Boga, lecz również wewnętrzną dynamiką ludzkiej natury, której podstawową cechą jest relacyjność. Można stwierdzić, że Bóg zechciał Kościoła, gdyż jego istnienie odpowiadało relacyjnej naturze stworzonego przez niego człowieka wewnętrznie otwartego na Boga oraz innych ludzi. Kościół istnieje nie tylko po to, aby prowadzić ludzi ku komunii z Bogiem, ale również po to, aby prowadzić ich ku komunii ze sobą nawzajem. Jak mówi konstytucja dogmatyczna o Kościele, już w pierwszym swoim numerze, to Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (LG 1). W nim bowiem braterska komunia pomiędzy ludźmi tworzy się, ugruntowuje i zacieśnia na fundamencie wspólnego odniesienia do Boga. Pomimo grzeszności swych członków oraz wynikających z tego faktu rozłamów pomiędzy wierzącymi, Kościół ogarniający swym zasięgiem całą ludzkość oraz gromadzący w swym łonie ludzi wszystkich kultur i języków, stanów i zawodów, etc., pozostaje na ziemi najwyraźniejszą i najpełniejszą realizacją owego powszechnego pragnienia ludzkiego serca, aby żyć zarówno w komunii z Bogiem (Absolutem) jak i z podobnymi sobie ludźmi. Kościół jest już tu na ziemi doczesną antycypacją eschatologicznej ludzkości zjednoczonej z Bogiem i pojednanej w sobie, do której aspirują wszyscy ludzie. Kościół jawi się jako ta najdoskonalsza z ziemskich wspólnot, która odpowiada na najgłębsze pragnienia człowieka do życia we wspólnocie zarówno z ludźmi jak i z Bogiem” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 82/.

+ Eschatologia dokonana Rzeczy przyszłe przekazane ludziom przez Chrystusa substancjalnie, już się to dokonało, i tak oczekiwanie Boga nabiera nowej pewności. „Aby zrozumieć głębiej tę refleksję na temat dwóch rodzajów «substancji» – hypostasis i hyparchonta – i na temat dwóch sposobów życia, jakie one wyrażają, musimy jeszcze krótko rozważyć dwa słowa związane z tym zagadnieniem, które znajdują się w dziesiątym rozdziale Listu do Hebrajczyków. Chodzi o słowa hypomone (w. 36) i hypostole (w. 39). Hypomone tłumaczy się zazwyczaj jako «cierpliwość» – wytrwałość, stałość. Ta umiejętność oczekiwania połączonego z cierpliwym znoszeniem prób jest dla wierzącego niezbędna, aby mógł «dostąpić spełnienia obietnicy» (por. w. 36). W religijności starożytnego judaizmu słowo to było stosowane umyślnie dla opisania charakterystycznego dla Izraela oczekiwania Boga: trwania w wierności Bogu, na fundamencie pewności Przymierza, w świecie, który sprzeciwia się Bogu. Tak więc słowo to oznacza nadzieję, którą się żyje, życie oparte na pewności nadziei. W Nowym Testamencie to oczekiwanie Boga, to stawanie po stronie Boga zyskuje nowe znaczenie: Bóg objawił się w Chrystusie. Już nam przekazał «substancję» rzeczy przyszłych, i tak oczekiwanie Boga nabiera nowej pewności. Jest oczekiwaniem rzeczy przyszłych wychodząc od teraźniejszości, która już została nam dana. Jest to oczekiwanie w obecności Chrystusa, z Chrystusem obecnym, aby dopełniło się Jego Ciało w perspektywie Jego ostatecznego przyjścia. Hypostole natomiast odnosi się do osoby, która nie mając odwagi uchyla się od mówienia otwarcie i uczciwie prawdy, co być może wiąże się z niebezpieczeństwem. Takie ukrywanie się przed ludźmi z powodu lęku przed nimi prowadzi «na zatracenie» (w. 39). «Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości oraz trzeźwego myślenia» – tak Drugi List do Tymoteusza (1,7) charakteryzuje pięknym wyrażeniem zasadniczą postawę chrześcijanina” /Spe salvi, 9), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu.

+ Eschatologia dokonana w Jezusie Chrystusie. Miłość Boga objawiła się najpełniej w Nowym Testamencie. „Nowy Testament kontynuuje język Starego Testamentu o Bogu Jedynym, ale jest udoskonaleniem tamtego języka, ubogaceniem i pewna absolutyzacją: „A w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 2). Tak więc dochodzi do głosu prawda o Jednym Bogu, ale w Trzech Osobach. W stosunku do Starego Testamentu jest to rewolucja. Jest to język tworzony również przez Kościół. Przeciwstawiał się on wszystkim religiom niejudaistycznym, ale przejął dużo ze wzniosłych nauk filozoficznych o Bogu (ze stoicyzmu, platonizmu). Nowy Testament nie zakończył rozwoju nauki o Bogu. Uzupełnia to w pewnej mierze ludzkość do dziś. W Nowym Testamencie, głównie z powodu przyjmowania Trójcy Świętej, następuje wyjątkowa konkretyzacja Boga w Jezusie. Jezus Chrystus jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Bóg jest bytem najbardziej uniwersalnym, jaki sobie można wyobrazić, Jezus zaś jako człowiek czyni Go najbardziej konkretnym, widzialnym, historycznym, immanentnym wobec świata: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Bóstwo stało się „ciałem” (J 1, 14)”. Jezus jako Słowo Boże stał się uosobieniem Mowy Bożej i o Bogu (J 1, 1-14). On to „podtrzymuje wszystko słowem” (Hbr 1, 3). W Jezusie Chrystusie również język o Bogu otrzymał najdoskonalszą bliskość, obecność, wewnętrzność, komunię. Bóg wcielił się w język religijny i mówi nie tyle o Bogu jako „Jest”, lecz także jako „Ja Jestem”: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM i że Ja mówię, czego Ojciec mnie nauczył” (J 8, 28; por. 8, 24; 8. 58; 13, 19). Jest to Ja Jestem absolutne, zbawiające, spełniające historię objawienia i odkupienia: „abyście uwierzyli, że JA JESTEM” (J 13, 19)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113.

+ Eschatologia dopełnieniem chrystologii pa­schlanej. „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z „chrystologii pa­schalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie idei „Bożego Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi Bożego” (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53), głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były tek­stami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz mocniej: wy­darzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy, arcyka­płan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy, omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14, 53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa, gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują mesjaństwo czysto tradycyjnie, a na­wet politycznie, a więc i zarazem szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 530/. „Re­daktor zaś przedstawia ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27; Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to je­den z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św. Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zara­zem z perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierw­sza szkoła” Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.

+ Eschatologia dopełnieniem protologii. Trójca Święta tworzy Kościół i rozwija go. Bogactwo relacji trynitarnych jest źródłem sakramentów, charyzmatów i posług. Źródłem, w którym koncentruje swoje działanie Bóg Trójjedyny jest Eucharystia. Nie wolno traktować Osób Trójcy, a także struktury Kościoła jako zespołu elementów, oderwanych części spojonych mechanicznie. Chodzi tu o dynamiczne życie mające wielorakie kształty. Sakramenty, charyzmaty i posługi realizują podwójną misję Chrystusa i Ducha Świętego. „Fiat” Kościoła pozwala na pojawienie się owoców tego działania. Kościół w tym sensie ma „oblicze Maryjne”, w swojej istocie stanowi misterium Oblubienicy. Funkcja hierarchii jest służebna. Sakramenty są sposobem realizacji wielkiego „Sakramentu” całego Kościoła. Przemiana chleba i wina w ciało i krew Chrystusa dokonuje się po to, aby Kościół przemieniał się coraz bardziej w Ciało Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 60/. Przemiana zmierza do dojrzałości, do „człowieka doskonałego”, w nieustannym wznoszeniu się duchowym (por. Fil 3, 13). Szczęście w niebie nie polega jedynie na widzeniu Boga, lecz na jedności duchowo-cielesnej i pełnym włączeniu w mistyczne Ciało Chrystusa, ożywiane przez Ducha Świętego. Do tego dochodzi uczestniczenie w przemienionym uniwersum (1 Kor 15, 30). W tej pełni sieci relacji, w tej pełni organizmu Kościoła, dokonuje się pełne widzenie Boga. Widzenie uszczęśliwiające nie oznacza zatopienia się w blasku jasności, lecz oglądanie uczestniczące w życiu personalnym Boga Trójjedynego, wraz z całym przemienionym stworzeniem /Tamże, s. 65/. Ciało duchowe, zmartwychwstałe, to ciało ukształtowane przez Chrystusa i Ducha Świętego, to szczyt Ich stwórczego działania. Ciało duchowe nie jest czymś mglistym, jest bardziej realne niż materia, bardziej konkretne, bytowo bardziej „twarde”, bardziej istniejące niż materia. Różnorodność bytów, w tym autonomiczna inność ciał i duszy, zakorzeniona jest w tajemnicy różnorodności Osób Trójcy Świętej. Podobnie jedność stworzeń tkwi w jedności Boga Trójejdynego. Sytuacja eschatyczna jest nowym stworzeniem, wyższym od aktu stworzenia, którego owocem jest obecny, zniszczalny świat i śmiertelny człowiek /Tamże, s. 67/. Uświęcenie nie jest tylko udoskonaleniem moralnym, lecz wywyższeniem bytowym, nie jest tylko przeniknięciem łaską, ale personalnym zjednoczeniem z Trójjedynym. Zbawcze Przymierze (Rdz 3, 15) nie ogranicza się do przychylności Boga wobec człowieka, lecz jest realną więzią pomiędzy Bogiem a ludźmi. Przymierze to realizuje się w Kościele, i dojdzie do pełni w niebie /Tamże, s. 69.

+ Eschatologia Dostojewskiego F., chrześcijaństwo Ducha. „Anarchizm religijny postępuje za Chrystusem, który odrzucił pokusę królestwa tego świata. Dla Dostojewskie­go oparty na przemocy ustrój królestwa doczesnego jest ideą rzymską, którą przejął również ateistyczny socjalizm. Idei tej przeciwstawia on opartą na wol­ności ducha ideę rosyjską, zaś fałszywym teokracjom — teokrację prawdziwą i swobodną (określenie Sołowjowa). Teokracja fałszywa i jej ateistyczny odpo­wiednik są właśnie tym, co obecnie nazywane jest ustrojem totalitarnym, państwem totalitarnym. Odrzucenie wolności ducha to dla Dostojewskiego pokusa Antychrysta. Autorytaryzm to zasada antychrystusowa. U Dostojewskiego zawarta jest najskrajniejsza negacja autorytetu i przymusu, jaką zna historia chrześcijaństwa. Przekracza on granice historycznego prawosławia i historycznego chrześcijaństwa w ogóle i wkracza w wymiar chrześcijaństwa eschatologicznego, chrześcijaństwa Ducha, wyjawia profetyczną stronę chrze­ścijaństwa. Kompromisowy, oportunistyczny, przystosowawczy stosunek do państwa, do królestwa cesarza w historycznym chrześcijaństwie, usprawiedli­wiany był zwykle słowami z Ewangelii, które mówią, aby cesarzowi oddawać to, co cesarskie, Bogu – co boskie. Lecz zasadniczy stosunek do królestwa cesa­rza w Ewangelii wyznacza odrzucenie pokusy królestwa tego świata, tj. zasada przeciwna Chrystusowi, antychrystusowa. W historii chrześcijaństwa nie­ustannie oddawano boskie cesarskiemu i działo się tak za każdym razem, gdy w życiu duchowym utwierdzała się zasada autorytetu i władzy, kiedy panowała przemoc i siła. Dostojewski jak gdyby sam nie zdawał sobie w pełni sprawy z anarchistycznych konsekwencji Legendy. Oto zuchwałość rosyjskiej myśli XIX wieku. Już pod koniec wieku i na początku nowego stulecia niezwykły myśleli Nikołaj Fiodorow, Rosjanin do szpiku kości, również będzie wyznawał specyficzny anarchizm, wrogi państwu, jak u słowianofilów, z patriarchalną monarchią, która nie ma nic wspólnego z państwem; zarysuje on wizję najbardziej majestatycznej i najradykalniejszej utopii, jaką zna historia ludzkiej myśli. Lecz myśl jego ostatecznie wkracza w wymiar eschatologiczny, któremu po­święcony będzie osobny rozdział. Anarchizm w rosyjskich formach pozostaje istotnym wątkiem świadomości rosyjskiej i rosyjskich poszukiwań” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 163.

+ Eschatologia Droga do Ojca wiedzie od Ducha Świętego przez Syna Bożego. „Trynitologia paruzyjno-eschatologiczna. Do objawienia inkarnacyjnego droga wiodła od Ojca przez Ducha do Syna. W kierunku zaś ku eschatologii droga wiedzie od Ducha Świętego przez Syna Bożego do Ojca. Jest to jakiś Wielki Cykl Trynitarny i zarazem „dialektyka tryni­tarną”, w której „dzieje się” ten sam Jezus Chrystus w Duchu Świętym ku Ojcu: „lecz wszystkim we wszystkim jest Chrystus” (Kol 3, 11 Wulgata; por. Rz 9, 5). W „Trójcy ekonomicznej” wszystko zmierza ku Chry­stusowi jako Głowie (Ef 1, 10), ale jednocześnie Chrystus stanowi cen­trum ruchu ku Bogu Ojcu: „Wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus – Boga” (1 Kor 3, 22-23). Ostatecznie wszelka rzeczywistość jest gigantycznym ruchem trynitarnym – ku Ojcu, choć „wewnątrz” tego ruchu Jezus Chrystus ciągle jesz­cze „przychodzi do siebie” od postaci inkarnacyjnej ku paruzyjnej. Duch Święty tchnie rzeczywistość ku Osobie Jezusa Chrystusa, a Jezus Chry­stus transformuje ją na relację ku Ojcu: „W Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa w czasie Jego przyjścia. Wreszcie na­stąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu [...]. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który Mu wszystko poddał [Ojca]. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wte­dy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 22-28). I tak w dniu Chrystusa wszystko wkroczy do Ojca (Flp 1, 6; por. Mt 24, 23-31). Try­nitologia ma taką swoją wewnętrzną dynamikę. I oto w „Ruchu Trynitarnym” jest ów – wspomniany – „cyklizm”, ten sam, który jest w „drodze” Jezusa: wyjście od Ojca i powracanie do Niego. W Trójcy wszystko wychodzi od Ojca i ostatecznie powraca do Niego – ubogacone o byt, triumf dziejów i o dobro spełnione. Syn Boży ubogacony o każdego z nas i o całą ludzkość, i o wszelkie istoty. Oczywi­ście dla chrześcijaństwa ten ruch cykliczny ma charakter absolutnie jed­norazowy, to znaczy nigdy się nie powtórzy po raz drugi, ponieważ personae dramatis są właśnie osobowe; jakiekolwiek „powtarzanie” osób jest niemożliwe wewnętrznie, jest nie do pomyślenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 188.

+ Eschatologia Drzwi otwarte oznaczają dostęp do wiecznej szczęśliwości, zamknięte – wyłączenie z królestwa niebieskiego, D. Forstner „Wiersz Dweri rozpoczyna Symeon od parafrazy cytatu biblijnego: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony” (Ewangelia św. Jana 10, 9). Forstner uważa, że „w znaczeniu eschatologicznym drzwi otwarte oznaczają dostęp do wiecznej szczęśliwości, zamknięte – wyłączenie z królestwa niebieskiego” (D. Forstner, OSB, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa, PAX 1990, s. 384). Podobnie sądzi Symeon, kiedy pisze, że symboliczne otwarcie drzwi dokonało się poprzez „otwarcie” boku Chrystusa. Śmierć jest jednocześnie otwarciem drzwi do raju. Dopiero od tego momentu „do neba wsim wołna doroha”. Poeta podkreśla, że otwarcie to dokonało się gwałtem, poprzez bicie i rany, a drzwi zostały „z zawiesow wystawleny”. Ten akt przemocy jest konieczny, aby ludzie przez te drzwi mogli przejść. Chrystus przez swoją śmierć otworzył drzwi do Nieba, ale właściwsze od przemocy jest – zdaniem poety – kołatanie „czołom i sercem”, a także „ustami w Jazwy” i otwieranie drzwi miłością. Droga przez rany jest jednak wąska, człowiek chcący podążać tą drogą musi być przygotowany na trudy i cierpienie. W wierszu Król poeta na początku kreuje scenę odpoczynku: Car neba i car zemli s pokolenia Judy Spoczywaiet na łożu […] Pozorny spokój zostaje tu jednak naruszony: oto „czertoh z Kedrow utoczenny” ma kształt krzyża, korona na głowie cara uwita jest z cierni, on sam natomiast „rospłatany // kresta był obrezno”. Autor wyjaśnia, że w tym miejscu „Isus Nazaranin, car Judski spoczywaiet”, używa więc tytułu wypisanego na tabliczce przymocowanej nad krzyżem, będącego szyderstwem zawiedzionych w swych nadziejach mieszkańców Jerozolimy” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 134/. „To nie zmienia jednak sposobu widzenia „cara” przez Symeona, gdyż trzykrotnie wzywa on ludzi do oddania należnej czci Chrystusowi słowami: „prydite pokłonim sia” /Tamże, s. 135/.

+ Eschatologia Duch Święty jest nie tylko mocą inaugurującą historię zbawienia w wydaniu chrześcijańskim, lecz jest również realnością eschatologiczną. Rozpoczyna to, co będzie naszym udziałem w wieczności. Lohse E., przeciwstawiając się Konzelmannowi, przesunął akcent na eschatologię. (E. Lohse, Die Bedeutung des Pfindstberichtes im Rahmen des lukanischen Geschichtswerkes, Ev, Th. (1953) 422-436). H. Flender przezwyciężył przeciwstawienie między Konzelmannem, który traktował Ducha Świętego jako moc historyczno-zbawczą, a Lohse, który akcentował przesadnie eschatologię. Istotą tego ujęcia jest połączenie wymiaru temporalnego z metafizycznym. Duch Święty jest wewnątrz historii, ale przede wszystkim przychodzi w każdej chwili z wysoka. W ten sposób transcendencja eschatologiczna Ducha Świętego (zawsze jest Bogiem) został połączona z immanencją zbawczą, kierującą światem z wnętrza historii (H. Flender, Heil und Geschichte in der Teologie des Lukas, Kaiser V., München 1968, s. 122-145). Wydarzenie zesłania Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy podkreśla też W. Grundman, autor pierwszego komentarza Ewangelii według św. Łukasza, który posłużył się metodą historii redakcji (Das Evangelium nach Lukas, Th. Handkomm. Z NT, Berlin 1963). Akcentuje on aspekt historyczno-zbawczy; łączy jednak Jezusa historycznego z Jezusem uwielbionym. W obu rzeczywistościach działa ten sam Duch, który jest mocą Boga, rodzącą Chrystusa i towarzyszącą w Jego drodze historycznej. Z tego powodu Jezus nie może pozostać martwy. Moc przetrwania wydarzenia śmierci nie jest zakodowana w duszy (dusza nieśmiertelna), lecz w posiadaniu Ducha Świętego. Jezus jest nowym człowiekiem, przenikniętym Duchem, w głębokiej relacji z Nim /W. Grundamnn, Der Pfingsbericht der Apostelgeschichte in seinem theologisczen Sinn, Text. Und Untersuch. 87 (1964) 584-594 (= Stud. Ev. 2 (1964)/.

+ Eschatologia Duch Święty nakłania do realizowania życia chrześcijańskiego w konkretnej historii. Ukazuje Jezusa Chrystusa jako przyszłość historii, jako jej przyszłego zbawcę, który wszystko przemieni i wprowadzi do wieczności, gdzie wszystko będzie przemienione, nowe. Duch Święty jest w ścisłej relacji z historią, jest źródłem jej nowości, jest jej Nowością. Mocą Ducha nastąpi pełnia królowania Boga w stworzeniach. Duch stawia nowe wymagania i przedstawia nowe pośrednictwa, które są praktyczne i duchowe, zgodnie ze znakami czasów. Przezwycięża wszelkie alienujące abstrakcje. Wskazuje przede wszystkim na pronaśladowanie, czyli naśladowanie Jezusa, który oddał swe życie w całości dla, dla innych. Nowość eschatologicznej ekstazy realizowana jest jako oddanie siebie całkowicie na służbę, jako dar całopalny dla ludzkości (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 304.

+ Eschatologia Dusza oznacza świat niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię, zjedno­czenie z Bogiem. „Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie została jeszcze opracowa­na dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja filozoficzna – ale dzisiej­sza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco bardziej zgłębić prze­kaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w semantyce obja­wionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało – dusza. „Ciało” oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia, twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza” oznacza świat niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię, zjedno­czenie z Bogiem. „Ciało” oznacza człowieka alfalnego i faktycznego, człowieka „już”, „dusza” zaś człowieka omegalnego, „zadanego”, czło­wieka „jeszcze nie” (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez dru­giego. „Ciało” jest słowem, „dusza” jest znaczeniem i sensem tego sło­wa. Ciało jako obraz kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem czło­wieka, obrazem Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J. Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8), oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10, 28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna, wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością absolutnie nieskończoną, przezwycięże­niem pustego przemijania i eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem pełnym i pięknem niebieskim. Jest po­czątkiem, centrum i omegą wszelkiego stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/. „Jest mikrokosmosem nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bo­wiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej [psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?” (Mt 16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i niebytem” /Tamże, s. 384.

+ Eschatologia duszy ludzkiej zapisana w niej. „Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie została jeszcze opracowa­na dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja filozoficzna – ale dzisiej­sza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco bardziej zgłębić prze­kaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w semantyce obja­wionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało – dusza. „Ciało” oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia, twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza” oznacza świat niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię, zjedno­czenie z Bogiem. „Ciało” oznacza człowieka alfalnego i faktycznego, człowieka „już”, „dusza” zaś człowieka omegalnego, „zadanego”, czło­wieka „jeszcze nie” (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez dru­giego. „Ciało” jest słowem, „dusza” jest znaczeniem i sensem tego sło­wa. Ciało jako obraz kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem czło­wieka, obrazem Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J. Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8), oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10, 28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna, wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością absolutnie nieskończoną, przezwycięże­niem pustego przemijania i eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem pełnym i pięknem niebieskim. Jest po­czątkiem, centrum i omegą wszelkiego stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/. „Jest mikrokosmosem nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bo­wiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej [psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?” (Mt 16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i niebytem” /Tamże, s. 384.

+ Eschatologia dwuwymiarowa w chrześcijaństwie: obejmująca dusze i ciało. Bóg który Jest, który był w historii i będzie z nami jest wierny i pełen miłosierdzia. Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba i Mojżesza jest Bogiem Jezusa Chrystusa: Deus summus historicus, o którym mówił Leibniz W73 148. Dlatego teologia Izraela i chrystologia Kościoła pierwotnego wynikają z tej samej historii i są przede wszystkim narratywne (teologia narratywna). Nie zatrzymują się jednak na powierzchni, nie zadawalają się pobieżnym opisem, lecz wnikają w głębię, poznają Boże wnętrze wydarzeń historycznych, pytają o fundament i wpatrują się w ostateczny cel. Konieczna była metafizyka. Izrael miał swoje myślenie metafizyczne, które nie rozwinęło się, co prawda, w usystematyzowane drzewa, jednak istniało jako korzenie myślenia metafizycznego rozwiniętego w przyszłości. Nie ma teologii bez metafizyki. Sama narracja nie wystarczy. Nie można też wpadać w drugą skrajność. Metafizyka bez historii dąży do zastąpienia jej, wchodzi w miejsce Objawienia, a powinna mu służyć W73 149. Historia Europy Zachodniej jest wyjaśnieniem spotkania metafizyki greckiej z historia salutis, spotkania refleksji nad Bogiem wiecznym z refleksją nad Bogiem historycznym, solidarnym w męce i śmierci z ludźmi, spotkania idei człowieka i Boga z Bogiem wcielonym. Z tej podwójnej wizji Boga wynika dwojaka koncepcja relacji człowieka z Bogiem: mistyka jedności z Odwiecznym i pełna miłości pamięć o Tym, który umarł za nas, a także dwojaka eschatologia. Metafizyka grecka mówi o nieśmiertelności duszy, natomiast wiara chrześcijańska mówi o zmartwychwstaniu ciała, w antropologii jednoczącej, ignorującej dualność duszy i ciała jako części przeciwstawnych. Ośrodkiem integrującym nie jest metafizyka grecka, lecz Objawienie chrześcijańskie W73 152.

+ Eschatologia dziejowa Napięcie eschatyczne pomiędzy teraźniejszością a przy­szłością narastało. Rozwój idei temporalnych w okresie Starego Przymierza. Różnice między wcześniejszymi i późniejszymi księgami ST w kwestii uwrażliwienia na kategorię czasu spowodowane są inną świadomością odnośnie do możliwości nawiązania relacji Boga z człowiekiem w historycznych realiach tego świata. Starożytni Hebrajczycy silnie przeżywali teraźniejszość, cieszy­li się życiem, zwyczajną egzystencją i aktualną obecnością Jahwe. Oczekiwania na spełnienie obietnic dotyczyły krót­kiego odcinka, znajdującego się gdzieś w niedalekiej przyszło­ści, w pobliżu teraźniejszości. Przyszłość odczuwana była jako coś, co się już realizuje. Późniejsze pokolenia Izraela zaczęły bardziej odczuwać wielowiekową rozciągłość dziejów, głębiej sięgały w swoją przeszłość i wiedziały już, że oczekiwanie na speł­nienie obietnic może też być jeszcze długie. Przeżywanie aktualnej egzystencji ustępuje w jakiejś mierze postawie cierpliwego oczekiwania na coś więcej niż jest teraz /Por. W. Eichrodt, Heilserfahrung und Zeitverstandnis im Alten Testament, „Theologische Zeitschrift”, Basel 1956, s. 103-125; E. Jenni, Time, w: The Interpreters Dictionary of Bible, New York 1962, vol. IV, s. 642-649/. Rów­nież przeżywanie wewnętrznej treści wydarzeń początkowo wiązało się z odczuwaniem czasu jako teraźniejszości. Dopie­ro coraz wyraźniejsze poczucie nagromadzenia zła w świecie i oddalenie się człowieka od Boga wraz z tęsknotą ku nowym możliwościom spowodowało zaistnienie postawy oczekiwania skierowanego ku dalekiej przyszłości. Narasta poczucie „napięcia eschatycznego” pomiędzy teraźniejszością a przy­szłością (Por. Rad G. von, Theologie des Alten Testament, Monaco 1960, vol. II, s. 125). Mniejsza intensywność przeżywania wydarzeń spo­wodowała większe zwrócenie uwagi na jego ilość, czyli na miarę długości czasu. Długość oczekiwania jest jednak nadal wielkością względną, ponieważ modyfikowana jest poprzez dalsze zbawcze wydarzenia. W perspektywie oczekiwania na spełnienie pojawiają się „punkty”, w których czas nie płynie jednostajnie, zwyczajnie, lecz ulega swoistej kondensacji Tamże, s. 134; TH1 61.

+ Eschatologia Dziejów Apostolskich Funkcje eschatologiczne Chrystusa podkreślone przez tytuł Syn Człowieczy (Dz 7, 55-56), stosownie do Dn 7,9-14. „Teologia odzwierciedla fazy stopniowej hellenizacji chrześcijaństwa, najpierw w środowisku judaistycznym przez przygotowanie ekspansji misyjnej (tzw. teologia gminy jerozolimskiej), a następnie w nowym ośrodku w Antiochii Syryjskiej i w Rzymie, gdzie chrześcijaństwo, wzbogaciwszy się religijnymi przemyśleniami hellenizmu (wyczulenie teologii gminy pierwotnej na nowe interpretacje), ujawniło swoistą koncepcję historii, widzianej jako czas Izraela (obietnicy) i czas Kościoła (wypełnienia), oraz dostosowało do nowych warunków interpretację objawienia w zakresie pneumatologii, chrystologii, eklezjologii, a także sakramentologii. Działalność 3 osoby Bożej jest w Dz tak wyeksponowana, że już Ekumeniusz (Catena, PG 118,32) nazwał je ewangelią Ducha Świętego; Duch ten jest darem (2,38; 8,15; 10,45.47; 15,8; 19,6), przyobiecanym przez Jezusa (1,4-8) i zesłanym w 50 dniu po jego zmartwychwstaniu (2,1-47); jako źródło mocy Dwunastu (4,33) oraz sprawca ich misyjnych sukcesów w Jerozolimie (2,41; 4,4) i poza Palestyną (6,5; 8,12) działa w Kościele; szczególnie wiele zawdzięczają mu Paweł i Barnaba (13,2.11); pod wpływem ST, uznającego głównie wpływ Ducha Jahwe (Duch Boży) na prorokowanie i działanie cudów, częściej do głosu w Dziejach Apostolskich dochodzi zewnętrzna działalność Ducha Świętego; jednak i tutaj ukazano, iż jest on obecny w ludziach, przez nich działa, przemawia i daje świadectwo (1,8.16; 5,32). Podstawą chrystologii Dziejów Apostolskich są wydarzenia Chrystusa; temat ten rozwijano przede wszystkim przez tytuły chrystologiczne, będące streszczeniem wielowątkowej teologii ST, ukazanej dzięki wydarzeniom paschalnym w nowym świetle. Tytuł Sługa Jahwe, odnoszony do Chrystusa już w pierwszych katechezach Piotra (3,13.26; 4,27.30), wyrażał myśl, iż na Jezusie spełniły się proroctwa Iz (zwłaszcza Iz 53); jedyne miejsce w Dz (7,55-56) z tytułem Syn Człowieczy podkreśla, stosownie do Dn 7,9-14, preegzystencję i eschatologiczne funkcje Chrystusa; jednym z najczęstszych tytułów Jezusa jest Chrystus (w Dz następuje przejście od tytułu christos do imienia Chrystus) i dlatego w Antiochii Syryjskiej całą grupę wyznawców nowej religii nazwano chrześcijanami (mesjańczycy, mesjaniści); posługiwanie się tym tytułem świadczy o przekonaniu pierwotnego chrześcijaństwa, iż Jezus posiadał mesjańską godność; syntezę chrystologii wczesnochrześcijańskiej stanowi tytuł Pan (gr. Kyrios), pojawiający się w Dz ok. 40 razy, zawsze w tym samym sensie, w jakim jest on w tej księdze i w LXX odnoszony do Boga (np. 2,20.21; 3,20.22)” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 577/.

+ Eschatologia dziejów materii pozytywna polega na jej personalizacji „Historia nie jest izotropowym przesypywaniem oczyszczonego piasku w klepsydrze, lecz tworzeniem się świata osób pośród rzeczy i faktów: Prosopopoiesis – „poezja osób”. Jej główny punkt ciężkości spoczywa na transformacji ku istocie osobowej, na którą wszystko czeka, do której wszystko spieszy i w której wszystko otrzymuje swoją pozytywną eschatologię. Dzieje materii osiągają swój sens w osobach stworzonych, a te z kolei spełniają się w Osobie Boga-Człowieka. Osoba jest „imieniem” anonimowej rzeczywistości, absolutnym firmamentem nad światem, biblijnym „niebem i ziemią”. A Osoba Jezusa Chrystusa jest najwyższym Sensem wszelkiego dziania się kosmicznego i ludzkiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805/. „Osoba ta znajduje się w samym środku gigantycznego strumienia dziejowego, a wokół Niej roztaczają się koła dziejowe: dzieje jednostki, dzieje Kościoła, dzieje ludu mesjanicznego, dzieje Królestwa Bożego na ziemi i w niebie. Tak to, ostatecznie, dzieje się Jezus Chrystus, indywidualny i „społeczny”, na różnych poziomach. Jednocześnie i my „dziejemy się w Nim”. Każdy ruch, każdy puls życia, każda myśl, każdy czyn, każde dążenie, każde marzenie - jest do Niego odniesione i w Nim znajduje swoją przystań, kres, pokój i cel. On zapewnia procesowi zdarzeń owocność, rezultatywność, przekraczanie nicości przemijania. W Nim dokonuje się przekładanie nonsensów historycznych na sensy, hierogli­fów na znaki czytelne, zdarzeń świeckich na zdarzenia święte: «Słowo Boże, przez które wszystko się stało – naucza Vaticanum II – samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek dos­konały – wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło» (KDK 38). Sam dogmat chrystologiczny w swej konstrukcji jest niebieską nicią Ariadny w labiryncie dziejów: „Kościół wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. 45). Jako Osoba o dwu naturach, upodmiotowił historię w sobie, przekreślił jej nieoznaczoność oraz wyrwał z chaosu, ciemności i antyhistorii. I wreszcie poddał ją Duchowi Świętemu, który układa wszelkie dzieje w hymn o Jezusie Chrystusie – w pieśń chwały duchowej, miłości, mądrości, triumfu sensu nad nonsensem” /Tamże, s. 806/.

+ Eschatologia dziejów świata rozpiętych między początkiem początkiem końcem, które znikają w misterium wieczności. „Najważniejszą formę przekazywania Objawienia stanowi Biblia, czyli przekaz na piśmie, uwarunkowany sposobem ludzkiego myślenia i róż­nymi czynnikami zewnętrznymi. „Podstawowe pojęcia biblij­ne są ujęte w kategoriach czasu: stworzenie, przeznaczenie, oczekiwanie, obietnica, proroctwo, nadzieja, spełnienie, pełnia czasu (F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 109). Wszelkie pośrednictwo przekazujące Objawienie i cała realizacja historyczna wtopione są w doczesną czaso­przestrzeń i podlegają jej prawom” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 120/. „Historyk potrafi opisywać jakiś odcinek historii. Natomiast refleksja nad jej całością wykracza poza nauki historyczne i należy do nauk filozoficznych lub teologicz­nych (Zob. G. Boff, Trinita e storia in Hegel, Asprenas 4 (1988) 458-476; Cz. S. Bartnik, Prolegomena do dyskusji nad czasem dziejów, „Studia Filozoficzne” 3 (1979) 23-31; F. Doradio, Storia e storicita. L’interpretazione esistenziale del senso della storia, Rassegna di Teologia 1 (1978) 8-25; K. Geise, La metafisica della storia in Platone, Milano 1988; F. Hartog, L’oeil de l’historien et la voix de l’histoire, „Comunicaciones” 43 (1976) 55-69; L. Kołcz, Antropologiczne podstawy filozofii dziejów J. Maritain'a, Lublin 1986 (mgr); S. Kozak, Koncepcje historiozoficzne Tarasa Szewczenki, „Zeszyty Naukowe KUL” 2 (1983) 23-34; Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów, War­szawa 1983; J. Litwin (red.), Perspektywy historiozoficzne, Wrocław 1979; J. Topolski, Świat bez historii, Warszawa 1976). Trudność opisania związku między Bogiem a historią wynika nie tylko z aktualnej odległości, pomiędzy historią dokonującą się w czasie a bezczasową wiecznością, lecz również stąd, że historia jako zjawisko doczesne musi posia­dać początek i koniec, a te wielkości już wykraczają poza doczesność. Początek i koniec nie są dokładnie określone, nikną w odległej przeszłości lub przyszłości (Zob. B. Arminjon, Ressasir le passé, „Cristus” 125 (1985) 27-40; K. Pomian, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecznej, Warszawa 1968; B. Ferdek, Kategoria „,przyszłości” w pol­skiej literaturze filozoficzno-teologicznej, Lublin 1981 (mgr); Z. J. Czarne­cki, Przyszłość i historia. Studia nad historyzmem i ideą prospekcji dziejowej w historii filozofii, Lublin 1981; L. Alici, Tempo e storia il „divenire” nella filosofia del’900, Roma 1978)” /Tamże, s. 121.

+ Eschatologia dziełem Chrystusa w Duchu Świętym. Duch Święty nakłania do realizowania życia chrześcijańskiego w konkretnej historii. Ukazuje Jezusa Chrystusa jako przyszłość historii, jako jej przyszłego zbawcę, który wszystko przemieni i wprowadzi do wieczności, gdzie wszystko będzie przemienione, nowe. Duch Święty jest w ścisłej relacji z historią, jest źródłem jej nowości, jest jej Nowością. Mocą Ducha nastąpi pełnia królowania Boga w stworzeniach. Duch stawia nowe wymagania i przedstawia nowe pośrednictwa, które są praktyczne i duchowe, zgodnie ze znakami czasów. Przezwycięża wszelkie alienujące abstrakcje. Wskazuje przede wszystkim na pronaśladowanie, czyli naśladowanie Jezusa, który oddał swe życie w całości dla, dla innych. Nowość eschatologicznej ekstazy realizowana jest jako oddanie siebie całkowicie na służbę, jako dar całopalny dla ludzkości (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 304.

+ Eschatologia dziełem Ducha Bożego. „Chrześcijanie I wieku mieli ułatwione zadanie przyjęcia Trzeciej Osoby Boskiej dzięki znajomości Starego Testamentu. Każdy bowiem ówczesny czytelnik, napotykając w nim nazwę Duch Boży lub Duch Jahwe, tyle wiedział, że Duch jakość się łączy z Bogiem Jedynym. A ma działać w sposób szczególnie dynamiczny w epoce mesjańskiej” /A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 13/. „W ten sposób znana mu dobrze nazwa miała otrzymać w objawieniu Nowego Testamentu nową, bogatszą treść teologiczną: Duch nie tylko należy jakoś do Boga, ale po prostu jest Bogiem. Po wiekach, w szacie myśli greckiej, prawda ta otrzyma na soborach powszechnych sformułowanie: Trzecia Osoba Boska. […] Duch Święty z wolna objawia się w dziejach zbawienia”. Septuaginta terminem „pneuma” oznacza termin hebrajski „ruah”, „który może oznaczać nie tylko „ducha”, lecz również „tchnienie” i „wiatr” – od pierwszego źródłosłowu: „mieć wolną przestrzeń”. […] U stoików był to boski pierwiastek immanentny wobec świata. […] W akcie stwórczym Boga ma udział Duch Boży czy też Tchnienie Boże” /Tamże, s. 14/. „Na tym szczeblu Objawienia nie jest to jeszcze Trzecia Osoba Trójcy, lecz Boża moc ożywiająca pierwotny chaos i przygotowująca go na dalsze, kolejne, stwórcze słowo Boże” /Tamże, s. 15/. Duch Boży kojarzony jest z tchnieniem życia, z samym życiem /Tamże, s. 16/. „przejawy ducha ludzkiego są dziełem Ducha Bożego” /Tamże, s. 17/. „O ile u sędziów dar Ducha miał znamiona uzdolnienia raczej przejściowego, zależnie od chwilowej potrzeby, o tyle u proroków zaczyna mieć charakter stały, jest w nich natchnieniem, które sprawia, że prorok mówi Boże słowa” /Tamże, s. 19/. „W refleksji późnego profetyzmu fakt podstawowy dla dziejów Izraela – Wyjście z Egiptu – jest już dziełem Ducha” /Tamże, s. 21/. „Duch Boży działał poprzez główną postać epoki Wyjścia i wędrówki – poprzez Mojżesza. […] doczesne wybawienie Izraela głownie spod władzy najeźdźców, było dziełem Sędziów jako charyzmatyków, w których Duch działał przejściowo. Już jednak takie wyzwolenie było biblijnym typem zbawienie eschatologicznego. Królowie zaś – pomazańcy Jahwe – korzystali ze stałej pomocy Ducha. […] historyczną sytuację Dawida prorocy rzutują w daleką przyszłość: Pomazaniec Pański par excellence. Mesjasz, otrzyma szczególną konsekrację za sprawą Ducha Jahwe” /Tamże, s. 22.

+ Eschatologia egzorcyzmów oraz uzdrowień dokonywanych przez Jezusa (Mt 12, 23-29). Kroki metodyczne stosowane do interpretacji pragmatycznej tekstu biblijnego: 1) Ustalić kontekst sytuacyjny; 2) Zwrócić szczególną uwagę na występowanie trybu rozkazującego, gdyż forma rozkazująca najbardziej określa sposób myślenia i postępowania; 3) Zbadać, jaką skalę wartości przedstawia autor i jak ocenia postępowanie osób. Najłatwiej odczytać intencje tekstu, gdy autor stawia za przykład postępowanie jakiejś osoby; 4) Przeanalizować dynamiczną funkcję opowiadania, to znaczy zbadać, jaki model postępowania proponuje autor w swoim tekście /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 140/. Przykład analizy pragmatycznej tekstu Mt 12, 22-37, wskazującej na to, że w tekście tym widoczne są cztery intencje Mateusza: 1) Zwrócić uwagę słuchaczy – czytelników na mesjański i eschatologiczny charakter egzorcyzmów oraz uzdrowień dokonywanych przez Jezusa (Mt 12, 23-29). Zrozumienie charakteru cudotwórczej działalności Jezusa ma na celu postawić słuchaczy przed decyzją: „kto nie jest ze mną, jest przeciwko mnie” (Mt 12, 30); 2) Mateusz przedstawia różne możliwe zarzuty stawiane Chrystusowi i przeciwstawia im odpowiednie argumenty (Mt 12, 25-29); 3) Ostrzega słuchaczy – czytelników przed niebezpieczeństwem faryzejskiej mentalności (Mt 12, 24.31-35); 4) Opowiadanie ma również aspekt parenetyczny: ostrzega przed prowadzeniem nieużytecznych dyskusji (Mt 12, 31-37) /D. Trunk, Der messianische Heiler. Eine Redaktions – und religionsgeschichtliche Studie zu den Exorzismen im Matthäusevangelium, Freiburg-basel-Wien1994; /Tamże, s. 141.

+ Eschatologia eklezjalna „Kościół jest równocześnie drogą i celem zamysłu Bożego: zapowiedziany w figurach w stworzeniu, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez słowa i czyny Jezusa Chrystusa, urzeczywistniony za pośrednictwem Jego odkupieńczego Krzyża i Jego Zmartwychwstania, został ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego. Osiągnie swoje wypełnienie w chwale nieba jako zgromadzenie wszystkich odkupionych ziemiPor. Ap 14, 4.” (KKK 778). „Kościół jest równocześnie widzialny i duchowy, jest społecznością hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa. Jest jeden”, utworzony z elementu ludzkiego i elementu Boskiego. To czyni go tajemnicą, którą może przyjąć tylko wiara” (KKK 779). „Kościół jest na tym świecie sakramentem zbawienia, znakiem i narzędziem jedności Boga i ludzi” (KKK 780). Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, „Lud Boży posiada cechy charakterystyczne, które zdecydowanie 871 odróżniają go od ugrupowań religijnych, etnicznych, politycznych czy kulturowych w historii: – Jest on 2787 Ludem Bożym: Bóg nie jest własnością żadnego narodu. To On nabył dla siebie lud tych, którzy kiedyś nie byli ludem: „wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty” (1 P 2, 9); – Członkiem 1267 tego Ludu staje się człowiek nie przez narodzenie fizyczne, ale przez „narodzenie z wysoka”, „z wody i z Ducha” (J 3, 3-5), to znaczy przez wiarę w Chrystusa i chrzest; – Zwierzchnikiem (Głową) 695 tego Ludu jest Jezus Chrystus (namaszczony, Mesjasz); ponieważ to samo namaszczenie, czyli Duch Święty, spływa z Głowy na Ciało, dlatego jest on „Ludem mesjańskim”; – „ Udziałem 1741 tego Ludu jest godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni”; – „Jego prawem jest 1972 nowe przykazanie miłości, tak jak umiłował nas sam Chrystus”Por. J 13, 34.. Jest to „nowe” prawo Ducha Świętego (Rz 8, 2; Ga 5, 25); – Jest posłany, aby być 849 solą ziemi i światłem świataPor. Mt 5, 13-16.. „Stanowi dla całego rodzaju ludzkiego potężny zalążek jedności, nadziei i zbawienia”. – „Jego celem 769 jest Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga, mające rozszerzać się coraz dalej, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga” Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9.” (KKK 782).

+ Eschatologia eklezjalna. „Zaraz też po ucisku owych dni słońce się zaćmi i księżyc nie da swego blasku; gwiazdy zaczną padać z nieba i moce niebios zostaną wstrząśnięte. Wówczas ukaże się na niebie znak Syna Człowieczego, i wtedy będą narzekać wszystkie narody ziemi; i ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego na obłokach niebieskich z wielką mocą i chwałą. Pośle On swoich aniołów z trąbą o głosie potężnym, i zgromadzą Jego wybranych z czterech stron świata, od jednego krańca nieba aż do drugiego.” (Mt 24, 29-31)

+ Eschatolo­gia eternizacją, doprowadzeniem istot rozumnych do wie­cznego istnienia na „scenie trynitarnej”. Istnienie a Natura Boża. „Istnienie trzeba wiązać z Naturą Boga, czyli z Istotą Boga. Przysługuje ono Bogu „z natury”. Bóg jest Istnie­niem. Jest nim z racji Pełni, Samoistności i Absolutności Bytu Bożego. Ponadto Natura Boża „musi” posiadać pełnię istnienia jako pryncypium samorealizacji i działania ad intra i ad extra: w tym drugim przypadku chodzi przede wszystkim o działanie stwórcze, zbawcze i eschatyczne. Stworzenie polega na daniu esencjom, formom, mającym swoją podsta­wę w Istocie Bożej, a formułowanym przez Umysł Boży, istnienia stwo­rzonego z nicości podmiotu. Zbawienie zaś, które jest spełnieniem stwo­rzenia i jego pleromiczną konkluzją, polega na otwarciu stworzenia na istnienie absolutne. „Formą” zbawienia jest „wieczne uistnienie w Bogu”, a treścią – nieskończone doskonalenie istoty ludzkiej. Eschatolo­gia z kolei oznacza eternizację i doprowadzenie istot rozumnych do wie­cznego istnienia na „scenie trynitarnej”. Na gruncie istnienia, utożsamia­jącego się z Naturą Bożą, rozwija się Boska Opatrzność, realizacja rze­czywistego świata, Ekonomia Stworzenia, Zbawienia i Wieczności, a także – w konsekwencji – wtórna, samorealizacyjna działalność stworzeń. Natura Boża jest więc Istnieniem istnienia, a także „uistnicniem” stworzenia. Istnienie Natury (Existere in Natura) Bożej nie jest czymś „czwar­tym” w Trójcy. Według IV Soboru Laterańskiego (z r. 1215), zachodzi – jak już mówiliśmy – realna identyczność między Osobami (wszystkimi Trzema razem i każdą z osobna) a Istotą Bożą, czyli ma miejsce realna tożsamość Istoty Boga z Ojcem, o ile rodzi, z Synem, o ile jest rodzony, i z Duchem Świętym, o ile jest tchniony. Nie są to Trzej Uczestnicy różnej od nich Natury, na kształt trzech osób ludzkich, uczestniczących w naturze ludzkiej (w człowieczeństwie), lecz Każdy jest w całości jedną i tą samą Naturą absolutnie indywidualną. Inaczej w Bogu byłaby nie Troistość (trinitas). lecz poczwórność (ąuaternitas): Ojciec, Syn, Duch i Natura (DH 804). Przy tym Natura byłaby „ważniejsza” od Osób, gdyż dawałaby im Boskość i Istnienie. Różnica między Osobą (Osobami) a Naturą nie jest realna, lecz wirtualna, czyli myślna z podstawą w rzeczy. To samo dotyczy różnicy między Istnieniem Natury a „Istnieniami” Oso­bowymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 227.

+ Eschatologia Eucharystia ukierunkowana ku eschatologii „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Eschatologia Eucharystii „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii 1137-1139 niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 8; por. konst. Lumen gentium, 50. (KKK 1090). „W liturgii Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą 798 „cudownych dzieł Bożych”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła” (KKK 1091). „W tym sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: 737 przygotowuje Kościół na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z życiem i posłaniem Chrystusa” (KKK 1092). „Duch Święty wypełnia w ekonomii sakramentalnej figury Starego Przymierza. Ponieważ Kościół Chrystusa został „cudownie przygotowany 762 w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2., liturgia Kościoła zachowuje jako swoją integralną i niezastąpioną część niektóre elementy kultu Starego Przymierza: – przede wszystkim czytanie Starego 121 Testamentu; – modlitwę 2585 Psalmów; – a zwłaszcza pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach, 1081 które znalazły swoje wypełnienie w misterium Chrystusa (Obietnica i Przymierze, Wyjście i Pascha, Królestwo i Świątynia, Wygnanie i Powrót)” (KKK 1093).

+ Eschatologia Ewangelii Jana jednoczy dwa światy, radykalnie przeciwstawione w hellenizmie: niebiański i ziemski. Jest to eschatologia „wertykalno-horyzontalna”. Jan ukazuje wizję jednoczącą, jednoczy Jezusa i Syna Bożego oraz ziemię z niebem. Osobą jednoczącą jest też Duch Święty, zapowiadany wielokrotnie przez Jezusa (J 14, 16n; 14, 26; 15, 26n; 16, 8-11; 13-14). Cały Nowy Testament łączy objawienie i eschatologię. Bóg przychodzi po to, aby wprowadzić ludzi do chwały. Centralnym punktem objawienia jest Pascha, o wyraźnym nastawieniu eschatologicznym. Pascha jest punktem kulminacyjnym Trójcy Świętej objawiającej się w historii. Z drugiej strony wszystko rozpoczyna się, koncentruje i wieńczy w Trójcy Świętej. Źródłem ostatecznym wszystkiego jest Ojciec Jezusa Chrystusa. Imię Ojciec w Nowym Testamencie jest diametralnie różne od imienia ojciec nadawanego Bogu przez ludy starożytne, stanowiące szeroko rozumiane środowisko historii Izraela. Chodzi o imię nowe, rozumiane tylko w relacji do Jezusa Chrystusa. W trynitarnym rozwinięciu paschy Jezusa objawiła się pełnia królestwa Bożego. Eschatologia jest nierozerwalnie związana z Trójcą Świętą. Można powiedzieć, że Trójca jest objawieniem międzyosobowym i boskim królestwa Bożego będąc jednocześnie pełnią eschatologiczną /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 431.

+ Eschatologia Ewangelii Jana mesjaniczna. Parabola przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.

+ Eschatologia Ewangelii Mateusza Mowa eschatologiczna Jezusa zawierająca następujące najważniejsze tematy: zburzenie świątyni, zburzenie Jerozolimy, Sąd Ostateczny i koniec świata „Zaraz po słowach o pustym domu, które bezpośrednio zapowiadają może nie samo zburzenie świątyni, ale z pewnością jej kres w sensie wewnętrznym, utratę znaczenia jako miejsca spotkania Boga z człowiekiem, u Mateusza znajduje się wielka mowa eschatologiczna Jezusa, zawierająca następujące najważniejsze tematy: zburzenie świątyni, zburzenie Jerozolimy, Sąd Ostateczny i koniec świata. Mowa ta, przekazana przez trzech synoptyków w odmiennych wariantach, stanowi bodajże najtrudniejszy tekst we wszystkich Ewangeliach” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 37/. „Powodem tego jest, po pierwsze, sama jej złożona treść dotycząca po części wydarzeń historycznych, które już miały miejsce, ale w większości odnosząca się do przyszłości wykraczającej poza nasze doświadczenia czasu i rzeczywistości, a nawet je dopełniająca. Zapowiedziana jest tu przyszłość, która rozsadza nasze kategorie, można ją jednak objaśniać, jedynie posługując się modelami zaczerpniętymi z naszych doświadczeń, z konieczności nieadekwatnymi w stosunku do objaśnianej treści. Rozumiemy teraz, dlaczego Jezus, którego nauczanie jest w zasadzie zawsze kontynuacją Prawa i Proroków, objaśnia wszystko słowami Pisma, w które wpisuje nowość swego posłannictwa – posłannictwa Syna Człowieczego. Podczas gdy wizja przyszłości jest w dużej mierze wyrażana w obrazach zaczerpniętych z tradycji i mających na celu przybliżenie nas do rzeczywistości niewyrażalnej, to do trudności tekstu dotyczących samej jego treści dołączają się wszystkie problemy związane z historią redakcji. Skoro Jezus nie zamierzał w tych słowach opisywać przyszłości, lecz chciał, żeby głoszone przez Niego nowe treści były kontynuacją tradycji, także ci, którzy w późniejszym czasie przekazywali Jego słowa, mogli to czynić z uwzględnieniem zarówno swej własnej sytuacji, jak też percepcyjnych możliwości swych adresatów, zawsze dbając przy tym o wierne zachowanie istotnej treści orędzia Jezusa. Celem tej książki nie jest analiza szczegółowych problemów historii redakcji i tradycji tekstu, dlatego poprzestanę tu na omówieniu trzech wątków eschatologicznej mowy Jezusa, w których widoczne są istotne intencje całej jej kompozycji” /Tamże, s. 38/.

+ Eschatologia fazą najwyższą dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. „Chrystus – Eschatos – Ktoś ostat­ni, Osoba eschatologizująca świat jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące i rokującym nadzieję na spełnienie naszych najwyższych dążeń, któ­rych kresem przebóstwienie dzięki pełnej komunii z Trójcą Świętą (teo-geneza). Człowiekowi, jako jednostce i jako ludzkości, potrzeba Paruzji Omegi, by sam się spełnił wraz z całym światem (pleromizacja). Wszystko podlega procesowi eschatologizacji. Dotyczy to nie tylko ludzkości Ziemi, ale także ewentualnych innych ludzkości i całego wszechświata. Chrystus – Omega musi mieć taką samą pozycję w stosun­ku do wszystkiego (1 Kor 15, 28). Jednak nawet Chrystus nie daje rezul­tatu w całej rozciągłości wygranego i pozytywnego. Eschatologia pozy­tywna i eschatologia negatywna to wielka tajemnica. W każdym razie na końcu nastąpi straszliwy rozziew między Rezultatem ewolucji uniwersal­nej a Bezrezultatem, czyli regresją, cofnięciem się jakichś pasm w roz­proszenie, dezorganizację i nicościową mnogość. Pełny Rezultat to niebo, radykalna Regresja to piekło. Teilhard wszakże mówi tu raczej tylko o „strukturach”, a nie o osobach i faktach. Prawdę o piekle uważa on za budzącą lojalny „największy sprzeciw”: „Przejście w jakieś nieistnienie – to jeszcze byśmy rozumieli. Lecz wieczna bezużyteczność i wieczne cier­pienie? [...] Przykazałeś mi, Boże, wierzyć w piekło. Lecz zabroniłeś mi mniemać, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony [...]. Toteż nie będę nawet usiłował w jakiś sposób dociec, czy ono istnieje. Ale przyjmując na mocy Twego słowa piekło za strukturalny element wszechświata, będę się modlił...” (Środowisko Boże, w: Człowiek i inne pisma, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1984, s. 396). W każdym razie teilhardyzm stara się związać ściśle eschatologię na­ukową z eschatologią teologiczną w każdym istotnym punkcie (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, A. Dunajski, W. M. Fac, J. Modrzejewski, M. Gmyz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 816/.

+ Eschatologia Finał eschatologiczny odpowiada Duchowi Świętemu. „Stworzenie, które jest niepowtarzalnym znakiem działania Bożego, ma strukturę nie tylko materialną i empiryczną, lecz także czasową, roz­wojową i historyczną. Jest gigantycznym procesem, ruchem, dzianiem się, stawaniem. I ma wyraźne ślady trynitarne: „początek” odpowiada Bogu Ojcu, „śródczas” – Synowi Bożemu, a „finał eschatologiczny” – Duchowi Świętemu. Osoby Boże nie oznaczają tu jakichś sukcesywnych epok, jak chcieli Joachim z Fiore, Hegel, August Cieszkowski i inni, są one bowiem zawsze równoczesne. Raczej są to określone „czasy”, które odpowiadają „proprium” każdej z Osób Bożych. „Ikona trynitarna” widoczna jest nie tylko w makroskali, ale także i w historii jednostki, czyli w mikrohistorii. I tutaj początki wiążą się z Bogiem Ojcem (wkroczenie w historię), śródczasy – z Jezusem Chrystu­sem (proces odkupienia), a eschatologia – z Duchem Świętym, choć i na mikrohistorię obraz Trójcy Świętej kładzie się równocześnie i w jedności Boga. Działanie Ojca, Syna i Ducha relate ad creaturam jest przypisywane nie tylko Trzem Osobom, lecz także Istocie Bożej. Dopiero wtedy Bóg jest właściwym podmiotem działań. Istota jednak nie jest czwartym pod­miotem, lecz wyrazem wspólnoty działania. W sumie działanie Boże jako personalne jest z istoty swej celowe. Cel działania Bożego w świecie jest potrójny: a) dokonanie stworzenia i jego spełnienie; b) objawienie Bóstwa i jego chwały, przede wszystkim przez odbicie na zewnątrz Obra­zu Trójcy; c) przyjęcie osób stworzonych do wewnętrznego życia osobo­wego w Trójcy. Cele te nie zaspokajają jakichś „braków” w Bogu, lecz mieszczą się we wnętrzu struktury stworzeń i oznaczają roztoczenie nad wszelkim stworzeniem personalnego nieboskłonu chwały, sensu i wspólnoty Syna z Ojcem przez Ducha” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 236.

+ Eschatologia fundamentem ewangelizacji. Przekazanie Królestwa Bożego Ojcu przez Chrystusa na końcu czasów wyznacza perspektywę dla głoszenia Ewangelii obecnie (por. 1 Kor 15, 24). „Wymienione tu wyzwania świadczą o tym, jak bardzo potrzebne było Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce: zadania stojące przed Kościołem na tym kontynencie są ogromne i aby im sprostać, niezbędna jest współpraca wszystkich. Jego centralny element stanowi świadectwo. Chrystus wzywa swoich uczniów w Afryce i powierza im mandat, który pozostawił Apostołom w dniu Wniebowstąpienia: „Będziecie moimi świadkami” (Dz 1, 8) w Afryce” /Ecclesia in Africa, 86). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Głoszenie Dobrej Nowiny słowem i czynem budzi w ludzkich sercach pragnienie świętości, upodobnienia się do Chrystusa. W Pierwszym Liście do Koryntian św. Paweł zwraca się do „tych, którzy zostali uświęceni w Jezusie Chrystusie i powołani do świętości wespół ze wszystkimi, którzy na każdym miejscu wzywają imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1, 2). Celem głoszenia Ewangelii jest także budowa Kościoła Bożego w perspektywie nadejścia Królestwa, które Chrystus przekaże Ojcu na końcu czasów (por. 1 Kor 15, 24). „Warunkiem wejścia do Królestwa Bożego jest przemiana mentalności (metanoia) i postępowania oraz świadectwo życia, składane słowem i czynem, czerpiące moc z uczestnictwa w sakramentach Kościoła, zwłaszcza w Eucharystii – sakramencie zbawienia” (Propositio 5). Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (Por. Propositio 34)” /Ecclesia in Africa, 87/.

+ Eschatologia fundamentem sprawowania władzy przez cara „Iwan IV w obszernym pierwszym liście otwartym (Formuła wstępna listu, charakterystyczna dla carskich oficjalnych dokumentów, świadczy o świadomym wyborze przez Iwana IV odmiany listu otwartego. Uwaga Andrieja Kurbskiego o niestosowności użycia oficjalnej formuły w liście do poddanego jest więc wynikiem niezrozu­mienia intencji cara. Iwan IV bardzo sprawnie posługuje się rozpowszechnionym w Renesansie gatunkiem listu otwartego. O retorycznym stylu listu patrz: U. Wójcicka, Siedem wieków literatury dawnej Rusi, Bydgoszcz 1994, s. 47) do Andrieja Kurbskiego sformułował własną teorię władzy. Jej podstawą jest założenie, że wszyst­kie zjawiska historyczne mają wymiar eschatologiczny. Swoje przekonanie o niepodzielności władzy carskiej i bezzasadności poddania jej jakiejkolwiek kontroli tłumaczył jako wynikające z eschatologicznego poczucia odpowie­dzialności przed Bogiem za efekty rządzenia. W Bożym osądzie Iwan IV dostrzegał czynnik metafizyczny, który pozwoli ocenić udział władcy w zacho­waniu ciągłości kontaktu z Prawdą Bożą wszystkich jego poddanych. Dlatego car moskiewski brał na siebie odpowiedzialność za każdego swojego poddane­go, za jego ciało i duszę, przed Sądem Bożym, ale władzę carską stawiał ponad prawem pozytywnym i naturalnym. Uważał bowiem, że żadne prawo, Kościół ani poddani nie są w stanie wziąć na siebie odpowiedzialności przed Bogiem za państwo i poddanych. Ten eschatologiczny cel usprawiedliwiał okrucieństwo władcy (strachom spasat’) [pogląd taki reprezentowali później janseniści] Jud. 22-23). Władca odpowiedzialny za poddanych wymusza na nich strachem odpowiednią postawę, zakazuje i poskramia, ażeby bronić przed głupotą, złem i kłamstwem. Podstawową rolę w zachowaniu ciągłości owej odpowiedzialności odgrywała ciągłość władzy i ciągłość pod­daństwa. Stąd list cara nawiązywał do bizantyjskiej legitymizacji moskiewskie­go władcy i uzasadnienia ponadhistorycznego sensu wasalnego poddaństwa. Postawa poddanego wobec cara oparta na oddaniu, wierności, uczciwości, wdzięczności i miłości miała, według Iwana IV, oparcie w chrześcijańskiej kenozie i w mniejszej skali odzwierciedlała relacje między synem i ojcem, między człowiekiem i Bogiem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 278/.

+ Eschatologia Gniew Baranka identyczny z gniewem Boga (Ap 6, 16-17). „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1^o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.

+ Eschatologia gnostycka w Mistrzu i Małgorzacie „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.

+ Eschatologia gnostyków niespokojna „O ile wyłaniające się z chrześcijaństwa nowoczesne myślenie kierowało cały swój wysiłek na to, by rozszczepiony między wiarę a wiedzę człowiek mógł jakoś z tym żyć, o tyle wszystkie usiłowania gnostyków miały na celu właśnie przezwyciężenie tego rozszczepienia. Tym samym podjęte przez gnostyków dzieło, po dziś dzień zdobywające sobie wciąż nowych zwolenników, okazuje się zasadniczo programem przeciwstawiającym się owej formie naszej kultury zachodniej, która wyrosła z judaizmu, chrześcijaństwa i klasycznej filozofii greckiej” /M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, przeł. Ś. F. Nowicki, I. Nowicka, Gdynia 1999, s. 12/. „Nastrój gnozy – taką diagnozę postawił jeszcze w 1966 roku Hans Jonas, który w latach trzydziestych poświęcił temu zjawisku znaczące, ba, przełomowe studium – jeśli pominąć śmiertelną powagę, cechującą jej doktrynę zbawienia, ma w sobie coś z buntu i protestu. Gnostyckie odrzucenie świata, dalekie od spokoju czy rezygnacji innych eskapistycznych systemów dogmatycznych, charakteryzuje się szczególną gwałtownością, często posuwającą się do obelg, toteż w przypadku gnozy daje się ogólnie zauważyć pewną skłonność do ekstremizmu, nadmiar fantazji i uczucia. Nasuwa to podejrzenie, że zakłócona sytuacja metafizyczna, o której opowiada mit gnostycki, ma swój odpowiednik w zakłóconej sytuacji rzeczywistego świata, że obraz kryzysu wyzierający z jego symboliki odzwierciedla historyczną sytuację samego człowieka” /H. Jonas, Typologische und historische Abgrenzung der Gnosis, w: K. Rudolph (wyd.), Gnosis und Gnostizismus, Darmstadt 1975, s. 639/. „Ta kliniczna diagnoza odwołuje się do mocnej socjologicznej hipotezy, nazywanej przez samego autora „teorią odzwierciedlenia”. Zgodnie z tą teorią określone materialne i ekonomiczne warunki życiowe nie dają ludziom innego wyboru, zmuszając ich do przyjęcia religii, dzięki której mogą dać wyraz cierpieniu, jakie sprawia im ten świat, poprzez uznanie go w całości i z konieczności za twór diabła.” /Ibidem, s. 13.

+ Eschatologia godzona z ewolucjią, Kant Emanuel „Zasadniczą trudność nasuwa problem stosunku pomiędzy naturą a wolnością. W naszym ziemskim życiu, natura i wolność są z gruntu przeciwstawne i jedynie Bóg określający prawa jednej i drugiej może je pogodzić w tak zwanym zazwyczaj w przyszłym życiu, do którego doprowadza nas istnienie moralne” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, s. 28/. „Kartezjusz […] rozkosz i cierpienie są w gruncie rzeczy sądami, lecz zawartymi wartościujących sądach duszy, która podsumowuje, jak gdyby swoje zyski i straty. Doznawanie rozkoszy jest równoznaczne z niejasnym wydawaniem sądu, iż zyskało się na doskonałości (transitio a minore ad majorem perfectionem – jak to określi później Spinoza) i podobnie doznawanie cierpienia jest równoznaczne z wydawaniem sądu iż utraciło się na doskonałości (transitio a majore ad minorem perfectionem – według Spinozy). Tłumaczy to zresztą antydolorystyczną postawę Kartezjusza” /Tamże, s. 29/. „chociaż Kant utrzymuje niezmiennie dualizm tego, co zmysłowe, i tego, co inteligibilne. Usiłował on również […] interpretować ten dualizm w taki sposób, by nie wydawałby się on niemożliwy do pogodzenia z koncepcją natury, której wolność mogłaby się przejawiać czynnie i której ewolucja jest zapowiedzią czy też prawzorem […] zbliżającego się okresu supremacji rozumu. Otóż takie jest właśnie znaczenie i rola trzeciej koncepcji Kanta […] a która […] stanowi w istocie rzeczy filozofię historii […] najbardziej godne uwagi jest dążenie Kanta do pogodzenie <progresizmu> i <eschatologii>. Jedynie rozwój naturalnych skłonności człowieka wytwarza stopniowo porządek, który toruje drogi moralności.  […] Historia ułatwia […] stopniowo realizowanie moralności. […] Natura przygotowuje panowanie wolności tworząc taką strukturę i organizację życia społecznego, które mogą […] przywoływać rządy rozumu” /Tamże, s. 37/.

+ Eschatologia Grzegorza z Elwiry podobna do eschatologii Ireneusza z Lyonu’ widoczne to jest w Traktacie XVIII i XX. Linie zależności teologicznej: Ireneusz – Tertulian – Grzegorz z Elwiry (w nauce o zmartwychwstaniu) oraz Ireneusz – Grzegorz (w opisie człowieka doskonałego). Zależność Grzegorza od Ireneusza w antropologii daje się zauważyć w „Traktacie V”, 41; IX, 72-73 (CCL 69). Podobieństwo ujęć eschatologicznych w „Traktacie XVIII i XX, 143-144 (CCL 69). Istnieje też zależność w nauce o ziemskim narodzeniu Chrystusa od „Adversus haereses”, III, 21, 10. Zależność Grzegorza z Elwiry od Tertuliana widoczna jest „Traktacie XVII” gdzie omówienie sakramentów świętych (CCL 69,128), jest dosłownym powtórzeniem z „De resurrectione carnis” (CCL 2, 931-932). W „Traktacie I” (CCL 69, 8) zależność od Tertuliana polega na przejęciu terminologii wyjaśniającej, że człowiek („homo”) jest z ziemi („ex humo”). Epizod z Łazarzem w „Traktacie I” (CCL 69, 8) ma odpowiednik w „De anima” (CCL 2, 790). Aluzja do przebóstwienia człowieka w „Traktacie I” (CCL 69, 11) może wskazywać na „Adversus Hermogenem”. Wpływ Tertuliana na Grzegorza jest niezaprzeczalny, zapożyczenia niejednokrotnie bezpośrednie, niemniej myślenie Grzegorza w sumie jest samodzielne. W polemice antyjudaistycznej czerpał Grzegorz z Elwiry z dzieł Nowacjana. Obecność jego „De Trinitate” jest np. oczywista w „Traktacie”: I, III i XX. Daje się też zauważyć znajomość pism Nowacjana w „Traktacie I” w polemice z antropomorfistami. „Traktat XX” prawie w całości jest kompilacją tekstów z „De Trinitate”, które zostały przepisane dosłownie, czasami z przeróbkami, a prawie zawsze w tym samym porządku. Zachodzi pewne podobieństwo Grzegorza do Zenona z Werony. Obydwaj wyraźnie zależą od Laktancjusza oraz od Tertuliana /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 36/. Widoczny jest w tekstach Grzegorza z Elwiry „Tractatus in Ps. 129” Hilarego z Poitiers, zwalczający antropomorfizm oraz podający pozytywnie naukę o „homo interior” i „homo exterior”. Myśli te powtarza Grzegorz niemal dosłownie „Traktacie I”. T. Czapiga przypuszcza, że Grzegorz posłużył się w tym miejscu antologią, na co wskazuje obecność elementów Nowacjańskich i Orygenesowskich. Istnieje też zależność od pism Rufina. Przypuszczalnie w objaśnieniu „similitudo Dei in hominem” Grzegorz polega na Orygenesie, opierając się na łacińskim przekładzie Rufina /Tamże, s. 37.

+ Eschatologia Hermeneutyka twierdzeń eschatologicznych postuluje rozwiązywanie zagadnienia tego osobistego wyróżnienia Maryi w świetle jej miejsca i roli w historii zbawienia. A jeśli kształt tej nowej egzystencji zależy od formy życia z Chrystusem tu na ziemi, wtedy również treść dopełnienia Maryi zależy od Jej macierzyństwa. Ono stanowi jej chwałę również “u Pana” (1 Tes 4, 17). Trudność uczynienia z nowej jedności ciała i duszy cechy wyróżniającej wynika z niemożności bezpośredniego ujęcia tej jedności. Niewyobrażalna dla nas różnica między życiem teraźniejszym i przyszłym nie pozwala odpowiedzieć na pytanie, czy również inni ludzie znaleźli, tak jak Maryja, pełne osobowe dopełnienie u Boga (“z duszą i ciałem”), czy też może czekają na nie aż do dnia ostatecznego M51 184.

+ Eschatologia heterodoksyjna Blake’a W. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.

+ eschatologia historii u Erlösera. Alchemia antropokosmiczna prowadziła Erlösera do stwierdzenia, że historia człowieka nie wykracza poza naturę, jest tylko historią naturalną. Pozostawiając ludziom trud stwarzania siebie samych i pracę w fabryce świata, Erlöser wchodził w szósty eon, Eon Nicości, według idei Stirnera, ezoterycznego księcia Nicości. Była to eschatologia historii, jako że epoka obecna już nie jest chora, lecz już ni żyje. To już nie jest historyczna dekompozycja kultury zachodniej, lecz coś kosmicznie bardziej głębokie, to eschatologia ducha, czyli również koniec życia duchowego. Po nasyceniu się Nicością Erlöser szedł na kolację, na ogół z apetytem. H9 42

+ Eschatologia historii według Hegla. Rdzeń idealizmu Hegla to zasada identyczności, która umieszczona jest w perspektywie, którą tradycja katolicka określa jako analogia entis. Słusznie zauważył E. Bloch, że Hegel egzaltował się scholastyką. Hegel chciał ukazać związek świadomości ludzkiej z Bogiem, świadomość ludzka jest stworzona przez Boga, dlatego jest otwarta na Boże objawienie, na wspólnotę, na miłość. Utożsamienie podmiotu i przedmiotu jest naczelną zasadą idealizmu. Hegel odrzuca to w odniesieniu do człowieka, natomiast przyjmuje w odniesieniu do Boga. Tylko Bóg poznaje samego siebie i nie potrzebuje nic innego. W relacji między człowiekiem a Bogiem promotorem nie jest człowiek, lecz Bóg, który jest stworzycielem i poruszycielem, sprawcą ludzkiego myślenia. /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 33/. Po raz pierwszy w dziejach myśli systematycznej historia wchodzi wprost w kontakt z Bogiem transcendentnym. Refleksja historyczna łączy się z metafizyką. Bóg objawił się po to, aby zawrzeć Przymierze z ludźmi i przyciągnąć ich do siebie. Niezmienny Bóg wszedł w czas realnie. Próba Hegla jest kontynuacją intuicji mistycznych Mistrza Eckharta i Jakuba Böhme /Wpływ tych myślicieli na Hegla opisał P. Coda, Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel, Città Nova, Roma 1987, s. 67-78/. Według Hegla religia i filozofia mają tę samą zawartość, jest nią prawda absolutna. Prawda jednoczy świadomość ludzką z Bogiem. Człowiek jest człowiekiem o tyle, o ile jest w Bogu. Prawda jest konkretna, egzystencjalna, jest nią Bóg-między-nami, jest nią Słowo, które stało się ciałem i zamieszkało między nami. Pismo Święte tę sytuację nazywa Królestwem Bożym. Droga ludzkości i wszystkich religii do pełni prawdy znalazła swoje ukoronowanie w pojawieniu się religii absolutnej, którą jest religia chrześcijańska. Tylko tutaj człowiek osiąga swoją pełnię, tylko w chrześcijaństwie teologia budowana jest na fundamencie pełnej antropologii. Również Bóg objawia tu swoją pełnię, otrzymuje swoją pełnię w wydarzeniu Wcielenia. Wcielenie jest ukoronowaniem stworzenia, szczytem trudności dla rozumu ludzkiego, które rozpoczęły się od misterium stworzenia świata. Co oznaczają te wydarzenia dla Boga? Dla człowieka oznaczają otwarcie drogi do Prawdy, do pełnej jedności z Bogiem. Co oznacza owa pełnia, w jej wymiarze eschatologicznym, dla Boga? /Tamże, s. 34.

+ Eschatologia hiszpańska wieku IV Grzegorz z Elwiry uznaje zróżnicowanie na zbawionych i odrzuconych. Zbawieni będą ci, którzy w momencie śmierci lub przyjścia Chrystusa wykażą się duchem człowieczym otrzymanym od Boga ze względu na swoją zasługę i łaskę wiary A1a 124. Grzegorz przyjmował pogląd o nasilaniu się zła w miarę upływu czasu po grzechu Adama. Diabeł nasilił działanie w czasie przyjścia Chrystusa, został pokonany w punkcie kulminacyjnym swojej działalności, w śmierci i zmartwychwstaniu Syna Bożego. Obecnie narasta królowanie Chrystusa, którego fazą ostateczną będzie ostatnia część historii, po ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię A1a 125. Nad całą rzeczywistością stworzoną zapanuje wtedy przewaga Niebieskiego Jeruzalem, a w wieczności również rzeczywistość widzialna będzie przez to Królestwo ogarnięta. Odnowiona ziemia połączy się z niebem i powstanie jedna całość A1a 126.

+ Eschatologia hiszpańska wieku IV Niebo według Grzegorza z Elwiry, obejmujące odnowioną ziemię, pojmowane jako rzeczywistość materialna, będzie trójstopniowe, w zależności od obfitości owoców wysłużonych przez człowieka w jego życiu doczesnym. Najniższa sfera to odnowiona ziemia. Wyżej będzie raj. Najwyżej niebo. Zwierzęta dopuszczał betycki biskup tylko do sfery pierwszej, do odnowionej ziemi. Jest to odpowiednik okresu przed grzechem Adama oraz odpowiednik ostatniego okresu historii, po ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię. Grzegorz ujmował dynamicznie rozwój historii, a nawet przyjmuje historię przemienioną obecną po końcu świata. Wszystko dokonuje się w człowieku, przede wszystkim w Chrystusie. Historia w ujęciu Grzegorza z Elwiry jest w najwyższym stopniu personalna. Królem historii i królem nieba jest Chrystus w ludzkiej naturze.

+ Eschatologia hiszpańska wieku XVI. Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.

+ Eschatologia Homera, psyche po śmierci. „Z ust komentatorów Homera niejednokrotnie pada stwierdzenie, że XI księga Odysei to tylko i wyłącznie fikcja literacka, wytwór wyobraźni poetyckiej, którego nie należy poważnie traktować. Dlatego też nie przywiązuje się zbyt dużej wagi do psyche-eidolonu – zjawy z Hadesu, uważając to znaczenie psyche za pochodne i drugorzędne. W zamian prowadzi się zawiłe polemiki i spekulacje odnośnie do psyche żywego człowieka, które mocno racjonalizują psyche, odzierając ją jednocześnie z mitycznego wymiaru. Na podstawie tego jedynie, że psyche w chwili śmierci opuszcza człowieka, nadaje się jej znaczenie duszy-oddechu będącej zasadą życia, co przy wnikliwej analizie może budzić spore wątpliwości. Zapomina się natomiast zarówno o tym, jak charakterystyczna dla poematów Homera jest zjawa z Hadesu, jak i o tym, że to właśnie znaczenie jest podstawowym znaczeniem psyche, które można wyczytać bezpośrednio z treści poematów. Jeśli uzna się, że opowieść o podziemnym świecie umarłych to tylko fikcja literacka, to tak samo trzeba potraktować opowieści o bogach olimpijskich, a co za tym idzie, całą mitologię. Czy można powiedzieć, że mitologia dla starożytnych była tylko wytworem fantazji, nierzeczywistą fikcją? Dla współczesnych umysłów tym pewnie jest, jednak dla starożytnych miała zbyt duże znaczenie (tym bardziej dla kultury greckiej, w której mit był wszechobecny), aby nazwać ją li tylko fikcją. Mity wyrażają jakąś prawdę dla współczesnego człowieka już obcą i niedostępną, i tracą swój sens w chwili, gdy próbuje się je racjonalizować i dopasowywać do współczesnych pojęć. Mają one przecież w dużo większym stopniu wyrażać ludzką emocjonalność niż racjonalność, a to, co niedorzeczne dla racjonalnego umysłu, nabiera znaczenia w sferze emocji” /Monika Fajler, Homerycka psyche jako potoczna kategoria ducha zmarłego, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski], 33 (2015) 231-239, s. 236/.

+ Eschatologia Humanizm eschatologiczny nie wyklucza humanizmu historycznego, „takiego, który prosi świadków przeszłości o nauki, zdolne przyczynić się do harmonijnego rozwoju człowieka. Średniowieczni mnisi dowiedli, że te rzeczy można pogodzić” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 174. „Podobnie jak monastycyzm pierwotny stworzył własne słownictwo i język, stworzył go i monastycyzm średniowieczny; i w tej mierze, w jakiej pozostaje wierny monastycyzmowi pierwotnemu, zachowuje też i jego język. Wzbogaca go jednak składnikami pochodzącymi z tradycji klasycznej; ta ostatnia wplata się coraz ściślej w kobierzec utkany z Biblii i Ojców, a wszystkie te nici razem łączą w zwartą całość nowo nabyte wyczulenie, charakteryzujące ludzi średniowiecza. Powstaje z tego rosnąca nieustannie rozmaitość deseni, ale wszystko na wspólnym tle, którego zabarwienie jest właściwe monastycyzmowi. Okres karoliński był rodzajem teoretyzującego nawrotu do źródeł starożytnych; w XI i XII wieku kultura staje się coraz bardziej osobista, zaczyna nawet tworzyć dzieła oryginalne, nie tracące jednak karolińskiego dziedzictwa, ale je asymilując. Ta kultura pozostaje jednak dogłębnie literacka; bardziej jest literacka niż spekulatywna. Cecha ta odróżnia humanizm monastyczny od innego humanizmu, mimo różnic także uprawnionego, którym jest humanizm scholastyki. W szkołach jedna ze sztuk wyzwolonych, mianowicie dialektyka, wyraźnie bierze górę nad innymi, ze szkodą dla gramatyki, muzyki retoryki; większa tam jest troska o klarowność myśli niż o jej wyraz artystyczny, i ta troska widoczna jest w języku. Widać to dobrze w kontrastowym zestawieniu z językiem nie-scholastycznym, językiem monastycyzmu” Tamże, s. 176.

+ Eschatologia Ikona punktem spotkania ostatecznego z Chrystusem „Z uwagi na to, że każda ikona odnosi się do Chrystusa, a „Chrystus z kolei oznacza doskonałą praxis Boga, ponieważ w Nim Bóg działa w sposób ostateczny” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 1047), a działanie Chrystusa jest z natury swojej ekumeniczne, to działalność Aleksego – „żywej ikony” – musi mieć również charakter ekumeniczny. W ten sposób, za pośrednictwem Aleksego, łączy Dostojewski konkretny, ekumeniczny wymiar jego czynu z przepowiadaniem Zosimy o „promieniowaniu ludu rosyjskiego” na innych. Energetyczne działanie „żywej ikony”, którą uosabia Aleksy, przełożone na chrześcijańską praxis, jaką ma realizować Alosza w Anglii, oznaczałoby również, ujmując problem w aspekcie antropologicznym, prywatyzację deprywatyzacji. Deprywatyzacja, zjawisko obserwowane przez Dostojewskiego w czasie podróży na Zachód, widoczne już w XIX wieku w obrębie kultury mieszczańskiej (burżuazyjnej) i związane z wzrastającą rolą pieniądza w przemyśle, handlu i kulturze – praktycznie w każdej sferze życia: społecznego, kulturalnego, politycznego i rodzinnego (symbol Kryształowego Pałacu, idea „Miliona” w Młodziku) – zabija w człowieku sferę jego prywatności, uzależniając w ten sposób jednostkę od manipulujących nią wpływów zewnętrznych, a tym samym wyobcowuje ją od doświadczenia samego siebie. Wersja chrześcijaństwa proponowana przez Zosimę („zosimizm” wg Kułakowskiej) (D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981, s. 212) i wdrażana w życie czynem przez Aloszę, mogłaby być również dla nie Rosjan próbą zrozumienia tradycji biblijnej w świetle życia każdego człowieka, a nie tylko próbą zrozumienia życia w świetle tradycji biblijnej, co mogłoby umożliwić człowiekowi w realnym świecie nowe doświadczenie własnej osoby. Praca Aleksego spełniłaby zatem elementarny warunek miłości bliźniego, gdzie bliźni oznaczałby, zgodnie m.in. z przypowieścią O miłosiernym Samarytaninie każdego człowieka, którego się spotyka (bliźnij)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 233/.

+ Eschatologia ilość czasu interpretuje jako odpowiednią wartość wieczną. „Przestrzeń ludzka jest przestrzenią działania, ruchu, więc i ukierunkowania, teleologii/finalności: skądś – dokądś; od czegoś – ku czemuś! Jest ona przestrzenią antropocentryczną, przestrzenią wyróżnionego punktu – miejsca ludzkiego, ośrodka działania, postrzegana, więc i myślenia. Stąd skłonność do absolutyzacji kierunków: góra – dół, prawa – lewa. Niebo – nad-ziemność, na-ziemność, pod-ziemność, piekło! Prawe – lewe to nie są tylko strony, to są aksjologiczne kierunki. Wektory świata nagrobnego: Geografia świata pośmiertnego religii i cywilizacji przedchrześcijańskich: – jednorodny świat zmarłych: shéol judaizmu; – dualizm rzymski: Hades i Pola Elizejskie, obie te przestrzenie sytuowane były w podziemnym świecie zmarłych; – chrześcijaństwo opowiedziało się pierwotnie po stronie dualizmu, wzmacniając go i zmieniając (w stosunku do wyobrażeń greckich) przestrzennie. Niebo (dla sprawiedliwych, a w każdym razie dla najlepszych z nich: męczenników, świętych); raj ziemski – na powierzchni ziemi; Piekło – pod ziemią. Chrześcijańska wyobraźnia przestrzeni nagrobnej „[…] doprowadza do szczytu opozycję Piekło – Raj. […] Chrześcijaństwo, w każdym razie w okresie pierwszych wieków i w czasie średniowiecznej barbaryzacji, nie doprowadziło do całkowitej internalizacji swojej wizji tamtego świata (de l’au-delà). Dźwignęło ono społeczeństwo ku Niebiosom. Sam Jezus dał był przykład: po zejściu do Piekieł wstąpił do Nieba. W systemie orientacji w przestrzeni symbolicznej tam, gdzie starożytność grecko-rzymska stosowała przeważnie opozycję prawe – lewe, chrześcijaństwo, zachowując całkowicie doniosłe znaczenie tej antynomicznej pary, zresztą obecnej zarówno w Starym jak i Nowym testamencie, bardzo szybko uprzywilejowało system góra – dół. Przez ten system spacjalizacji myślenia średniowiecze nada zasadniczy kierunek dialektyce chrześcijańskich wartości” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 42.

+ Eschatologia immanentna Historia zbawienia „Właściwości / „Eschatologiczność. Dziejąc się w stworzeniu historia zbawienia nie spełnia się nigdy całkowicie w doczesności, lecz dąży do ostatecznego Finału, czyli do eschatologii, zarówno immanentnej, jak i transcenden­tnej / Eklezjalność / Historia zbawienia, w ujęciu katolickim, otrzymuje swoją właściwą i główną czasoprzestrzeń w Kościele Chrystusowym wszechczasów, natomiast według protestantyzmu dzieje się ona tylko w Biblii, tylko w sferze języka (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs, J. B. Cobb) lub tylko w subiektywnych aktach jednostek przyjmujących słowo Boże, Personalność. Historia zbawienia jest sensowna jedynie w założeniu, że jest drogą i sposobem absolutnego spełniania się osoby i osób w ko­munii z Osobami Trójcy Świętej, a więc wykraczaniu tego, co dziejowe ponad świat rzeczy ku wiązaniu historii materialnej i duchowej w naj­wyższą podmiotowość; w rezultacie tylko osoba może być historyczna we właściwym sensie. Synergizm lub dialogiczność. Chociaż inicjatywa zbawcza wychodzi od Boga, to jednak nie może ona być we właściwy sposób zrealizowana bez rozumnej i wolnej współpracy ze strony człowieka jako jednostki, a przede wszystkim jako wspólnoty; przy tym ludzi nieświadomych i jakoś niewolnych może wesprzeć inny człowiek, np. los zbawczy dzieci może być określany w jakimś sensie przez Kościół domowy. Transcendentalność (nie mylić z transcendentnością!). Historia zba­wienia ma nierozbijalną jedność w sobie, wszystkie jej linie przebiegają stycznie w stosunku do linii historii doczesnej, każde jej podstawowe wydarzenie nie zamyka się do jednego konkretnego przypadku, lecz ma powszechny promień odniesienia do całości i do każdego człowieka, po­między wydarzeniami ma miejsce przechodniość i logika zbawcza, a jej podstawowe zapodmiotowania (mikrohistoria, oikohistoria, makrohistoria, megahistoria i panhistoria) warunkują się wzajemnie i są koncentry­czne względem siebie; formy i moce zbawcze działania Bożego mają te same „wartości” w każdej sytuacji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/.

+ Eschatologia interpretowana na nowo w kontekście jej historii, Balthasar H. Urs von. „Balthasarowski postulat reinterpretacji eschatologii w kontekście jej historii/ Pojęcie „eschatologii”, bądź też traktat De Novissimis („O końcu”), wprowadzili jako część końcową do swoich systematycznych wykładów z teologii dogmatycy luterańscy w wieku XVII. Także w teologii Kościoła rzymskokatolickiego /dlaczego autor pomija teologię Kościoła greckokatolickiego?/, zwłaszcza w jej formie neoscholastycznej, traktat o „rzeczach ostatecznych” kończył zwyczajowo kursoryczny wykład dogmatyki /Por. G. Sauter, Einfürung in die Eschatologie, Darmstadt 1995, s. 3; H. Vorgrimler, Eschata, w: Praktisches Lexikon der Spiritualität, C. Schütz (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1988, kol. 343/. Z niewielkimi wyjątkami sytuacja ta pozostała niezmienna w teologii szkolnej do chwili obecnej /Wyjątek stanowi tutaj jedynie: Handbuch der Dogmatik, T. Schneider (Hrsg.), Bd. II, Düsseldorf 1992, w którym końcowym traktatem nie jest eschatologia (s. 377-478), lecz trynitologia (Summe. Der trinitarische Gott als die Fülle des Lebens: s. 479-576/. W klasycznym rozumieniu podręcznikowym znaczenie eschatologii nie uległo na przestrzeni kilku stuleci poważniejszym przeobrażeniom. Charakteryzuje się ono antropocentrycznym skupieniem na „czasach ostatecznych“, w których nastąpi dopełnienie losów człowieka w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym, przy czym w tym drugim przypadku uwaga teologów skupia się na paruzji i losie całego wszechświata. Zachowany zostaje więc dualizm eschatologii indywidualnej i społecznej /[…] rozstrzygający dla całości zagadnienia okazuje się wpływ neoscholastycznej mentalności „antropocentrycznej”: istotnymi są bowiem kwestie nieśmiertelności ludzkiej duszy, sądu szczegółowego, stanów eschatycznych, a także wydarzenia związane z „końcem świata”. W tak pojmowanej eschatologii rozmywa się centralne miejsce Boga jako pana historii, tak indywidualnej, jaki społecznej, zaś sam eschatologia zajmuje miejsce na końcu traktatów dogmatycznych/ /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 8.

+ Eschatologia interpretowana przez anioła. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Anioło­wie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Sied­miu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na zie­mi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, histo­rii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajem­nicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 452/.

+ Eschatologia interpretowana trynitarnie przez Hansa Ursa von Balthasara „Według Balthasara „Ja” Jezusa Chrystusa stanowi Centrum, z którego biorą początek wszystkie promienie słowa zbawienia: jest ono ogniskową, punktem, w którym zbiegają się wszystkie linie i drogi wychodzące od Boga i z powrotem do Niego prowadzące. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 167n). Jezus Chrystus jest Pośrednikiem pomiędzy Osobami Bożymi a bytem stworzonym. Stwórca ze względu na Syna nie może niejako oderwać się całkowicie od swego stworzenia. W nierozumnym pozostawia swoje ślady, w rozumnym – obraz i podobieństwo, w odkupionym – obraz Jezusa Chrystusa. Na podstawie swoich tez, mówiących, że stworzenie jest wynikiem osobowego charakteru Boga i że Syn Boży jest osobowym motywem stworzenia, Bartnik stwierdza, że Jezus Chrystus nieskończenie pogłębia immanencję Boga, skupiając w sobie i wokół siebie całe stworzenie, któremu nadaje postać quasi-osoby. Cały byt opromieniony personalnością Jezusa Chrystusa staje wobec Boga jako pewnego rodzaju osoba, zdolna do podjęcia dialogu z osobowym Bogiem (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235n). Wszystko, zwłaszcza ludzkość, tworzy coś jak Jego Mistyczne Ciało, przemienia się w to Ciało i biegnie w jakąś Nieskończoność. Świat oznacza nie tylko stan, ale i ruch. Życie jest przeniknięte tchnieniem Ducha Świętego, Ducha Jezusa Chrystusa. Tchnienie to prowadzi do absolutnej realizacji osoby ludzkiej i całej ludzkości, jakoś „oswaja” dziki wszechświat i wszystko ukierunkowuje ku Ojcu (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 196)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 180/.

+ Eschatologia interpretowana trynitarnie przez Hansa Ursa von Balthasara, Bokwa I. „Autor Personalizmu w procesie rekapitulacji wyróżnia dwa sprzężone nurty: zstępujący (od Boga, od Osoby Syna Bożego, od Trójcy Świętej) i wstępujący (od człowieka, od osoby ludzkiej i od całego bytu). Przy tym Jezusowi Chrystusowi, podobnie jak Balthasar, który w zstąpieniu Jezusa Chrystusa i Jego powrocie do Ojca widział wynik posłania Syna do świata (Najbardziej typowym schematem chrystologii Balthasara jest schemat zstąpienia-wstąpienia, przyjścia-powrotu, a więc podwójnego ruchu: od Ojca i do Ojca. Ruchowi zstępowania odpowiada ruch wstępowania: Jezus Chrystus, wcielone Słowo Boga, pochodzi od Ojca, przychodzi na świat, ale ten świat opuszcza i powraca do Ojca. Ten podwójny ruch ma uzasadnienie w posłaniu Syna przez Ojca: od pierwszego momentu Syn jest posłany do świata. Balthasar sformułował dwie zasadnicze wypowiedzi: Chrystus rzeczywiście zstąpił i wcielenie Jezusa i Jego człowieczeństwo są rezultatem Jego posłania z wysoka, od Ojca. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 140), przyznaje rolę prazasady obu tych nurtów. Jeśli chodzi o nurt zstępujący, to przez Jezusa Chrystusa Trójca zstępuje na świat i przenika go. Chodzi o napełnienie człowieka i świata Bogiem. Człowiek, ludzkość, a wtórnie cały świat, są napełnieni i przeniknięci do ostatniej swej mikrocząsteczki Jezusem Chrystusem, Jego transcendencją i immanencją, Jego osobą i działaniem. Bartnik, podobnie jak K. Rahner, podkreśla rolę Wcielenia w zrozumieniu przez człowieka samego siebie (Zdaniem K. Rahnera o istocie człowieka powinno mówić się nie tyle w oparciu o codzienne doświadczenie bycia człowiekiem, lecz w odwołaniu do Jezusa Chrystusa: „w Bogu-Człowieku, Jezusie Chrystusie, jest podstawa i norma tego, czym jest człowiek, dana w historii, w której się ukazała”. W Jezusie Chrystusie człowiek otrzymał absolutną akceptację siebie i w najwyższym stopniu zostało zrealizowane to, co należy rozumieć pod pojęciem „byt ludzki”. Urzeczywistnienie człowieka Jezusa z Nazaretu polega na tym, że otrzymał On absolutne zbawienie, którym jest maksymalna bliskość Boga i Jego miłość. W Jezusie istota człowieczeństwa osiąga swoje spełnienie, za którym tęskni, a byt ludzki może przejrzeć się w Nim i dostrzec swoją najgłębszą tajemnicę. Polega ona na gotowości, a jeszcze bardziej na zdolności przyjęcia nieskończonego misterium Boga. Ponieważ Bóg w Jezusie Chrystusie przyjął do siebie całą ludzkość, oznacza to dla niej ostateczną możliwość pełnej realizacji siebie. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 161)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 173/.

+ Eschatologia islamska heretycka Jāriyíesi. Islam nie ma dogmatów. Herezja jest odczuwana spontanicznie jako sprzeczna z wiarą ludu, jako odstępstwo od prostej drogi (hidayat). Środowiskiem tworzenia herezji były grupy rządzące, które dążyły zawsze do narzuceniu wszystkim swojej władzy nie tylko zewnętrznie, lecz również w płaszczyźnie duchowej. Drastycznym przykładem kuźni herezji były władze imperium ottomańskiego, które przejęły styl rządzenia od Bizancjum /połączenie cywilizacji turańskiej z bizantyjską jest również w Rosji, zwłaszcza w okresie komunizmu/. Ortodoksja rozumiana była jako zgodność z poglądami grupy panującej, utożsamiona była z postawą konformizmu /A. Abel, Naturaleza y causa de la angustia y del rechazo en tres herejias musulmana: jāriysmo, mu’tazila i batinismo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 39-48, s. 39/.  Jāriyíes byli pierwszą sektą w islamie, o charakterze prorockim, eschatologicznym, rygorystycznym. Pojawiły się też tajne grupy przyjmujące dualizm irański, manichejski, bātiníes. Herezjarchowie działali jako prorocy, głosząc swoje poglądy, według własnego odczucia. Posługiwali się często przemocą, tworząc zbrojne grupy swoich zwolenników. Wszyscy inni, łącznie z innymi muzułmanami, byli przez nich uważani za niewiernych. Działali pod wpływem impulsu, pod wpływem wzburzenia spowodowanego małą gorliwością otoczenia. Najbardziej opornych mordowali. Eschatologia islamska kształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa i religii irańskiej /Tamże, s. 42/. Jāriyíes sektą islamską o charakterze prorockim, natomiast mu’tazilíes opierali wszystko na intelekcie ludzkim /Tamże, s. 44.

+ Eschatologia islamska ismaelitów Człowiek niebiański (mahdi), zamykający i uzupełniający cykl imamatu, odkrywający wszystkie ukryte znaczenia i tajemnice objawienia, „w roku 765 szyizm rozdzielił się na dwa wielkie odłamy, szyitów „dwunastowców”, zwanych imamistami, oraz „siedmiowców”, zwanych ismailitami”. […]. Imamici działają głównie na terenie kalifatu bagdadzkiego oraz na jego peryferiach w Iranie. Imamici przyjmują dwa cykle objawienia boskiego, jednym jest cykl proroctw, drugim cykl imamatu. Do czasów islamu było 6 proroków: Adam, Set, Noe, Abraham, Mojżesz, Jezus; po czym nastąpił Muhammad. Każdy z proroków miał swoich 12 imamów, uzupełniających jego proroctwo. […] Zawarte w Koranie objawienie obejmuje pełną prawdę, ale składają się na nią dwie warstwy: egzoteryczna – podająca prawo, zasady jednostkowej etyki i społecznej, oraz ezoteryczna – zawierająca tajemny ukryty sens. Zamknięty na Muhammadzie cykl proroctw obejmuje prawo, i do tego nic więcej dodane być nie może. Ale nie zostało zamknięte objawienie sensu ezoterycznego Księgi i to wyjaśnienie stanowi cel cyklu imamów. Wyjaśnienie owo nie tworzy wszakże nowych dogmatów i nie dodaje nowych prawd, ujawniając tylko ukrytą w Księdze prawdę” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 421/. „Imam to przewodnik wiernych; wyjaśnia on swoim uczniom sens słowa bożego. Do uchwycenia tego ukrytego sensu konieczne jest wprowadzenie, i tę rolę spełnia imam. Imam jest człowiekiem Boga, objawieniem na ziemi jego światła; ujęcie ukrytego sensu Księgi uzyskuje od Boga przez pośrednictwo Anioła i komunikuje je ludziom. Szczególne znaczenie posiada dla tej doktryny koncepcja „imama ukrytego”. Ostatni, XII imam, syn imama XI, zniknął jako dziecko. Od tej pory zaczął się cykl 70 lat „małego ukrycia”. W tym czasie ukryty imam przekazywał swoje nauki czterem kolejnym wysłannikom, z których ostatniemu polecił niewyznaczenie następcy. Od tej pory rozpoczął się cykl „wielkiego ukrycia”: Imam jest obecny, ale ukryty przed ludźmi, chociaż czasem zdarza się, iż ujawnia się w snach i wizjach. Trwa okres przygotowania ludzi do ujrzenia imama, a kiedy przemienią się serca ludzi, będą go mogli zobaczyć. Wtedy objawi się Człowiek niebiański (mahdi), zamykający i uzupełniający cykl imamatu, odkrywający wszystkie ukryte znaczenia i tajemnice objawienia, tak jak Muhammed zamknął i uzupełnił cykl proroctw. Wtedy nastąpi królestwo czystego ducha i zmartwychwstanie” /Tamże, s. 422.

+ Eschatologia islamska izmailitów Niebo miejscem ostatecznym Adama niebieskiego oraz Adam ziemskiego. „W koncepcjach ismailickich członem wiążącym człowieka z Bogiem jest dziesiąta inteligencja, która w celu powrotu do swego miejsca w hierarchii niebieskiej tworzy świat, a w nim – człowieka. Adam ziemski pojawia się w czasie cyklu rządzonego przez księżyc, ale nie zjawia się sam; jednocześnie są bowiem stworzeni ludzie – 27 towarzyszy Adama ziemskiego. Adam ziemski jest obrazem Adama niebieskiego – dziesiątej inteligencji, zaś jego towarzysze odpowiadają pierwotnemu kręgowi aniołów. Adam ziemski będący pierwszym imamem, po wyznaczeniu swego następcy wznosi się do hierarchii niebieskiej, a wtedy w tej hierarchii następuje zmiana: dziesiąta inteligencja – Adam niebieski – przesuwa się w górę. Rolą każdego kolejnego imama jest powtórzenie tego cyklu wznoszenia się, a proces ów trwać będzie dopóty, dopóki Adam niebieski nie zajmuje należnego mu miejsca trzeciej inteligencji – demiurga świata. Razem z imamem wznoszą się też ludzie, którzy odpowiedzą na jego apel” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 603.

+ Eschatologia islamska mutazylitów. „W dbałości o uzasadnienie jedności Boga atakują rozpowszechniona w islamie doktrynę o niestworzonym charakterze Koranu, która jest, jak się zdaje, bliska koncepcji chrześcijańskiego Logosu, ale przede wszystkim zgodna z judaistyczną koncepcją stworzenia. Ujmują Boga jako jednego, transcendentnego, niezawartego w świecie i pozostającego poza czasem, niepoznawalnego, niepodobnego do niczego, co jest stworzone, stanowiące w ten sposób rekcję przeciw potocznej antropomorficznej religijności, czerpiącej dosłownie treści z Koranu. Konsekwencją tych idei jest negacja atrybutów Boga jako odrębnych od jego istoty. Identyczne z jego istotą atrybuty przyjmowane są w liczbie czterech: moc, wiedza, istnienie, wola. Sprawiedliwość boska oraz obietnica kar i nagród pośmiertnych dla ludzi, to tezy ściśle związane z mocno przez mutazylitów akcentowaną filozoficzna tezą stwierdzającą wolność człowieka i jego odpowiedzialność za czyny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 434/. „teza sytuacji pośredniej grzeszników, ma już znaczenie ściśle teologiczne: stwierdza ona, iż mahometanie popełniający grzechy ciężkie, ale nie popadający w odstępstwo od wiary, znajdują się w sytuacji pośredniej wobec wspólnoty muzułmańskiej – nie są ani jej członkami, ani nie są z niej zupełnie wykluczeni (jak niewierni). […] Kierunek ten istnieje w wiekach następnych i rozszczepia się w wieku XI na mutazylitów i aszarytów. / Wasil ibn Ata urodził się w Bagdadzie w 699 lub 700 roku, uczył się w Basrze, umarł w 748-749. Prowadził ożywioną działalność polemiczną głównie przeciwko manichejczykom, który to ruch był bardzo rozpowszechniony w imperium Sassanidów. Jego zainteresowania skupiają się wokół atrybutów boskich, oraz wolności człowieka. Odrzuca on odrębność atrybutów boskich, argumentując, iż przyjęcie takich atrybutów prowadzi do zaprzeczenia jedności Boga. Z ujęcia Boga jako sprawiedliwego wypływa też problem wolności człowieka: zdaniem Wasila ibn Aty nie Bóg, ale człowiek musi być twórcą swoich aktów, jeśli ma on być odpowiedzialny, a więc sprawiedliwie karany lub nagradzany przez Boga za swe czyny” /Tamże, s. 435.

+ Eschatologia islamska Sąd Ostateczny chwałą biedaków „Jezus-biedak / Jest powiedziane, że kiedy biedacy zostaną wezwani na Sąd Ostateczny, zniweczeniu ulegnie to, co są dłużni Panu, gdyż stworzył On ich jako ubogich, i nie mogli oni Jemu należycie służyć. Wtedy zostanie wezwany Jezus, ten, który przybył na świat bez grosza i opuścił go także bez grosza, gdyż to jemu przyjdzie być sędzią tych ludzi /Ansari Tafsir-i irfani...; Hodża Abdullah Ansari [zm. 1088) – mistrz suficki a zarazem autorytet prawa sunnickiego, autor 10-tomowego dzieła poświęconego egzegezie Koranu oraz zbioru modlitw używanych przez wieki przez muzułmanów” [Faridod-Din Attar (zm. 1221) – jeden z najbardziej znanych i płodnych sufickich poetów perskich, autor klasycznego dzieła Mantek at-tair oraz żywotów bohaterów muzułmańskich], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), 43-45, s. 43/. „Wersety Attara / Kiedy Bóg zasłonił ulatniającą się z Jezusowego tchnienia miłość, świat napełnił się namiętnościami (Attar Mosibat-name).  Jeśli choćby na chwilę uwolnisz się z tego więzienia, które otacza ciebie – to upodobnisz się do Jezusa, nieprześcignionego w swym braku przywiązania do świata (Attar Diwan). Oczyść mnie, Panie, z tej duszy obrzydliwej, żebym mógł dostąpić wiekuistej czystości, podobnie jak Jezus (Attar Diwan). Jeśliby Jezus nie był Słowem Bożym, Czy byłby uznany za „Ducha Absolutnego"? (Attar llachi-name). Pod stopą Jezusa woda stała się gruntem i konająca ziemia ożyła, wdychając jego czyste tchnienie /Tamże, s. 44/. „Skoro możesz zaufać Jezusowi, czemu pozostajesz w przyjaźni z osłem? Skoro żyć jesteś zdolny w świętej jedności z Chrystusem, czemu pozostajesz w związku z pożądliwością oślą? (Attar llachi-name). Wątpliwości zostaw Antychrystowi I wejdź w przyjaźń z „Jezusem Ducha" (Attar Diwan)” /Tamże, s. 45/.

+ Eschatologia islamska tematem teologii islamskiej mutazylitów. Mutazylici teologami sunnickimi oddzielonymi od szerokich mas wiernych, stojący wobec nich w opozycji. „Tradycyjna teologia sunnicka, kładąc nacisk na Koran jako na „prawo”, przyjmowała, iż nie jest potrzebne żadne racjonalne wyjaśnienie dogmatycznych treści religii, ostatecznie prawda zawarta jest w Koranie i żadne racjonalne wyjaśnienie nie może nic nowego wnieść. Mutazylici natomiast stawiali sobie za cel obronę prawd religijnych zwartych w Koranie za pomocą logiki i argumentacji filozoficznej”. Szyici kładli nacisk na mądrość serca, wprowadzającymi za pomocą interpretacji Koranu nauki ezoteryczne, wzbogacające treść islamu. Budowali oni system ponad religijnej gnozy teozoficznej. Mutazylici byli apologetami broniącymi dogmatów religijnych za pomocą metod racjonalnych. Szyizm był proroczy, sufizm mistyczny, sunnizm apologetyczny. „Podejmując trud precyzowania nauk Koranu, stawiali problemy wychodzące poza jego tekst i wprowadzali do islamu tezy, których źródłem była raczej tradycja filozoficzna niż obrazowo i antropomorficznie zredagowana Księga. Taki kierunek działania oparty był na mocno ugruntowanym racjonalizmie mutazylitów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 433/ Rozum był ponad tradycją. / Ruch ten pojawił się w mieście Basra, za czasów Omajjadów, następnie przeniósł się do Bagdadu. „Za założyciela tego ruchu uważa się Wasila ibn Atę, który „oddzielił się” od tradycyjnych myślicieli ruchu sunnickiego, stąd nazwa „mutazila” (oddzielenie się). W obronie ścisłego monoteizmu mutazylici prowadzą polemiki z religiami dualistycznymi Iranu oraz z chrześcijanami atakują doktrynę Trójcy. Wspólne dla myślicieli mutazylickich nauki obejmuję pięć tez – jedyność Boga, sprawiedliwość Boga, obietnica kar i nagród pośmiertnych dla człowieka, imperatyw moralny w życiu społecznym, sytuacja pośrednia grzeszników” /Tamże, s. 434.

+ Eschatologia Izajaszowa Mesjasz zwycięża. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Eschatologia jedy­nie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskieg „Historia objawiona / Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. Yorck von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Lówith, F. Meinecke, O. Cullmann) głosi, że samo pojęcie historii i jej poznanie w szerszym zakresie, zwłaszcza uniwersalne, są możliwe jedy­nie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego. Nie­chrześcijanie i nie-Żydzi rzekomo nie mają pojęcia historii, rozumienia czasu, bytu historycznego, dziania się, tym bardziej więc nie mogą stwo­rzyć filozofii historii czy historii uniwersalnej, bo nie znają czasu linear­nego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego (eschatologii). Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być „jedyną historią” (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem, streszczeniem i sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia doczesna bez objawienia z góry. Uważam jednak, że poglądy te są całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii i pewnego zrozumienia tego, co dzie­jowe, nie jest konieczne objawienie. Historia jako taka to istotny wy­miar człowieka i może być poznawana i rozumiana w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i centrach, także bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość prawdziwego cza­su historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć również nie-Żydzi i niechrześcijanie. Objawienie i „wydarzenie” Jezusa Chrystu­sa stanowi jedynie pomoc dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie oraz rozumienie są dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, J. Bańka, J. Topolski). Jed­nakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym horyzon­cie teraźniejszości, ale także w swym centrum na jakąś nieznaną transcendencję. Stanowi nawet mocną bazę teodycealną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 734/. „W każdym razie jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A. Schutz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje swoją odpowiedź na to pytanie o sens historii doczesnej (F. Sawicki), ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze. Objawienie nie stwarza historii, tym bardziej naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali” /tamże, s. 735/.

+ Eschatologia Jezus Adamem eschatologicznym (1 Kor 15, 45-49). Ikonalność zbawcza. „Jezus Chrystus, drugi Adam, ukazał, że czło­wiek jest odbiciem Boga nie tylko na płaszczyźnie bytowania naturalne­go i stwórczego, ale także i na płaszczyźnie bytowania nadnaturalnego i zbawczego, czyli na płaszczyźnie ponadmaterialnej, ponaddoczesnej i ponadbiologicznej. Podstawą dla tego wyższego upodobnienia jest oso­bowość Boga i osobowość człowieka. Obraz Boży oznacza więc – jak chciał św. Ireneusz z Lyonu – również obdarzenie człowieka życiem Bo­żym, przyjaźnią z Bogiem, przyjęciem do „natury Bożej” i nadaniem mu niejako współpartnerskiej nieprzemijalności: „Bóg uczynił człowieka obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2, 23). Wymiar zbawczy zmienia optykę obrazu człowieka. W pismach paulińskich „obraz Boży” (1 Kor 11, 7) otrzymuje znaczenie chrystologicz­ne: właściwym obrazem Bożym jest drugi Adam, Jezus Chrystus, który rekapituluje w sobie ludzkość i odradza zarazem obraz człowieczy (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15; Hbr 4, 15; 11, 19; Jk 3, 9). Bóg niejako stał się sam Żywym Obrazem, to jest Jezusem, drugim Adamem, Jezus Chrystus jest osobowym zespoleniem Praobrazu Bożego i zarazem obrazu ludzkie­go. Dlatego obecnie wszyscy mają się przeobrażać w Jezusa Chrystusa: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29; por. 1 Kor 15, 49; 2 Kor 3, 18). „Obraz Boży” z Księgi Rodzaju był pierwszą zapowiedzią, że Praobraz zjednoczy się z obrazem (swoim odbiciem), czyli że Bóg się uczło­wieczy, że w Mesjaszu zrealizuje się Pełnia Praobrazu Bożego. Adam, „pierwsze odbicie Boga”, był niejako pierwszym, wstępnym szkicem późniejszego Adama, Jezusa z Nazaretu. W konsekwencji św. Paweł uczył, że Jezus Chrystus „będzie” też „Adamem eschatologicznym” (1 Kor 15, 45-49). Bóg, lepiąc Adama, bierze jednocześnie sobie za wzór swego Syna Przedwiecznego (absolutna podstawa obrazu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 308.

+ Eschatologia Jezus rajem edenicznym i eschatologicznym (mi­stycy, Vaticanum II). Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Geograficzne ustalanie miejsca początków ludzkich należy już do nauk: człowiek musi w zakresie doczesnym poz­nać sam siebie. Objawienie podało za pomocą obrazowego języka, że ostatecznej genezy człowieka trzeba szukać w Osobowym Bogu, w Jego zamyśle, w Jego miłości i w Jego czynie stwórczym, czyli że pragenezy człowieka trzeba szukać nie tylko na ziemi, ale i w niebie, dokąd sam człowiek, nawet najmądrzejszy, nigdy nie dotrze o własnych siłach. Raj w tym aspekcie to metafora świata nowo stworzonego, idealnego i daro­wanego człowiekowi jak Dar Matczyny. Świat ten jest okazany w całym świetle jego poprawnej relacji do człowieka, do Boga i do samego siebie. W konsekwencji Ojcowie Kościoła raj umiejscawiali w jakimś Cen­trum Świata, a więc w idealnym ciele człowieka narodzonego, w duszy chrześcijanina ochrzczonego (Orygenes), w małżeństwie i rodzinie (św. Grzegorz z Nyssy, Św. Grzegorz z Nazjanzu), w szerszej wspólnocie ludzkiej, w ludzie Bożym (Kahal Jahwe, Prorocy), w Kościele Chrystuso­wym (św. Hieronim, św. Augustyn), w Królestwie Bożym, a wreszcie w Jezusie Chrystusie, który jest rajem edenicznym i eschatologicznym (mi­stycy, Vaticanum II). Jak pierwszy Adam wystąpił w środowisku edeni­cznym, tak i drugi Adam osadził w sobie oraz wokół siebie środowisko chrystyczne, „raj odkupieńczy i zbawczy”. Raj z Księgi Rodzaju to po­czątkowy szkic Eposu Ludzkiego o niepojętym rozmachu, tematyce i głębi. Jest to „temat” ponadczasowy, nie tylko protologiczny. Jest zada­niem, proroctwem, nadzieją i eschatologią – każdej osoby, każdej wspól­noty osób i całego rodzaju ludzkiego. Temat raju w eposie ludzkim na­rasta realnie z każdym dniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Eschatologia Język kosmologiczny „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrze­bania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary we­szła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do pie­kieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wy­wodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod po­wierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologiczne­go. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciem­nościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każ­dym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.

+ Eschatologia judaistyczna niewoli Babilońskiej, Mesjasza owiązany z Świątynią eschatologiczną żywą. „W czasach niewoli i po niewoli teologia Świątyni, Góry Syjon i Nowej Jerozolimy rozwija się szczególnie. Są to symbole prozopoicznej obecności Boga pośród ludu (por. Ez 40-48). Dlatego wyraźniej rysuje się idea Mesjasza kapłańskiego (Ag 1, 1.14; 2, 2.4; Za 4, 1-6.10-14; 6, 9-14). Mesjasz będzie związany z jakąś Żywą Świątynią eschatologiczną. Będzie nawet – jak wspominaliśmy – dwóch Pomazańców: Zorobabel, władca polityczny, oraz Jozue, syn Josadaka, arcykapłan (por. też: Jr 33, 14-26). Z czasem Zorobabel znika jakoś ze sceny literacko-historycznej, a władza, także królewska, przechodzi w ręce najwyższego kapła­na. Ok. roku 400 dynastia królewska już nie odgrywa żadnej roli, na czoło wychodzi Pomazaniec Arcykapłan. Była to pewna sakralizacja i spirytualizacja idei mesjasza. Oczekiwanie mesjańskie odnosi się w zasa­dniczy sposób do Prawdziwego Arcykapłana (Za 3, 1-7). W historii Ko­deksu Kapłańskiego pod koniec V w. kapłaństwo urasta do podstawowej instytucji historii Izraela. Z czasem funkcje arcykapłana na wzór Aarona (Wj 29, 38-42) przejęli uczeni w Piśmie (Ezd 7, 12; Ne 8-10; Syr 39, 1-11). Arcykapłan sadokitów, namaszczony jako kapłański mesjasz (ho hiereus ho Christos, Kpł 4, 3.5.16), pełni także funkcje królewskie. Ar­cykapłanowi jest również przyobiecany „wieczny dom” (1 Sm 2, 35), a sadokitom „wieczne kapłaństwo” (Wj 40, 15). A zatem jak u jahwistów dominowała idea króla, tak w Priesterkodex autorzy eksponują „rodzinę arcykapłańską”. Zachodzi tu przenikanie się prapierwotnych idei: patriar­chy rodu, władcy i kapłana, co uwidacznia się wyraźnie w przymierzach: z Noem (Rdz 6, 18), z Abrahamem (Rdz 17, 7-19) oraz z kapłanem Pinchasem, synem Eleazara, wnuka Aarona: „Oto ja zawieram z nim [Pinchasem] przymierze pokoju. Będzie to dla niego i dla jego potomst­wa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponie­waż okazał się zazdrosny o swego Boga” (Lb 25, 12-13). Od Pinchasa wywodzili się sadokici. Jednakże to historyczne oparcie dla idei mesjasza arcykapłańskiego rozpadło się ok. roku 170 przed Chr., gdy Oniasz III okazał się już ostatnim arcykapłanem sadokitów. Zresztą ogólnie insty­tucja arcykapłana zmarniała. Tak więc urzędy czysto historyczne: i kró­lewski, i kapłański nie torowały drogi jednoznacznej, dokonywała się albo sekularyzacja idei mesjasza, albo jej eschatologizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516.

+ Eschatologia judaistyczna wieku I Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.

+ Eschatologia judaizmu palestyńskiego późnego nowa. Antropologia hebrajska z jej wizją człowieka integralnego nie mogła się pogodzić z wizją szeolu jako istnienia bezcielesnego, mglistego, w postaci cienia. W wyniku tego następuje w późnym judaizmie palestyńskim pewien dualizm. Życie ziemskie jest mniej warte niż życie po zmartwychwstaniu. Zmienia się koncepcja życia po śmierci, mało wartościowy szeol ustępuje wspaniałości życia po zmartwychwstaniu. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie nefesz, które nie znika, nie staje się cieniem, lecz wręcz odwrotnie, osiąga swą pełnię /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 58/. Późny judaizm rozgałęzia się na hellenistyczny i palestyński. W oby nurtach kwestia zmartwychwstania ujmowana jest inaczej. W nurcie hellenistycznym, pod wpływem platonizmu przyjmowana jest nieśmiertelność duszy po śmierci. Nie bez znaczenie jest wpływ stoicyzmu na hellenistyczną myśl środowiska aleksandryjskiego. Nurt palestyński z kolei przyjmuje istnienie stanu pośredniego tuż po śmierci /Tamże, s. 60/ Filon z Aleksandrii jest typowym przykładem Żyda hellenisty. Moralizuje on, poprzez alegorię, Prawo i historię Ludu Wybranego, aplikując wstępowanie duszy do Boga. Cnota, asceza i filozofia wynoszą człowieka w górę, do świata duchowego. W odróżnieniu od gnostyków Filon nie uznaje człowieka jako cząstkę boskości. Nieśmiertelność jest łaską daną przez Stwórcę. Obecnie może być już doświadczana poprzez ekstazę. Dla sprawiedliwego śmierć jest wyzwoleniem, natomiast nieczysty jest już martwy w życiu ziemskim. Tu otrzymuje swoją karę a w śmierci jego dusza zniknie na zawsze. Życie prawdziwe, po śmierci, przeciwstawiane jest życiu fizycznemu na ziemi /Tamże, s. 62.

+ Eschatologia judaizmu palestyńskiego zróżnicowana. Mussner F. zarzucał Filonowi zdradę tego, co stanowi esencję Biblii i całkowitą spirytualizację biblijnego realizmu. Koncepcja Filona jest spirytualistyczno-indywidualistyczna. Jest różna od koncepcji starożytnego Izraela, a z powodu braku elementów historii zbawienia, jest także daleka od późnego judaizmu (Por. Zoe. Die Anschauung vom „Leben” im vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe, Münchener Theologische Studien, I. 5, München 1952, s. 35). W większym stopniu tradycję żydowską zachował judaizm palestyński. Okazuje się, że właśnie nurt palestyński jest bliższy Nowemu Testamentowi niż nurt aleksandryjski. Nurt palestyński wyraża się poprzez apokryfy i literaturę rabinistyczną /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 63/. Koncepcja eschatologiczna judaizmu palestyńskiego jest zróżnicowana z powodu wpływu wielorakich tendencji filozoficznych i religijnych, które uległy w wieloraki sposób zmieszaniu. Na uwagę zasługuje wpływ myśli dualistycznej wywodzącej się z Persji. Irański dualizm spowodował, że eschatologia palestyńska posiadała charakter uniwersalny. Elementy eschatologii przenikają historię, ten świat, który z kolei stanie się kiedyś nową ziemia i nowym niebem. Eschatologia palestyńska obejmuje wszystkich ludzi, jednostki i całość świata, nie jest tak nacjonalistyczna jak eschatologia żydów hellenizujących /Tamże, s. 65.

+ Eschatologia judaizmu późnego zależna od filozofii greckiej. Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci. Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. /Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana, jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią /Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.

+ Eschatologia judeochrześcijańska przyczyną rozłamu we wspólnocie Janowej. Odrzucenie chrystologii odgórnej przez judeochrześcijan było uważane za niewiarę i doprowadziło wspólnotę Janowa do zerwania z nimi komunii. Również Kościoły apostolskie różniły się w chrystologii i strukturze kościelnej od wspólnoty Janowej. Między tymi wszystkimi wspólnotami zachowywane były żywe relacje. Chrześcijaństwo Janowe miało jednak poczucie wyższości wobec Kościołów apostolskich. S. Mędala w postawie umiłowanego ucznia wobec Piotra Apostoła dostrzega symbol istniejącej wówczas realnej sytuacji. Defensywa wobec Żydów i judeochrześcijan tworzących inna chrystologię doprowadziły najpierw do rozłamów wewnątrz wspólnoty janowej a następnie do całkowitego zerwania z nimi 04 30. Faza III historii wspólnoty Janowej, powiązana z rozłamem we wspólnocie Janowej, rozpoczęła się około roku 100. Informują o tym listy Janowe (por. 1 J 2, 19). S. Mędala zauważył, że zdaniem R. E. Browna rozłam ten dokonał się na tle interpretacji czwartej Ewangelii w sprawach chrystologii, eschatologii i pneumatologii. Z Listów dowiadujemy się o znacznym powodzeniu secesjonistów (1 J 4, 5), którzy byli uważani za fałszywych nauczycieli (1 J 2, 27; 2 J 10-11) 04 30. Prezbiter stojący na czele wspólnoty i piszący do niej listy wskazuje na konieczność wyznawania wiary, ze Jezus przyszedł w ciele 04 31. Dysydenci we wspólnocie janowej uważali, że Ten, który przyszedł z góry jest bytem niebiańskim, nie będącym w pełni człowiekiem. Czyny wierzącego w niego nie mają znaczenia dla zbawienia. Ważna jest jedynie wiedza, że Syn Boży przyszedł na świat; kto wierzy w to, już jest zbawiony 04 31. Tego rodzaju poglądy głoszą protestanci i liczne wspólnoty wywodzące się z protestantyzmu. Czasem podkreśla się jedynie, ze nie chodzi tylko o wiarę jako wiedzę, jako przyjęcie czegoś do wiadomości, lecz chodzi o postawę, o zaufanie. Poza tym wszystko jest tak jak w gnozie.

+ Eschatologia judeochrześcijańska uznaje ostateczny koniec świata „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.

+ Eschatologia karolińska przedstawia baranka krwawiącego i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze). „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.

+ Eschatologia Ka­tegoria hebrajska podstawowa przejęta przez myśl chrześcijańską. „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe ka­tegorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawie­nia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, ce­lem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmio­towym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z katego­rią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamie­nie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawie­nia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycz­nych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.

+ Eschatologia katolicka Ciało Maryi wzięte do nieba. „Kwestia przywileju wniebowziętej Maryi / Kolejnym zarzutem stawianym wobec teorii zmartwychwstania w śmierci jest deprecjonowanie przywileju Maryi, która jako jedyna została wniebowzięta wraz z ciałem (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 130: „Kościół w swojej nauce o losie człowieka po śmierci wyklucza wszelkie tłumaczenie, które pozbawiałoby sensu Wniebowzięcie Dziewicy Maryi: uwielbienie ciała Dziewicy jest uprzednie w stosunku do uwielbienia, jakie jest przeznaczone dla wszystkich zbawionych”). W ten sposób naucza chociażby niemiecki teolog Anton Ziegenaus, według którego Maryja ma miejsce szczególne i wyjątkowe w stosunku do wszystkich innych ludzi. Wniebowzięcie Maryi wraz z ciałem jest jej specjalnym przywilejem, podczas gdy wszyscy inni w momencie śmierci tracą swoje ciało i muszą czekać na zmartwychwstanie, które będzie miało miejsce u końcu czasów. Gwarantem ciągłości i kontynuacji między człowiekiem umarłym a zmartwychwstałym na końcu świata jest właśnie dusza (Por. A. Ziegenaus, Die leibliche Auferstehung Mariens in den Himmel im Spannungsfeld heutiger theologischer Strömungen. Die Frage nach der Rezeption des Dogmas, „Forum Katholischer Theologie“ 1(1985) s. 1-19). Włoski dominikanin, Giovanni Cavalcoli, jednoznacznie utrzymuje, iż teoria zmartwychwstania w śmierci w praktyce oznacza banalizację dogmatu o wniebowzięciu Maryi. Jeżeli wszyscy ludzie rzeczywiście zmartwychwstają w momencie śmierci, gloryfikacja Maryi w ciele przestaje mieć szczególne i uprzywilejowane znaczenie (Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) 51: „Se infatti tutti risorgono subito dopo la morte, che cosa di unico potrà mai avere la glorificazione corporea della Vergine, avvenuta immediatamente dopo aver terminato il corso della vita presente, e anticipazione della glorificazione riservata a tutti gli eletti?”)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 52/.

+ Eschatologia katolicka niebo rozumie personalistycznie „Istota nieba - egzystencji wiecznej. Niebo nie jest „miejscem” - choć wyobraźnia takim „miejscem” nieodparcie operuje, lecz jest stanem osobowego bytu ludzkiego. Otóż Kościół katolicki rozumie niebo ściśle personalistycznie. Istotą nieba jest „życie w Bogu” (Mt 5, 20), „bycie z Chrystusem”: „Nikt nie przychodzi do Boga, jak tylko przez Chrystusa” (J 3, 16.36; por. J 4, 14; 5, 24; 14, 3; Flp 1, 23). „Żyć w niebie oznacza »być z Chrystusem« (por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Wybrani żyją „w Nim«„ (KKK 1025). „Jezus »otworzył« nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). W konsekwencji niebo jest to osobowa komunia człowieka z Osobami Trójcy Świętej. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane »niebem«. Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). Na czym owa komunia dokładnie polega? Zgodnie z wielką tradycją grecką i hellenistyczną zjednoczenie z Bogiem polega przede wszystkim na „poznaniu” Boga, bo „istotą człowieka jest rozum” (intelekt, umysł, władza poznawcza). Komunia więc z Bogiem to „widzenie Boga”, „oglą­danie Boga” (visio Dei, visio beatificans), znalezienie się wobec Boga „twarzą w twarz” (por. sobór w Vienne: DH 895)” /Tamże, s. 897/.

+ Eschatologia katolicka nieznana u katolików „zdecydowana większość potencjalnych adeptów sekt, ruchów religijnych to ludzie ochrzczeni, ale słabo związani z Kościołem, albo już od Kościoła odłączeni. Wielu z nich odznacza się całkowitą ignorancją religijną. Stąd parafia, która pragnie ich odnaleźć i przyciągnąć powinna kłaść nacisk na potrzebę pogłębionej ewangelizacji oraz formacji, w której centralną rolę powinno odegrać Pismo Święte (Por. Z. Pawłowicz, Stanowisko Kościoła wobec sekt i nowych ruchów religijnych. w: H. Zimoń (red.), Religia w Kościele wspołczesnym, Lublin 2001, s. 563). Według Deklaracji Synodu Biskupów dla Europy, drogą nowej ewangelizacji jest również katecheza (Por. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Europie, „Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił”, L’ Osservatore Romano 1 (1992), s. 49). Wśród katolików szerzy się swoistego rodzaju analfabetyzm, gdy chodzi o znajomość prawd wiary. Nikły stan wiedzy religijnej u wielu katolików wykorzystują zwolennicy sekt (Por. B. Ferdek, Nowa ewangelizacja a sekty, Effatha 15 (1992), s. 11). Ukazują oni rzekomą sprzeczność nauki Kościoła z Biblią i tym sposobem skłaniają werbowane osoby do opowiedzenia się za Biblią, a przeciw Kościołowi. Konieczna jest więc katechizacja obejmująca dzieci, młodzież i dorosłych, o której mówi deklaracja. Watykański raport o sektach wspomina również o ciągłym kształceniu ludzi wierzących w zagadnieniach biblijnych, teologicznych i ekumenicznych. Ten proces powinien mieć charakter zarówno informacyjny, tzn. przekazujący wiadomości o naszej tradycji katolickiej (wierzenia, praktyki, duchowość, medytacja, kontemplacja, itd.), o innych tradycjach, nowych grupach religijnych itd., jak i formacyjny, zapewniający wprowadzenie w doświadczenie wiary osobistej i wspólnotowej, pogłębienie odczucia transcendencji, pierwiastka eschatologicznego, religijnego zaangażowania ducha wspólnoty itd. Kościół powinien być dla ludzi nie tylko znakiem nadziei, lecz również tę nadzieję uzasadnić. Powinien pomagać im w stawianiu pytań, lecz również w znajdowaniu na nie odpowiedzi (Por. Stolica Apostolska, Raport, Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyznanie duszpasterskie. L’Osservatore Romano 5(1986), ss. 3-6, s. 6). Kolejną z dróg nowej ewangelizacji jest świadectwo osób i wspólnot. Rzadko kto uzasadnia niewiarę i odejście od Kościoła na płaszczyźnie filozoficznej. Najczęstszym uzasadnieniem jest zły przykład ludzi wierzących. Słuszna jest uwaga, że „siłą ateizmu jest słabość chrześcijan”. Analogicznie można powiedzieć, że siłą sekt jest negatywny przykład życia katolików, niezgodnego z wyznawaną wiarą. Jednym z argumentów, którym zwolennicy sekt chcą zdobyć nowych wyznawców jest wskazanie na złe życie katolików, a zwłaszcza katolickiego duchowieństwa. Towarzyszy temu równocześnie akcentowanie pozytywnego przykładu życia członków danej sekty (Por. B. Ferdek, dz. cyt., s. 11)” /Wojciech Nowacki [Ks.], Maria Grzyb [siostra], Sekta Moona wyzwaniem dla Kościoła Katolickiego, /Studia Teologiczne [Białystok, Drohiczyn, Łomża], 29 (2011) 179-202, s. 199/.

+ Eschatologia kierunkiem historii zbawienia. Historia zbawienia według Oscara Cullmanna powstaje nie tylko przez dodawanie wydarzeń, które w wierze są rozpoznawane jako zbawcze, lecz też przez uwzględnienie wyniku interpretacji przeszłych wydarzeń zbawczych w świetle wydarzeń nowych. „Do historii zbawienia należy więc historia objawienia (objawienie noetyczne, informacja w wydarzeniu historycznym, w fakcie historii), i historia interpretacji. Obydwie te historie są pośrednikami Bożego objawienia, które prowadzi do pośrednictwa zbawienia. Schematycznie dzieje się to (w całej Biblii) w następujący sposób: (1) prorok doświadcza w konkretnym nowym wydarzeniu historii objawienia Bożego planu; (2) następnie włącza to wydarzenie w cały związek poprzednich wydarzeń, który dany jest przez Tradycję; (3) wreszcie owocem tego włączenia nowego wydarzenia w najistotniejsze związki historii zbawienia jest wytyczenie dwóch linii: w kierunku prahistorii i w kierunku eschatologii. Nowe wydarzenie – przez swoją łączność z wydarzeniami minionymi – sprawia nowe spojrzenie na linie „do przodu” i „do tyłu”, czyli nowe widzenie historii zbawienia” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 140-141.

+ Eschatologia Komentarza Habakuka rozpoczyna się apostazją Izraela „Z tematem apostazji spotykamy się także w manuskryptach Qumrańskich, a zwłaszcza w komentarzu Habakuka I-II i w Dokumencie Sadokickim II, 11-18. Mistrzowi sprawiedliwości przeciwstawia się człowiek kłamstwa i jego zwolennicy, którzy zdradzili przymierze nowe, ponieważ nie uwierzyli przymierzu Boga; oni splugawili Jego imię święte. I tak wypowiedź tłumaczy się o odstępstwach (zdrajcach) w następstwie dni. To są gwałciciele, którzy nie uwierzą, kiedy słyszeć będą o tym, co się stanie z pokoleniem, które nastąpi”. 1 Qp Hab II, 2-7). Tak więc schemat eschatologiczny w Komentarzu Habakuka rozpoczyna się apostazją Izraela (por. Dok. Sad. XIX, 16.22-26; XX, 14-15) (Kończy się zaś heroizmem nielicznej grupy ludzi wiernych i gorliwych, Por. A. Michel, Le Maitre de Justice, Avignon 1954, 51). Nie wiadomo jednak, czy apostazja będzie przy końcu świata” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 85/. „Wyraźniej mówi o tym Dokument Sadokicki I, 11-18: „I wzbudził im Mistrza Sprawiedliwości, który ich miał prowadzić drogą swego serca. I pouczył potomność o tym, co uczynił „temu” innemu pokoleniu: bandzie apostatów. To wykolejeńcy. O czasie, w którym żyli, napisane jest: „Jak gżąca się jałowica, tak Izrael był krnąbny (Oz 4,16). A wtedy wystąpił człowiek drwiny, który wylał na Izraela wody kłamstwa i wprowadził go w chaos bez drogi. Obalono wzgórza wieczne; odwrócono się od ścieżek sprawiedliwości, cofnięto wstecz granicę, którą przodkowie wytyczyli dla ich potomnych. W ten sposób ściągnęli przekleństwa Przymierza, tak iż Bóg wyda ich na miecz, który wykona zemstę Przymierza”. (Por. Dok. Sad. 1,20; V,21; VIII,19-21) (Tłumaczenie z przekładu francuskiego A. Vincent’ a, Le Manuscrits hebreux du Desert de Juda, Paris 1955, 164)” /Tamże, s. 86/.

+ Eschatologia Komunia Kościoła z Bogiem w Jego Królestwie „Sobór Watykański II (1962-1965) traktuje filozofię jako użyteczną pomoc dla należytego, zgodnego z prawdą opisu człowieka, który odpowiada jego naturze. Trzeba więc najpierw poruszyć kilka aspektów antropologii filozoficznej, która stanowi korzeń soborowej wizji osoby ludzkiej. Odcinając się bowiem, od niektórych indywidualistycznych wizji człowieka, Sobór odwołuje się do bardzo długiej, sięgającej starożytności, linii filozoficznej, według której osoba ludzka w sposób naturalny zwrócona jest ku innym osobom, z którymi chce wchodzić w relacje i tworzyć wspólnoty. Wśród różnego typu wspólnot, dzięki którym każda osoba ludzka rozwija swoje indywidualne człowieczeństwo, jest również Kościół, wspólnota wiary i życia tych, którzy otrzymawszy chrzest w imię Trójcy Świętej, dążą razem ku eschatologicznej komunii z Bogiem, w Jego Królestwie. Taka „wspólnotowa antropologia” współgra z przyjętą przez Sobór „eklezjologią komunii”, według której Kościół jest czymś więcej niż tylko instytucją, mającą na celu zaspokojenie religijnych potrzeb swoich członków; jest on Bosko-ludzką komunią życia i zbawienia, wewnątrz której i dzięki której każdy wierny wespół z innymi realizuje swoje powołanie (Na temat soborowej eklezjologii komunii zob.: A. Choromański, L’Église comme communion – vers une ecclésiologie commune à l’âge de l’oecuménisme, Fribourg (Suisse), 2004)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 64/.

+ Eschatologia komunizmu złudna. Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.

+ Eschatologia Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. „Problem czasu Cullmann starał się rozwiązać przez rozróżnienie czasów ze względu na miarę wobec „centrum” („środek” – Mitte) przepowiadania nowotestamentalnego. Tym ekskluzywnym centrum jest sam Jezus Chrystus. Od niego rozchodzą się epoki zarówno wstecz, jak i w przód, tworząc jedną linię zbawienia. [...] Antyteza chrześcijańskiego i hellenistycznego rozumienia czasu, wyobrażonego geometrycznie, odpowiednio jako linia i jako koło, związana była bardzo ściśle z eschatologią, czyli z działaniem Boga względem człowieka jakim jest odkupienie. Czas biegnący w wiecznym kołowrocie krępuje człowieka, staje się jego przekleństwem, a odkupienie miałoby polegać na wyrwaniu się z tego czasu. Odkupienie nie działoby się zatem w historii, lecz poza nią. Historia, a więc konkretny czas, nie ma dla rozumienia greckiego większego sensu, nie ma dążenia do celu, jest jedynie ciągłym powtarzaniem tej samej rzeczywistości. Odkupienie, jeśli jest, to wyłącznie w świecie boskim, a więc poza czasem, poza przemianą” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 60.

+ Eschatologia Koniec historii to wyjście poza czas. Pełnia czasu to zdolność do przekroczenia czasowości „na gruncie wyobrażeń posiadających swe źródło w sferze sacrum można znaleźć konkretne odwołania do alternatywnego stanu stosunków społecznych, odnoszących się do idealnej przeszłości, stanu pełnej harmonii, co znajduje swe odbicie w postaci złotego wieku w tradycji grecko-rzymskiej, kryta-juga (wieku doskonałej czwórki) w tradycji hinduistycznej, przynależnych do koncepcji cyklicznych, a stanu raju przynależnej do koncepcji linearnej w tradycji judeo-chrześcijańskiej. Owo odwoływanie się do przeszłości jako do utraconego stanu harmonijnego ładu ma na celu wskazanie na możliwość powrotu. W przypadku koncepcji cyklicznych dokona się po osiągnięciu punktu oznaczającego koniec, ale zarazem początek nowego cyklu. W przypadku tradycji linearnych oznacza to oczekiwanie na spełnienie się historii, osiągnięcie ostatecznego końca (wyobrażenie końca świata, sądu ostatecznego), po którym nastąpi nowy jakościowo stan pełnej harmonii i ładu, wraz z rozliczeniem wszelkich niegodziwości, jakie pojawiły się w ciągu rozwoju historycznego. Koniec historii można pojmować w kontekście eschatologicznym, jako wyjście poza czas. Pełnia czasu to zdolność do przekroczenia czasowości. Tym samym idealny stan stosunków społecznych jest możliwy do osiągnięcia w porządku pozaczasowym. Ten metafizyczny wymiar pozaczasowości związany pozostaje ściśle ze stosowaniem pojęcia sacrum, dotyczy innego poziomu rzeczywistości, która nie jest możliwa do osiągnięcia w konkretnym historycznym wymiarze. To sakralne pojmowanie idealnego stanu stosunków społecznych, ujmowanych w kategoriach ostatecznego wyzwolenia ludzkości, posiadało niewątpliwie istotne znaczenie dla wszystkich tych ujęć, które brały pod uwagę możliwość osiągnięcia stanu doskonałego. Powstawała bowiem zasadnicza wątpliwość odnośnie do realnej możliwości osiągnięcia tego stanu w wymiarze historycznym. Jednakowoż już w greckiej refleksji nad ładem społecznym znajdujemy wyraźne próby ujęcia tej problematyki z punktu widzenia wymiaru świeckiego, doczesnego, chociaż niektóre stanowiska mogą posiadać także swe odniesienia do koncepcji idealnych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 26/. „Najbardziej charakterystycznym przykładem jest utopia platońska. Koncepcja idealnego państwa Platona zbudowana jest w oparciu o model metafizyczny i jest naturalną konsekwencją całościowego ujęcia, wynikającego w sposób poprawnie logiczny z systemu myśli platońskiej. Realizm Arystotelesa w odniesieniu do zagadnień społecznych znalazł swój wyraz w podejściu empirycznym, poszukiwaniu optymalnego rozwiązania istniejących ułomności systemów politycznych, to koncepcja wypracowana przez Stagirytę, zawierająca próbę pogodzenia elementów przynależących do odmiennych systemów politycznych. W tym podejściu brak jest zdecydowanego przekonania o możliwości stworzenia w pełni harmonijnego układu stosunków społecznych” /Tamże, s. 27/.

+ Eschatologia Koniec świata uobecniony w momen­cie czasu zbawczego kairos. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni /c.d./. Dla człowieka religijnego istnieje nie tylko czasoprzestrzeń świecka i zagrażająca człowiekowi, ale także święta i zbawcza w stosunku do czło­wieka. Czas sakralny okazuje się zbawczy, odwracalny, „wszechobecny” w czasie świeckim, streszcza wszelki czas i wieczność w jednym momen­cie (kairos), przerzuca człowieka do początków stworzenia (protologia) i na koniec dziejów (eschatologia) i przenosi człowieka na swym grzbie­cie do wieczności. Istnieje też sakralna przestrzeń, która jest kategorią zbawczą wszelkiej przestrzeni świeckiej. Z woli Boga w całości służy człowiekowi. Jej prototypem jest Ogród Edeniczny, raj, który był na początku, idzie wraz z nami przez każde miejsce (topos, chorion, locum) i staje przed nami jak Obłok Pański na Synaju. Przestrzeń niesie w sobie Niebo, wyraża je, streszcza i wiedzie do niego. I tak człowiek przez świętą czasoprzestrzeń staje się sobą, jest „stwórcą”, dokonuje odkupienia, odradza się, powtarza w sobie kosmo-genezę i eschatogenezę. Tylko człowiek religijny jest prawdziwie realny i historyczny. Tylko on żyje. Tylko on jest udanym dziełem Bożym. Lokuje się w czasie prawdziwym i w przestrzeni prawdziwej. Religia jest źródłem istnienia; to, co świeckie, w gruncie rzeczy nie istnieje. Dlatego rzeczywistość trzeba sakralizować, żeby ratować ją przed zapadnięciem się w nicość. Ratowanie istnienia i bytów to ofiara. Poddanie się katego­rii profanum oznacza kryzys człowieka i rzeczy. Dziś szerzy się powsze­chna desakralizacja. Mimo to człowiek – i rzeczy – w głębi swej tęsknią za utraconym rajem i za „pierwotną harmonią sakralną”. Sacrum uczy, że mimo najgłębszych przemian historycznych istota człowieka jest zawsze ta sama (M. Eliade, J. S. Mbiti, W. Pannenberg, S. Rabiej, W. Stróżewski, Z. Pawlak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Eschatologia konsekwentna Królestwo Boże królestwem szybko oczekiwanego końca świata, pogląd obalony w latach 40tych wieku XIX. Eklezjologia ewangelicka, po długich sporach teologicznych, w latach czterdziestych doszła do nowego porozumienia w określeniu Kościoła: 1) Królestwo Boże nie jest królestwem wewnętrznym protestantów liberalnych, ani królestwem szybko oczekiwanego końca świata, jak tego chciała eschatologia konsekwentna; 2) Kościół jest ludem Bożym, organem królestwa Bożego; 3) Grupa dwunastu jest pierwszą reprezentacją wspólnoty mesjańskiej; 4) Kościół jest również „societas externarum rerum”; 5) Kościół jest tak widzialny jak człowiek indywidualny i powinien w tej sferze przygotowywać królestwo; 6) Kościół jest esencjalne eschatologiczny i skierowany jest ku królestwu przyszłemu (F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchen dogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, Einsiedeln-Köln 1946, s. 91-132). Praca egzegetów wpłynęła na eklezjologię protestancką i katolicką /M. Legido Lopez, La Iglesia del Señor. Un studio de eclesiología paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, s. 229/. Poprzez Kościół stworzenie się odnawia i staje się nowym stworzeniem. W tej odnowie ludzkość, za pośrednictwem Kościoła, staje się jedną wielką wspólnotą H. Schlier, V. Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, Münster 1949.

+ Eschatologia konsekwentna oczekiwała szybkiego końca świata. Eklezjologia wieku XX ekumeniczna. Eklezjologia ewangelicka, po długich sporach teologicznych, w latach czterdziestych doszła do nowego zrozumienia w określeniu Kościoła: 1) Królestwo Boże nie jest królestwem wewnętrznym protestantów liberalnych, ani królestwem szybko oczekiwanego końca świata, jak tego chciała eschatologia konsekwentna; 2) Kościół jest ludem Bożym, organem królestwa Bożego; 3) Grupa dwunastu jest pierwszą reprezentacją wspólnoty mesjańskiej; 4) Kościół jest również „societas externarum rerum”; 5) Kościół jest tak widzialny jak człowiek indywidualny i powinien w tej sferze przygotowywać królestwo; 6) Kościół jest esencjalne eschatologiczny i skierowany jest ku królestwu przyszłemu (F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchen dogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, Einsiedeln-Köln 1946, s. 91-132). Praca egzegetów wpłynęła na eklezjologię protestancką i katolicką Ko1 229. Poprzez Kościół stworzenie się odnawia i staje się nowym stworzeniem. W tej odnowie ludzkość, za pośrednictwem Kościoła, staje się jedną wielką wspólnotą H. Schlier, V. Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, Münster 1949. Ekonomia zbawcza przekształca się w dom Boży. Gospodarstwo uniwersalne staje się intymnym mieszkaniem ludzi z Bogiem. Kościół zjednoczony wokół stołu Pańskiego staje się wspólnotą rodzinną. Zgromadzenie kultowe celebrowane w chrześcijańskim domu przemienia wszystkich w dom-rodzinę. Rzeczywistość doświadczalna ekklesía kat’oikon przechodzi w rzeczywistość duchową ekklesía-oikos (P. Tena Garrica, La palabra ekklesia. Estudio historio-teológico, Barcelona 1958, s. 176 in.; Ko1 241).

+ Eschatologia kontekstem antropologii Tertuliana. Człowiek duchowy według Tertuliana identyfikowany jest z człowiekiem zmartwychwstałym. Termin ten odnosi się więc również do ciała, a nawet element cielesny zostaje w tym terminie podkreślony. Również człowiek wewnętrzny dotyczy nie tylko duszy ludzkiej, lecz również ciała ludzkiego. Podkreślona w tym jest godność ciała ludzkiego, przeciwko doketom, przeciwko gnostykom. Człowiek cielesny ma kontekst soteriologiczny, oznacza stan podlegania grzechowi. Podobieństwo z antropologią św. Pawła dotyczy podziału ludzi, a raczej działań ludzkich na grzeszne i duchowe /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 114. Autor artykułu, Jerónimo Leal (Pontificio Ateno della santa Croce, Roma), w zestawieniu podaje kolejno znaczenie u św. Pawła, u gnostyków oraz u Tertuliana. Człowiek stary: nieodkupiony, ciało, grzesznik. Człowiek nowy: odrodzony, dusza, uświęcony. Człowiek zewnętrzny: fizyczność, ciało, zmysłowość. Człowiek wewnętrzny: moralność, dusza, intelekt. Ciało zostaje stworzone jako ziarno, które ma wzrastać aż do pełni. Tertulian ujmuje ten temat w kontekście eschatologicznym. Problemem teologicznym jest u niego cielesność duszy, moment zmartwychwstania i kwestia identyczności ciała zmartwychwstałego z doczesnym. Dusza po śmierci jest bez ciała, tęskni za nim /Tamże, s. 116/. Ciało zmartwychwstałe będzie miało właściwości anielskie. W doczesności Tertulian podkreśla integralność człowieka mówiąc, że człowiek wewnętrzny ogarnia nie tylko duszą ludzką, lecz również ciało /Tamże, s. 118.

+ Eschatologia kontekstem definiowania chrześcijaństwa. Pierwszy okres chrześcijaństwa obejmujący dwa pierwsze wieki charakteryzował się tym, oczekiwano szybkiego przyjścia Chrystusa i przeżywano Ewangelię w kategoriach wewnętrznych. Powoli pojawiła się refleksja nad upływającym czasem H40 20. Powoli w pierwszych wiekach chrześcijaństwa dostosowywano styl myślenia nad czasem do stylu Starego Przymierza, gdzie długie wieki oczekiwano na Mesjasza. Oczekiwanie łączy się z wejściem w kultury tego świata. Już od początku pojawiła się konfrontacja z judaizmem i hellenizmem. Chrześcijaństwo może być zdefiniowane tylko w kontekście eschatologii. W orędziu ważny jest element narracyjny i jego interpretacja liturgiczna wraz z celebracją etyczną w całym życiu H40 21.

+ Eschatologia kontekstem eklezjologii Jana. Ewangelia Jana nie ma terminu ekklêsia ani jego synonimów: lud Boży, święci, powołani, Ciało Chrystusa, a ma w sobie głęboką eklezjologię, wyrażoną w symbolach i obrazach. Najważniejsze z nich to owczarnia i pasterz (J 10, 1-16; 25-30) oraz winorośl i jej rozgałęzienia (J 15, 1-8). Oprócz tego jest symbolika oblubieńcza, która sięga do literatury profetycznej oraz do Pieśni nad Pieśniami /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ważnym czynnikiem eklezjologii są postacie. Każda z nich jest typem, symbolem Kościoła. Wszystko w tej Ewangelii jest symboliczne, nawet obuwie. Sandały (J 1, 27; Mk 1, 7-8; Dz 13, 25) symbolizują pokorę. Ubieranie sandałów małżonkowi jest starożytnym rytem wyrażonym w pismach Starego Testamentu (Pp 25, 5-10; Rt 4, 6-8). Jan mówi w ten sposób o relacji Kościoła do Chrystusa. Symbolika małżeńska ukazuje relację ludu Bożego do Boga, a w szczególności Kościoła Chrystusowego do Chrystusa /Tamże, s. 453/. Mówili o tym Hieronim, Cyprian, Ambroży, Grzegorz Wielki, Beda Czcigodny, Tomasz z Akwinu /Przypis 8, s. 453/. Lud oczekujący na Mesjasza oczyszcza się na pustyni (J 1, 23; por. Iz 40, 3), podobnie jak niewierna małżonka, której dano szansę nawrócenia (por. Oz 2, 16-17; Jr 2, 2-3). J 3, 29-30 mówi o radości przyjaciela, który cieszy się ze szczęścia oblubieńca. Temat nupcjalny połączony jest tu z radością mesjaniczno-eschatologiczną. Jan cieszy się z radości Kościoła, która nadejdzie w czasach ostatecznych, powodem radości jest to, co nadejdzie w dalekiej przyszłości. Początkiem szczęśliwych wydarzeń są narodziny Jezusa: egeneto anthrôpos (J 1, 6), pierworodny: archetai anêr (J 1, 30). Przychodzenie ma sens mesjaniczny. Jest to jedyne miejsce, w którym Jan stosuje termin anêr. Ammoniusz Aleksandryjski przytacza cztery sensy tego terminu: człowiek urodzony z kobiety według ciała, osobnik wieku dojrzałego, człowiek doskonały, oblubieniec Kościoła. Tomasz z Akwinu pomija pierwsze znaczenie i przyjmuje trzy pozostałe: znacznie „dojrzały mężczyzna” odnosi do Łk 3, 23; „człowiek doskonały” ma korzenie w Iz 4, 1; Zch 6, 12, „oblubieniec” sięga tekstu Oz 2, 16 i 2 Kor 11, 2 /Tamże, s. 454/. Termin anêr z Oz 2, 4.9.18; 3, 3; Jer 3, 1 kojarzony jest w Septuagincie z Jahwe, oblubieńcem Izraela. Jezus jako nowy oblubieniec musi mieć wiele wspólnego z Jahwe, skoro spełnia tę samą rolę, musi mieć też naturę wspólną z Bogiem Izraela. Ten sam termin wskazuje na człowieczeństwo a jednocześnie kojarzy się z boskością. Jan Chrzciciel nazywa Jezusa ho erchomenos, czyli kimś przychodzącym (1, 15). [Później zastosuje podobne określenie do Ducha Świętego: przechodzący (personalnie jako ktoś: ekporeuomenos, przymiotnikowo jako Jego istotna cecha personalna osobista:  ekporeuomenos – termin wprowadził Sobór Konstantynopolitański I, w tekście ewangelijnym J 15, 26 jest wypowiedziana czynność: ekporeuethai]. Jan Chrzciciel przygotowuje Izraela jako oblubienicę dla Jezusa Chrystusa (J 3, 29). Darem Oblubieńca dla ludzi jest Jego boskość, która oblubienicę przebóstwia /Tamże, s. 455.

+ Eschatologia kontekstem horyzontu teologicznego luteranizmu politycznego „Horyzont teologiczny luteranizmu politycznego przekroczony został w myśli Wernera Elerta poprzez włączenie, w kontekście eschatologicznym, zasady relatywizacji obecnego porządku świata. Prawo jest zawsze względne, prowizoryczne. Współczesna hermeneutyka polityczna wiary przeniosła zagadnienie z obszaru intelektu do obszaru praktyki. Paul Althaus odróżnia Prawo od przykazań. Prawo przeciwstawia się łasce, ale przykazania są formą działania łaski /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 209. Elert kontynuował linię, którą między innymi reprezentują: Helmut Thielicke, Heine Dietrich, Wendland i Johannes Heckel. Przybliżają się oni do doktryny Lutra od strony biblijnej teologii eonów /Tamże, s. 210. Doktryna dwóch królestw narażona jest na błędy: a) podwójna moralność /Tamże, s. 211; b) demonizacja państwa i prawa, a nawet całej historii, c) dążenie do kompromisu, które daje w efekcie pomieszanie dwóch płaszczyzn w życiu Kościoła i przesunięcie podziału na wymiar horyzontalny: między chrześcijanami i niechrześcijanami /Tamże, s. 212. Hermeneutyka sakramentalna jest tematem, który podjęli: Helmut Thielecke, a następnie Paul Tillich i Karl Rahner /Tamże, s. 219/.

+ Eschatologia kontekstem przemiany natury ludzkiej. Kultura bizantyńska w pierwszym tysiącleciu przemianę natury ludzkiej rozumiała w kategoriach eschatologicznej przemiany całego Kościoła. „W hezychazmie nabrała ona nowego znaczenia: charakter przebóstwienia stał się bardziej indywidualny, a punkt ciężkości został przeniesiony ze wspólnoty na indywidualne doświadczenie jednostki” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 84/. W kulturze bizantyńskiej światłość i chwała (doxa) to pojęcia występujące nierozerwalnie, choć nie są tożsame. Wiążą się one z symboliką przedstawiania teofanii – „próbą wyrażenia Niewyrażalnego”. Chwała Boża ujawnia się, według Ojców greckich, w postaci nadprzyrodzonego blasku emanującego z Chrystusa. Na Górze Tabor Bóg objawia swą chwałę w Swoim Synu. Światło, które ujrzeli apostołowie „nie ma początku ani końca. Pozostaje nieopisywalne i niedostępne dla zmysłów, choć było kontemplowane oczami apostołów” /J. Forest, Modlitwa z ikonami, Białystok, s. 115/. Na skutek przebóstwienia zmysłów uczniowie Jezusa przeszli od ciała do Ducha.

+ Eschatologia kontekstem rozumienia sensu moralnego Pisma Świętego. Sens dosłowny Pisma Świętego odpowiada ciału. Ciało Pisma Świętego to: „Ewangelia zmysłowa lub cielesna, czysta litera (psilon gamma), znaczenie oczywiste: figura i cień, to co jest opowiedziane, Historia rei gestae, S.T., zapowiedź N.T.” Sens moralny (1) Pisma Świętego odpowiada duszy. Dusza Pisma Świętego to: ”Znaczenie materialne lub tropologiczne; Droga duszy ku Bogu. Pedagogia ewangeliczna dla wielkiej liczby (alegoria we współczesnym sensie)”. Sens duchowy Pisma Świętego odpowiada duchowi ludzkiemu. Duch w Piśmie Świętym to: „Znaczenie mistyczne, „duchowe”, ukryte. Misterium Chrystusa i Kościoła. N.T. aktualizacja S.T. sens ukryty, cień rzeczywistości końca czasów (1 Kor 2, 7)”. Znaczenie moralne 2: „Dotyczy najpierw Kościoła, następnie duszy jednostkowej. Przez Ducha aktualizują się w człowieku tajemnice tworzące znaczenie mistyczne”. Znaczenie moralne 2a = dzisiaj. Znaczenie moralne 2b: „Takie samo znaczenie, jak 2a, ale ujęte w perspektywie wypełnienia. Znaczenie eschatologiczne. Ewangelia duchowa lub Ewangelia wieczna. Dziedzictwo życia wiecznego. Orygenes, Komentarz do Ew. św. Jana, I, par. 67; O zasadach, IV, 3, 13” C1.3 132.

+ Eschatologia kontekstem teologii Ireneusza z Lyonu Gnoza prawdziwa u św. Klemensa Aleksandryjskiego posiada wszelkie cechy gnozy jako takiej. „Gnostycy” tworzą krąg niemal hermetyczny, jako wybrani i trwający nieprzerwanie przed Bogiem. Ich życie zmierza ku męczeństwu. Evdokimow zwraca uwagę na to, że Klemens nie opisuje realiów, nie jakieś rzeczywiste istoty ludzkie, ale raczej postacie fikcyjne. Tworzy on swoistą utopię w stylu Platona, która mocno się oddala od eschatologicznej, choć konkretnej wizji św. Ireneusza z Lyonu B10 43.

+ Eschatologia kontekstem Uczty podczas dżumy Puszkina. „Rola sztuki w przezwyciężeniu śmierci była przez całe życie [Borisa] Pasternaka [w późniejszym wieku tłumacza Fausta Goethego i czytelnika Fiodorowa już za młodu zaś – autora rozprawki Symbolizm a nieśmiertelność, w której rozwijał modernistyczny wątek Artysty = Antroposa] głównym przedmiotem jego filozoficznych zainteresowań” (Wiaczesław W. Iwanow, Kategoria czasu w sztuce i kulturze XX wieku, 1968; w antologii M. Głowińskiego, Znak, styl, konwencja, Warszawa 1977, s. 261). Nie tylko literacką przenośnią jawi się tedy pointa wiersza Lato (lato 1930), w którym drastyczny podtekst polityczny (rozprawy z „prawicową opozycją” Bucharina, protektora poety, i szerzej – początków stalinizmu), osadzony w kontekście tradycji literackiej Uczty Platona i Uczty podczas dżumy Puszkina, a historia przenosi się w eschatologię” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 150/. „Literacki maître pokolenia, symbolista Briusow, jeden z czcicieli Fiodorowa, pisał już dawniej w ankiecie O śmierci, zmartwychwstaniu i wskrzeszeniu w almanachu „Wcielenskoje Dieło” (Odessa 1914, t. 1, s. 49; cyt. za: S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 203-204): «Śmierć i zmartwychwstanie to fenomeny naturalne, które [nauka] jest obowiązana zbadać i które jest w stanie wyjaśnić. Wskrzeszenie to możliwe zadanie nauki praktycznej, która ta ma prawo sobie postawić». Podobne poglądy głosili wysokiej rangi działacze bolszewiccy, od lat ideowi towarzysze broni Bogdanowa: Iwan Stiepanow-Skworcow i Michaił Pokrowski. Stiepanowa-Skworcowa, twórcę „materializmu mechanicystycznego” (nawiasem mówiąc, wywodzi go, w przeciwieństwie do „mechanicznego przyrodoznawstwa”, z uniwersalności zasady zachowania energii i jej przechodzenia z jednej formy w drugą: […]), wspierali filozofowie i przyrodoznawcy-„neolamarkiści” (wśród nich Bogdanow; notabene w Podróży do Armenii, w rozdziale Wokół naturalistów, Mandelsztam „mechanistami” tytułuje współczesnych lamarkistów, głosicieli tzw. Teorii środowiska) z Instytutu im. Timiriazewa, którego jedną z dziedzin działalności były studia nad czynnikiem biologicznym w zjawiskach społecznych. Wraz z ideologami partyjnymi (Bucharin) w obronie praw pozytywistycznie rozumianej nowoczesnej nauki negowali oni utwierdzoną niebawem przez stalinizm metafilozofię „materializmu dialektycznego” /Tamże, s.151.

+ Eschatologia Kontynuacja życia doczesnego w wieczności „Z drugiej strony, dla wczesnochrześcijańskich myślicieli świat kultury hellenistycznej nie był czymś skrajnie odmiennym, co należało bezwarunkowo potępiać. Realia cywilizacji rzymskiej, a raczej grecko-rzymskiej, były raczej czymś, co należało oswoić, dopasować do sfery wyobrażeń chrześcijanina, dla którego życie doczesne było tylko krótkim epizodem w drodze ku wieczności. Wskazywał już na to Apostoł Paweł, usiłując swą działalnością w środowiskach politeistycznych doprowadzić do formowania się chrześcijaństwa jako na wskroś nowego systemu ideowego o powszechnym zasięgu, nie ograniczonego, li tylko, do społeczności żydowskiej i jej tradycji. O roli psalmów (oraz „hymnów i innych pieśni") wspominają niejednokrotnie Pawłowe pisma; co charakterystyczne, ów Apostoł zdaje się nie rozróżniać tych gatunków literacko-muzycznych. Podobne zjawisko obserwujemy u wczesnych apologetów chrześcijańskich, takich jak żyjący w II w. n.e. Justyn czy Tacjan; widoczne jest to także u autorów, związanych z gnostyckimi nurtami chrześcijaństwa (Por. A. Wilson-Dickson: Historia muzyki chrześcijańskiej. Warszawa 2007, s. 28 i nn.). Klemens Aleksandryjski, zmarły przed 215 r. n.e., gruntownie wykształcony w zakresie filozofii i literatury greckiej, podjął jedną z pierwszych prób pogodzenia różnorodnego przekazu kulturowego, który niósł ze sobą politeistyczny czy wręcz pogański Antyk, z wymogami rodzącej się doktryny chrześcijańskiej, z gruntu ascetycznej, oraz jej stosunkiem do tego, co wchodziło w zakres klasycznych siedmiu sztuk wyzwolonych. U Klemensa, autora takich filozoficzno-dydaktycznych dzieł jak Wychowawca (Paidagogos) czy Kobierce zapisków filozoficznych (Stromateis), nie znajdziemy jeszcze bezpośrednich odniesień do muzyki, przynajmniej w jej praktycznym znaczeniu. Autor zdaje się jednak dostrzegać pożytki płynące z wdrażania systemu klasycznej paidei – systemu, w którym muzyka odgrywała tak istotną rolę – dla godnego formowania się osobowości człowieka, przejawiającej się w jego społecznej aktywności. Klemens jawi się nam jako klasyczny humanista antyczny, który we wzorcach kulturowych, propagowanych ówcześnie, widzi dobre narzędzie, służące krzewieniu nowej wiary. Tak jak większość Ojców Kościoła, wzorujących się na nim, widzi w muzyce potężną moc, stanowiącą i odzwierciedlającą zasady harmonii pomiędzy elementami wszechświata (Por. S. Swieżawski: Dzieje europejskiej filozofii klasycznej. Warszawa 2000, s. 281 i nn.)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 260/.

+ Eschatologia końca świata. Krasiński sam zaświadcza o znajo­mości prądów katastroficznych w swoich przypiskach do Irydiona. Bez tego odniesienia po­zostałaby niezrozumiała dramaturgia Nieboskiej komedii. Także koresponden­cja poety potwierdza szczególne przywiązanie do wizji katastroficznych. Wizjo­nerzy pseudomistycy wyobrażali sobie moment ostatecznego triumfu Boga nad światem albo jako definitywną klęskę ludzkości albo jako konieczny początek no­wego. Można chyba mówić w pierwszym przypadku o katastrofizmie absolutnym, skrajnym a w drugim o względnym. Dodać także należy, że w obu przypadkach dość charakterystyczne było łączenie chiliazmu i rewolucji, radykalnego przewro­tu, utożsamianego z końcem świata. Rysują się więc trzy zasadnicze zagadnienia w obrębie idei katastrofizmu: eschatologia bezwzględnego końca świata, katastro­fizm względny i niszczycielska rola rewolucji. W105  214

+ Eschatologia korzysta z języka nauk przyrodniczych, czyściec. „Aczkolwiek stan czyśćca i ziemska historyczność „nie są dostrojone do siebie, stanowią dwa zasadniczo różne systemy ruchu bytowego”, to jednak zawsze, obojętnie czy jest on po śmierci czy już samej śmierci, istnieje jakieś powiązanie interpersonalne między ludźmi na ziemi i w czyśćcu. Od­działywanie jednych na drugich w istocie jest atemporalne. Następuje wskutek poczynań duchowych, dokonywanych jednak przez tych ludzi, którzy znajdują się wewnątrz okreś­lonego odcinka czasu historycznego” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 178/. „Należy odrzucić skrajne tendencje, które albo negują ist­nienie jakiegokolwiek związku między poczynaniami pomiędzy istniejącą po śmierci dalszą historią świata a sytuacją zmarłego, albo przyjmują istnienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim. Należy przyjąć istnienie jakiegoś pozaziem­skiego, nielinearnego wymiaru wewnątrzpersonalnego, który jest w ścisłej relacji z wymiarem życia duchowego ludzi żyjących w historii. Samo sformułowanie dogmatyczne doty­czące istnienia czyśćca nie wyjaśniają zagadki istnienia w nim struktury temporalnej. Słowo „czas” używane w tekście dog­matycznym albo stosowane jest poetycko, by określać jakieś atemporalne wartości sytuacji czyśćca, albo odnosi się do czasu historycznego, w którym żyjący jeszcze na ziemi ludzie mogą duchowo oddziaływać na sytuację zmarłego, albo informuje o innego rodzaju strukturze temporalnej. Pogląd głoszący, że tzw. „msza gregoriańska” jest wystarczająca, by zmarły znalazł się w niebie, nie należy do sformułowań dogmatycznych. Odprawienie ostatniej z cyklu mszy św. nie wyznacza punktu na osi czasu, kończącego przebywanie zmarłego w czyśćcu. Nie jest możliwe wskazanie w historii punktu, który odpowiadał by sytuacji przejścia z czyśćca do nieba. Również tzw. odpusty cząstkowe, mówiące o skróceniu czasu przebywania w czyśćcu, dotyczą jakiegoś wydarzenia duchowego niedostępnego dla ludzkiej miary. Słowa z języka temporalnego stosowane tutaj należy rozumieć personalistycznie, należy je transponować na strukturę z zupełnie innej płaszczyzny bytowania” /Tamże, s. 177.

+ Eschatologia kosmiczna rosyjska wieku XX, Płatonow A. „twórca rozrosłej w utopijny, oddolny, potężny, wielusettysięczny ruch, co się zowie masowy, organizacji, której siła i ideologia, przeciwstawiająca się programowo rewolucyjnej wszechwładzy partii bolszewickiej, bardzo niegdyś zaniepokoiła Lenina. Płatonow […] zachował […] atmosferę wstydu istnienia w świecie wszechmocnej śmierci i zagłady […] wreszcie szyfr asocjacji mitologicznych, bardzo niekiedy ważnych. Przykładem może tu być „dziewczynka Nastia” z Dołu. Imię Nastii – Anastazji – bardzo rozpowszechnione na Rusi, wywodzi się z greckiego pojęcia anastasis, oznaczającego dosłownie zstąpienie Chrystusa do piekieł (w Wielką Sobotę, a zarazem w dzień Sądu Ostatecznego), który w Fiodorowskiej wizji Płatonowskiego Czewiengura sprawować miałby przemieniony człowiek-Antropos” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 37/. „Jest to personifikacja sądu ostatecznego, taka jak na przykład Sofia, a nie ubóstwienie realnej osoby świętej. […] Od XII wieku w sztuce ruskiej zarzucono wszelkie próby „realistycznego” (w empirycznym sensie) przedstawiania Sądu Ostatecznego na rzecz realizmu eschatologicznego, transcendencji. Tu okazywała się pomocna personifikacja występująca między innymi w sztukach plastycznych w wieloczłonowych kompozycjach religijnych. Jak komentuje współczesny badacz rosyjski M. Murjanow, „W ścisłym sensie wyrazu anastasis [zawiera się] zmartwychwstanie, a przez zstąpienie do piekieł rozumie się okres między śmiercią Chrystusa ukrzyżowanego w Wielki Piątek a jego zmartwychwstaniem w trzecim dniu, z tego powodu nazwanym woskriesienijem”. […] w koszmarze kolektywizacyjnej apokalipsy, śmierć Nastii w płaszczyźnie eschatologicznej, chiliastycznej, przekreśla samą możliwość zmartwychwstania: powszechnego zmartwychwstania ciałem. Do sądu ostatecznego człowieka nad światem nie dojdzie; pozostaje wiekuista śmierć” /Tamże, s. 38/. „świat ziemski zaś, zgodnie z logiką tego myślenia wydany na łup piekła i śmierci, pozostaje światem potępionych, strąconych w dół, w czeluści, w których nie ma przemienienia. Dół – dół ziemi, ciała i ducha – przygotowany pod fundamenty nowego świata […] staje się grobem całej ludzkości” /Tamże, s. 39.

+ Eschatologia Kościoła objawiona została w Pięćdziesiątnicy „Z całą pewnością należy podkreślić, że dążenie do jedności Kościoła w nauczaniu Jana Pawła II nie opiera się na radosnej spontaniczności, bezmyślnym kompromisie czy dążeniu do komunii za każdą cenę. Kościół, podejmując z nadzieją dzieło ekumeniczne jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia oświeconego wiarą i kierowanego miłością, nie zapomina o tym, że owa jedność, której źródłem jest Duch Święty, nie polega jedynie na wspólnocie ludzkiej będącej sumą osób. Tę jedność tworzą wyjątkowe więzy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej (Por. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 8-9). W tym kontekście padają słowa ojca świętego: „Wierzyć w Chrystusa znaczy pragnąć jedności; pragnąć jedności znaczy pragnąć Kościoła; pragnąć Kościoła znaczy pragnąć komunii łaski, która odpowiada zamysłowi Ojca, powziętemu przed wszystkimi wiekami. Taki właśnie jest sens modlitwy Chrystusa: «ut unum sint»” (UUS 9)” /Robert Samsel [Ks. Instytut Teologiczny im. św. Jana Kantego. Bielsko-Biała], Ku jedności Kościoła: ekumeniczna eklezjologia Jana Pawła II, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48/2 (2015) 318-329, s. 321/. „Owo dążenie do jedności nie jest zawieszone w próżni. Liczne elementy stanowiące w Kościele katolickim pełnię środków zbawienia oraz darów łaski tworzących ten Kościół są obecne także w innych wspólnotach chrześcijańskich. Wszystkie te elementy zawierają w sobie wezwanie do jedności i w niej odnajdują swoją pełnię. Należy przy tym zwrócić uwagę, że w dążeniu do jedności Kościoła nie można ulegać pokusie sumowania owych bogactw rozsianych w chrześcijańskich wspólnotach, by stworzyć Kościół, jakiego Bóg mógłby oczekiwać w przyszłości. Kościół katolicki wierzy, że w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy Bóg objawił Kościół w jego rzeczywistości eschatologicznej. Elementy tego Kościoła istnieją „łącznie i w całej pełni” w Kościele katolickim oraz „bez takiej pełni” w innych wspólnotach” /Tamże, s. 322/.

+ Eschatologia Krasińskiego Z., życie człowieka po śmierci. „Nieodzowną barwą poetyczną ozdobiła życie miłość ku Angielce Henriecie Willan. Jak romantykowi przystało, czyni Krasiński z miłości ośrodek życia – i użycza jej melancholijnego cienia beznadziejności ziemskiej. Rozstanie nastąpiło tuż po wyznaniach, lecz jeszcze przed pożegnaniem kochanek uznał swe uczucie za nieszczęśliwe i bolejąc nad konieczną stratą ukochanej (przecież córki mieszczańskiej hrabia nie mógł poślubić), uspokojenie znajdował w myśli o połączeniu się – w życiu przyszłym. To połączenie zapowiedział w pisanych do Henrietty utworach francuskich, w Fragmencie dziennika (z datą 24 marca 1830), w późniejszym o dni kilka Fragmencie marzenia, a po rozłące pragnął marzenie zmienić w przekonanie, w pewność. O rok wcześniej wyszła w Genewie bezimienna broszura, której autorem według listu Krasińskiego był Henryk Boissier, pod tytułem: Czy ich odnajdziemy w lepszym świecie? Po stracie dzieci autor pociesza siebie i żonę argumentami dowodzącymi, że drogi zmarłych spotkają się z życiu pośmiertnym. „Napisze podobne dzieło” – informował Revee’a, z którym po wyjeździe korespondował obficie i namiętnie. Ale dopiero nowa podnieta doprowadziła do urzeczywistnienia zamiaru: rozmowa z Mickiewiczem o związku ze światem duchów. W dwa dni po rozmowie napisał Ułomek z dawnego rękopismu słowiańskiego” /J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Studia, Wybór i opracowanie J. Starnawski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 35/. „W liryczno-filozoficznym szkicu francuskim, zatytułowanym Pisane nocą, autor na podobieństwo Manfreda Byronowskiego, wzywającego ducha myśli o kontakcie z duchami, chociaż uświadamia sobie jego trudności. W chwili polotu kreśli jakąś linię ewolucyjną przyszłości pozagrobowej. […] pomysłu krążą dookoła śmierci. Śmierć, granica dwu światów, pociąga i fantazja młodego pisarza, i jego budząca się myśl filozoficzna. Toteż raz po raz wraca ona w utworach, związana z postawą duchową wyjątkowej jednostki” /Tamże, s. 36/. Przenosi „się w jesieni r. 1830 do Włoch – wtedy ponad czary włoskiej przyrody i włoskiej sztuki wbiły się w jego odczucie proste, ciemne linie krzyża wśród potężnych ruin Koloseum. «Kto nie wierzy w Jezusa Chrystusa – pisał do Reeve’a – ten niech idzie w noc pogodną do Kolosem, a jeśli nie upadnie na kolana przed tym symbolem wiary, to człowiek ten nie ma ani duszy, ani serca» (List do Reeve’a z 9 grudnia 1830, przekł. J. Kleinera. […] por. Z. Krasiński, Listy do Henryka Revee, wyd. P. Hertz, t. 1, Warszawa 1980. Przekł. A. Olędzkiej-Frybesowej, tamże, s. 114-115)” /Tamże, s. 37.

+ Eschatologia Krasińskiego. Księga natury jest u Zygmunta Krasińskiego źródłem rozumienia teleologii świata. Wreszcie najbardziej wymowne wizje wątku apokaliptycznego: „Chrystus nas już nie zbawi-krzyż swój wziął na ręce obie i rzucił w otchłań. Czy słyszysz jak ten krzyż nadzieja milionów, rozbija się o gwiazdy, łamie się, pęka, rozlatuje w kawałki,  a co raz niżej i niżej-aż tuman wielki powstał z jego odłamków" (Nie-Boska Komedia, s. 24-25). Uzupełnieniem jest wizja końcowa - pojawienie się Chrystusa Sędziego, karzą­cego szaleństwo ludzkiego buntu w Dzień Sądu - stylizowana w duchu Apokalip­sy: „Jak słup śnieżnej jasności, stoi nad przepaściami-oburącz wsparty na krzyżu, jak na szabli mściciel. Ze splecionych piorunów korona cierniowa. Od błyskawicy tego wzroku chyba mrze, kto żyw, Galileae vicisti!” (Irydion, s. 101-102). W105 216

+ Eschatologia Królestwa Bożego dokonała się w Jezusie Wydarzenie Kościoła powiązane jest ściśle z wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum historii. „Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty „ekskluzywizm chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest „odkupieńcza i zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji” obiektywnej w formie „Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie. Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to „wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie, choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską „formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie, liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.

+ Eschatologia Królestwa Bożego idea rosyjska. „Leon­tiew był nieustraszonym myślicielem i odważył się wypowiedzieć to, co inni ukrywają i przemilczają. On jeden przyznał bez wahania, że nie pragnie prawdy i sprawiedliwości w życiu społecznym, ponieważ oznacza to zgubę piękna życia. Do ostatecznej skrajności doprowadził sprzeczności histo­rycznego chrześcijaństwa, konflikt ewangelicznych nakazów i pogańskiego stosunku do życia i świata, do życia społeczeństw. Jego rozwiązanie polegało na tym, że głosił on skrajny dualizm indywidualnej moralności i moralno­ści społecznej, zakonny ascetyzm jednej sfery oraz siłę i piękno drugiej. Idea rosyjska nie jest jednak ideą kwitnącej kultury i potężnego państwa; idea rosyjska jest eschatologiczną ideą Królestwa Bożego. Nie jest to idea huma­nistyczna w europejskim sensie tego słowa. Naród rosyjski czekają jednak niebezpieczeństwa: z jednej strony, groźba obskuranckiego odrzucenia kul­tury w miejsce eschatologicznej krytyki, z drugiej zaś, groźba zwrotu w stro­nę mechanistycznej, kolektywistycznej cywilizacji. Tylko kultura końca przezwyciężyć może oba niebezpieczeństwa. Najbliższy temu stanowisku był Nikołaj Fiodorow, który także demaskował fałsz kultury i pragnął cał­kowitego przeobrażenia świata, wspólnoty i braterstwa, nie tylko społeczne­go, ale i kosmicznego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 150/.

+ Eschatologia Królestwa Bożego Oskara Cullmanna. Wydarzenie Kościoła powiązane jest ściśle z wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum historii. „Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty „ekskluzywizm chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest „odkupieńcza i zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji” obiektywnej w formie „Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie. Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to „wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie, choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską „formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie, liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.

+ Eschatologia Królestwa Bożego. „Posłannictwo Kościoła polega na «głoszeniu i krzewieniu Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi». Z jednej strony Kościół jest «sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznym zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego»; jest on więc znakiem i narzędziem Królestwa, powołanym do jego głoszenia i ustanawiania. Z drugiej strony, Kościół jawi się jako «lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego»; jest on więc «Królestwem Chrystusowym, już teraz obecnym w tajemnicy», a zatem stanowi jego zalążek i zaczątek. Królestwo Boże ma bowiem wymiar eschatologiczny: jest rzeczywistością obecną w czasie, która jednak zaistnieje w pełni dopiero wraz z końcem, czyli wypełnieniem się historii. Na podstawie tekstów biblijnych i świadectw patrystycznych, jak również dokumentów Magisterium Kościoła nie można jednoznacznie określić znaczenia takich wyrażeń jak Królestwo Niebieskie, Królestwo Boże, Królestwo Chrystusowe, ani też sensu ich związku z Kościołem. On sam bowiem jest tajemnicą, której nie sposób zawrzeć w całości w ludzkich pojęciach. Dlatego mogą istnieć różne interpretacje teologiczne tych zagadnień. Jednak żadna z tych możliwych interpretacji nie może w żaden sposób przekreślić ani pozbawić znaczenia wewnętrznego związku pomiędzy Chrystusem, Królestwem i Kościołem. Nie byłoby to bowiem «Królestwo Boże, jakie znamy z Objawienia: Królestwo, którego nie można odłączać ani od Chrystusa, ani od Kościoła. (...) Jeśli odrywa się Królestwo od Jezusa, nic ma już Królestwa Bożego przez Niego objawionego i dochodzi do wypaczenia zarówno sensu Królestwa, któremu zagraża przekształcenie się w cel czysto ludzki czy ideologiczny, jak i tożsamości Chrystusa, który nie jawi się już jako Pan, któremu wszystko ma być poddane (por. 1 Kor 15, 27). Tak samo nie można odłączać Królestwa od Kościoła. Niewątpliwie Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany Królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony»” (Dominus Jesus 18). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Eschatologia Królestwo Boże kosmiczno-eschatologiczne nadchodzi, Kościół „Zadania Kościoła / Kościół istnieje dla ludzi, przez ludzi, w ludziach, ale jest ukierunkowany na całe stworzenie. Bóg nie chciał czynić nowego świata, ale już istniejący chciał przekształcić w nowy. W Kościele są uratowane wszystkie stworzenia na czele z ludźmi (podobnie jak rodzina Noego, w której została uratowana cała ludzkość). Kościół zapowiada nadchodzące i już będące Królestwo Boże w wymiarach kosmiczno-eschatologicznych (E. Walter, Christus und der Kosmos, Stuttgart 1948, s. 51). To tworzenie wspólnoty Boga z ludźmi i z pozostałym stworzeniem uwidacznia się najpełniej w Kościele przez działanie sakramentów. Chrystus poprzez widzialne, materialne znaki unaocznia i przekazuje łaskę. Łaska zaś jest odrodzeniem właściwego stosunku do Boga, do innych ludzi i do całego stworzenia (Tamże, s. 52). Łaska również zmienia nasze odnoszenie się do bliźnich i nakłada na nas obowiązek miłości. Pierwszym i przykładowym działaniem wspólnototwórczym łaski sakramentalnej jest Chrzest: wszyscy zostali w jednym Duchu ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało (1 Kor 12,13). W podobny sposób działa Eucharystia: Ponieważ jeden jest chleb, przeto i my, liczni tworzymy jedno Ciało (1 Kor 10,17). Jej przypada szczególna rola w tym rekapitulacyjnym działaniu łaski sakramentalnej. Czyż Eucharystia nie jest szczytem i źródłem Kościoła? Eucharystia jest czymś więcej niż tylko posiłkiem, albo wspólnotą ludzi spożywających pokarm. Eucharystia tworzy wspólnotę, która jest realizacją Królestwa Bożego na ziemi. W Eucharystii Chrystus rekapituluje nie tylko cały Kościół, ale łączy i przemienia wszystko: elementy materialne (chleb i wino), historię zbawienia, czas i wieczność, sprawy ludzkie i Boskie. Sama Eucharystia staje się zadatkiem, nasieniem Nowego Świata, Nowego Stworzenia. Sakramenty zobowiązują Kościół do uzdrawiania i uświęcania społecznej rzeczywistości Kościoła. One bowiem zapoczątkowują i uobecniają przyszłą, pełną Komunię. Ostatecznie sam Kościół jest jakby sakramentem, znakiem Bożej filantropii (Tyt 3,4-7) i Jego woli powszechnego zbawienia (1 Tym 2,1-8)” /Ks. Mieczysław Ozorowski, Potrójny wymiar rekapitulacji według św. Pawła, Studia teologiczne Biał., Droh., Łom., 13 (1995) 61-76, s. 70/.

+ Eschatologia Królestwo Boże ostateczne rozpoczęte przez człowieka Bożego.  „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Wi­dzą tu człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inaugu­racji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpre­tacjach zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu obja­wienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowie­ka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażają­cego człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Je­zus utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednost­kową, przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś escha­tologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompa­niamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotych­czas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowie­czego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świado­mie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.

+ Eschato­logia Królestwo Niebieskie niezgłębialną Wspólnotą Osób, także stworzonych, anielskich i ludzkich. „Kościół ziemski jest misteryjną antycypacją Kościoła Niebieskiego, radością aniołów, motywem ich chwalby Boga i przedmiotem wielkiej miłości i oddania. Jest on oczekiwany w Królestwie Wiecznym jako „naj­młodszy” członek Rodziny Niebieskiej: „przystąpiliście do Miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła Pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Poś­rednika Nowego Testamentu - Jezusa” (Hbr 12, 22-24). W niebie Koś­ciół ziemski i Wspólnota Aniołów będą stanowiły jedno Królestwo Boże” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 463/. „Liczba aniołów. W Piśmie św. są podawane liczby symboliczne: „tysiąc tysięcy służyło Mu, a 10 tysięcy po 10 tysięcy stało przed Nim” (Dn 7, 10); „liczba niezliczona” (Hbr 12, 22); „mnóstwo zastępów nie­bieskich” (Łk 2, 13); „a liczba ich była miriady [myńas = niezliczone mnóstwo – Cz. S. B.] miriad i tysiące tysięcy” (Ap 5, 11). Liczba więc nie jest nieskończona, ale przekracza ludzkie możliwości zliczenia (M. Schmaus, M. Seemann, M. Fryszkiewicz, M. Korczyński). Zresztą trzeba pamiętać, że według dynamicznej koncepcji stworzenia Bóg może nadal stwarzać aniołów. Wielcy dociekliwi teologowie szukali jakichś kategorii pomiarowych. Według św. Ambrożego z Mediolanu liczba ta jest 99 razy wyższa niż całej ludzkości (por. Mt 18, 12-13; Łk 15, 4.7). Według św. Augustyna liczba ta musi być „strukturalnie” wyższa niż ludzi, bo cała ludzkość ma wypełnić lukę, spowodowaną odpadnięciem aniołów upadłych. Dla św. Tomasza z Akwinu liczba ta przewyższa ilość wszelkich substancji mate­rialnych na świecie, bo tego wymaga wspaniałość świata duchowego. Św. Bonawentura uważał, że liczba aniołów odpowiada liczbie doskonałych aktów miłości ku Bogu ze strony stworzeń ziemskich. Dziś do tych fanta­zji trzeba by dodać jeszcze – dla paraleli numerycznych - niezliczoną liczbę ewentualnych innych istot rozumnych we Wszechświecie poza Zie­mią. W kwestii liczby aniołów jest pewne jedno, a mianowicie, że anioło­wie muszą tworzyć nieogarnione bogactwo światów osobowych. Eschato­logicznie bowiem Królestwo Niebieskie jest przede wszystkim niezgłębialną Wspólnotą Osób, także stworzonych, anielskich i ludzkich, które się wzajemnie poznają, miłują, podziwiają, dialogują, ubogacają i razem żyją Osobami Bożymi, wiecznie Je chwaląc, uwielbiając i spełniając się w Nich nieskończenie” /Tamże, s. 464.

+ eschatologia Ksiąg apokaliptyki żydowskiej. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych: 4. Testament Dwunastu Patriarchów, synów Jakuba, nawiązują do błogosławieństw Jakubowych (Rdz 49). Struktura: wstęp pseudo historyczny, długa sekcja parenetyczna i zakończenie, krótkie, mesjaniczne i apokaliptyczne. 5. Wniebowstąpienie (Testament) Mojżesza, z pierwszego wieku po Chr., o tendencji faryzejskiej, odzwierciedla oczekiwania żydów czasów Jezusa. 6. Apokalipsa syryjska Barucha. Mentalność faryzejska. Inspiracja mesjaniczna i eschatologiczna. Odpowiada na pytanie: dlaczego żydzi cierpią a poganie triumfują? Przyszły świat jest zarezerwowany dla żydów. 7. IV Księga Ezdrasza. Dzieło poza biblijne. Szeroko użytkowane przez pierwszych chrześcijan. O1  27

+ Eschatologia kształtowana przez Ducha Świętego (2 P 3, 12). 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. 1° Twórczość. „Duch Święty jest Duchem twórczości, czynu, dzieła, pracy. Inspiruje nie tylko „trud miłości” (1 Tes 1, 3), „pracę dla prawdy” (3 J 8), „czynienie dobra” (3 J 11), ale także daje moc do wszelkich działań, wysiłków, prac, sztuk, nauk, technik, dokonań stwórczych i zba­wczych (1 Kor 12, Ml; 1 J 3, 24; Jk 2, 14-17). Przede wszystkim Duch Święty daje życiu, dziejom (biernym i czynnym), pracom, działaniom – wyższą skuteczność, owocność, „udanie się”. W powszechnym procesie stwórczym i zbawczym to, co jest wyższym rezultatem, wywodzi się w szczególny sposób z Ducha Świętego. Dlatego też On prowadzi wszelkie dzieje i procesy do ostatecznego celu, bilansu, finału i „owocu żniwne­go”. We współpracy z Nim i człowiek może wpływać na „dojrzewanie” historii własnej i powszechnej, a nawet na „przyśpieszenie” paruzji i na całą eschatologię, która jest domeną Ducha (2 P 3, 12). Dzięki mocy i miłości Ducha Świętego nastąpi spełnienie się wszystkich „pragnień rze­czywistości”: „W owym dniu odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Przy tym owoc pozytywny nie jest jakimś dodatkiem z zewnątrz. Jest on raczej wzbudzany przez Ducha w samej głębi wnętrza stworzenia. Ostatecznie stwórcza i zbaw­cza działalność Ducha Świętego otwiera stworzenie na transcendencję. I tak stworzenie przechodzi w „nad-stworzenie”” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 294.

+ Eschatologia latopisów Zaczątki refleksji nad chrześcijańskim pojęciem czasu, widoczne w staroruskich latopisach, są próbą przezwyciężenia niedostatków koncepcji cyklicznej, dominującej w pogaństwie. „W latopisach pojawia się idea ukierunkowania historii na cel ostateczny, a tym samym eschatologiczna perspektywa czasu linearnego, którego wypełnieniem jest wieczność. Staroruski kronikarz ma już poczucie wielkiej wartości czasu historycznego; dostrzega jego nieprzemijający sens wynikający z wiary we wcielenie i zmartwychwstanie Chrystusa. Nie jest to już „piekielny krąg” nieskończoności powtarzających się wydarzeń, z którego nie ma wyjścia. Jest to czas decyzji moralnej, wyzwalania się z niewoli zła i bałwochwalstwa. Wszystko, co dokonuje się w czasie, ma nieprzemijające i ponadczasowe znaczenie. W każdym wydarzeniu historycznym oraz w wolnej decyzji człowieka widzi kronikarz znamię wieczności, wzajemne powiązanie świata boskiego i ludzkiego. Chrześcijańska idea wolności i synergizmu – współdziałania Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem – znalazła u kronikarzy swój specyficzny wyraz. Z niezwykła uwagą śledzą oni wszelkie przejawy działania i obecności Boga w świecie. Sposób tego patrzenia może wydawać się nam dzisiaj naiwny i uproszczony, sama intencja historiozoficzna nie budzi wszakże wątpliwości. Teolog odnajdzie w niej bez trudu próbę wyrażenia chrześcijańskiej prawdy o Boskiej Opatrzności i o wolności człowieka” A2 23.

+ Eschatologia Leona I Niebo obiecane ludziom niosącym krzyż Chrystusa „Z czasem Leon przyjął nawet ogólną tezę, że historia ludzka do końca musi być przeniknięta krzyżem Chrystusa: Chrześcijanin musi się dostosować do miejsca, do którego wprowadził go ze sobą Chrystus (...). Pasja bowiem Pana będzie się dokonywała aż do końca świata (...) i we wszyst­kich, którzy znoszą przeciwności na drodze do sprawiedliwo­ści, współcierpi sam Chrystus. Po wieściach o prześladowa­niu chrześcijan przez Wandalów na Sycylii oraz w obliczu coraz większego zagrożenia Rzymu, które istotnie za rok się ziściło, Leon nauczał, że całe życie ludzkie jest niesieniem krzyża” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 51/: „Pewne i bezpieczne jest oczekiwanie obiecanej szczę­śliwości tylko tam, gdzie ma miejsce uczestnictwo w męce Pańskiej. Nikomu, najmilsi, warunki czasu nie odmawiają wspólnoty w tej chwale męki Pańskiej, wbrew mniemaniu jakoby nasz pokój nie dawał okazji do osiągnięcia cnoty (...). Jak więc przez cały czas należy żyć pobożnie, tak po wszystkie czasy musi się nieść krzyż: słusznie mówi się, że krzyż ten jest dla każdego własny, gdyż jest dźwigany przez każdego jednego na jego własny sposób i miarę. Za pa­rą miesięcy papież dodawał: wszyscy bowiem, którzy wierzą w Chrystusa i są odrodzeni przez Ducha Świętego, przez niego i w nim stanowią jedną społeczność męki i jedną egzystencję wieczną zmartwychwstania” /Tamże, s. 52/.

+ Eschatologia Limbo miejscem przebywania poetów i filozofów świata starożytnego. „Średniowiecze łacińskie. „Kiedy Dante podążając w ślad za Wergiliuszem rozpoczyna swoją wędrówkę poprzez Limbo, wyłania się z mroku przestrzeń rozświetlona, w której przebywają poeci i filozofowie świata starożytnego. Oto cztery czcigodne cienie wychodzą na spotkanie Wergilego” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 22/. [Homer, Owidiusz i Lukan] „W czyśćcu do Dantego przyłączył się jeszcze późnorzymski poeta Stacjusz. Ostatnim zaś przewodnikiem Dantego w jego wędrówce po tamtym świecie był Bernard z Clairvaux. Jego modlitwa do dziewicy Maryi sprawia, że Dante otrzymuje wizję Boga, która stanowi zamknięcie ostatniej części poematu – Raju (Paradiso). Dla skomponowania wszakże akordu początkowego potrzebował Dante właśnie owej sceny spotkania z poetami starożytnymi, w której przyjęty został niejako do ich grona. To oni właśnie musieli uprawomocnić jego misję poetycką. Tych sześciu poetów (włączając do nich także Stacjusza) zebranych w tym właśnie miejscu tworzy idealne towarzystwo: „świetną szkołę” (la bella scuola) o ponadczasowym autorytecie, której członkowie są wobec siebie równorzędni. Homer to tylko primus inter pares. Tych sześciu poetów przedstawia w swoich osobach wybór ze starożytnego Parnasu. Dante, gromadząc ich tutaj w jednym miejscu i tworząc z nich „szkołę”, streszczał w ten sposób średniowieczne wyobrażenie o antyku. Homer jako znakomity antenat był dla średniowiecza właściwie tylko wielkim imieniem, albowiem starożytność, która była dostępna dla średniowiecza, to starożytność łacińska. Ale imię pozostawało imieniem i musiało zostać w tym miejscu wymienione. Bez Homera nie byłoby Eneidy; bez Odyseuszowego zstąpienia do Hadesu nie byłoby Boskiej komedii. Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry” /Tamże, s. 23.

+ Eschatologia Listu Pawła do Tesaloniczan. „Sami bowiem wiecie, bracia, że nasze przyjście do was nie okazało się daremne. Chociaż ucierpieliśmy i – jak wiecie – doznaliśmy zniewagi w Filippi, odważyliśmy się w Bogu naszym głosić Ewangelię Bożą wam, pośród wielkiego utrapienia. Upominanie zaś nasze nie pochodzi z błędu ani z nieczystej pobudki, ani z podstępu, lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, który bada nasze serca. Nigdy przecież nie posługiwaliśmy się pochlebstwem w mowie – jak wiecie – ani też nie kierowaliśmy się ukrytą chciwością, czego Bóg jest świadkiem, nie szukając ludzkiej chwały ani pośród was, ani pośród innych. A jako apostołowie Chrystusa mogliśmy być dla was ciężarem, my jednak stanęliśmy pośród was pełni skromności, jak matka troskliwie opiekująca się swoimi dziećmi. Będąc tak pełni życzliwości dla was, chcieliśmy wam dać nie tylko naukę Bożą, lecz nadto dusze nasze, tak bowiem staliście się nam drodzy. Pamiętacie przecież, bracia, naszą pracę i trud. Pracowaliśmy dniem i nocą, aby nikomu z was nie być ciężarem. Tak to wśród was głosiliśmy Ewangelię Bożą. Sami jesteście świadkami i Bóg także, jak zachowywaliśmy się święcie, sprawiedliwie i nienagannie pośród was wierzących. Wiecie: tak każdego z was zachęcaliśmy i zaklinaliśmy, jak ojciec swe dzieci, abyście postępowali w sposób godny Boga, który was wzywa do swego królestwa i chwały. Dlatego nieustannie dziękujemy Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże, usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale – jak jest naprawdę – jako słowo Boga, który działa w was wierzących. Bracia, wyście się stali naśladowcami Kościołów Boga, które są w Judei w Chrystusie Jezusie, ponieważ to samo, co one od Żydów, wyście wycierpieli od rodaków. Żydzi zabili Pana Jezusa i proroków, i nas także prześladowali. A nie podobają się oni Bogu i sprzeciwiają się wszystkim ludziom. Zabraniają nam przemawiać do pogan celem zbawienia ich; tak dopełniają zawsze miary swych grzechów. Ale przyszedł na nich ostateczny gniew Boży. My zaś, bracia, rozłączeni z wami na krótki czas, nie sercem, ale tylko niemożliwością oglądania was, bardzo gorąco pragnęliśmy widzieć was osobiście. Dlatego chcieliśmy przybyć do was, zwłaszcza ja, Paweł, jeden raz i drugi, ale przeszkodził nam szatan. Ale jakaż jest nasza nadzieja albo radość, albo wieniec chwały? Czyż nie wy nią będziecie przed Panem naszym, Jezusem Chrystusem, w chwili Jego przyjścia? Wy bowiem jesteście dla nas chwałą i radością” (1 Tes 2, 1-20).

+ Eschatologia literatury monastycznej intensywna. Dwa składniki charakteryzują literaturę monastyczną: „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne, łączone są różnie u różnych autorów i w różnych epokach, odpowiednio do różnych prądów i środowisk (np. benedyktyńskie i cysterskie). Literatura monastyczna charakteryzuje się intensywnym pragnieniem, stałym napięciem eschatologicznym. Dlatego trudno jest scharakteryzować jednym słowem tę literaturę i jej badanie: teologia, duchowość, historia kultury, te trzy rzeczywistości nie były od siebie oddzielone w życiu mnichów i nie można ich traktować osobno /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 16. Wpływ decydujący, trwały i powszechny na powstanie i rozwój średniowiecznej kultury monastycznej na Zachodzie wywarły dwie grupy tekstów, które zawierają w zarodku oba istotne składniki tej kultury: gramatykę i eschatologię. Są to, po pierwsze, pisma związane ze św. Benedyktem, a po drugie dzieła tego Doktora Kościoła, który był mu pod wszystkimi względami bardzo bliski, mianowicie św. Grzegorza Wielkiego. Najważniejszymi tekstami tworzącymi tradycję „benedyktyńską” są: żywot św. Benedykta w II Księdze Dialogów św. Grzegorza i Reguła dla mnichów, przypisywana tradycyjnie św. Benedyktowi. Pierwszy tekst jest dokumentem zawierającym bogactwo danych historycznych i duchowości. Trzeba sobie zdawać sprawę, że fakty są w nim splecione z kliszami hagiograficznymi /Tamże, s. 17.

+ Eschatologia ludzkości przygo­towana w okresie prenatalnym życia Jezusa. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Przez Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebie­ski „wrodził” Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą Osobą. Osoba Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synost­wa Bożego Jezusa, a Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i niejako „materialną”, choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”. Jezus Chrystus zatem począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie zaś jako Syn Boży Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia Bóstwa zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezu­sem natury ludzkiej, niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu pramacierzą osobowego i naturalnego zwią­zania Boga z Jezusem. Stąd historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie Niewiasty było wydarzeniem absolu­tnie indywidualnym i zarazem o perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma swój prapoczątek w spotkaniu Nie­ba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne zdarzenie we Wszech­świecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za boskim pocho­dzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa, momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza, przygo­towaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.

+ Eschatologia Ludzkość przyszłości oznaczana jako Adam III. „Myśl chrześcijańska posiada wysoko rozwiniętą strukturę historyczną, widzi rzeczywistość jako z istoty historyczną, jako historię uniwersalną i absolutnie jednorazową co do jednostek jak i całej ludzkości, a nawet innych „ludzkości” w kosmosie. Historia sięga do głębi bytu ludzkiego, obejmując jego płaszczyznę stwórczą i zbawczą i rozumie człowieka jako misterium historii. Uniwersalność tej historii wiąże się z jej jednością, artykulacją bytową, ukierunkowaniem oraz zwartym systemem chronologicznym. Historia jest Misterium – Dramatem, odgrywanym przez Trójcę Świętą, ludzi, narody, państwa, stworzenia i przyrodę na scenie świata, w łonie świata od Początku, którym jest stworzenie, przez Śródczas, którym jest continua creatio, z akcentem na Przyszłość, gdzie leży podstawowy sens dziejów, choć rozpoczęty już w samym stworzeniu. […] Całość jest objęta wielkim tryptykiem strukturalnym: Adam I i ludzkość przeszłości, Adam II i ludzkość teraźniejszości oraz Adam III i ludzkość przyszłości, eschatologiczna. […] Chrześcijaństwo odrzuca naiwnie optymistyczną wizję natury ludzkiej, dostrzega misterium grzechu ludzkiego, który jest główną postacią antyhistorii, przyjmuje potrzebę zbawczej interwencji spoza świata, który sam siebie nie tłumaczy w pełni; przyjmuje jednak, że historia doczesna jest prapierwotnym darem Bożym, który umożliwia zaistnienie człowieka indywidualnego i społecznego, cudu spełnienia świata osoby, jej chrystyfikacji (por. chrystogeneza), diwinizacji i unieskończenia świata w łonie Trójcy Świętej, jakkolwiek zawsze przy możliwości upadku w czasie i w bezsens (Piekło). Odrzuca skrajny dualizm dwóch światów i dwu historii: materialnej i duchowej, przyjmując wzajemną między nimi pozytywną korelację. W historii ludzkiej mimo ambiwalencji, zła i tragedii mogą jawić zarodki Chwały, Triumfu Człowieczego i Niebieskiego Jeruzalem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82.

+ Eschatologia Łaska kategorią eschatologiczną „Łaska / Jedna z najważniejszych eschatologicznych kategorii rosyjskiej świa­domości. Zgodnie z tradycją wschodniej cerkwi prawosławnej pod pojęciem Łaski rozumie się zbawczy wpływ, jaki wywiera na ludzi Duch Święty. Szczególnie mocno podkreśla się fakt, że Łaska dosięga człowieka niezależnie od jego zasług: spływa ona na ludzi jako dar Boży. Tradycyjnie przeciwstawia się ją prawu, po­nieważ sama, będąc kategorią ponadprawną, uchyla w perspektywie wszystkie stosunki jurystyczne. Pierwszy oryginalny utwór literatury staroruskiej Słowa o zakonie i łasce metropolity Hillariona (XI w.) w całości zbudowany został na podstawie negacji „prawnego” (tj. formalnego) wyobrażenia o życiu” / I. Jesaułow, Благодать (tłum. D. Warcholińska), w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 10/. „Owa opo­zycja, wprowadzona przez apostoła Pawła, w rosyjskiej mentalności bywa zaw­sze przeżywana bardzo intensywnie. Stąd uprzedzenie do jurysprudencji, „praw­ny nihilizm”, uwielbienie dla „ofiar” prawa (np. katorżników) oraz ogólna domi­nacja „łaski” nad „wymiarem sprawiedliwości”/Tamże, s. 11/

+ Eschatologia łączona z chrystologią przez Cullmanna O. na podłożu czasu. Chrystologia nie tyle zależy od rozumienia czasu, co jest refleksją o tym, w jaki sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie czasu mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił to przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy chrześcijańskiej, naznaczonej bliskim oczekiwaniem „końca”. Ale uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości. Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony” (schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem, a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną, a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62-63.

+ Eschatologia łączona z doczesnością w mentalności rosyjskiej „Zdolnością, posłannictwem i uprawnieniem rosyjskiej władzy staje się przezwyciężanie izolacji i sprzeczności ducha i materii, wartości i interesów, eschatologii i doczesności, otwieranie perspektywy uniwersalnej, umożliwiającej pokonanie jednostronności, pogodzenie przeciwieństw, osiągnięcie jedności i pełni (Por. P. Fłorienskij, Poniatije Cerkwi w Świaszczenom Pisanii, [w:] tenże, Soczinienija, t. 1, Moskwa 1994, s. 461-463; R. More, B. More, The Cosmos, God and Philosophy, New York 1989, s. 217; O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'”… Giendiernyj aspiekt problemy, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 39-40). Z uwagi na „wszechludzki” jakoby charakter „duszy rosyjskiej” namysł nad rosyjską władzą, doświadczenie jej ukrytych „tajemnic” bądź rozwiązanie wpisanej weń „zagadki”, zdają się nabierają walorów nie tylko ogólnorosyjskich, ale i wręcz ogólnoludzkich. Odgrywanie przez rosyjską władzę centralną roli „duszy Rosji”, podobnie jak sakralizacja władzy w ogóle, zakłada i wprowadza sprzeczność między tym, co święte, odbierane jako – ucieleśnienie bądź przejaw sacrum – zbawcze, prawdziwe, przemieniające, regenerujące, witalizujące, wyzwalające, dające moc, przywracające tożsamość, jednoczące itp., utożsamiane z – sakralizowaną, aktualną lub oczekiwaną, potencjalną – władzą centralną, a tym wszystkim, co się poprzedniemu przeciwstawia i walczy z nim, prowadząc do regresu, dezintegracji, rozkładu i śmierci” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 42/.

+ Eschatologia łączy się z protologią „Początek początków. Akt stwórczy jest – mimo jego trwania, a raczej dzięki jego trwaniu – „początkiem początków”. Wszelkie religie, a zwłaszcza mezopotamejskie (sumeryjska, akadyjska, babilońska, asy­ryjska, hetycka) oraz egipskie poczyniły niesłychany postęp intelektual­ny w koncepcji „początku”, bez względu na to, czy go rozumiały jako już przeszły (initium), czy jako nadal trwający (arche, protos, principium), czy też jako rozwijający się i spełniający na końcu (Omega, eschatos), jak np. jajo kosmiczne. Na ogół jednak i w Europie do XX w. dominowała koncepcja pierwsza, że mianowicie „początek” to jest coś pierwszego (proton), co było niezbędnym warunkiem ruchu naprzód, ale przeminęło. Jest ono dziełem Bożym, prawdziwą teofanią, czymś religiorodnym, lecz przeminęło i w żadnym aspekcie nie powróci. Należy do „raju”, który był „przed” właściwym światem, przed stworzeniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 251/. „Tym samym przez całe wieki „początek” tłumaczono jako najwyższy, najdoskonalszy, niebiański, zakładając jednocześnie, że stworzenie, hi­storia, trwanie i natura czasu podlegają stałej degradacji, w miarę jak oddalają się od początku, od „Edenu początków”. „Początek” miał wy­starczać do tłumaczenia całości bytu stworzonego, a więc creatio jest kategorią początku i tylko początku, kategorią protologiczną, która sła­bo się łączy z eschatologiczną. Dziś trzeba jednak tę perspektywę uboga­cić, a mianowicie, że „początek” (i „Bóstwo początku”) nie jest zrozu­miały bez całości bytu i bez dramatu „wnętrza” bytu, czyli bez „biegu świata” (bez Historii, bez Bóstwa dziejów), a przede wszystkim bez kre­su (peras; terminus) i bez Ostatniego, Omegalnego i Pleromicznego, chociaż początek zawsze pozostanie tajemnicą” Tamże, s. 252.

+ Eschatologia Macierzyństwo Maryi eschatologiczne nie przynosi ujmy Chrystusowi i w niczym nie narusza Jego jedynego pośrednictwa. Nie prowadzi też do dywinizacji Matki Jezusa. Także w swym dopełnieniu, Maryja pozostaje stworzeniem. Jej eschatologiczne macierzyństwo stanowi służbę przyporządkowaną organizmowi Ciała Chrystusowego. Nie wynika ona z Jej własnej niezależnej doskonałości, lecz z darowanego Jej udziału M51 187. Zrozumieniu wniebowzięcia może posłużyć wskazanie na to, że Nowy Testament przemienioną egzystencję ochrzczonego określa, między innymi, przez upodabniającą go do Chrystusa relację do Niego. Przez chrzest zostaliśmy „razem z Nim pogrzebani” (Rz 6, 4). Upodobnieni do Niego w śmierci, „tak samo będziemy z Nim złączeni w jedno przez podobne zmartwychwstanie” (Rz 6, 5).Przez wiarę już teraz jesteśmy „wskrzeszeni z Chrystusem” (Kol 3, 1; 2, 13; Ef 2, 6). Dlatego także chrześcijanie noszą głęboko teologiczne, zaszczytne miano „świętych” (Rz 1, 7), zarezerwowane niegdyś samemu Bogu (Iz 6, 3) M51 188.

+ Eschatologia Maksyma Wyznawcy. Człowiek pociągany jest ku archetypowi poprzez ekstazę woli (ekchoresin gnomiken), która pozostaje ciągle wolna. Moc pociągająca człowieka ku Dobru nie niszczy jego wolności, lecz przeciwnie, umacnia ją. Natura ludzka, a w tym natura wolności ludzkiej jest trwała i niezmienna, polega na wyjściu woli na zewnątrz. Moc Boża pomaga woli ludzkiej w otwieraniu się człowieka na Dobro i w działaniu zmierzającym ku osiągnięciu Dobra. Człowiek pragnie otrzymywać moc istnienia i pragnie mocy, która pomaga mu w poruszaniu się ku archetypowi. Ostatecznie obraz wnika w archetyp, następuje przenikanie (perychoreza). Wszelki byt wstępujący jest teleo-teologiczny, czyli zmierza do celu, którym jest sam Bóg, z którym człowiek się jednoczy. Byt jest ruchem i porusza się, aby aktualizować swoje istnienie w jedności z archetypem. W tej jedności realizuje się w pełni obraz. Podobieństwo oznacza pełnię realizacji.  A106  210

+ Eschatologia maryjna Punkt wyjścia hermeneutyczny interpretacji dogmatu wniebowzięcia prowadzi do następującego konkretnego wniosku: o dopełnieniu Maryi decyduje Jej historiozbawcza relacja do Chrystusa. Jej ostateczne przeznaczenie jest konsekwencją tego, że w swoim życiu „była ściśle złączona ze swym Boskim Synem” i zawsze dzieliła Jego los (NR 483 – DH 3900). Całe Jej życie („z duszą i ciałem”) otrzymało udział w eschatologicznym zbawieniu. Jak w przypadku Maryi należy sformułować tożsamość i ciągłość historycznej egzystencji uczennicy i eschatologicznego „bycia z Panem” (1 Tes 4, 17), jak ostatecznie się przedstawia to integralne dopełnienie ziemskiego życia Maryi – odpowiedzi na te pytania należy, jak się wydaje, szukać w znanych Pawłowych antytezach (1 Kor 15, 36-38. 39-41. 42-50. 52-57): „Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne [...]” (1 Kor 15, 42n). Te bliskie sobie treścią, a równocześnie wzajemnie się korygujące zestawy obrazów mogłyby być stosowną pomocą do zrozumienia cielesnej chwały Maryi oraz do jej odpowiedniego słownego wyrażenia M51 181.182.

+ Eschatologia maryjna, koronowanie Maryi przez Trójcę Świętą. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Czwarty typ: koronowanie Maryi przez Trójcę Świętą c.d. / Także na tym typie podkreślane są dwa istotne elementy. (3) Przedstawiona tutaj Maryja nie jest tak po prostu tylko „prywatną osobą”. Od dawna jest rozumiana jako personifikacja, lepiej: jako realny symbol Kościoła i poza tym całego stworzenia, które w niej skoncentrowane jest jak w wypukłym zwierciadle. W spojrzeniu na przedstawianie assumptio Mariae i jej coronatio ukazuje się wierzącemu przyszłość całego stworzenia: (D. Flanagan, Eschatologie und Aufnahme Marias in den Himmel, „Concilium” 5 (1969) 66-66 uważa tę interpretację Wniebowzięcia Maryi nawet jak w formalnie zdogmatyzowanej nauce za „zalecaną”) Ona, która od początku przeznaczona została i powołana, aby wejść do życia trójjedynego Boga, także faktycznie dochodzi do swojego celu. Po to „stoi” Maryja. I to spełnienie stworzenia jest jednocześnie (wolnie wybranym) „spełnieniem” trynitarnego boskiego życia. Zatem motywem obrazu coronatio Mariae jest w gruncie rzeczy wprawdzie w Maryi skonkretyzowane, jednakże w jej uwielbieniu w sposób antycypująco-pełne nadziei dla całego stworzenia postrzegane przedstawienie 1 Kor 15, 28: „Bóg wszystek we wszystkim” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 491.

+ eschatologia mesjańska. Nachman Krochmal uważał myśl Hegla za filozofię filozofii. W jej świetle skorygował filozofię Majmonidesa. Skonstruował pierwszą hebrajska filozofię historii w jej nowożytnej postaci, ekstrapolując eschatologię mesjańską za pomocą rytmicznych osi dialektycznych logicznej architektury Historii, tak jak nauczał Hegel. Przyszłość widział w rytmie trzech faz Hegla. H9 65

+ Eschatologia miasta Berlin mityczna zawarta jest w powieści o Berlinie pisarza polskiego Wańka H. Dziady berlińskie „Refleksje soteriologiczne, transgresje, zyskanie nowej tożsamości oraz psychologiczno-filozoficzne rozważania na temat winy, kary i współodpowiedzialności za zło byłyby więc odpowiedzią na postawione przez dziennikarza „Trybuny Ludu” pytanie: „Po co komu ten obcy, odległy Westberlin?” (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 136). W powieści Wańka (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999), doczekał się Berlin swego „mitu eschatologicznego” (Zob. W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 111, 51). Miejsce to, nawet w swej śladowej, ledwo naszkicowanej, muśniętej wersji skłaniało realne i fikcyjne postaci do zrozumienia siebie oraz innych, pozwalało doświadczyć przełomowych spotkań, dostrzec wymiar religijny, eschatologiczny („śmierć co chwila przysiadała mi na ramieniu, niczym ptak, w ciągu całego pobytu w Berlinie”, powie Gombrowicz (W. Gombrowicz Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 141); wieszczący śmierć Kruk pojawi się u Wańka). W nurt ten wpisują się przecież także wyobrażenia upiora cesarza, przeczucia potopu bądź ewolucji wstecznej, profetyczne wypowiedzi o klęsce państwa Beliala itp.” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/. „Spojrzenia na Berlin niewątpliwie ewoluowały: od zdeterminowanych ideologicznie (symptomatyczny antygermanizm Weyssenhoffa (Przypis 97: Tło polityczne powieści historycznych oraz beletrystyki lat 1908-1914 nakreślił Krzysztof Stępnik: Antigermanismen in der historischen Belletristik des Königsreichs Polen unter russischen Herrschaft (1908 bis 1914). Przeł. U. Bischof. „Deutsch-polnische Ansichten zur Literatur und Kultur” (1991). Darmstadt 1992), które uruchamiały moc perswazyjną stereotypów, poprzez odbiegające od szablonów wypowiedzi Wata czy Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), oraz heretyckie (jako iż podporządkowane tendencji pacyfistycznej) deklaracje bohaterki Żółtego krzyża (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976), po wizje powojenne, motywowane między innymi politycznie (Przypis 98: Niedługo po zakończeniu II wojny światowej J.A. Szczepański stwierdzał: „[...] nie znajdziesz w Berlinie jednej godziny, w której byś mógł oderwać się od politycznych rozważań” (zob. tenże: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 9), ale przezwyciężające narzucany przez propagandę oraz historię kontekst” /Tamże, s. 189/.

+ Eschatologia miejscem realizowania sprawiedliwości Boga. Luter skoncentrował się na Bogu „mojego zbawienia”. Kartezjusz na Bogu „mojej pewności”. To, co Luter uczynił w soteriologii a Kartezjusz w teorii poznania, to uczynił Kant w etyce. Ostatecznym fundamentem moralności nie jest ten świat. Nie ma w nim sprawiedliwości. Sprawiedliwość będzie w eschatotologicznym zakończeniu świata. Sprawiedliwość nie leży w rękach człowieka, który jest grzeszny i śmiertelny. Tylko Ten, który jest ponad śmiercią, może dokonać sprawiedliwości wobec zmarłych i dać nadzieję żyjącym na ziemi W73 177. Bez eschatologii nie jest możliwa sprawiedliwość Boga. Bez odpowiedzi pozostaje pytanie o sens cierpienia. Pytanie „dlaczego” (pytanie o przyczynę sprawczą, „por que”) powinno być zastąpione pytaniem „w jakim celu” (pytanie o przyczynę celową, „para que”) W73 178. Powrót filozofii w wieku XX do matematyki, fizyki i logiki w celu zrozumienia podstawowych pytań metafizycznych inspiruje teologię do tego, by na nowo rozpoznała Boga jako Boga, który chciał dać się rozpoznać (historia) i który jest celem, dla którego dał się rozpoznać (zbawienie personalne i eschatologia). Jednocześnie uświadomiono sobie, że oprócz refleksji filozoficznej dla poznania Boga konieczna jest pamięć Biblijna i życie chrześcijańskie. Teologia jest refleksją obejmującą wszystkie te wymiary. Stąd równie ważna jest filozofia jak egzegeza biblijna i socjologia (historia) W73 179. Dzieje świadomości nowożytnej są procesem odrzucania wymiaru temporalnego zarówno z realności Bożej jak i z realności ludzkiej, poprzez koncentrowanie się na jednym tylko wymiarze człowieka, na poznawaniu siebie w wnętrzu swojej jaźni W73 180.

+ Eschatologia mieszana z historią w twórczości Do­stojewskiego Fiodora; model myślenia mieszający typowy dla Rosjan, dla prawosławia. „Za „Za znaczący i symptomatyczny przychodzi uznać – finalizujący Mowę – mo­tyw tajemnicy-zagadki, odnoszący się do kwestii wszechludzkiego charakteru rosyjskiej duszy, bezpośrednio zaś do sprawy możliwości zrozumienia takie­go jej charakteru zarówno przez samych Rosjan, jak i przez ich „europejskich braci”. W przekonaniu Dostojewskiego najlepszym krokiem ku osiągnięciu podobnego celu jest poznanie, przez jednych i drugich, „geniusza Puszkina” – zdolnego „pomieścić w swej duszy obce geniusze, jak ojczyste”, wskazujące­go drogę „ku wszechludzko-braterskiemu zjednoczeniu” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, Warszawa 1982, s. 30; por. D. Mierieżkowskij, Wiecznyje sputniki, Sankt-Pietierburg 2007, s. 328, 332–334; J. Frank, Dostoevsky: a writer in his time, Princeton and Oxford 2010, s. 830–833). Poprzez poznanie twórczości Puszkina, ukazującej „nieśmiertelne i wielkie obrazy duszy rosyj­skiej”, a w szczególności „wszechświatowość dążeń rosyjskiego ducha” (Tamże, s. 31) można zatem zbliżyć się jednocześnie do zrozumienia „duszy rosyjskiej” i duszy ludz­kiej w ogóle (Jak identyfikował swoją poznawczą tożsamość sam Dostojewski: „Nazywają mnie psychologiem: nieprawda, jestem tylko realistą w wyższym sensie, to jest przedstawiam wszystkie głębiny duszy ludzkiej” (Cyt. według: A. de Lazari, Kulturnaja zaprogrammirowannost' Dostojewskogo, jego gierojew i issledowatielej jego tworczestwa. Popytka primienit' k litieraturowiedieniju katiegorii Girta Hofsteda, F. M. Dostoevsky in the Context of Cultural Dialogues. F. M. Dostojewskij w kontiekstie diałogiczeskogo wzaimodiejstwija kultur, Budapest 2009, s. 312). Samo zaś owo zadanie poznawcze związane z Puszkinem zostało ujęte w kategoriach „zagadki – tajemnicy”: „Puszkin umarł w pełnym rozkwicie swoich sił i bezsprzecznie zabrał ze sobą do grobu pewną wielką tajemnicę. I oto my teraz bez niego tę tajemnicę odgadujemy” (tamże, s. 30)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 154/. „Nie inaczej, zauważmy, niż właśnie w formie „zagadki – tajemnicy” i poszuki­wania dla niej ponadprofanicznego w istocie objaśniania i rozwiązania stawiany był de facto przez pisarza – mógł zostać postawiony w swym zgeneralizowanym wymiarze – problem finalnego, rosyjsko-ogólnoludzkiego Spełnienia. Ciążąca ku zblokowaniu, niemal utożsamieniu, historii i eschatologii, koncepcja Do­stojewskiego uwalniała w istocie dynamikę ziemskiego świata spod ograniczeń, uwarunkowań i sprzeczności, ustalanych przez naukę i doświadczenie histo­ryczne, zacierała granicę między sacrum i profanum, nadzieją i realnością, wie­dzą i mocą-zdolnością uniwersalnej, bytowej przemiany, podmiotowym sensem i przedmiotową ważnością itp. Zwalniała w istocie z potrzeby – a tak naprawdę również z możliwości – rzeczywistej konfrontacji mityczno-życzeniowego obra­zu Rosji i Rosjan z empiryczną realnością” /Tamże, s. 155/.

+ Eschatologia międzytestamentalna katastroficzna kształtowana przez apokaliptykę. „Okres międzytestamentalny. Występuje w nim zjawisko mocnej rece­pcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów, głów­nie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym du­alizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Trady­cyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawu­je głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże do­minuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast jest pry­mat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawie­dliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzesz­ników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolut­ną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą dos­konałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjed­noczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Po­mazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi, gromadzący rozproszo­nych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej, ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana jest rola nie tyle Mesjasza, ile sa­mych czasów mesjańskich (tannaici). W tym też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem najstarszej, bar­dziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.

+ Eschatologia międzytestamentalna Mesjasz literatury międzytestamentalnej liturgiczno-eschatologiczny.  „W literaturze międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecz­nościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: króle­wskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namasz­czony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz'¹: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszo­ny ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający ducha zrozu­mienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój, sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.

+ Eschatologia millenarystyczna średniowieczna dochodzi do szczytu w Ameryce. Temat literatury północnoamerykańskiej na początku to tylko biblijny temat Ziemi Obiecanej, która opisywana była w świetle średniowiecznych obrazów raju. Rajski mit nie był tylko parafrazą literacką średniowiecznych opisów, lecz wyrażał za ich pomocą realne przeżycia odkrywców. Była to nowa refleksja na temat Christianitas w nowych okolicznościach, w nowym świecie. Ponce de León poszukiwał na Florydzie, czyli na Wschodzie od Edenu, eliksiru młodości. Bartolomé de las Casas pisał do Metropolii, że odkryto ziemski raj. Podobnie w okresie kolonizacji angielskiej literatura, począwszy do Ode to the Virginian Voyage (1660) Michała Draytona, jest jednym wielkim opisem wspaniałości tych nowych terenów, w których zamieszkuje nowy Adam /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 481/. Mit edeniczny Nowego Świata w swojej dialektyce diabolizuje Europę. Stany Zjednoczone nie są przedłużeniem Europy. Następuje partenogeneza, czyli dziewicze narodzenie, z niczego, nowej kultury. Europa jest widziana jako współczesny Babilon, kontrapunkt obrazu Stanów Zjednoczonych jako nowej Ziemi Obiecanej. Taki obraz Europy nie zrodził się w Ameryce Północnej. Był on kulminacją eschatologii millenarystycznej powstałej w średniowieczu, począwszy od XI wieku. Taki obraz tworzony był przez bogomilców, katarów, waldensów, uczniów Joachima de Fiore, a wreszcie przez Savonarolę i Tomasza Müntzera, oczekującego Nowej Ery (Era Novissima). Obraz ten utrwalił się po przejściu przez ocean ciemności, przez Morze Czerwone nowych czasów. Opuszczono cywilizację grzechu, tyranię imperium antychrysta, europejski Babilon. /Tamże, s. 482.

+ Eschatologia Misterium głębokie nieskończenie jest miejscem sensu ostatecznego życia człowieka. / Marek/ „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / droga Jezusa to droga Syna Człowieczego: męki, śmier­ci, ofiary, opuszczenia, ale przez to właśnie staje się Odkupicielem: nie paktuje ze złem moralnym, wypełnia plan Trójcy Świętej, ratuje ludz­kość i ostateczny sens życia umieszcza w nieskończonej głębi i tajemnicy eschatologii, gdzie rola poniżenia odmienia się na wieczną chwałę (Mk 8, 38; 13, 26; 14, 62). Jest to zatem chrystologia „Jedności Syna Człowie­czego i Syna Bożego”, a także głębi dialektyki egzystencjalnej, gdzie poniżenie dotyczy skażonej grzechem doczesności (ciała), Syna Człowie­czego, a wywyższenie - dotyczy wieczności (ducha, Syna Bożego). Przy tym wywyższenie nie idzie prostą drogą przez cierpiętnicze i mechanicz­ne czy fatalistyczne poniżenie, lecz przez rzeczywistość Osoby, która transponuje na swój sposób egzystencję doczesną na wieczną, cierpiętliwą na zwycięską, ziemską na niebiańską. I tak „Syn Człowieczy” i „Syn Boży” to jedna Osoba, która się prze­jawia w tych dwóch światach (choć nie występuje termin „osoba”). Już w synostwie człowieczym są znaki Syna Bożego: w chrzcie, na górze kuszenia, w wołaniach duchów, w przemienieniu (9, 7), po ukrzyżowaniu itd. Inaczej mówiąc – już w życiu ziemskim były znaki antycypujące wywyższenie: 10, 37.50; 15, 38-39; 16, 6 (R. Schnackenburg, R. Pesch, D. Liihrmann, J. Kudasiewicz, J. Łach, R. Bartnicki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.

+ Eschatologia mistyczna zawarta w pismach mistycznych Słowackiego Juliusza możliwa do ujęcia bez wspominania o Bogu Stworzycielu; Kleiner Juliusz. „Wedle słusznych słów Aliny Kowalczykowej „Bóg Słowackiego z Genezis z Ducha bardzo się różni od koncepcji Boga zaaprobowanej przez Kościół katolicki, od teologicznych ujęć Kościołów chrześcijańskich” (Przypis 3: Alina Kowalczykowa, wstęp do Juliusz Słowacki, Krąg pism mistycznych (Wrocław: Wydawnictwo Ossolineum, 1997), XXXIII. Kleiner z kolei pisał, że „Całą filozofię ducha, filozofię prac genezyjskich i historii, eschatologii można ująć – nie wspominając o Bogu, który jaśniał u jej początków. To uplastycznia fizjonomię mistyki Słowackiego, uczuciowo przepełnionej miłością ku Panu wszechświata, ideowo natomiast usuwając Go w dal nieokreśloną. (…) Ewolucja metempsychiczna uniezależnia się od Stwórcy i naprawdę – odbiera Mu charakter Stwórcy całkowicie”. Juliusz Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości, t. 4: Poeta mistyk cz. 2 (Warszawa: Nakład Geberthnera i Wolfa, 1927), 477). Niniejsza praca nie ma w zamierzeniu jednak śledzić postawy wyznaniowej Słowackiego i sprawdzać, na ile w jego twórczości dochodzi do odzwierciedlenia oficjalnej, kościelnej doktryny religijnej i na ile obecna jest w niej teologicznie usystematyzowana dogmatyczność. W ten sposób pomija się suwerenną, religijną podmiotowość autora, gubi się także z pola widzenia historyczne uwarunkowania i kulturowe właściwości religii (Edward Kasperski, Religijność a literatura romantyczna, w: Religie i religijność w literaturze i kulturze romantyzmu, Warszawa: Wydawnictwo Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, 2008), 18). W swoich uwagach postaram się nie zatracić prawdy o niezawisłej, interpretującej i kreacyjnej roli twórczości Słowackiego w stosunku do Biblii, a przede wszystkim do ewangelii chrześcijańskich, których treści przepuszczał on przez filtry swej nieskrępowanej wyobraźni, nadając im charakter swobodnych, artystycznych kreacji” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/. „Niniejszy artykuł jest poświęcony obrazom nieba w późnej twórczości Juliusza Słowackiego. Głównym przedmiotem rozważań są te poetyckie utwory, w których obecne są przemyślenia na temat Jerozolimy Słonecznej i związanej z nią problematyki apokaliptycznej. Owe obrazy nieba badacze zwykli byli interpretować często w kontekście (nieortodoksyjnej) filozofii genezyjskiej poety. Praca zwraca uwagę na fakt, że w późnej liryce Słowackiego, nieprzeznaczonej do publikacji, napotykamy nieco odmienną koncepcję przestrzeni niebiańskich, zgodną w swoim przesłaniu z biblijnymi obrazami nieba” /Tamże, s. 179/.

+ Eschatologia Model Boga historyczno-eschatologiczny jest jednym z wielu modeli przedstawiających Boga. „Nowym zagadnieniem w metodzie teologicznej są modele. W ogólnym znaczeniu rozumiemy je jako zbiór założeń upraszczających bądź też sam przedmiot lub zbiór przedmiotów spełniających takie założenia/ W. Marciszewski, Model, w: W. Marciszewski (red.), Mała encyklopedia logiki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 176n/. W naukach teologicznych przez model można rozumieć ujęcie organizujące percepcję rzeczywistości nadprzyrodzonej w taki sposób, aby lepiej uwydatnić jej określone cechy, trudne do zauważenia bez wspomnianego ujęcia. Model jest ujęciem spójnym, silnie oddziałującym na ludzkie myślenie i ujednolicającym interpretację różnych dziedzin doświadczenia. Model należy do tej grupy pojęć co „znak” lub „obraz” i posiada cechy wspólne z analogią i symbolem. Pojęcie analogii znajduje swe rozwinięcie właśnie w teorii modeli. W. Hryniewicz za I. T. Ramsey’em pojmuje model teologiczny jako swoisty symbol lub szyfr, „który dzięki strukturalnemu podobieństwu do rzeczywistości umożliwia jej rozpoznanie” /W. Hryniewicz, Modele przedstawiania Boga w teologii współczesnej, w: B. Bejze (red.), Aby poznać Boga i człowieka, cz. I: O Bogu dziś, Warszawa 1974, s. 183 n. W cytowanym artykule autor omawia następujące modele mówienia o Bogu: model tradycyjny (przedstawiający Boga jako ipsum esse subsistens), model egzystencjalno-personalistyczny, model historyczno-eschatologiczny, grupę modeli opartych na analizie lingwistycznej, model panenteistyczny (inkarnacyjny), model apofatyczno-mistyczny. Por. W. Hryniewicz, Bóg naszej nadziei, Opole 1989, s. 12-31; T. Dola, Podstawy zastosowania pojęcia modeli w teologii, w: K. Wolsza (red.), Czas. Ewolucja. Duch, Opole 1997, s. 381-391/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 50. „Zastosowanie teorii modeli powszechnie używanych w innych dziedzinach wiedzy (np. fizyka, matematyka, ekonomia) do teologii ma swe uzasadnienie w tekście z Kol 1, 15, gdzie jest mowa o Jezusie Chrystusie jako obrazie Boga niewidzialnego. Stąd tworzenie przez teologię intelektualnego obrazu rzeczywistości poznawanej dzięki wierze jest usprawiedliwione” Tamże, s. 51-52.

+ Eschato­logia Modlitwa Marana tha – Panie nasz, przyjdź! (1 Kor 16, 22; Ap 22, 20; KKK 451). „Kyrios. Pan (hebr. Adon, aram. Mare, gr. Kyrios, łac. Dominus) było nie tylko terminem świeckim, potocznym czy królewskim, lecz tak­że tytułem Boga. Tytuły chrystologiczne z „synem” były jakby niesamodzielne i niepełnomocne i tylko dla środowisk bardziej judaistycznych. Dla środowiska nieżydowskiego trzeba było tytułu bardziej samodzielnego i suwerennego. Rolę tę odegrał termin „Pan”, bardziej właściwy dla nie-Żydów. Jednocześnie jednak tytuł „Pan” był odpowiedni i dla tradycji żydo­wskiej. Jahwe był Panem panów i Bogiem bogów (Pwt 10, 17; Ps 136, 3). Pan - Bóg jest Panem całego świata, ziemi i dziejów (Joz 3, 10; 7, 7; Mi 4, 13; Ps 97, 5; Prz 15, 25 nn.; Pwt 9, 26). Kiedy zaprzestano używać imienia „Jahwe”, zastosowano szeroko tytuł „Pan” (hebr. pluralis maiestaticus: Adonaj). Jezus dowodzi tego tytułu jako swojego z Ps 110, 1 – jest synem i zarazem panem Dawida (Mt 22, 43 nn.; Łk 1, 43; 2, 11; Hbr 1, 13). Tutaj słowo „Pan” oznacza po prostu „Pana Boga”. Jezus przypisuje sam sobie ten tytuł (J 13, 13). Najbardziej pełne znaczenie tytułu „Kyrios” rozwinęło się po zmar­twychwstaniu (Dz 2, 34-36). Nie miał on w sobie już nic z tytułu potocz­nego, lecz oznaczał Boga, władcę świata, króla dziejów, twórcę przyszło­ści, zwłaszcza Osobę, która uobecnia w świecie Boga i Jego plan. Stąd pierwotnemu chrześcijaństwu bliska była owa historiozbawcza i eschato­logiczna modlitwa: Marana tha – Panie nasz, przyjdź! (1 Kor 16, 22; Ap 22, 20; KKK 451). W ogóle istotą historii chrześcijańskiej jest przycho­dzenie do niej Jezusa jako Pana, Suwerena, Osoby określającej. Tym samym narodziła się idea Boga chrześcijan” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 698.

+ Eschatologia mówi o sytuacji w wieczności, a nie o sytuacji „w momencie śmierci”. „Poprzez podział na czasowość przed śmiercią, zerowy punkt śmierci i bezczasową wieczność L. Boros przeczy sam sobie. Niekiedy bowiem traktuje on śmierć jako dynamiczny proces przedzierania się z doczesności do wieczności. Śmierć jest sytuacją, w której poznanie Boga stopniowo dochodzi do pełni, dla umierającego zasłona „jeszcze” nie została cał­kowicie rozsunięta (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis, Warszawa 1974, s. 97). Proces taki nie może dokonać się w bezczasowym punkcie, ani też w bezczasowej wieczności. Dla uratowania niesprzeczności trzeba interpretować teksty L. Borosa na temat dynamicznego procesu „śmierci” tylko jako informacje dotyczące wstępnej fazy „umierania”, w której jest jeszcze możliwość odwrotu. Niezrozumiałe jest powiedzenie L. Borosa, że śmierć „ludzka jest pewną sytuacją sakramentalną” (Tamże, s. 184). Nie wiadomo, co mogłoby być potrak­towane jako znak sakramentalny, skoro nie ma czasu na zaistnienie takiego znaku. Jest tylko sama łaska dokonująca uświęcenia ostatecznego, wyrywająca z sytuacji ziemskiej ograniczoności do sytuacji wiecznej pełni. Dzieło to dokonuje się jednak w jednym punkcie, bez zaistnienia czegoś łączącego dwie odrębne, nie dotykające się rzeczywistości. Temporalna struktura śmierci jest więc pusta. Dlatego powiedzenie, że coś (np. zmartwychwstanie), dokonuje się w momencie śmierci jest puste i należy je rozumieć inaczej – jako przeskok do nowej rzeczywistości. Wolno mówić tu jedynie o sytuacji finalnej, nie o tym, co dzieje się wewnątrz „momentu” śmierci” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 161.

+ Eschatologia muzułmańska Asín Palacios M. pogłębił znajomość kultury arabskiej w Hiszpanii, przyczynił się do wzmocnienia chrześcijaństwa, otworzył nowe horyzonty i możliwości badania mistyki hiszpańskiej. Wiele jego tez było zwalczanych. W całości jednak jego dzieło stanowi wielki skarb teologii i kultury hiszpańskiej /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 572/. Jego najważniejsze dzieła to: El averroísmo teológico de santo Tomás de Aquino, Zaragoza 1904; Algazel. Dogmática, moral, ascética, Zaragoza 1901; La escatología musulmana de la “Divina Comedia”, Madrid 1919; Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las ideas religiosas, 5 vols., Madrid 1927-1932; El Islám cristianizado, Madrid 1934-1941; El místico murciano Abenarabi. Monografía y documentos, 4 vols., Madrid 1925-1928; Dante y el Islám, Madrid 1927; Vidas se santones andaluces. La “Epístola de la santidad”, de Ibn Arabi de Murcia, Madrid 1933; Huellas de Islám. Santo Tomás de Aquino. Turmeda. Pascal. San Juan de la Cruz, Madrid 1941. Współpracownikiem jego był arabista Melchor Martínez Antuña. W koncu XIX wieku dzieło cyklopa dokonał Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid 1880-1882. W “prologu” do drugiego wydania (Santander 1910) opisał okoliczności tworzenia się nowej historiografii kościelnej w Hiszpanii. W swoim dziele ukazał rewers, odwrotną stronę medalu, drugą stronę historii, przeciwstawiając się wizji monolitycznej, jednostronnej. Karmelita Silverio de Santa Teresa sporządził monumentalne dzieło Historia del Karmel Descalzo en España, Portugal y América, 15 vols., Burgos 1935-1952 oraz kolekcję “Biblioteca Mística Carmelitana” w 20 tomach, w której skomentował krytycznie dzieła św. Teresy z Avila, św. Jana od Krzyża i Gracjana /Tamże, s. 573.

+ Eschatologia muzułmańska ortodoksyjna przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. „Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Eschatologia muzułmańska ortodoksyjna przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. „Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżał), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa. / Od samego początku islam traktowany był przez chrześcijan jako herezja. Świadczą o tym chociażby mowy św. Jana Damasceńskiego, który wychowywał się w środowisku muzułmańskim i służył nawet na dworze kalifów abbasydzkich w Damaszku. Z czasem jednak mahometanizm, na skutek swego bujnego i trwałego rozwoju, urósł w oczach chrześcijan do rangi wielkiej religii monoteistycznej. W świętej księdze muzułmanów – Koranie – pojawiają się postaci znane także z Biblii – Adam, Abraham, Noe, Józef, Mojżesz, Dawid, Salomon. Pojawia się także Jezus syn Maryi (ha Ibn Marjam). Nie jest on traktowany w islamie jako Syn Boży i Druga Osoba Trójcy Świętej, ale jako jeden z największych proroków, ostatni przed Mahometem wysłannik Boga. Jego rola, według muzułmanów, polegała nie na tym, że przyniósł nowe prawo, lecz na tym, że pokazał ludziom duchową drogę (tanka)” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 36/. „Koran podkreśla, że narodziny Jezusa odbyły się w sposób nadprzyrodzony z dziewicy Maryi i „ducha Bożego” (ruh Allah) – co ciekawe, w tym punkcie islam jest bliższy ortodoksji katolickiej niż niektóre nurty protestantyzmu (Sura 4: „Zaiste mesjasz Jezus, syn Maryi, jest wysłannikiem Boga, a także słowo, które wypowiedział do Maryi oraz duch Jego"; Sura 21: „I w nią, która była czysta, tchnęliśmy naszego ducha, czyniąc ją i jej syna znakiem dla światów")” /Tamże, s. 37/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Eschatologia nacjonalizmu. Europa, zanim stałą się Europą, zlikwidowała narody. Wszelką formę nacjonalizmu Erlöleser traktował jako niedorozwiniętą filozofię polityczną. Kierował się postępową dialektyką prowadzącą do totalnego Humanizmu – internacjonalimu, kosmopolityzmu, uniwersalizmu. Przezwyciężał metodycznie wszelkie stadia ducha endogamicznego – trybalizm, lokalizm, nacjonalizm. Prowadził do narodzenia się prawdziwej Historii. H9 229

+ Eschatologia nadaje sens problemom tego świata Gonzales de Cardedal O. pozytywnie ocenia dorobek powstałego w XIX wieku liberalnego Institución Libre de Enseñanza, jako projekt moralny, który jest syntezą programów pedagogicznych, zmierzający do przemiany kulturowej Hiszpanii. Projekt ten ostatecznie konkretyzuje się w projekcie politycznym. „Waga tej grupy jest wielka, zważywszy pozytywny zamiar, z szacunkiem odnoszący się do chrześcijaństwa i do Kościoła”. Moralność społeczna była kształtowana przez te grupę na fundamencie wartości chrześcijańskich, ale bez identyfikowania jej z religią chrześcijańską, ponieważ społeczeństwo złożone jest z różnych religii i formacji politycznych. Byłaby to moralność obywatelska, publiczna, etyka obywatelska. Społeczeństwo i jego moralność powinny być poznawane zarówno rozumem niezależnym od Objawienia (filozofia), jak i rozumem oświeconym i otwartym przez Objawienie historyczne. Odpowiednio dostrzegamy różnicę teoretyczna między etykę obywatelską a społeczną moralnością chrześcijańską H24 96. Autonomia porządku ziemskiego wobec Kościoła jest analogiczna do autonomii rozumu wobec wiary, filozofii wobec teologii. Człowiek wierzący zdaje sobie sprawę, że nawet rozum bez oświecenia nadprzyrodzonego ma w sobie światło Boże, dane w akcie stworzenia człowieka H24 96. Z drugiej zaś strony wiadomo, że zadaniem religii chrześcijańskiej nie jest rozwiązanie wszystkich problemów tego świata, lecz nadanie im sensu w perspektywie ostatecznej. Tam gdzie religia chce rozwiązywać wszystkie kwestie życia ziemskiego, zmienia się w magię lub politykę. Historia nie jest skierowana linearnie ku nieustannemu postępowi lub degradacji, lecz jest miejscem nieustannych powrotów ku przeszłości (Pascha) i nieustannego sięgania do przyszłości (eschata) H24 97.

+ Eschatologia najważniejsza dla młodego filozofa amerykańskiego; Eugeniusz Rose. „Wprawdzie buddyzm stał się sztandarową ideologią kalifornijskiej młodzieży uniwersyteckiej, ale szukano też innych dróg duchowego rozwoju, traktując zresztą wszystkie filozofie i religie na równi” /T. Wyszomirski, O. Serafin Rose prorok prawosławia w Ameryce, „Fronda” 13/14 (1998) 116-127, s. 119/. Gdy Eugeniusz Rose odkrył prawosławie spotkał się z niezrozumieniem swoich rodziców, którzy nie mieli pojęci o prawosławiu. Matka nie mogła zrozumieć, „dlaczego syn został komunistą”. Wszystko, co rosyjskie, zwłaszcza prawosławie, kojarzyło się jej tylko z bolszewicką Rosją. Ojciec nawet się ucieszył, że „syn przeszedł w końcu na katolicyzm”. „Rose nie miał wątpliwości: tylko wschodnie chrześcijaństwo jest pełnym objawieniem odwiecznej Prawdy, jakiej poszukiwali już myśliciele starożytni. Pomimo tego obawiał się zetknięcia z Cerkwią, z jej urzędnikami, zawodowymi prawosławnymi, dostojnymi specjalistami od gaszenie porywów ducha. Obawiał się, czy mistyczna strona chrześcijaństwa, czyli to, co w prawosławiu najcenniejsze, nie zostanie zepchnięta gdzieś na margines przez pobożną rutynę. […] Młodego filozofa ogarniało silne poczucie eschatologii. Uważał, jak pierwsi chrześcijanie, a dzisiaj staroobrzędowcy, że przyszło nam żyć u schyłku czasów. Nadchodzi epoka panowania Antychrysta, jej znakiem rozpoznawczym są usiłowania stworzenia jednej, synkretycznej religii, obejmującej różne wierzenia, w imię tolerancji i dzielenia się duchowymi bogactwami” /Tamże, s. 120/.

+ Eschatologia narodu rosyjskiego Określenie charakteru narodu rosyjskiego i jego posłannictwa powiązane jest u Bierdiajewa z dokonaniem wyboru, który nazwał on wyborem eschatologicznym, ze względu na cel ostateczny. Uznał on, że wiek XIX najlepiej wyraża rosyjską ideę i rosyjskie posłannictwo. Jest to wiek myśli i słowa, a jednocześnie wiek znamiennego dla Rosji głębokiego rozłamu. Jest to okres wewnętrznego wyzwolenia i wytężonych poszukiwań duchowych i społecznych H80 9.

+ Eschatologia nauką teologiczną „rzeczach ostatecznych”. „Przez eschatologię (gr. eschatos = ostatni), czyli naukę o „rzeczach ostatecznych”, w teologii rozumie się twierdzenie wiary dotyczące ostatecznego losu jednostek oraz ostatecznego kształtu, jaki Bóg nada ludzkości i całemu kosmosowi. Mimo iż w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła jest tak wiele różnorakich wypowiedzi eschatologicznych, samo słowo „eschatologia” po raz pierwszy pojawiło się dopiero u luterańskiego teologa A. Calowa (zm. 1686), który pod nagłówkiem „Eschatologia sacra” zamieścił rozważania o śmierci, zmartwychwstaniu, sądzie i dopełnieniu świata. Większego znaczenia termin „eschatologia” nabrał dzięki F. Schleiermacherowi i od tego czasu zaczęto go powszechnie używać w teologii. W historii teologii stosowano rozmaite kryteria podziału eschatologii, łączono ją też nieraz z innymi traktatami teologicznymi. Z punktu widzenia całej chrześcijańskiej tradycji, największe znaczenie należy przyznać podziałowi na eschatologię ogólną i indywidualną. Eschatologia ogólna (powszechna) zajmuje się wydarzeniami, mającymi nastąpić przy końcu historii, do których zalicza się Paruzję (powtórne przyjście) Chrystusa, zmartwychwstanie, sąd powszechny (ostateczny), przeobrażenia kosmosu oraz niebo i piekło jako definitywne sposoby realizacji zbawienia lub potępienia po wskrzeszeniu zmarłych” /J. Finkenzeller, Eschatologia, przeł. O. Wiesław Szymona OP, red. nauk. Zdzisław Kijas OFMConv, Wydawnictwo M, Kraków 2000, s. 13/. „Eschatologia indywidualna obejmuje śmierć człowieka, sąd jednostkowy oraz dalsze życie człowieka po śmierci, rozumiane zazwyczaj jako kontynuacja istnienia duszy pozbawionej ciała, ale zachowującej relację do ciała zmartwychwstałego. W centrum zainteresowania teologii katolickiej znajdowały się tu przede wszystkim stan pośredni i związane z nim oczyszczenie po tym życiu w czyśćcu oraz niebo i piekło, jako „miejsca” pozaziemskiej nagrody lub kary przed zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 14.

+ Eschatologia nauką teologi­czną o rzeczach ostatecznych. Z Objawienia odczytuje to, co dotyczy osta­tecznego przeznaczenia człowieka. Ukazuje sytuację końcową, ale też wska­zuje na człowieka, który już obecnie znajduje się w określonej relacji wobec swego celu ostatecznego i jest ku temu celowi egzystencjalnie zwrócony. Eschatologia to nie reportaż uprzedzający wydarzenia, które mają się dokonać "później", lecz raczej spojrzenie człowieka w jego egzystencji ku ostatecznemu spełnieniu, które już zostało w jakiś spo­sób zdeterminowane w wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Eschatologia mówi o początku i końcu dziejów człowieka i świata, o niepowtarzalnym jednorazowym charakterze całej historii. Kresem jej jest niewyobrażalny dla nas sposób istnienia człowieka i świata. Pismo św. objawia wyjątkowe znaczenie zdarzeń ostatecznych historii, wyjaśnia kierunek całej historii, a zwłaszcza jej ostatniej fazy. Na koń­cu ludzie będą osądzeni, otrzymają karę albo nagrodę, a świat zostanie przemieniony. Czasy ostateczne już się rozpoczęły w pierwszym przyjściu Chrystusa na ziemię, a zwłaszcza w wydarzeniach paschalnych. Już tu na ziemi Kościół posiada charakter eschatologiczny, co dzieje się zwłaszcza w sakramentach świętych, przede wszystkim w Eucharystii, która jest anty­cypacją niebiańskiej uczty jedności z Chrystusem uwielbionym.

+ Eschatologia New Age wyprowadzona z nauk przyrodniczych. Neognoza naukowa wieku XX reprezentowana jest przez takie sławy, jak: Fritjof Capra – fizyk, Gary Zukav – fizyk, J. E. Lovelock – specjalista w chromatografii gazowej, L. Thomas – biolog i lekarz (J. W. Sire, Światy wokół nas, Katowice 1991, s. 175 i n.). Rehabilitują oni krytykowaną w przeszłości metafizykę. Są zwolenni­kami poezji, jako metody wiodącej w naukach przyrodniczych, natomiast rygorystyczny empiryzm uważają za oznakę bezkrytycznego fantazjowania (J. Życiński, Neo-gnoza jako nowa próba filozofii naukowej, „Znak” 37 (1987), z. 5 37-53, s. 40). W paradygmacie nowej nauki ruchu nie ma miejsca na pluralizm filozoficzny. New Age realizuje, wykluczoną przez ks. Życińskiego, możliwość istnienia etyki, aksjologii i eschatologii opartej na naukach przyrodniczych. Dla uczestników tego ruchu oczywistym jest „nadawanie tej samej rangi interpretacjom przyrodniczym i wprowadzonym do nich komentarzom filozoficznym” (Tamże, s. 54). Jeżeli jaźń badacza przyrody i jaźń kosmosu zlewają się, to myślenie metafizyczne i myślenie naukowe mają tę samą rangę P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 84.

+ Eschatologia nie interesuje człowieka nowożytnego. Nowożytność pojawia się wtedy, gdy określona ilość „miejsc” manifestuje się w ich wymiarze ludzkim; można powiedzieć dość ludzkim, ale niekoniecznie zbyt ludzkim. Tymi miejscami, które zarysowują się wyraźnie w drugim średniowieczu, są: polityka, czyli sztuka wspólnego życia i orientowania się kolektywu ku dobru wspólnemu, którym jest: miłość i przyjaźń. Polityka jest sztuką życia na równych poziomach wraz z innymi, a w szczególności męża wraz z żoną. Polityka to nauka i technika, czyli sztuka wdzierania się w sekrety współzależności i funkcjonowania rzeczywistości oraz umiejętność interweniowania w nią. Nowożytne spojrzenie na rzeczywistość tworzy wcześniej czy później nową percepcję i nowe rozumienie czasu i historii. Nowożytność, z jej „natychmiast” nie interesuje się czasem i historią w ich kontekście eschatologicznym, nie bada ich relacji z wiecznością, która je transcenduje. Ujęcie hierarchiczne czasu i historii zanika, traci wartość: quid hoc ad eternitatem? Człowieka interesuje poziom własny świata i kryteria nowożytne doceniają jedynie aktywność doczesną. Wymaga to odpowiedniej autonomii myśli, co dla homo hierarchicus jawi się jako wielkie niebezpieczeństwo. Nowożytność wytwarza określoną wiedzę, określoną filozofię, autonomiczną wobec każdego Objawienia. Stawiane jest pytanie, czy autonomia ta powoduje totalną niezależność, czy też jest możliwe artykułowanie przez ludzką inteligencję Bożego Objawienia? Nowożytność to pojawienie się środowiska, w którym rodzi się podmiot, a jednocześnie obywatel i mieszczanin. Problematyczna staje się relacja autonomicznego podmiotu ludzkiego z innymi, którzy podobnie są skoncentrowani jedynie na sobie /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 118.

+ Eschatologia nie jest kosmologią i futuryzmem, lecz dotyczy relacji człowieka z Bogiem Trójosobowym. Demitologizacja polega na eschatologii chrześcijańskiej uwolnieniu się od myślenia charakterystycznego dla apokaliptyki żydowskiej. Istotą eschatologii jest napięcie między teraźniejszą wiarą i agapą wiecznej chwały. R. E. Boros zwrócił uwagę na to, że Ewangelia Jana łączy w sobie oba wymiary: eschatologię teraźniejszą, zrealizowaną oraz apokaliptyczną, przyszłą. Owa jedność została ukazana zalążkowo przez Jezusa, opisana w Ewangeliach Synoptycznych i w pełni skomponowana W Ewangelii Jana. Jan eschatologię przemodelował i skoncentrował chrystologicznie. Chrystocentryzm paschalny (pascha jako przejście przez krzyż i śmierć) sprawił, że eschatologia W Ewangelii Jana jest „zrealizowana”, natomiast Chrystocentryzm chwały (królowanie Jezusa na tronie Boga) sprawił, że eschatologia w Apokalipsie Jana jest „przyszłościowa”. Na ziemi liturgia coraz bardziej jednoczy z Bogiem, natomiast w niebie liturgia ciągła, wieczna oznacza trwanie pełni jedności. Dlatego Ewangelia mniej niż Apokalipsa interesuje się przyszłym sądem i zmartwychwstaniem „w dniu ostatecznym”. Życie wieczne W Ewangelii Jana już się zaczęło jako królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa i opisane szkicowo przez Synoptyków. W Ewangelii Jana jest ono realnością eschatologiczną /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 426.

+ Eschatologia nie jest progresywna, lecz oznacza bezpośrednią bliskość naszego ostatecznego celu. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Przed Heglem, u Ojców aż do Hegla, kres historii przedstawiał się jakby naznaczony pewnym, lecz nieprzewidywalnym, nadejściem Antychrysta /Por. np. Amos z Halberstadt, w: PL 177, 779. Św. Bonawentura (Hexaemeron, XV) wykłada „dwanaście tajemnic” Antychrysta (francuski przekład w: Les six jours de la création, Paris 1991, s. 337-351/. W Piśmie Świętym Opatrzność jest przedstawiana nie jako nieodwracalna maszyneria, którą ludzkie siły popychają naprzód aż do nadejścia królestwa, lecz jako dramat, gdyż zawsze natrafia ona na opór: „Przeciwnik” (katechon – 2 Tes 2, 4) – to tajemnicze wyrażenie oznacza wolną siłę opóźniającą koniec czasu i powstrzymującą jego doskonałe wypełnienie. Termin ten zakłada możliwość złej wolności, opierającej się boskiej Opatrzności. Zobowiązuje nas on do porzucenia perspektywy Hegla i Marksa, do myślenia o Opatrzności, która nie byłaby zwykłą teodyceą rozwiniętą w historii. Eschatologia nie jest czymś progresywnym: oznacza bezpośrednią bliskość naszego ostatecznego celu. Właśnie dlatego, że królestwo jest bliskie, rozpętuje się przeciw niemu opór wolności („pojawiło się wielu antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina” – 1 J 2, 18). Dla chrześcijanina przyjście, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie Chrystusa są aktualne tu i teraz dzięki tej Obecności, która ofiarowana jest naszej wolności do przyjęcia lub do odrzucenia. Lecz czy ten koniec, zawsze niewidoczny a bliski, udaremnia odwoływanie się do Opatrzności? – Nie, jeśli go pomyślano jako bipolarność: Chrystus/Antychryst; ten ostatni jest jak siła, która powstrzymuje koniec, dopełnienie dobra lub zła absolutnego, utrzymanie w szachu w dramacie. Tylko w ten sposób nie myli się Opatrzności z teleologią Hegla. Opatrzność jest działaniem Ducha, łaski Bożej, na świat zupełnie inny od widocznego układu rzeczy tego świata. Człowiek jest więc zaproszony do dyspozycyjności, otwarcia się – mocą własnej decyzji – na boską decyzję łaski, która nie jest z tego świata. Opatrzność, skonfrontowana z radykalnie wolnym złem, nie odnosi się więc do systemu świata, lecz do ludzkiej wolności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 97.

+ Eschatologia nie jest przedmiotem filozofii Średniowiecze odrzucało wieczność świata głoszoną przez filozofów, gdyż ich poglądy przekreślały takie prawdy, jak stworzenie, wcielenie i istnienie sytuacji eschatologicznej. Wieczność świata łączy się z antropologią silną, według której człowiek potrafi swym umysłem poznać wszystko. Moc poznania ludzkiego według tego nurtu (Awerroes) wynikać może z pomocy ze strony mocy kosmicznych, ze strony aniołów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 161/. Podział na antropologię słabą i silną ma podłoże filozoficzne (wieczność lub stworzenie świata). Brakuje odniesienia do fundamentu chrześcijaństwa, którym jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Antropologia Tomasza z Akwinu jest już nowożytna. Przyjmuje dla swej teologii zasadę konieczności zbawienia, która była też zasadą całości życia społecznego w średniowieczu. Odchodzi jednak od nurtu pesymistycznego, podkreślającego skażoność natury ludzkiej grzechem pierworodnym. Celem chrześcijanina jest dążenie do Boga, a nie uchronienie się przed piekłem. Czyny ludzkie powinny wynikać a pozytywnego pragnienia szczęścia a nie z lęku przed potępieniem. W Summa theologiae po traktacie o stworzeniu człowieka nie mówi o grzechu pierworodnym na tym samym poziomie ważności. Traktuje go jako coś negatywnego, jako jeden z elementów negatywnych, przeszkadzających na swobodną realizację człowieka w drodze do ostatecznej szczęśliwości. Św. Tomasz tworzy antropologię silną, która wynika z jedności człowieka, z integralności ciała i duszy, z możliwości wolnego podejmowania decyzji (liberum arbitrium), czyli z posiadania podwójnej autonomii człowieka: na polu poznania i w działaniu. Autonomia nie oznacza niezależności. Zasada pragnienia zbawienia i zasada autonomii człowieka nie pozwalają św. Tomaszowi z Akwinu wpaść w zamknięty racjonalizm. W jego teologii istnieją trzy poszukiwania, wzajemnie na siebie otwarte, czyli żadne z nich nie jest wyłączne: poszukiwanie „naturalne”, „ponadnaturalne” (ku Bogu widzianym w sobie samym) oraz „chrześcijańskie”, które zapewnia odkupienie z grzechów i jednoczy w Jezusie Chrystusie dwie pierwsze płaszczyzny ludzkiego dążenia. W ten sposób teologia wiąże wiarę z ożywczymi nurtami kultury /Tamże, s. 164.

+ Eschatologia nie ma sensu w strukturalizmie francuskim. „Makroantropogeneza 6° Strukturalizm francuski. Wiodący strukturalizm współczesny (C. Levi-Strauss, M. Foucault, J. Lacan, L. Althusser), zresztą już szybko gasnący, odrzuca – na przekór wszystkim religiom i filozofiom klasycz­nym – zarówno podmiotowość człowieka (w tym duchowość i duszę), jak i kategorie początku, zmiany, historii i ewolucji (swoisty powrót do eleatyzmu). Przede wszystkim twierdzi, że nie istnieje człowiek jako podmiot, substancja, subsystencja czy osoba. Jest on tylko geometryczną formą, strukturą nieświadomości z małym „ekranem” świadomości, zlep­kiem okruchów świadomościowych i form intelektualnych bez osobowe­go zapodmiotowania, na podobieństwo samych modeli, koncepcji, po­jęć. Nie istnieje więc też żaden „początek radykalny”, człowiek się nie pojawia, nie zmienia, nie dzieje, zresztą w ogóle nie istnieje w klasycz­nym znaczeniu. Istnieje tylko organizm zwierzęcy, zbudowany na struk­turze nieświadomości, zdolny do wytworzenia pewnych „błysków inte­lektu”. Według strukturalistów francuskich, gdyby przyjąć człowieka w klasycznym znaczeniu, trzeba by nieodwołalnie przyjąć również istnienie osobowego Boga, a to jest niemożliwe. W każdym razie pytanie o „gene­zę” (całej ludzkości czy jednostki ludzkiej) nie ma sensu, tak jak i pyta­nie o jego historię lub eschatologię. Sens może mieć jedynie widzenie rzeczy synchroniczne, tzn. jakoby wszystko było w jednym i tym samym momencie czasu. Dlatego historia przedstawiająca coś w „podłużnym przekroju czasu” („rozczasowiona” – diachroniczna) jest uważana za mit. Obecnie jednak strukturalizm zaczął dopuszczać już coraz bardziej realność zmian w rzeczywistości, a więc i coś z wizji diachronicznej czło­wieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 421/.

+ Eschatologia nie pomniejsza doniosłości zadań ziemskich, lecz raczej wspiera ich spełnianie nowymi pobudkami. „(Postawa Kościoła wobec ateizmu). Kościół, wiernie oddany tak Bogu, jak i ludziom, nie może zaprzestać odrzucania z całą stanowczością, jak przedtem, tych boleśnie zgubnych doktryn i działalności, które sprzeciwiają się rozumowi i powszechnemu doświadczeniu ludzkiemu oraz strącają człowieka z wyżyn wrodzonego mu dostojeństwa. Kościół jednak stara się uchwycić kryjące się w umyśle ateistów powody negacji Boga, a świadomy wagi zagadnień, jakie ateizm wznieca, oraz wiedziony miłością ku ludziom uważa, że należy poddać je poważnemu i głębszemu zbadaniu. Kościół utrzymuje, że uznanie Boga bynajmniej nie sprzeciwia się godności człowieka, skoro godność ta na samym Bogu się zasadza i w Nim się doskonali: Bóg – Stwórca bowiem uczynił człowieka rozumnym i wolnym; lecz przede wszystkim człowiek powołany jest jako syn do samej wspólnoty z Bogiem i do udziału w Jego szczęściu. Kościół uczy poza tym, że nadzieja eschatologiczna nie pomniejsza doniosłości zadań ziemskich, lecz raczej wspiera ich spełnianie nowymi pobudkami. Natomiast przy braku fundamentu Bożego i nadziei życia wiecznego godność człowieka, jak to dziś często widać, doznaje bardzo poważnego uszczerbku, a zagadki życia i śmierci, winy i cierpienia pozostają bez rozwiązania, tak że ludzie nierzadko popadają w rozpacz” (KDK 21).

+ Eschatologia Niebo „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Eschatologia Nieboskiej Komedii Zygmunta Krasińskiego. Sceny z Nieboskiej komedii to dantejskie obrazy, to piekło w ruchu, ziemskie, nie teolo­giczne lecz historyczne. Ukazuje je Krasiński według zasad rozwoju dziejowego przedstawianych przez myślicieli francuskich: Ballanche’a i Maistre’a. Starali się oni uzasadnić niszczący szał rewolucji w ogólnym ruchu ludzkości. Bóg po to zsyła katastrofy, by kiedyś z nich wydobyć nowe życie. Ale są tu i echa zasady dialektycz­nej zależności zjawisk i rozwoju przez starcie przeciwieństw, jak uczył Hegel. Kra­siński nie ulegał mechanicznie tym wpływom. Szukał argumentów dla swej wła­snej perspektywy rozumienia wydarzeń. A jest to perspektywa zagrożenia i kata­strofy. W105  218

+ Eschatologia niemiecka wieku XIX wpłynęła na eschatologię we Francji. Alfred Loisy przekazał Francji problematykę niemieckiej Szkoły eschatologicznej, która pod wodzą Alberta Schweitzera krytykowała liberalizm Harnacka. Obie strony były podobne w tym, że oddzielały Jezusa historii od Chrystusa wiary. Loisy oddzielił Jezusa od Kościoła, poświęcił literę duchowi dopasował Jezusa do danych historii i mentalności ludzi współczesnych. Kościół według niego nie miał być rozwinięciem działalności Jezusa historycznego, lecz ma być na płaszczyźnie Chrystusa wiary T49.14 169. Królestwo, o którym mówi Ewangelia i o którym wspomina Loisy, w pełni istnieje jedynie we wnętrzu Trójcy Świętej, a najpełniej „w łonie Ojca”, który jest arche Syna i Ducha Świętego T49.14 170. Często „krytyka zapomina całkowicie o Jezusie jako takim. Staje się przeto całkowicie czcza i jałowa. […] Czerpie bowiem swą siłę wyłącznie z otaczającego ją zeświecczenia i z ciągłego powtarzania tego samego T49.14 172. Gnoza fałszywa interpretuje dane Nowego Testamentu jako mityczne obrazy religijne, narzucone z zewnątrz i dlatego dąży do ich odmitologizowania. Kościół powinien według jej postulatów zrezygnować z narzucania doktryny i pozwolić uwolnić twórczą wyobraźnię T49.14 174. Tak między innymi J. Duquesne przedkłada „przekonania teologiczne” nad fakty. „Z innych powodów niż marcjonizm, manichezim lub fałszywa gnoza, pewna część teologów indyjskich tworzy plan bezpośredniego zespolenia świętych ksiąg Indii z Nowym Testamentem, nie przypisując przy tym właściwej roli Staremu Testamentowi”. Georges Chantraine zwraca uwagę na to, że nie można zrozumieć Chrystusa bez drogi wyznaczonej przez Pierwsze Przymierze Boga z narodem Izraelskim. Nie ma Chrystusa indyjskiego, afrykańskiego czy europejskiego, natomiast ubogaca wszystkich refleksja teologiczna nad tajemnicą Chrystusa czyniona w kontekście indyjskim, afrykańskim czy europejskim T49.14 175.

+ Eschatologia nieobecna w księdze Barucha, nie można więc przesuwać czasu powstania na czas po II w. przed Chr. „Na temat genezy księgi wysunięto wiele hipotez, żadna jednak z nich nie zyskała powszechnie aprobaty. Egzegeza tradycyjna próbuje utrzymać twierdzenie o związkach księgę Barucha z opisywaną epoką i ustala powstanie prologu (1, 1-14) i pierwszej sekcji (1,15 - 3,8) na okres perski (np. P. Heinisch). Obecnie przeważa przekonanie, że poszczególne sekcje księgi Barucha powstały w różnych latach II w. przed Chr., a prolog napisał redaktor w okresie machabejskim (A. Gelin, DThC I 379-380). Na podstawie wnikliwej krytyki literackiej niektórzy egzegeci katoliccy (np. B. N. Wambacq) wskazują raczej na I w. przed Chr. (63-53) jako czas powstania księgi Barucha, posługującej się kryptografią opartą na tradycji historii Izraela z okresu do deportacji za czasów Pompejusza Wielkiego. W oparciu o podobne przesłanki egzegeza niekatolicka począwszy od końca XIX w. utrzymywała, że księga Barucha mówi o drugim zburzeniu świątyni jerozolimskiej w 70, a więc mogła powstać pod koniec I lub nawet w początkach wieku II po Chr. (J.J. Kneucker, O.C. Whitehouse i in). Ta skrajna hipoteza, która zresztą nigdy nie znalazła powszechnej aprobaty, uchodzi dziś nawet w kołach radykalnych za niewiarygodną (O. Plöger). Najbardziej prawdopodobnym okresem powstania księgi Barucha jest II lub I w. przed Chr., z tym zastrzeżeniem, że poszczególne sekcje (zwłaszcza pierwsza) mogły istnieć już wcześniej jako oddzielne pisma. Wskazuje na to teologiczna analiza księgi; jej pojęcia odzwierciedlają poglądy ortodoksyjnych kół okresu machabejskiego; jednocześnie brak wyraźnych akcentów eschatologicznych i apokaliptycznych nie pozwala przesuwać czasu powstania na czas po II w. przed Chr.” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 91.

+ Eschatologia Nieśmiertelność duszy. W NT podłożem życia jest pneuma (dusza), której narzędziem jest psyche (psychika). Materialiści utożsamiają psychikę z duszą, głosząc, że jest ona wyższym sposobem istnienia materii. NT podkreśla niematerialność duszy, a co za tym idzie jej nieśmiertelność. „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą” (Mt 10, 28). „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43) mówił Jezus do łotra, któ­rego uśmiercono łamiąc mu golenie. Św. Augustyn napisał dzieło „O nieśmiertelności duszy”. Św. Tomasz głosił, że dusza to substancja duchowa z natury niezniszczalna, jest ona formą ciała człowieka. Benedykt XII, następca Jana XXII, w XIV wieku, pisał o życiu wiecznym duszy w niebie, piekle lub czyśćcu. Sobór Lateraneński V potwierdził tę naukę, a Sobór Trydencki na VI sesji w 1547 r. podał wyczerpującą naukę o nieśmiertelności duszy. List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią z 17.05.1979, określa „istnienie i życie po śmierci elementu ducho­wego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja” ludzkie nadal trwa”. Mówiąc o tym „elemencie duchowym” dokument używa słowa „dusza”. Stwierdzamy istnienie dogmatu, że dusza ludzka jest nie­śmiertelna. Dusza jest prosta, pojedyncza i niezłożona, nie może podlegać roz­kładowi na części. Wola, świadomość, intelekt, pragnienie życia na zaw­sze, odczuwanie piękna, miłości nie wynika z podłoża materialnego. Uni­cestwić duszę mógłby tylko Bóg, ale Pismo św. nie podaje żadnego ar­gumentu za taką możliwością.

+ Eschatologia niszczona w piosenkach młodzieżowych „Bryan Wilson, inny wybitny socjolog religii, nie zgadza się z poglądem, że religia straciła swoją społeczną rolę i stała się już tylko kwestią prywatną. Według niego daje dziś ona człowiekowi rodzaj komfortu, uspokojenia, jest szczeliną w bezdusznym życiu społecznym, w którym ludzie często czują się więźniami. Komercjalizacja ogarnęła dziś bowiem prawie wszystkie sfery życia, wyjmując je spod władzy obyczajów, rytuałów i sankcji religijnych. Szczególnie mocno uległa temu sfera seksualności człowieka, zagospodarowana przez potężny przemysł pornograficzny. Podobnemu wpływowi poddane zostały wszystkie sfery życia ludzkiego. Można do tego odnieść słowa Tadeusza Konwickiego: «Filozofom chleb zabrali piosenkarze. A właściwie tekściarze, stare szczwane lisy dostarczające piosenek zespołom młodzieżowym. W tych piosenkach wyświechtano do końca, utytłano w błocie, zbezczeszczono ostatecznie wszelkie możliwe aspekty filozofii, ontologii, eschatologii, kosmologii. Dla gotówki, dla haustu sławy, dla momentalnego zachłyśnięcia się dziką boskością małoletni gitarzyści i starzejący się grafomani obsikali to wszystko, co mieści się między narodzinami i agonią, między życiem i śmiercią» (Tadeusz Konwicki, Nowy Świat i okolice)” /Bartosz Wieczorek, Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 279/.

+ Eschatologia nowa  wieku XX spowodowała zainteresowanie się na nowo trynitologią. Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”. Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę. Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji. Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14.

+ Eschatologia nowa Boga ludzkiego i człowieka Bożego, razem: Boga-Człowieka. „Dla Jezusa sprawa ludzka jest sprawą Boga, a sprawa Boga jest sprawą człowieka. Bóg osobowy ma osobowe ciążenie ku człowiekowi, określające go jednocześnie do końca. I odwrotnie: cała istota i działalność Jezusa to zauroczenie Ojcem, zachwyt Nim, miłość doń i dążenie do Boga jako Osoby. To celebracja Osoby Boga jako Ojca, absolutny korelat człowieka jako jednostki i społeczności oraz spełnienie osobowego świata ludzkiego „w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29), Bóg jest fundamentem, odniesieniem, ekranem i sensem tajemnicy człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 684/. „W tym duchu jest się obecnym przed Bogiem, rozmawia się z Nim, dialogu­je, wadzi się, wzywa się Go, kocha się, modli i wprowadza się Go w każdy punkt i moment życia. Jezus zainaugurował nową eschatologiczną erę „Boga ludzkiego” i „człowieka Bożego”, razem: Boga-Człowieka. Bóg jest ostatnim słowem człowieka, a człowiek jest ostatecznym sensem mowy Bożej. Między światem osobowym Boga i człowieka zachodzi pewna analogia, jednak nie paralelizm, nie „obok”, lecz wzajemne totalne zwracanie się ku sobie nawzajem i wzajemne prozopoiczne warunkowanie się. U człowieka od­nosi się to nie tylko do sfery umysłu, serca i woli, lecz także do całej prakseologii. Jak już mówiliśmy, Bóg jest jakąś absolutną praxis – Aktem i Czynem, jak i zresztą człowiek jest także praktyką – czynem. A zatem podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem polega, jeśli jest realna, na praktyce, działaniu, sprawianiu. Rzeczywistość jest działalna dla osoby. Bóg czyni człowieka, człowiek „realizuje” Boga. Bóg jest człowiekowi zadany we wszystkich dziedzinach. Praktyka ta ma swo­je normy w postaci przykazań, norm „ruchu” ku Królestwu Bożemu, praw społecznych i wszelkiej „poprawności” (ortopraktyka)” /Tamże, s. 685/.

+ Eschatologia nowa dana przez Jezusa. Odzyskanie obrazu Bożego danego człowiekowi w akcie stwórczym dokonuje się przez dziecięcą miłość ludzi do Boga Ojca, poprzez modlitwę „Ojcze nasz”. „Na tej bazie Jezus może dać jako nowe przykazanie to, czego żydzi oczekiwali, ale mając na uwadze dopiero koniec czasów. Zresztą jeszcze nie wszyscy mieli tę samą ideę tego końca czasów i zachowań, jakie by on powodował. Byli i tacy, którzy byli tak pewni niezmienności Tory, że nie mogli nawet sobie tego wyobrazić, by koniec świata nie szedł po linii tego, co Tora zawsze mówiła. Byli też tacy, którzy – jak w Qumran – oczekiwali na końcu czasów wtargnięcia nowego Przymierza, które miałoby podjąć na nowo u samych korzeni całą historię zbawienia, zaciemnioną przez grzech. Dzieje się więc tak, że precyzując w kazaniu na Górze nowe zachowania ludzi powołanych do Królestwa, Jezus objawia już wtedy, kiedy zapowiada realizację, samą naturę oczekiwanego końca czasów. […] Nie ma też wątpliwości, że domagając się miłowania nieprzyjaciół, przeciwstawił się wyraźnie Psalmowi 139, 21n i prawodawstwu izraelskiemu, które się domagało, aby wróg Izraela, jako wróg Boga samego, był „znienawidzony doskonałą nienawiścią”. […] Dar Boga w Jezusie Chrystusie jest o wiele większy od naszego serca, a sam Jezus głosi, że przyszedł po to, aby odnowić człowieka w jego pierwotnym stanie obrazu Bożego. Św. Pawłowi nie pozostanie więc nic więcej, jak wywnioskować, że skoro Jezus przyszedł, aby przywrócić ludziom łaskę pierwotną, oznacza to, żeśmy ją gdzieś zgubili. Natomiast Augustyn nazwie tę utratę grzechem pierworodnym” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 305.

+ Eschatologia nowa rozwijana na fundamencie nowej antropologii teologicznej „dusza zdolna jest myśleć i działać, a jej myśli i czyny noszą cechę niezmiennej prawdy, a zatem dusza nie może zostać wyłączona z wieczności, którą zawierają w so­bie te myśli i te czyny, będąc podtrzymującym je podmiotem: „jeśli ta prawda (czy rzeczywistość) tu, na ziemi, nie jest ni­czym beze mnie”, i ta prawda ma w sobie znak niezmienności i wieczności, „jak mogłaby istnieć beze mnie w wieczności?”. Po II Soborze Watykańskim zaproponowano dwa nowe spo­soby odczytania życia pozagrobowego człowieka na funda­mencie odnowionej antropologii teologicznej. Kontynuowano także spojrzenie tradycyjne, starając się pogodzić wizję duszy nieśmiertelnej o cechach tomistycznych z chrześcijańskim głoszeniem zmartwychwstania ciał. Znaczący jest w związku z tym list watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary (dawne Świę­te Oficjum) z 1979 roku: jego tematem są „niektóre kwestie dotyczące eschatologii”. Wprawdzie przyznając, że Biblia uży­wa terminu „dusza” w odmiennych i wielorakich znaczeniach, podtrzymywano w nim przekonanie, że „nie istnieje jakiś po­ważny powód do jego odrzucenia”, przeciwnie uważa się go za „słowne narzędzie pomagające wierze chrześcijan”. Jeśli chodzi o nasz temat życia poza śmiercią, stwierdzono: Kościół potwierdza życie i istnienie po śmierci pewnego elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, tak że człowiecze „Ja” istnieje, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 222/. „Jest tu istotna nie tylko waga przypisywana duszy zapewnianiu trwałości „ja” poza śmiercią, ale także stwier­dzenie, że ciało to „dopełnienie” konieczne, lecz przejściowo nieobecne, które to zdanie potwierdzałoby możliwość istnie­nia duszy „oddzielonej” od ciała. Jak widzieliśmy, św. Tomasz z Akwinu był w tym miejscu ostrożniejszy: był przekonany, że dusza, także po śmierci, zachowuje pewną transcenden­talną więź z cielesnością – „materią”, której formę stanowiła, w oczekiwaniu na pełne przywrócenie jedności naruszonej przez śmierć, w końcowym zmartwychwstaniu. Pojawia się zatem konieczność pewnego wysiłku w zakresie koncepcji, co już sygnalizowaliśmy. Są bowiem liczne elementy, które winny być utrzymywane razem, elementy niełatwe do pogodzenia: jedność osoby ludzkiej w ścisłej więzi duszy i ciała, duchowość duszy i zatem jej nieśmiertelność, końcowe zmartwychwstanie umarłych” /Tamże, s. 223/.

+ Eschatologia Nowego Testamentu Pragnienie przebywania z Chrystusem jest u św. Pawła tak silne (2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z wersji spotkania w swej integralności cielesnej ale dopiero w Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w sytuacji śmierci, czyli oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić swoje ciało, by stanąć w obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne przyrównane jest do namiotu, który jest niestały, można go w każdej chwili zwinąć. Ciało zmartwychwstałe w tym kontekście jest już domem trwałym, niezniszczalnym. Paweł nie stosuje terminu alma  (psyche), w sensie duszy oddzielonej radykalnie od wszelkiej cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz w filozofii platońskiej. W jego ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma swojej niepełności, tęskni za ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania powszechnego. Dzień paruzji będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym,  który zakończy czas „śmierci” duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na początku istnienia Kościoła głosiła sąd Jezusa nad światem na końcu czasów. Św. Paweł w tym kontekście zastanawia się nad sytuacją tymczasową człowieka między śmiercią a Paruzją. Autor czwartej Ewangelii ma inną perspektywę: ten, kto uwierzył w Jezusa jako wysłanego przez Ojca oraz wypełnia Jego przykazania, już wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3, 14; Rz 6, 4.11; 8, 6). W ten sposób sąd szczegółowy dokonuje się podczas całego życia człowieka, sam człowiek osądza swoje czyny.  Jest to już schemat eschatologii zrealizowanej. Śmierć to zakończenie sądu szczegółowego jako procesu i wykonanie wyroku. Znika ciało ludzkie, które było tylko namiotem, czyli mieszkaniem tymczasowy (Iz 38, 12; 2 P 1, 13; pitagorejczycy traktowali ciało ludzkie jako tymczasowe mieszkanie duszy ludzkiej). Spełnia się życie ludzkie, następuje oczekiwane spotkanie z Panem. Dokonuje się wejście do domu wiecznego, nie ręką ludzką uczynionego. Nowe ubranie duszy ludzkiej będzie duchowe (1 Kor 15, 44). Nowe ciało będzie przemienione (1 Kor 15, 51) /Tamże, s. 234/. Dusza ludzka trwa po śmierci nienaruszona, ponieważ ma w sobie zalążek Ducha Świętego (Por. Rdz 3, 5). Życie w Chrystusie na ziemi powoduje, że człowiek nadal żyje w Chrystusie po śmierci (Rz 6, 8; Flp 1, 21). Myśl ta pojawiła się już w drugim liście do Koryntian (2 Kor 5, 1-10), ale list kierowany do Filipian powstał cztery lata później, gdy chrześcijanie mieli już świadomość spotkania z Chrystusem po śmierci a przed zmartwychwstaniem. Słowa kierowane do Koryntian o byciu blisko Jezusa (2 Kor 5, 8) są komentarzem do obietnicy raju danej przez Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43), aczkolwiek św. Paweł nie znał tych słów. W każdym razie chrześcijanie mieli już ideę oczekiwania na Paruzję połączoną ze zmartwychwstaniem powszechnym /Tamże, s. 235.

+ Eschatologia Nowego Testamentu przejęła stany eschatyczne trzy z literatury pozakanonicznej i rabinackiej.  „Ale prawdopodobnie już w VI w. przed Chr. rozwinął się pogląd w Izraelu o możliwości oczyszczenia po śmierci dla pewnych kategorii grzeszników, co możemy wyczytać u proroka Za­chariasza: „I trzecią część [...] poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują. I wzywać [ona] będzie mego imienia - a Ja wysłucham” (Za 13, 9). W każdym razie od początku II w. przed Chr., zwłaszcza w literaturze pozakanonicznej i rabinackiej (np. Etiopska Księga Henocha, IV Księga Ezdrasza, „Żywot Adama i Ewy”), rozwijano już w pełni naukę, że dusze sprawiedliwych mają miejsca szczęścia, dusze mieszane – trochę dobre, trochę złe – mają warunki mieszane, a dusze wielkich grzeszników żyją w miejscach kary i męki, w zależności od rodzajów grzechów. I tak rozwinęły się poglądy, że dla niektórych kategorii grzeszników jest możliwość oczyszczenia tak, że ukarani po upłynięciu pewnego czasu mogą być od swoich kar w Szeolu uwolnieni (J. Nelis), by wejść na Łono Abrahama. Stąd takie trzy stany miejsca Szeolu: dla niesprawiedliwych, dla sprawiedliwych i dla oczysz­czających się - zostały przejęte przez Nowy Testament. Jest bardzo znamiernie, że religie świata uzależniają absolutnie pośmiertny los człowieka od stanu jego moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 853/.

+ Eschatologia Nowego Testamentu, Pisma eschatologizujące. „Późne Pisma nowotestamentalne wycią­gają już raczej pewne mocno eschatologiczne konkluzje z ktizeologii. Apokalipsa ujmuje stworzenie w postaci tryptyku czasowego: protologii, eonologii (obecnego świata) i eschatologii. Na ten tryptyk kreacyj­ny nakłada się wieczna liturgia zbawcza (Cz. S. Bartnik). Tęczą wiążącą wszystkie te trzy fazy jest Jezus Chrystus jako „Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 22, 13; por. 1, 8.17; 21, 5). Jest to „Początek stworzenia Bożego” (Ap 3, 14), a jeszcze bardziej Zasada stworzenia, historii, ruchu rzeczywistości ku Ojcu: „Jam jest Alfa i Ome­ga; Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8; por. 1, 4; 4, 8). Nade wszystko jednak jest to uosobienie zbawienia eschatycznego, czyli „nowego nieba i nowej ziemi”, nowego Wszechświata (Ap 21, 1-6), a w tym „nowego Jeruzalem” (Ap 21, 9 nn.), to jest Nowej Społeczności, Kościoła Uwielbienia. Inaczej mówiąc: stworzenie zostało dokonane po to, by zaistniał Wieczny Kościół Boga. Drugi List Piotra przedstawia chrzcielną wizję stworzenia. Stworze­nie staje się i spełnia w Chrzcie Uniwersalnym przez wodę i słowo: „Zie­mia z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezboż­nych ludzi [...]. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione [...]. Oczekujemy jednak, według obietnicy, no­wego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3, 5-13). Proces stwarzania świata to wydarzenie chrzcielne, którego dokonuje Jezus Chrystus. Tym samym stworzenie kulminuje w liturgii Wielkiego Chrztu. Z chrztem zaś człowiek może współpracować stwórczo przez Chrystusa, przez słowo Boże, przez słowo modlitwy, łaskę, moralność, eklezjogenezę, pracę. I tak historia zbawienia to „drugie stworzenie”. Pierwsze stworzenie przeminie całkowicie jak w ogniu pró­by w „Dniu Pańskim” (2 P 3, 10), w „Dniu Bożym” (2 P 3, 12). Będzie to ósmy „dzień stworzenia”, spełniający heksaemeron na wieki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 289.

+ Eschatologia Nowego Testamentu. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie  z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.

+ Eschatologia Nowość absolutna egzy­stencji ludzkiej. „Heroizm. Maryja charakteryzuje się pełnym heroizmem, czyli bo­haterstwem, ogromną siłą wewnętrzną i odważnym stawianiem czoła naj­większym przeciwnościom, opierając się na wierze w Boga. Jest w tym prefigurą Osoby Syna, Jego Jutrzenką, „Przedsłańczynią”, „Środowi­skiem” kształtowania Jego Osobowości Ofiarniczej za ludzi, a w konsek­wencji Jego Pierwszym Świadkiem (Martyr), Pierwszą Uczennicą i Pierw­szym Odbiciem Światła Mesjanicznego (por. J 1, 9). Trzeba też mówić o maryjnej prastrukturze czy o maryjnym paradygmacie duchowości chrze­ścijańskiej (J. Misiurek). Jest to „Martyrion”, Testimonium, Świadectwo we wszystkich wymiarach i aspektach: całoosobowa recepcja Chrystusa Bożego, pełne wyrażenie rzeczywistości mesjańskiej oraz zaświadczenie tego wszystkiego życiem własnym (K. Stola). 9° Zmysł „kultury Bożej”. Istotą duchowości Maryi była absolutna zdolność percepcji Boga i transponowania najwyższych wartości religij­nych na dobro człowieka i świata. Tym samym Maryja jest prawzorem religijnej humanizacji świata, przezwyciężania wszelkich determinizmów oraz przebijania „błony” między tym światem a tamtym. Prawa tego świata, wyrażające wolę Bożą, otrzymują w odkupieniu znak twórczego odrodzenia, „elastyczności” dla dobra człowieka, przekraczania ziem­skich granic istnienia, przede wszystkim dla ludzi zwykłych, ubogich, cier­piących, nieszczęśliwych, po ziemsku przegranych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 381/. „Jest to otwarcie egzy­stencji ludzkiej na „absolutnie nowe”. Jest to najwyższy realizm religii, triumf miłości społecznej, rozwiązanie odwiecznej kwestii socjalnej, przenikanie życia Chrystusem, „humanizacja Boga” (por. Tt 3, 4) i interpre­tacja Krzyża na Chwałę. Jeśli nawet byłby to rodzaj „kenozy maryjnej”, to jednak nie alienacji, lecz istotnego wyzwolenia człowieka (por. I. Gebara, C. L. Bingemer, L. Boff, L. A. Galio, P, Liszka, R. Rogowski, F. Blachnicki)” /Tamże, s. 382/.

+ Eschatologia obrazu Boga w religijności rosyjskiej. Obraz Boga, a nawet obraz Chrystusa: Boga-człowieka, został przytłoczony obrazem ziemskiej władzy i był przedstawiany analogicznie do niej. Obraz Boga groźnego powiązany był w religijności rosyjskiej z wymiarem eschatologicznym. Ludowa rosyjska religijność wiązała świat boski ze światem naturalnym, natomiast Apokryfy, książki mające olbrzymi wpływ, mówiły o zbliżającym się przyjściu Mesjasza. Te nurty ujawniły się bardzo wyraźnie w wieku XIX  H80  12.

+ Eschatologia Oczekiwanie chrześcijanina na chwałę. Trzecia Osoba Boża, w nauczaniu św. Pawła, nie ma imienia. Apostoł narodów koncentruje się na jej Boskiej naturze, na mocy i działaniu bardziej niż na osobowości (s. 61). Dużo mówi on o skutkach działania Bożego Ducha. Nie dokonuje jednak głębszych refleksji na temat Jego powiązań we wnętrzu Boga. Dopiero w świetle późniejszej nauki św. Jana, w jego opisie zbawczych działań, o których mówił wcześniej św. Paweł, można doszukiwać się zarysu schematu Filioque lub ekporeusis /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 183/. W opisach św. Pawła Duch Święty daje człowiekowi dary boskiej natury, ale też sprawia jego wzrost personalny i dojście do pełni. Duch troszczy się o człowieka. Udzielając mu pierwszych darów (aparchen) Duch daje wierzącemu zapewnienie, jakby swego rodzaju zadatek (arrabon), i gwarantuje, potwierdzając jakby pieczęcią (sfragidzein), żeby był pewny, że osiągnie tę chwałę, jaka go czeka w eschatologicznej przyszłości Por. J. Homerski, Duch Święty w listach Pawłowych, w: Duch, który jednoczy, Lublin s. 70). Paweł koncentruje swe refleksje nie na więzach między Duchem a pozostałymi Osobami, lecz wokół roli trzeciej Osoby boskiej w życiu Kościoła. Interesuje go duchowa formacja wiernych od momentu uwielbienia Chrystusa Zbawiciela aż po nadzieję jego powtórnego przyjścia (s. 72) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 183/. Tchnienie Boga jest przyczyną sprawczą natchnienia, które każe mówić prorokom, dawać świadectwo uczniom Chrystusa, a także sprawia powstawanie Pisma świętego dając Objawienie i łaskę natchnienia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 288). W działaniu tym Boże tchnienie odbiera w jakiś sposób człowiekowi jego samego, jego egoizm (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha., „Communio” 2 (1998), s. 72), aby go jak najpełniej obdarować personalnością „Kogoś Innego”, czyli Duchem Świętym. Dzięki temu obdarowaniu człowiek przestaje być zamkniętym w sobie egoistą i staje się upodobniony do Ducha Świętego, czyli daje siebie innym ludziom. Tchnienie dające Ducha Świętego jest więc z istoty swojej komunijne (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, Oficyna wydawnicza „Czas”, Lublin1995, s. 314) /Tamże, s. 184.

+ Eschatologia Oczekiwanie Królestwa Bożego przez Czaadajewa, motyw ten przejął od niego Włodzimierz Sołowjow. Myśl rosyjska autonomiczna zrodziła się na podłożu problematyki historiozoficznej. „Głęboko pochłonięta była tym, co Stwórca przeznaczył Rosji, czym jest Rosja i jaki jest jej los. Rosjanie z dawien dawna żywili raczej poczucie niż świadomość, że Rosja ma szczególne przeznaczenie, że naród rosyjski jest narodem wyjątkowym. Mesjanizm jest niemal tak charakterystyczny dla narodu rosyjskiego, jak dla narodu żydowskiego. Czy Rosja może podążać swoją własną odrębną drogą, nie powtarzając wszystkich etapów historii europejskiej? Przez cały wiek XIX, a nawet w wieku XX, toczyć się będą spory o to, jakimi drogami powinna kroczyć Rosja, czy mogą być one prostym odtworzeniem dróg Europy Zachodniej” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 39/. Myśl rosyjska historiozoficzna kształtowała się „w atmosferze głębokiego pesymizmu w ocenie przeszłości, a jeszcze bardziej teraźniejszości Rosji, z drugiej zaś strony, optymistycznej nadziei i wiary w przyszłość. Taka była filozofia historii Czaadajewa, wyłożona w słynnym liście filozoficznym do K. D. Pankowej z 1829 roku, wydrukowanym w piśmie „Teleskop”. Było to przebudzenie się samodzielnej, oryginalnej myśli rosyjskiej” /Tamże, s. 40/. „Rząd Mikołaja I uznał Czaadajewa za szaleńca. Co tydzień przyjeżdżał do niego lekarz. Zabroniono mu pisać, zmuszono do milczenia. Napisał potem: Apologię obłąkanego, niezwykle interesującą książkę […] Cała nasza filozofia dziejów będzie odpowiedzią na pytanie zawarte w liście Czaadajewa. Gerszenzon określał Czaadajewa jako „dekabrystę, który stał się mistykiem”. Czaadajewa interesowała nie jednostka, lecz przede wszystkim społeczeństwo. Broni historycznego charakteru chrześcijaństwa. Powtarza słowa modlitwy Adveniat Regnuum Tuum. Motyw ten przejmie od niego Włodzimierz Sołowjow, niewątpliwie pozostający pod jego wpływem /Tamże, s. 41.

+ Eschatologia oczekiwaniem i spełnieniem. Teraźniejszość w filozofii jest zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona przeszłość z przyszłością, ale nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest teraźniejszość. Teologia daje większe możliwości, gdyż wprowadza nowy wymiar, wertykalny do czasu, łączący czas z wiecznością: całość historii z jej bogatym kształtem, przeszłość znajdującą się już w wieczności i przyszłość wchodząca systematycznie do wieczności, a wreszcie wymykający się punkt teraźniejszości, który staje się uchwytny i pełny znaczenia w relacji z wiecznością. Wieczność jest trwałym punktem odniesienia rozjaśniającym sens struktury czasu doczesnego /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W Chrystusie „punkt” czasu zespala się z całością dziejów. Pascha obejmuje wszystkie wymiary realności doczesnej. W Chrystusie całość historii określana jest jako „dziś” (hodie), „teraz” (nunc). Misterium historii zbawienia ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione, pełne w Chrystusie (wymiar wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające, zbliżające się do pełni (wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój wymiar eschatologiczny nie tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od teraźniejszości, która jest jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą przyszłości kierunek i kształt. Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z wiecznością, ma charakter eschatyczny i nadaje przyszłości charakter eschatyczny. Dotyczy to wszystkich punktów teraźniejszości, przede wszystkim „punktów” historii Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy, który jest zwieńczeniem, pełnią czasu a jednocześnie jego źródłem, nadającym przyszłości sens eschatyczny. Przenikanie Boga w historię jest wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu historii, transcendentne i immanentne. Ma ono charakter personalny, dokonuje się przez osoby, czyli w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale w sensie wtórnym dotyczy również materii. Materia jest przenikana przez Boga Stworzyciela i personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za pośrednictwem ludzi i aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga wobec człowieka i całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.

+ Eschatologia Odczuwanie całości historii przez chrześcijanina. Monoteizm chrześcijański jest konkretny, etyczny, historyczny, radykalny, zbawczy, trynitarny /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 331/. Wyrażenie monoteizm konkretny, które sformułował J. Kuhn w wieku XIX i przejął K. Rahner i W. Pannenberg w wieku XX, wskazuje na to, że Bóg jedyny jest tym, który objawił się człowiekowi, działał dla niego i zidentyfikował się ostatecznie w Jezusie Chrystusie. Konkretyzuje się on w Trójcy Świętej /Ibidem, s. 332/. Chrześcijanin nie tylko wierzy, że jest Bóg (credere Deum), lecz uznaje jego manifestowanie się w historii (credere Deo), a przede wszystkim oddaje się Mu z ufnością (credere in Deum). Esencją chrześcijaństwa jest radość Boga i radość człowieka /Ibidem, s. 340/. Poznanie chrześcijańskie obejmuje następujące dziedziny: zrozumienie bytu (metafizyka), człowieka (antropologia), Boga (teologia) i odczuwanie całości historii (eschatologia) /Ibidem, s. 343/. Teologia francuska mówi: Jezus Chrystus jest wydarzeniem, faktem, historią, skandalem. Teologia niemiecka tworzy wielkie interpretacje metafizyczne, ukrywając Jezusa Chrystusa w schemacie symboli /Ibidem, s. 344/. Od Hegla do Rahnera chrystologia niemiecka jest filozoficzna. Bardziej niż na historię, zwraca uwagę na esencję Bożą Chrystusa; Wcielenie jest historią Boga i korzeniem chrześcijaństwa /Ibidem, s. 345.

+ Eschatologia odgraniczona od histo­rii wyraźniej na Zachodzie; nie stanowiło to podłoża sprzyjającego trwałej witalności i rozpowszechnianiu się idei Wiecznego Rzymu „Zestawienie prawosławia z chrześcijaństwem zachodnim pomaga z kolei zrozumieć, dlaczego idea „Wiecznego Rzymu”, okazała się na Zachodzie nieporównanie słabsza. Bardziej odległa perspektywa paruzji, mocniejszy dualizm władzy duchowej i świeckiej oraz związana z nim marginalizacja tendencji teo­kratycznych, silniejszy akosmizm zachodniego chrześcijaństwa i świadomość, że „Królestwo Boże nie jest z tego świata”, wyraźniejsze rozgraniczenie histo­rii i eschatologii, polityki i soteriologii, słabsza tendencja do łączenia abstrak­cyjnych treści religijnych z konkretnymi formami społecznymi, większa sa­modzielność i autoteliczność poznania empirycznego, zdolnego rozpoznawać sprzeczności, ograniczenia i determinacje świata zjawiskowego, nie zaś stwier­dzić ewentualną obecność ich Boskiego podłoża czy dokonywanie się procesu przebóstwienia, itp. nie stanowiły tu podłoża sprzyjającego trwałej witalności i rozpowszechnianiu się podobnej idei” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 105/. „W idei Moskwy-Trzeciego Rzymu od początku zlewały się dwie tendencje: religijna (podkreślająca aspekt teokratycznej orientacji na Bizancjum-Nową Je­rozolimę) i polityczna (Konstantynopol był tu postrzegany jako Drugi Rzym, a w Bizancjum widziano światowe imperium, spadkobiercę rzymskiej potęgi państwowej). Jest charakterystyczne, że idea Moskwy-Trzeciego Rzymu dość szybko mogła się przemienić w ideę Moskwy-Nowej Jerozolimy [...] W XVI wieku Rosjanie sądzą, iż sta­ra Jerozolima stała się „niepotrzebna”, będąc pohańbioną przez niewiernych Saracenów i dlatego Jerozolimą powinna się nazywać Moskwa... (M. Łotman, B. Uspienski, Rola modeli dualnych w dynamice kultury rosyjskiej (do końca XVIII w.), [w:] Semiotyka dziejów Rosji, Łódź 1993, s. 32). W okresach atrofii rosyjskiej potęgi akcent kładziony jest zwykle na religijny aspekt rozpatrywanej idei, a jednak oba jej wymiary pozostają zawsze integral­nie ze sobą powiązane. Stan oczekiwanego spełnienia obejmuje przecież każdo­razowo również przejawienie mocarstwowej siły Rosji i jej przewodnictwo w – co najmniej „prawdziwie chrześcijańskim” – świecie. Integralność wzajemnego związku duchowości z materialnością ugruntowana jest zatem, zrekapituluje­my, zarówno w doświadczeniu „duszy świata”, jak w rdzennym sensie idei Mo­skwy-Trzeciego Rzymu (Por. A. Andrusiewicz, Eklezjologia mega idei Trzeciego Rzymu, [w:] T. Chrobak, Z. Stachowski (red.), Idea narodu i państwa w kulturze narodów słowiańskich, Warszawa 1997, s. 39)” /Tamże, s. 106/.

+ Eschatologia odnosi życie doczesne do absolutnej przyszłości i transcendencji, którą jest Bóg, spełniający sens życia kosmosu i ludzkości. Wymiar eschatologiczny jest dynamiczną strukturę historycznego bytu człowieka, popychając go ku przyszłości. Wymiar eschatologiczny osoby ludzkiej współdzielony jest z innymi ludźmi. Eschaton to królestwo Boże dopełnione w powszechnym zmartwychwstaniu, w którym dokonuje się pełnia wyzwolenia stworzeń. Do eschata zalicza się: śmierć, sąd, stan potępienia i chwałę /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 415/. Wszystko to ma strukturę trynitarną, a swoje centrum ma w Jezusie Chrystusie. Grupa teologów na początku XX wieku wysunęła tezę o eschatologii konsekwentnej (J. Weiss, A. Schweitzer, A. Loisy). Obecnie teologowie mówią o eschatologii egzystencjalnej. Całe życie doczesne ma wymiar eschatologiczny, odpowiednio pierwiastek cielesny i duchowy. Eschatologia konsekwentna podkreśla przyszłość a eschatologia zrealizowana podkreśla teraźniejszość /Tamże, s. 418/ Parabole Jezusowe wykazują napięcie między teraźniejszością i przyszłością. Znaki czasu mogą być traktowane jako „parabole w działaniu”; realizują to, co Jezus zapowiadał. Duch Święty zespala paschę z paruzją, tworzy jedność czasu i jedność losu człowieka po śmierci /Tamże, s. 420/. W Duchu Świętym znajduje się wyjaśnienie problemu różnicy i jedności sądu szczegółowego i sądu ostatecznego. Trynitologia jest kluczem do zrozumienia eschatologii.

+ Eschatologia Odnowa ostateczna to oczyszczenie ciała z resztek nieprawości przez ‘ducha prawdy’. „Antropologia judaistyczna międzytestamentalna uległa wpływom filozofii hellenistycznej. „W spekulacjach tych pojęcie duszy zatraca specyficzny koloryt hebrajskiego nefesz, nabierając coraz wyraźniej cech greckiej psyche, podmiotu życia wiecznego i nieśmiertelności. O wiele częściej jednak jej miejsce zajmuje tradycyjny element wyższy w człowieku (dobry lub zły) – duch (ruach, pneuma)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691/. „Jednocześnie greckie sarx staje się coraz wyraźniej czynnikiem grzechu i upadku. Stąd już blisko do przeciwstawienia sfery Bożej, czyli sfery ducha – sferze ciała. Nie uczyniła tego jednak nawet najbardziej radykalna antropologia qumrańska. Jej „ducha prawdy” rozumieć należy jako dar charyzmatyczny, który czyni z człowieka cielesnego, ulegającego słabościom ciała, człowieka duchowego, podatnego na działanie Boga. W ramach odnowienia eschatologicznego ciało nie zostanie zniszczone ani nie zostanie uwolniony od niego duch, jak by to określił hellenizm, lecz ‘duch prawdy” oczyści ciało z resztek nieprawości, która do niego przylgnęła wśród eschatologicznej walki. Będzie to jednak owocem nie zmagań „duchów” czy „skłonności”, lecz interwencji Bożej” /Tamże, kol. 692.

+ Eschatologia Odrodzenie ludzkości przez Baranka zabitego (Ap 5, 6-12). „Baranek  występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I ^o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.

+ Eschatologia odróżniona od kreatologii przez Gerharda Ebelinga na podstawie doktryny Lutra o dwóch królestwach. Teologia polityczna jest teologią fundamentalną. Stanowi ona horyzont teologiczno hermeneutyczny etyki politycznej. W latach siedemdziesiątych W wieku XX teologię polityczną rozwijali: Jahan Baptist Metz, Helmut Paukert i Marcel Xauflaire. Wśród teologów wyzwolenia: Hugo Assmann, Gustavo Gutiérrez, Rubem A. Alves, José Míguel Bonino, Juan Luis Segundo (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 15). Współczesne teologie polityczne zakorzenione są w ideologii Oświecenia. Powstaje potrzeba oczyszczenia teologii politycznej z naleciałości obcej ideologii. Pomocą może być doktryna luterańska o dwóch królestwach (Zwei-Reiche-Lechre). Teologia luterańska lat siedemdziesiątych XX wieku zwróciła się ku swoim źródłom, czyli ku pismom Lutra (Luterforschung) chcąc odzyskać swą tożsamość. Powrót do doktryny dwóch królestw jest odejściem od teologii politycznej uprawianej w epoce Bismarcka i w epoce Trzeciej Rzeszy (Tamże, s 16). Współcześni luteranie głoszą, że idee czasów Bismarcka i czasów narodowego socjalizmu są obce nauce Marcina Lutra. Źródłem tych obcych idei jest oświeceniowy liberalizm a w następnej kolejności idealizm niemiecki i romantyzm niemiecki. Oznaczałoby to zbliżenie się do katolicyzmu. Doktryna Lutra o dwóch królestwach łączy się z rozróżnianiem pomiędzy stworzeniem i eschatologią (Gerhard Ebeling). Doczesność jest tymczasowa. Dlatego wszelkie projekty historyczno-polityczne są relatywne. Błędem jest ich absolutyzacja i nadawanie im cechy samozbawienia. Wielu teologów protestanckich jest zdania, że doktryna relatywizacji doczesności jest lepsza od doktryny dwóch królestw (Ernst Wolf) Tamże, s. 17.

+ Eschatologia odrzucona w „pogańskich” schematach historyczności. „b) w niektórych starych tradycjach religijnych, zachowanych między innymi w indyjskim dżainizmie oraz u myślicieli chińskich: Cü – Jüan (zm. 278 prz. Chr.) i Wang-Fu-Czy (zm. 1692 po Chr.), wystąpiła specyficznie specjalna koncepcja czasu. Ogólnie jest to schemat immobilistyczny. Najważniejszą kategorią dla człowieka jest przestrzeń. Przestrzeń ta jest zarazem idealna i realna, tak że nie podlega żadnej właściwej zmianie. Wiecznym jej wzorem jest horyzont, firmament i przestworza niebieskie. Życie ludzkie jest osadzone w miejscach i w tej przestrzeni niezmiennej, a chociaż ono samo zmienia się w jakiś sposób, to jednak zmiany te mają jakby charakter pozorny. Baza bowiem życia ludzkiego – glob ziemski i kosmos nie zmienia się absolutnie. Niebo i ziemia istniały odwiecznie takie same i tak wiecznie pozostaną. Stąd też wszystkie podstawowe struktury bytu są wiecznie te same, nieruchome, nieodmienne. Nie było stworzenia i nie będzie żadnej „nowości” bytu w ścisłym znaczeniu. Nie ma protologii ani eschatologii. A zatem nie ma i czasu, także dla bytu ludzkiego. Sens życia ludzkiego może polegać co najwyżej na przemieszczaniu się człowieka z jednego miejsca w drugie. Gdyby wykreślić linię czasu, to trzeba by ją przedstawić jako nie mającą początku ani końca, jako sięgającą w obu kierunkach w nieskończoność” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 57. Człowiek w tym schemacie nie jest historyczny.

+ Eschatologia odwzorowana w wizjach katastroficznych. „katastroficzne wizje nie są niczym innym, jak najnowszą odmianą myślenia w kategoriach eschatologicznych. Myślenia z natury nieodległego do duchowości. Plakat podporządkowany zasadzie mówiącej, że musi (jako reklama) być ekspozycją najbardziej dramatycznych momentów, wydaje się bardzo znaczący dla kogoś, kto wypatruje niewidzianego. Ledwie wystająca ponad poziom wzbierającej, „globalnej” cyrkulacji - tym razem wyłącznie materii - ludzka dłoń trzyma pochodnię z odlanym w metalu (według oryginału Frederica Auguste’a Bartholdiego) płomieniem, przy pomocy której opromieniała świat jako Liberty Enlightening the World (La liberte eclairant le monde). Słowo „opromieniać”, „rozświetlać”, „iluminować”, jest jednym z najczęściej używanych do opisu działania tego, co duchowe, na otoczenie. Niezliczone iluminacje i olśnienia odwołują się do tego znaczenia. Ciekawe jest, że na plakacie nie rzeczywisty płomień wolności, ale jego alegoryczne, dziewiętnastowieczne pomnikowe przypomnienie (jakiego nie sposób traktować jako rzeczywiście działające), za chwilę zniknie pod masami nadciągającej płynności jutra (dystrybutor filmu spolszczył tytuł na: Pojutrze) (Przypis 37: Patrzymy na nieuchronny, żywiołowy triumf chaosu nad porządkiem naszego świata. I jest w tym zauważona już przez stoików zbieżność pomiędzy słowem chaos (lać się, przelewać się), co zapoczątkowało bliższe żywiołom pojmowanie chaosu, wbrew starszym związanym z przestrzenią jego etymologiom (od choara - szczelina). Zob. J. Ternus, Chaos, w: Reallexikon fur Antike und Christentum, red. T. Kaluser, Stuttgart 1954, t. II, szp. 1033)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 384/. „Patrzymy na „konflikt” metalu i wody, nie na jakiekolwiek duchowe stracie, mentalny kryzys jaki w starszych opisach jest istotą eschatologii. Trudno powstrzymać się przed do „bezdyskusyjnego” przekonania autorów Krótkiego słownika filozoficznego wydanego w Moskwie w 1955 roku: „Świat jest nie dwojaki, lecz jeden, a jego jedność polega na jego materialności”. Na czym polega nowość takiego opisu świata? Teraz już nie to, co ludzkie, co wewnętrzne, duchowe, jest płynne i zmiennokształtne, ale cała rzeczywistość” /Tamże, s. 385/.

+ Eschatologia ogarnia czasy wszelkie. „Zbliżają się czasy eschatologiczne. Zbliża się kres. To wszystko zaraz może się skończyć, za chwilę, za tysiąc lat, za dwa-trzy życia. Zaraz tego może nie być i nie będzie już żadnych szans na to, by cokolwiek naprawić” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 43/. „nadchodzą czasy ostateczne. Bo nie ma innych czasów niż czasy ostateczne. Zawsze, nieustannie trwa umieranie. I zawsze, nieustannie zbliża się koniec, czai się kres. […] czy jest jakiś inny cel używania mowy (słów) poza ewangelizowaniem? Czy jest jakieś inne zadanie człowieka, który wierzy, poza nawracaniem? /Tamże, s. 44/. „Przeciwstawić chwilę uwagi chaosowi ogarniającemu człowieka. Może właśnie ta chwila go przerazi, rozśmieszy, zatrzyma? Może właśnie ta chwila – bakowska psychomachia – go uratuje? Setki wierszy, których nie znamy. Kilogramy poezji czasów saskich, w większości poezji dewocyjnej. Słowa wypełniające świat późnego baroku…Całe pokłady słów wypowiadanych przy różnych okazjach, od suto zakrapianej imprezy po pogrzeb, ślub, chrzciny. Każdy obyczaj, każdy rytuał w czasach saskich utopiony był w mowie. Słowo tkwiło w szlacheckich rękopisach, które nazywamy sylwami. Były to grube księgi zapisywane przez pokolenia. Mieściło się w nich dosłownie wszystko: wzornik listów, wiadomości polityczne, strzępy mów, traktaty, wiersze, zapiski pamiętnikarskie. Śmiało rzec można, że w czasach saskich ludzie tkwili w słowach po uszy, mowa była chlebem powszednim. I to jaka mowa! Na przykład kazania pełne wymyślnych, szokujących konceptów, zestawień przyprawiających o zawrót głowy. Poszukiwanie wrażeń, przekraczanie przyzwyczajeń – mowa stawała się coraz bardziej karkołomna. W takiej właśnie atmosferze, tylko w takiej, wyobraźmy sobie księdza Bakę, który jak każdy twórca, ale też jak każdy apostoł, musiał jakoś przebić się przez ten szum ze swoim komunikatem. Miał przy sobie tylko umiejętności retoryczne i …pomysł. Do zrobienia ogromnie wiele. Przynaglała go troska. Troska misjonarza. Tego, który – zgodnie z jezuicką zasadą akomodacji – szuka konsensusu z horyzontem epoki, czasami, zwyczajami i normami kulturowymi” /Tamże, s. 46.

+ Eschatologia Ojczyzna ostateczna człowieka nie jest na ziemi doczesnej, będzie nią ziemia przemieniona, eschatologiczna. Tutaj człowiek nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia światem. Teolog hiszpański z benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą, zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje, ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować. Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s. 196.

+ Eschatologia określa status poety ukłutego drzazgą narcyza  „Zdarza się również, że sztuka pije ze źródeł "narcyza". Jest dostojna, skupiona, poważana. Poddana regułom, wyczyszczona z tego, co zbędne. Ascetyczna. Sztuka, której patronuje "narcyz" dopomina się postawienia najważniejszych kwestii, oczekuje ostatecznych odpowiedzi. Nie zwiedzie jej naskórkowość, niedopowiedzenie, chwiejność. Chce być odpowiedzialną za siebie i za innych, chce wytyczać horyzont i określać kryteria tego, co piękne i wartościowe. Jeżeli ma przed kimś upaść na kolana, to zrobi to przed Bogiem, a nie przed człowiekiem. Jeśli ma nie dać odpowiedzi, to wejdzie w mrok wiary prędzej niż przyjmie sceptyczną minę i rozłoży bezradnie ręce. Tym, co nigdy jej nie opuszcza, jest trudna do wytłumaczenia pewność, zrodzona raczej z postu i pokory niż z buntu i zachłanności. "Narcyz" pozostanie patronem wysiłków ostatecznych, wysiłków, w których ujawnia się transcendencja artysty, jego silna wola, nie poddawanie się podszeptom relatywizmu i sceptycyzmu. Ale bynajmniej ta sztuka wcale nie jest dogmatyczną! Powstaje często na kolanach, z dala od intelektualnych i artystycznych mód. Wydana na pośmiewisko tych ostatnich, zna swoją wartość: niewymierną, odwołującą się do tego, co ukryte głęboko, być może głębiej niż przypuszczamy. "Narcyz" i "złotousty" dwa oblicza jednego procesu twórczego, krew i woda sztuki. Każdy twórca – zwłaszcza zaś poeta – ukłuty drzazgą "narcyza" nie może poprzestać na metafizyce, nieodparcie podąża w stronę eschatologii, tak jak gdyby to właśnie porachunki z nią miały w ostateczności określić jego status. A więc Wielkie Pytania, Ostateczne Kwestie: Bóg, Szatan, Niebo, Nieśmiertelność i Otchłań Piekielna. Dzięki celowi oko poety i gest jego słowa – trafność metafory, pokonują zdałoby się nie do pokonania przeszkody. Poeta wchodzi na inny poziom interioryzacji świata, wrażeniowość zastępuje symbolicznością, dosłowność traci swoje esse, a zastępuje ją archetypiczność z natury rzeczy uwikłana w uniwersalność i uniwersalność tą odsłaniająca jak popiersie młodego boga” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 30/.

+ Eschatologia Ontologia Ducha Świętego, eschatologiczna i trynitarna, której autorem jest H.-D. Wendland, zwraca uwagę bardziej na aspekty dogmatyczne, niż na aspekty biblijne. Wendland, jako luteranin, wskazując na aspekt ontyczny, identyfikuje go z łaską. Według niego św. Paweł utożsamiał pneumatologię z nauką o usprawiedliwieniu H.-D. Wendland, Das Wirken des heiligen Geistes in den Gläubigen nach Paulus, TLZ 77 (1952) 457-470). Teologia luterańska anglosaksońska podkreśla Ducha jako moc łaski kierująca ku zbawczej przyszłości (N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul (Scott. Journal of Th., Occas. Papers, 6), Oliver and Boyd, Edunburgh 1975). Druga część książki poświęcona jest dyskusji nad teoriami eschatologicznymi Bultmanna, Dodd’a i A. Schweitzera (Na ten temat zob. L. Artigas Mayayo, El Espíritu Santo en la eschatología de san Pablo en la teología protestanmte desde A. Schweitzer a K. Barth, Facultad de Teología, Vitoria 1975. O. Kuss podkreśla działanie Ducha w życiu codziennym chrześcijanina. Charyzmaty schodzą na dalszy plan (O. Kuss, Der Römerbrief II, Regensburg 1959, s. 540-595). Celem Ducha nie jest polepszenie życia na tej ziemi, lecz doprowadzenie do wiecznej chwały. Żydzi oczekiwali od Boga pomyślności ziemskiej, chrześcijanie oczekują na nagrodę w życiu wiecznym (poznanie Boga, spełnienie obietnic i nowy kult). Duch transcendentny działa immanentnie we wnętrzu człowieka” (L. Cerfaux). Duch Święty otwiera oczy chrześcijan, aby zaakceptowali zbawienie realizowane w mocy Chrystusa; w ten sposób inauguruje czas eschatologiczny (M.-A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d’hommes. La rôle de l’esprit dans les ministères de la parole selon l’apôtre Paul,  Delachaux et N., Neuchâtel 1966).

+ Eschatologia opisywana jest w Objawieniu i w teologii za pomocą terminu czas. „Słowo „czas” występuje w każdej refleksji teologicznej dotyczącej więzi świata doczesnego z nadprzyrodzonym. Takimi zagadnieniami są np.: początek i koniec świata; początek i koniec życia człowieka; wcielenie i śmierć Chrystusa; relacja między czasem a wiecznością; między sakramentalnym znakiem a zawartą w nim nadprzyrodzoną łaską itp. Tradycyjny model czasu był prosty, jasny i zrozumiały. Wydawało się, że stosowanie definicji o takich cechach pozwoli mówić o objawionych tajemnicach wiary również w sposób prosty, jasny i zrozumiały, tak, jakby już nie pozostało nic tajemniczego. Okazało się, że jest inaczej. Rozwój nauk prowadzi do pełniejszej, świadomej ograniczeń refleksji. Coraz wyraźniejsza jest wiadomo, że nawet w tym świecie struktura przyrody jest i pozostanie niepoznawalna do końca. Zjawisko to dotyczy również teologii” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 202/. „Nowe możliwości rozwoju refleksji wiążą się z coraz wyraźniejszą świadomością niepoznawalności głębi Bożego misterium. Coraz wyraźniej widoczna jest niemożność opisania ludzkim intelektem wnętrza tego misterium. Stosując model czasu prostej skierowanej ku przyszłości, niektórzy teologowie doszli do przekonania, że istnieje analogiczna struktura czasu po drugiej stronie. Nowy model, jeżeli pozwala czynić jakiekolwiek analogie, informuje, że nawet jeżeli istnieją jakieś struktury analogiczne, to są one zupełnie inne od poznawanego kosmosu, a nie podobne, nie prawie identyczne. Nowe modele czasu powinny być jeszcze bardziej wszechstronnie i dogłębnie wykorzystywane we wszelkiej refleksji teologicznej. Bibliści ofiarują teologii dogmatycz­nej informacje na temat relacji między „kairos” i „chronos” w opar­ciu o podstawowe źródło - jakim jest Pismo św. Teologia dog­matyczna może przeprowadzić na tej podstawie refleksje analogicz­ne, rozwinąć je, umieszczając w miejsce chronosu współczesne rozumienie czasu. Również teologowie, którzy negują istnienie jakiej­kolwiek struktury temporalnej w wieczności, mają prawo zastąpić stary model czasu nowym, wszędzie tam, gdzie, słowo „czas” w ich refleksjach występuje. Natomiast teologowie przyjmujący istnienie linearnego czasu w wieczności powinni brać pod uwagę to, że nawet w obecnym świecie czas ma zupełnie inną strukturę” /Tamże, s. 203.

+ Eschatologia opisywana jest w warstwie tekstu, którą określa sens anagogiczny (futura gloria). Komentatorzy biblijni w XIII wieku chcieli czynić samodzielną egzegezę tekstu. Dlatego ustalili elementy reguł hermeneutycznych: 1) Gatunek literacki księgi i intencja natchnionego autora; 2) Wymagania stylistyczne, hebraizmy, grecyzmy itp.; 3) Pojawiające się sprzeczności między opisami biblijnymi a historią. Cytowali oni również Ojców Kościoła i późniejszych komentatorów, zwłaszcza wiktorynów. Powoływano się też na autorytety pogańskie: Arystoteles, Platon, Cyceron, Awerroes, Alfarabi. Przykładem jest Catena aurea św. Tomasza z Akwinu. Cytaty te są jednak raczej tylko pomocnicze, są czymś w rodzaju ornamentu. Najbardziej istotna jest egzegeza przeprowadzana samodzielnie. Za najbardziej obiektywny komentarz biblijny z XIII w. uważana jest egzegeza dokonana przez Alberta Wielkiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 118/. „Była to forma przejściowa między twórczością egzegetyczną Hugona de Sancto Caro a twórczością, którą reprezentował św. Tomasz z Akwinu. Egzegeza Alberta to egzegeza doktrynalna i filozoficzna, dokonywana za pomocą metody scholastycznej i stosująca aplikację moralną. Tomasz z Akwinu odróżniał, za św. Augustynem i Będą Czcigodnym, dwa sensy biblijne główne: literalny (historyczny) oraz duchowy, który z kolei dzielił na trzy sensy: moralny (tropologiczny), alegoryczny (typiczny) i anagogiczny. Najbardziej skupia się na sensie literalnym. Sens literalny opisuje wydarzenia historyczne, sens tropologiczny poucza, jak należy postępować (mores), sens alegoryczny informuje, w co należy wierzyć (fides) a sens anagogiczny zwraca uwagę na to, czego należy się spodziewać (futura gloria) /Tamże, s. 119.

+ Eschatologia Osoba ludzka w wizji Bartnika Czesława Stanisława filozoficzno-teologicznej mało eschatologiczna „Wydaje się, że uprawniony jest wniosek, iż w Bartnika filozoficzno-teologicznej wizji osoby eschatologia nie zajmuje miejsca, jakie przyznają jej współcześni teologowie. Wprawdzie autor Personalizmu pokazuje osobę jako byt dążący do eschatycznego spełnienia w Bogu, ale dominującą pozycję w tej wizji zajmuje antropologia filozoficzna. Eschatologia, przynajmniej ta rozumiana jako nauka teologiczna, stanowi tylko niejako dodatek do antropologii, bez którego ta mogłaby się obejść” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 280/. „Przy tym w systemie Bartnika nie ma dość mocnych powiązań antropologii i eschatologii z trynitologią. Osoba potraktowana jako byt dążący do spełnienia, czyli osiągnięcia doskonałości, nie może być wpisana w podobny proces dokonujący się w Bogu. Wydaje się, że zasadniczy problem polega na tym, że Bartnika antropologia zdominowana jest przez ontologię, co sprawia, że na dalszy plan schodzą problemy zasadnicze dla współczesnej teologii, czyli relacyjny charakter Boga i człowieka, stosunek ich wolności, problem „miejsca” w Bogu na spełnienie świata i człowieka. Można zaryzykować twierdzenie, że autor Personalizmu w zbyt małym stopniu wykorzystał drogę odgórną w teologii. W konsekwencji trudno uniknąć wrażenia, że w systemie Bartnika człowiek jest w stanie zrealizować się o własnych siłach i osiągnąć eschatyczne spełnienie bez pomocy Osób Bożych. Bartnika eschatologia może być więc traktowana jako nauka bardziej filozoficzna niż teologiczna, dość sztucznie powiązana z teologią” /Tamże, s. 281/.

+ Eschatologia osoby ludzkiej realizowana: już i jesz­cze nie. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości. Droga do pełni człowieczeństwa prowadzi przez ży­cie duchowe, a przede wszystkim przez moralność, której najwyższą nor­mą jest świętość (kodesz, hosiotes, sanctitas). Człowiek nie może pozo­stać istotą świecką, czysto zjawiskową i skończoną, lecz staje się istotą świętą (kadosz, hagios, sanctus), do dna swego bytu godną i nieskończo­ną. Cała świętość płynie z osoby: z Osób Bożych i wtórnie z osoby ludz­kiej. W osobie utożsamia się świętość ontyczna i świętość moralna. Jed­na i druga pokrywa się z misterium osoby, jej godnością, czystością, promiennością, nieograniczoną wspaniałością oraz nieskalaniem świata jaźni. Oczywiście świętości nie da się zdefiniować. Z bytu osoby wynikają normy etyczne, moralne i kultowe, w sumie to, co Stary Testament nazywał „sprawiedliwością”: hebr. sedakah, gr. dikaiosyne, łac. iustitia. Człowiek jest istotą dążącą do świętości, realizu­je się w doskonałości moralnej i wyraża się w harmonii wewnętrznej z wszelakim prawem. Jest on jakimś ruchem eschatologicznym: już i jesz­cze nie (O. Cullmann, K. Góźdź), „już” człowiekiem, a „jeszcze nie” człowiekiem. Dążenie do podstawowych wartości: doskonałości i święto­ści należy do istotnej struktury człowieka. Bez tego nie byłby osobą, byłby rzeczą (hieros, sacer) i czymś niższym niż zwierzę z rzędu naczel­nych, które ma swoją holistyczną harmonię życia, nieomylną logikę in­stynktu, samoorganizacji organizmu i zasadę zachowań i działań. Przede wszystkim zwierzę nie czyni zła moralnego, które tak upadla człowieka. W każdym razie człowiek jest „już” święty, a jednocześnie „jeszcze nie jest” święty, jest ruchem ku właściwej świętości. Antropologie świeckie niesłusznie pomijają tę strukturę ludzką, pozostawiając ją jedynie litera­turze pięknej. Przede wszystkim nie ma osoby bez kształtowania się w kierunku doskonałości (hebr. mikelol, gr. teleiosis, łac. perfectio)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371.

+ Eschatologia otwarta przez wydarzenie Jezusa skonkretyzowane w Kościele. „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia „procesu” / Do idei ewolucji trochę w inny sposób nawiązuje Norman Pittenger, anglikanin, pozostający pod wpływami „Filozofii procesu” A. N. Whiteheada (zm. 1947). Rzeczywistość nie jest statyczna, lecz jest gigantycznym procesem świata i człowieka, utrzymu­jącym się w ciągłym ruchu konwergentnym ku czemuś wyższemu, nowe­mu i, wreszcie, finalnemu. Dzieli się na infraprocesy, wydarzenia i okoli­czności (stany, możliwości, sytuacje) oraz na środowiska bierne i czynne, czyli podlegające wpływom i wywierające wpływ. Wydarzenie jednak jest głównym określnikiem formalnym rzeczywistości. Jest ono samo w sobie jedyne (B. Croce), oryginalne, rodzące z wnętrza świata coś nowe­go, a jednocześnie odnosi się w pewien sposób do całej rzeczywistości: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jezus Chrystus jest właśnie takim szczególnym wydarzeniem, które wkracza w proces powszechny, wzbudza jego określony nurt centralny i otwiera nowe środowisko dokonań. Jest wielkością stałą co do zasady, ale rosnącą co do swego wpływu i znaczenia. Jako człowiek jest on histo­rią, czymś dynamicznym, realizującym możliwości bytu ludzkiego. Jed­nocześnie rozbudza ciąg innych zdarzeń, wśród których umacnia się co­raz bardziej jego własna tożsamość i znaczenie. Wydarzenie Jezusa wy­rasta więc z całej przeszłości historii, ze ścisłego związku z obecnym człowiekiem i z odniesienia do przyszłych dziejów. Był produktem „procesu” judaizmu jako Postać Radykalna w dosko­nałości, przeniknięta do głębi świadomością Boga jako Ojca, konieczno­ścią pełnienia woli Bożej bez reszty oraz zbliżenia się człowieka ku Bogu w celu nawiązania z Nim wspólnoty. W ten sposób Jezus otworzył czło­wieka na Boga jako Ojca wszystkich, objawił Miłość Bożą będącą moto­rem procesu świata i nakreślił ludzkości zadanie samorealizacji w Bogu. Aktualnie okazuje się ucieleśnieniem Myśli Religijnej, Dobroci Bożej i Twórczej Aktywności. Budując Królestwo Boże służy Ojcu i człowieko­wi, który jest istotnym współelementem powszechnego „procesu”. Naj­dokładniej mówiąc, jest to Miłość Boża uczłowieczona. Jest wydarze­niem o wyjątkowym wpływie na przyszłość zarówno przez swoje zmar­twychwstanie, jak i przez wzbudzenie nowego oblicza religii, samowizji ludzkiej, nowej kultury, moralności, najwyższych wartości. Wpływ ten z biegiem historii stale rośnie. W dziedzinie religijnej z wydarzenia Jezusa wyrasta Kościół jako triumf Miłości Bożej, horyzont nieskończoności i świadomość potrzeby ukierunkowania „procesu” ku eschatologii. Bez tego wydarzenia „proces” byłby amorficzny, bezkierunkowy, beztematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 779/.

+ Eschatologia oznacza nie tyle rzeczy ostateczne (eschaton), ile raczej Osoby Ostateczne: Eschatos. „My jesteśmy zbudowani na kategorii czasu, lecz dla Boga nie ma czasu ani przestrzeni i nie ma „oddalenia” finału od początku. Przysz­łość, finał jest modusem czasu, który stoi „najbliżej” wieczności Bożej. Czasoprzestrzeń – w życiu osoby jednostkowej i całego świata – jest anizotropowa, narasta, gęstnieje, uwiecznia rezultaty działań i wszelkie wartości. To jest jej „przyszłość”. W tym znaczeniu czas jest „bliżej” Boga jako „Finału” niż Boga jako „Początku”. Jest on z istoty swej kategorią eschatologiczną. Przy tym „eschatologia” oznacza nie tyle rzeczy ostateczne (eschaton), ile raczej Osoby Ostateczne: Eschatos. Stąd w działaniu Bożym dokonuje się przychodzenie „Osób Ostatecznych”. Przychodzą one pod znakiem królestwa Bożego i Kościoła niejako od strony przyszłości, od końca czasu zbawczo, a od początku stwórczo. Cała rzeczywistość anty­cypując przyszłość, antycypuje eschatologię i Boga. Bóg ma swoją pełną samorealizację (autarkię), dla nas realizuje się przez przychodzenie do nas. Człowiek natomiast nie jest rezultatem swego działania, lecz tylko uczestniczy w Bożym Adwencie, choć ten Adwent jest antropocentryczny. Istota Boża nie potrzebuje spełnienia na świecie, ale Miłość Trynitarna uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata, uosobiony szczególnie w Jezusie Chrystusie, przez co dokańcza dzieła stworzenia, realizuje Trynitofanię i dopełnia się w pewien sposób prozopoiczny, gdy osoby stworzone odpowiadają na to działanie „Tak” (2 Kor 1, 17-20) – w ślad za Synem Bożym. I tak tylko Trynitarny Bóg we wspólnocie Ojca, Syna i Ducha jest jednym, prawdziwym i żywym Bogiem (W. Pannenberg, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234

+ Eschatologia państwowa realizowana przez Imperium Osmańskie, organizujące krwawe wyprawy przeciwko Europie. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „/Niemcy/ Było to swoiste dziedzictwa Imperium Rzymskiego w postaci bardzo zminimalizowanej politycznie. Nie ma u nich idei organicznej jedności, wspólnego państwa, idei zdecydowanej monarchii. Na to miejsce rozwija się uraz do papiestwa i cesarstwa. Ale kładzie się nacisk na sztukę, kulturę, handel, życie dworskie, przepych. Są to koryfeusze nowych idei naukowych, nurtów renesansowych, literatury, dyplomacji, doczesnego urządzenia świata. W całości panoszy się anarchia, chaos i dywergencja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 121/. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) kończy walkę z muzułmanami na Półwyspie Pirenejskim i ulega im w części wschodniej. „Historia jest potokiem żywym. Ale w tym czasie był to potok szczególnie rwący. Ze wschodu ciągnęła nawałnica, której siłą napędową był Islam: soteryjne rozumienie wojny, religijne interpretowanie zdobyczy i grabieży, wiara w przeznaczenie historyczne, milletowe rozumienie państwa. Chanaty tatarskie były w większości islamskie, tylko w cząstce buddyjskie, manichejskie, nestoriańskie, no i pogańskie. Islam wyznawało Imperium Osmańskie, traktujące swoje krwawe wyprawy przeciwko Europie jako mesjanizm religijny, posłannictwo od Allacha i realizacje eschatologii państwowej. […] W rezultacie ówczesna Europa była w połowie lub więcej otoczona islamem, żyjącym na obrzeżu, ale wdzierającym się coraz głębiej do środka, jak do oblężonego miasta. Europa była jakby wielką twierdzą oblężoną. Była to konfrontacja dwu religii, dwu kultur, dwóch światów. Jednocześnie nie wszystkie jeszcze ludy były w Europie schrystianizowane, zwłaszcza na północnym wschodzie” /Tamże, s. 122.

+ Eschatologia Pawła „Nie wszystkie ciała są takie same: inne są ciała ludzi, inne zwierząt, inne wreszcie ptaków i ryb. Są ciała niebieskie i ziemskie, lecz inne jest piękno ciał niebieskich, inne – ziemskich. Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie powstanie też ciało niebieskie. Tak też jest napisane: Stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym. Nie było jednak wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie; duchowe było potem. Pierwszy człowiek z ziemi – ziemski, drugi Człowiek – z nieba. Jaki ów ziemski, tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy. A jak nosiliśmy obraz ziemskiego [człowieka], tak też nosić będziemy obraz [człowieka] niebieskiego. Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego, i że to, co zniszczalne, nie może mieć dziedzictwa w tym, co niezniszczalne. Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni. Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność. A kiedy już to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć. Gdzież jest, o śmierci twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień? Ościeniem zaś śmierci jest grzech, a siłą grzechu Prawo. Bogu niech będą dzięki za to, że dał nam odnieść zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia moi najmilsi, bądźcie wytrwali i niezachwiani, zajęci zawsze ofiarnie dziełem Pańskim, pamiętając, że trud wasz nie pozostaje daremny w Panu” „ (1 Kor 15, 39-58).

+ Eschatologia Pawła Sąd szczegółowy i sąd ostateczny. „zjednoczenie z Chrystusem suponuje uprzedni sąd. Czy tę supozycję wolno przypisać Pawłowi? Wydaje się, że tak. Przemawiają za tym współczesne apostołowi i znane mu koncepcje judaizmu o sądzie szczegółowym, które nadto Chrystus Pan w swoim nauczaniu zdaje się potwierdzać (Łk 16,22 nn.; 22,43; Mt 25,1 nn., 14 nn.; Łk 19,12 nn) (Por. J. – B. Frey La vie de l’au – de la dans les conceptions juives au temps de J. C., Biblica 13 (1932) 133 n.; J. Bonsirven, Judaisme, DBS IV, 1229 n.). Apostoł gotując się do przelania krwi i czując, że czas jego odejścia ze świata się zbliża, pisze w 2 Tym 4,7-8: „toczyłem dobry bój, zawodu dokonałem, wiary dochowałem. Na ostatek odłożony jest dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi wręczy Pan w ów dzień, On – sędzia sprawiedliwy, a nie tylko mnie, ale i wszystkim tym, którzy z miłością oczekują przejścia Jego”. Wieniec sprawiedliwości otrzyma apostoł w dniu paruzji, ale wieniec ten jest przygotowany, od jakiego momentu odłożony? Narzuca się tu po prostu myśl o sądzie szczegółowym. Apostoł mówi wyraźnie o sądzie ostatecznym, ale suponuje i inny, który tamten wyprzedza. Wszystkie podane wyżej teksty nie mówią wprawdzie bezpośrednio o sądzie szczegółowym, stanowią jednak poważną podstawę, aby dojść do wniosku, że apostoł ideę takiego sądu znał i że znajomość jej zakładał u czytelników jego listów. Niektórzy, jak E. B. Alle i F. Amiot próbują wykazać, że Paweł mówi o sądzie szczegółowym w 2 Kor 5,10: „Wszyscy bowiem ukazać się musimy przed trybunałem Chrystusowym, tak iż każdy odniesie to, co sam ze siebie uczynił: bądź dobro, bądź zło” (Por. E.-B. Allo, Seconde Epitre aux Corinthiens, (Etudes Bibliques) Paris 2 1937, 133. To samo znaczenie trybunału widzi w Rzym 14,10. F. Amiot, Les idees maitresses de saint Paul (Lectio Divina, 24), Paris 1959, 213 n., mowi, że słowa te przynamniej pośrednio stwierdzają istnienie sądu szczegółowego). Nie wydaje się jednak, aby taka interpretacja była przekonująca. Kontekst bliższy nie podsuwa jej jako jedynej, a dalszy – uwzględniający całość nauki Pawła wskazuje raczej, że i tutaj mowa jest o sądzie ostatecznym” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 161/.

+ Eschatologia Pawła, Stępień Jan „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.

+ Eschatologia Pełnia Kościoła. „Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski w swojej głębokiej i ostatecznej tożsamości, ponieważ już w nim istnieje i wypełni się na końcu czasów 811, 541 „Królestwo niebieskie”, „Królestwo Boże”Por. Ap 19, 6., które przyszło w Osobie Chrystusa i wzrasta w sposób tajemniczy w sercach tych, którzy są w Niego wszczepieni, aż do jego eschatologicznego ukazania się w całej pełni. Wówczas wszyscy ludzie odkupieni przez Niego, uczynieni w Nim „świętymi i nieskalanymi przed Jego obliczem w miłości”Por. Ef 1, 4., zostaną zgromadzeni jako jedyny Lud Boży, „Małżonka Baranka” (Ap 21, 9), „Miasto święte... zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga” (Ap 21, 10-11); „a mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14)” (KKK 865). „Kościół jest „jeden”: ma jednego Pana, wyznaje jedną wiarę, rodzi się z jednego chrztu, tworzy jedno Ciało, jest ożywiany przez jednego Ducha ze względu na jedną nadziejęPor. Ef 4, 3-5., u której kresu zostaną przezwyciężone wszystkie podziały” (KKK 866). „Kościół jest „święty”: jego twórcą jest najświętszy Bóg; Chrystus, Jego Oblubieniec, wydał się na ofiarę, aby go uświęcić; ożywia go Duch świętości. Chociaż obejmuje grzeszników, jest „nieskalany, choć złożony z grzeszników”. Świętość Kościoła jaśnieje w świętych, a w Maryi już cały jest święty” (KKK 867).

+ Eschatologia Pełnia życia określona przez przymiotnik αίώιηος „Jeśli „Jeśli chodzi o List do Galatów, to także przymiotnik αίώιηος („wieczny”) występuje tu tylko jeden raz i to właśnie w odniesieniu do daru eschatologicznej pełni życia. Natomiast co do określenia „życie wieczne”, to w Corpus paulinum spotykamy je jeszcze w następujących tekstach: Rz 2,7; 5,21; 6,22.23; 1 Tm 1,16; 6,12; Tt 1,2; 3,7 (Przypis 38: Zdaniem B. Corsani’ego, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 395, wyrażenie to jest czymś charakterystycznym nie tyle dla corpus paulinum, ale dla pism Janowych). Według listów Pawłowych życie wieczne jest łaską - darem suwerennie udzielanym przez Boga; chodzi więc także o swego rodzaju znak Bożego zwycięstwa oraz wprowadzenia – wejścia człowieka do ekonomii koinonii Bożej. Mutatis mutandis coś analogicznego należałoby powiedzieć o Duchu, który jednocześnie jest i Darem udzielanym w misterium zbawiania (np. Ga 3,13-14; 4,4-6) i Sprawcą zbawienia jako takiego (np. Ga 5,25; 6,8) (Por. J. Kudasiewicz, Rola Ducha Świętego w Starym Testamencie, Współczesna Ambona 26 (1998)1, s. 161). Stosując pewien skrót myślowy można to ująć następująco: zbawienie polega na udzieleniu i przyjęciu Ducha oraz na działaniu tegoż Ducha. By jak najlepiej zrozumieć Ga 6,8 i działanie Ducha, o którym jest tam mowa, należy także zwrócić uwagę także na rzeczownik oznaczający  „wieczność”, „wiek”, „epoka” oraz „świat” (por. określenie „eon”). Widać, że aspekt chronologiczny nie wyczerpuje tu znaczenia (por. łac. saeculum). Nie należy więc redukować sformułowania „życie wieczne” (np. w Ga 6,8) jedynie do znaczenia życia czasowo nieograniczonego. Chodzi także o aspekt jakościowy, o takie istnienie, które otrzymało całą niezmierzoną pełnię” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 23/. „Jako o aspektach zasadniczych można tu myśleć zwłaszcza o wejściu w posiadanie pełni usynowienia (por. Ga 4,4-6; rola Ducha pod tym względem zostaje tam bardzo wyeksponowana) oraz o zmartwychwstaniu (por. np. Rz 8,11; także w tym wypadku rola Ducha zostaje bardzo wyeksponowana). Określenie „życie wieczne” staje się bardziej zrozumiałe, jeśli będziemy je odczytywać w kluczu przekazywanych nie tylko przez listy Pawłowe, ale znanej także innym księgom Pisma Świętego wiary, nadziei, a także już pewnych doświadczeń co do uczestnictwa w misterium nowego stworzenia, tzn. nowo-stwórczej odnowy i dopełnienia, udzielenia pełni życia już istniejącym stworzeniom, którym Bóg pozostaje wierny (por. np. Ga 6,13n; 2 Kor 5,17; Rz 8,19-24; 2 P 3,13; Mt 19,28; Dz 3,21). Chodzi więc o nadanie wszystkiemu, co zbawione, ostatecznej formy. Aspekt wyzwolenia od śmierci, spod panowania grzechu, od obaw przed zniszczeniem, zepsuciem, zagładą i od tych rzeczywistości, choć bardzo ważny, nie jest więc jedyny, jeśli chodzi o np. Pawłowe rozumienie zbawienia i życia wiecznego, czyli uczestnictwa w Królestwie Bożym (np. Ga 5,19-23) (Przypis 40: J. Kudasiewicz, Królewska służba istotą powołania Kościoła w świecie, w: In vinculo communionis. Księga jubileuszowa ku czci Biskupa Kieleckiego Kazimierza Ryczana w 60 rocznicę urodzin, Kielce 1999, s. 25n; J.A. Fitzmyer, The Letter to the Galatians, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 789)” /Tamże, s. 24/.

+ Eschatologia personalistyczna Czyściec nie zajmuje żadnego określonego miejsca. Występujące w dogmatycznych dokumentach Kościoła określenia: locus, tamquam in carcere, posiadają znaczenie metafizyczne i są stosowane dla zwrócenia uwagi na występowanie sytuacji różnej zarówno od wiecznego potępienia jak i od właściwego zbawienia. Sytuacja czyśćca jest dość specyficzna, gdyż istnieje wyraźna relacja z doczesnym światem, istnieje misteryjny związek pomiędzy bezczasowością czyśćca, a upływem czasu na ziemi oraz bezwymiarowością, a kosmiczną przestrzenią. Pierwszorzędną rolę odgrywają w tej relacji ludzie. Tworzą oni przestrzeń utkana z relacji między­ludzkich. Ludzie w czyśćcu powiązani są z ziemią ciężarem pozostałości po ich grzechach. Ktoś z ich powodu cierpi. Również w nich osobiście jest jakiś ciężar niedoskonałości: „jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”, jak powie za Soborem Trydenckim papież Paweł VI w uroczystym wyznaniu wiary 30.VI.1968. Czyściec jest procesem oczyszczenia. Coś się tam dzieje, coś się zmienia, jakby istniał jakiś misteryjny rodzaj czasu. Taktycznie istnieje ciągłość życia człowieka na ziemi i życia w czyśćcu. Naprawa win poprzez żal i głębię miłości dokonuje się przecież częściowo, lub całkowicie podczas całego życia, albo w ostatnich chwilach tuż przed śmiercią. Gdy dokonane zostało całkowite oczyszczenie już na ziemi człowiek od razu znajduje się w niebie, od samej śmierci. Jeżeli człowiek umarł bez grzechu ciężkiego, ale nie zdążył naprawić win, czyni to po śmierci. Oczyszczenie nie dokonuje się w jakimś nie­uchwytnym punkcie przejścia z ziemi do wieczności, ale po przejściu pomiędzy śmiercią, a końcem świata. Pośmiertnemu procesowi oczyszczenia nie będą podlegali ludzie, którzy doczekają paruzji. Zostaną udoskonaleni wcześniej.

+ Eschatologia personalistyczna o paruzji „Inni uczą, że paruzja przyjdzie w momencie szczytu rozwoju, dojrzenia ludzkości, żniw, osiągnięć duchowych jako pozytywne przy­gotowanie przyjścia chwalebnego (Meliton z Sardes, Metody z Olympu, św. Leon Wielki, ostatnio P. Teilhard de Chardin), choćby temu po­stępowi duchowo-moralnemu miało towarzyszyć jakieś „wyczerpywanie się” życia biologicznego i potencjału stworzenia materialnego. Wydaje się, że interpretację drugą trzeba uzupełnić perspektywą personalistyczną. Otóż moment paruzji w aspekcie soteryjnym i nadprzyrodzonym leży w absolutnej wolności decyzji osobowego Boga i może być ujmowany tylko przez chrześcijańską wiarę i nadzieję bez empirycznych odniesień do historii naturalnej. Mówiąc dokładniej: Bóg określa wszystko suwerennie na podstawie Opatrzności absolutnej (Providentia absoluta), ale w ramach Opatrzności stwórczej (Providentia ordinata) nie prze­czy sam sobie co do pewnej paraleli zbawienia i stworzenia, a więc także historii zbawienia i historii stworzenia. W tym sensie „o dniu owym nikt nie wie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 par.), ale też paruzja soteryjna nie może pozostawać w całkowitej sprzeczności z paruzją kreacyjną i wcielenie Chrystusa oraz Jego Pascha nie mogą być w historii bezowoc­ne. Po prostu moment paruzji i ostatni moment dziejów stworzenia mu­szą ze sobą konweniować pozytywnie poprzez medium Kościoła, choć w kategoriach osobowych, tzn. świata osobowego Boskiego i świata oso­bowego ludzkiego. Tylko w tym znaczeniu właśnie akty osobowe człowie­ka mogą mieć jakiś wpływ na realizację paruzji i jej „przyspieszenie”, a więc z momentem paruzji konweniuje szczyt postępu ducha ludzkiego, doskonałości, miłości i czynu twórczego (por. 2 P 3, 12). Przede wszyst­kim paruzja nie dokona się nad gruzami lub nad trumną Kościoła Chrystusowego, lecz ukoronuje jego rozwój i ducha. Będzie to niejako uroczy­ste „wniebowstąpienie” całej dojrzałej ludzkości do królestwa niebieskie­go z Jezusem Chrystusem jako Głową (por. 1 Kor 15; 28). A zatem moment paruzji wiąże się z historią duchową, personalną, niematerialną i niecywilizacyjną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/.

+ Eschatologia personalna spełniona w dniu Jahwe. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwer­gencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Paste­rzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet naj­mniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycz­nym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sed­nem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Ozna­cza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi czło­wieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 525.

+ Eschatologia Piotra „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).

+ Eschatologia Pismo Święte tłumaczone, zastrzeżenia zgłaszane przez adwentystów „Adwentyści zgłaszali zastrzeżenia w tekstach mówiących o nieczystych pokarmach, wstrzemięźliwości, nieśmiertelności duszy, obniżających rangę starotestamentowego Prawa i tekstach mających znaczenie dla adwentystycznej eschatologii. Już w pierwszym etapie prac zespołu tłumaczy zgłosili zastrzeżenie w Mk 7,19. Zespół tłumaczy chciał pierwotnie przetłumaczyć ten tekst w sposób sugerujący, że Jezus oczyścił wszystkie pokarmy, ponieważ dosłowny przekład tego wiersza jest niezrozumiały. Przedstawiciel adwentystów nie chciał się zgodzić na przekład: „Tak uznał wszystkie potrawy za czyste”, ponieważ kłóci się to z teologią adwentystyczną. Ponieważ tekst jest niejasny – chodzi o słowo καθαρίζων i różnie w różnych przekładach Biblii tłumaczony, przyjęliśmy brzmienie: „Oczyszczając wszystkie pokarmy”, do którego przywiązani są adwentyści, a możliwe jest do zaakceptowania przez innych. W taki zresztą sposób przetłumaczyła to miejsce swego czasu Biblia Gdańska. Oprócz tego do wiersza tego dodano przypis: „Tekst grecki nie jest jasny. Wiele przekładów na języki nowożytne tłumaczy: «Tak uznał wszystkie potrawy za czyste»” (Ewangelia św. Marka. Przekład Ekumeniczny na 2000-lecie chrześcijaństwa, Towarzystwo Biblijne w Polsce, Warszawa 1997, s. 24). Podczas drugiego etapu prac nad przekładem ks. Mirosław Kiedzik, naukowy redaktor przekładu, ponownie wrócił do wiersza Mk 7,19 i usiłował uzgodnić jego tekst z brzmieniem Biblii Tysiąclecia, w czym miał poparcie ze strony wszystkich pozostałych Kościołów, z wyjątkiem adwentystów. Wywiązała się polemika między ks. Kiedzikiem a przedstawicielem adwentystów i ponownie wszystkie Kościoły ustąpiły stronie adwentystycznej. W wydanym w 2001 r. tekście całego Nowego Testamentu zachowano brzmienie: „…do żołądka i jest wydalane na zewnątrz, oczyszczają wszystkie pokarmy”. Wiersz opatrzony został przypisem: „Dosł. «jest wydalane do kloaki». Inni tłumaczą: «a następnie jest wydalane na zewnątrz? W ten sposób oczyścił wszystkie pokarmy»; «a następnie jest wydalane do kloaki, która oczyszcza wszystkie pokarmy?»” Ostateczne brzmienie tego wersetu jest wynikiem ekumenicznego ukłonu względem adwentystów (O. Danielewicz, Nowa Biblia, Znaki Czasu 12/2001, s. 8; por. M. Kiedzik, Polski Przekład Ekumeniczny Nowego Testamentu z języków oryginalnych, s. 193)” /Leszek Jańczuk, Spory konfesyjne podczas prac nad ekumenicznym przekładem Nowego Testamentu, Collectanea Theologica 84/1 (2014) 79-95, s. 88/.

+ Eschatologia Plon zasiany w doczesności zbierany w wieczności „Jeżeli w Ga 6,8 zbierze ... życie wieczne odnosi się do eschatologicznego przełomu wejścia w posiadanie pełni życia, to wydaje się, że należy tu widzieć także przesłanie, co do udzielonego zbawianemu człowiekowi daru pewnego aktywnego uczestnictwa w tym misterium, np. może w znaczeniu ostatecznej zgody, wyboru, definitywnego przyjęcia daru życia. Jeśli tak, to Boży dar takiego aktywnego i świadomego uczestniczenia bynajmniej nie przedstawia się jako nieznaczący (Przypis 20: Tradycja nowotestamentalna, i to w nurcie uważanym za szczególnie bliski myśli Pawłowej, dostarcza tu interesującego przykładu, którym jest Łk 23,39-43. Tekst ten zaskakuje z niejednego powodu. I tak podkreśla on m.in., że do Jezusa z prośbą (można rozumieć: modlitwą) zwraca się człowiek obciążony poważnymi grzechami. Czyni to zupełnie u kresu swego ziemskiego życia. Skruszony, jest on też świadom, że jego dotychczasowe postępowanie nie może zostać zaaprobowane przez Boga. Jednak ukrzyżowany Jezus obiecuje mu zbawienie i to prawie że natychmiast. Według Ewangelii św. Łukasza wszystko to umiejscawia się w tym sercu dzieła zbawienia, jakim jest Chrystusowe misterium paschalne. Jeśli chodzi o sformułowanie od Ducha jako plon zbierze życie wieczne z Ga 6,8, to w ostatecznym rozrachunku czy słowa te nie odnoszą się właśnie do pełni udziału (co rozpoczyna się wraz ze zmartwychwstaniem) zbawionego człowieka w Chrystusowym misterium paschalnym?). Jest rzeczą interesującą, że czasownik θερίσα. („zbierze”) pojawia się aż dwa razy w najbliższym sąsiedztwie Ga 6,8, czyli w 6,7: Nie łudźcie się, Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i zbierać będzie oraz w 6,9: W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plon, o ile w pracy nie ustaniemy (W corpus paulinum czasownik θερίσα występuje jeszcze jedynie w 1 Kor 9,11 oraz w 2 Kor 9,6ab). Także te dwa teksty ukazują człowieka jako aktywny podmiot. Znowu nasuwa się wniosek, że θερίσα („zbierze”) w Ga 6,7-9 nie tylko podkreśla odpowiedzialność człowieka za swe czyny, ale w pewien sposób odsyła również do zaangażowania, na które wcześniej jednoznacznie wskazuje metafora siania. Przemawia za tym także następujący argument. Na pewno obrazy zasiewu i zbioru tworzą pewną całość. Ukazują one dzieje człowieka również jako pewną, składającą się z bardzo ściśle powiązanych ze sobą części całość, gdzie człowiek od początku nie jest bez wpływu na efekt końcowy. W pewnym sensie także metafora plonu z Ga 6,8 dotyczy więc nie tylko wypełnienia, ale całego życia chrześcijańskiego, wszystkich jego aspektów, czyli również świadomego wkładu ze strony człowieka. Jednocześnie może też odnosić się czy stanowić zachętę do wytrwania, do szczególnego wysiłku, do jeszcze bardziej mężnego współdziałania z Duchem w sytuacjach ostatecznych” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/.

+ Eschatologia pneumatologiczna Egzorcyzmy Jezusa są „miejscem” Ducha i królestwa. Królestwo jest wyrażeniem definitywnym mocy Boga, instauracją Jego obecności w świecie. Tam gdzie Jezusa uzdrawia ludzi, tam nadeszło już Królestwo Boże, które jest obecnością Ducha Bożego w świecie (T. Lorenzmeier, Zum Logion Mt 12, 28; Łk 11, 20, w: Neues Testament und christliche Existenz (Festschr. Für H. Braun), Mohr V., Tübingen 1973, s. 289-304; Por. X. Pikaza, Orígenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 84-98). Znaczącą refleksję na temat bluźnierstwa przeciwko Duchowi Świętemu dokonał E. Lövestam. Duch oznacza dar eschatologiczny przebaczenia grzechów (zbawienie definitywne); Jego tchnienie obejmuje wszystkie grzechy. Lekceważenie przebaczenia oznacza uniemożliwienie odpuszczenia grzechów. Dokonuje się to nie za karę, jako odpowiedź Boga na postawę człowieka, ale w samym czynie człowieka, w postawie totalnego odrzucenia przebaczenia. Bóg szanuje wolność człowieka również w tej sytuacji (s. 61-62; Por. Hbr 4) (E. Lövestam, Spiritus Blasphemiae. Eine Studie zu Mk 3, 28 f par., Mt 12, 31 f, Lk 12, 10, Scripta Minora Regie Soc. Hum Litt. Lundensis, Gleerup, Lund 1968). Więź Jezusa z Duchem Świętym jest najbardziej intensywna i najmocniej się objawia w wydarzeniu Paschy. Mk i Mt przedstawiają Ducha jako moc Bożą kierującą egzystencją Jezusa podczas jego życia w świecie. Łukasz definiuje tę moc w dwojaki sposób: a) Jest to moc, która pomaga Jezusowi, b) jest to dar, który Jezus daje wierzącym w Kościele. W ewangelii Jana jest On pierwszym darem Jezusa zmartwychwstałego (J 20, 22), wodą życia wypływającą z boku Jezusa (J 8, 38) (F. X. Durwell, La ressurrección de Jesús, misterio de salvación, Herder, Barcelona 1962); /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 212-213.

+ Eschatologia pneumatologiczna wieku II. Refleksja na temat pochodzenia miała na celu podkreślenie współistotności Ducha Świętego z Ojcem i Synem. Chodziło w niej o wykazanie jedności substancjalnej wszystkich Osób Bożych, czyli o wykazanie Boskości trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Refleksja Tertuliana dokonywana była również na płaszczyźnie personalistycznej, czyli ostatecznie na trzech płaszczyznach: ontologicznej, ekonomicznej i eschatologicznej. Dopiero później następowało krystalizowanie się tych płaszczyzn refleksji teologicznej. U początków teologii takiego wyraźnego rozróżnienia nie było. W każdym razie można powiedzieć, że pochodzenie jest punktem wyjścia zarówno dla refleksji o więziach pomiędzy Osobami Trójcy działającymi w ekonomii zbawienia jak też dla refleksji o strukturze wewnętrznej Boga Trójjedynego (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 589). W konkretnym przypadku jest ono punktem wyjścia trynitologii św. Tomasza (Por. tamże, s.  576). T48  11

+ Eschatologia Po śmierci dusza ludzka działa w świecie „Do sugestii teologów protestanckich przychylały się również ważne figury ze środowiska katolickiego. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) jako pierwszy zamanifestował swoją głęboką rezerwę do doktryny tradycjonalnej dotyczącej czyśćca (Por. R. De La Pena, L’altra dimensione, Roma 1981, s. 373-374). Według teologa francuskiego śmierć, wszczepiając nas w Chrystusa, prowadzi do przedłużenia kosmicznego naszej osobowości (Por. T. De Chardin, Ecrits du temps de la guerre, Pierre 1965, s. 227) i dlatego dusza po śmierci nie może być całkowicie oddzielona od świata. Śmierć nie może oddzielać od ciała, lecz wprost przeciwnie, jeszcze bardziej nas w nie wszczepia. W tym sensie cielesność zostaje, „lecz istnieje poza materialnością (atomami, komórkami, molekułami itd.)” (R. De La Peña, L’altra dimensione, s. 374). Ideę tę kontynuował i rozwijał Karl Rahner, krytykując istnienie samej duszy, zaraz po śmierci oddzielonej od ciała. Według Rahnera dusza jako forma corporis ze swej istoty zawsze musi formować i determinować ciało. Funkcja ta nie jest czymś akcydentalnym czy drugorzędnym, lecz należy do tożsamości duszy. Zakwestionowanie tego oznaczałoby zanegowanie jedności substancjalnej człowieka; dusza oddzielona od ciała przestałaby być tym, czym jest, gdyż straciłaby coś, co należy do jej tożsamości (Por. K. Rahner, A proposto dello stato intermedio, w Nuovi Saggi, VI, Roma 1978, s. 564. Propozycję Rahnera bardzo mocno skrytykował Giovanni Cavalcoli, podkreślając, że akt formowania ciała przez duszę jest właśnie czymś akcydentalnym, chociaż chodzi tu o akcydentalność esencjalną i konieczną – G. Cavalcoli, La morte e risurrezione nel pensiero di Karl Rahner, w „Sacra Doctrina” 43(1998) s. 28-71). W związku z tym Rahner sugeruje, że nieśmiertelność duszy zgrywa się ściśle ze zmartwychwstaniem cielesnym, jedno nakłada się nieuchronnie na drugie i są to dwie strony tego samego wydarzenia (Por. K. Rahner, A proposito, 567; S. Zucal, La teologia della morte in Karl Rahner, Trento 1982, s. 203-204). Teolog rozgranicza jednocześnie wyraźnie między ciałem a jego martwą formą składaną do grobu, podkreślając, że do identyczności ciała zmartwychwstałego z ziemskim nie potrzeba kontynuacji tej samej materii (Rahner słusznie zauważa, że z racji na metabolizm i wymianę materii z otoczeniem taka kontynuacja jest niemożliwa nawet za życia. Por. K. Rahner, A proposito, s. 565; J. D. Perera, The resurrection of the Body. Some Biblical, Theological and Pastoral Considerations, „Vidajyoti” 65(2001) s. 725)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 48/.

+ Eschatologia po śmierci Jezusa. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseits­visionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historycz­ne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej reflek­sji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.

+ Eschatologia Początek wieczności w akcie stworzenia świata. Teksty biblijne o stworzeniu. „Oczywiście nie został odsłonięty sam sposób stworzenia, który nie jest możliwy do ujęcia przez człowieka. Został tylko ukazany – najdos­konalej ze wszystkich mitów kosmogenetycznych i antropogenetycznych – sam fakt stworzenia świata przez Boga. Mówi się tam, że świat zaist­niał przez Boga jako bezinteresowny dar, że jest przez to najdoskonalszą mową Boga do człowieka, że jest Bożą miłością ucieleśnioną i że jako taki otwiera osobie ludzkiej drogę do wieczności Bożej, będąc podstawą życia i drogą do zbawienia. Ponieważ język tych przekazów pozaempirycznych i zbawczych doty­czy przede wszystkim zbawczej egzystencji człowieka, nie stoi w żadnej sprzeczności w stosunku do nauk czysto empirycznych, przyrodniczych i kosmologicznych. Nie leży on na tej samej płaszczyźnie, co te inne nau­ki. Dotyczy niewidzialnej głębi duchowej, osobowej i religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279/. „Pierwsi chrześcijanie czytali teksty o stworzeniu przy udzielaniu chrztu, czyli sakramentu „nowego stworzenia”. Można powiedzieć nawet, że mieli chrzcielną koncepcję stworzenia. Mimo różnicy płaszczyzn jednak obie sfery sensów: obrazowa i duchowa, muszą się spotykać i dopełniać w „ja” ludzkim, w osobie ludzkiej, bo dotyczą tego samego człowieka. Nie może być tak, że według Biblii Bóg stwarza świat, a według nauk szcze­gółowych Bóg nie stwarza świata, nauki te mogą co najwyżej nie docie­rać do prawdy stworzenia, ale nie mogą jej negować” /Tamże, s. 280.

+ Eschatologia podkreślana przez krytyków racjonalistycznych nurtu historyczno-eschatologicznego. „Z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963). / Problematyka dotycząca badań nad żywotem Jezusa uległa w ciągu ostatnich lat sześćdziesięciu znacznym przemianom wśród krytyków racjonalistycznych a pod ich wpływem wśród krytyków tradycyjnych. Spośród czterech szkół, w których są zrzeszeni krytycy racjonalistyczni: historyczno-krytycznej, historyczno-religijnej, historyczno-eschatologicznej i historycznomorfologicznej, najwięcej zbieżności z krytyką tradycyjną wskazuje szkoła historyczno-krytyczna, która wypowiada się za pozytywnym rozwiązaniem problematyki historycznej o żywocie Jezusa w przeciwstawieniu do sceptycyzmu i agnostycyzmu pozostałych szkół w rozwiązaniu tego zagadnienia. Do takich osiągnięć doprowadziły wyniki rozległych badań nad literacką kompozycją ewangelii synoptycznych. Celem rozwiązania powstającej tu kwestii synoptycznej została wysunięta przez protestancką krytykę biblijną w. XIX hipoteza dwóch źródeł M i Q. Na tej płaszczyźnie literackiej wyznaczającej dwa źródła ewangelii synoptycznych wyłania się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej a ich źródłami (M i Q), które tę wiarę poniekąd poprzedziły. Nic więc dziwnego, że różnica powyższa między ewangelią jako źródłem wiary a źródłem historii doprowadziła już z końcem w. XIX krytykę racjonalistyczną do przyjęcia różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii. Krytyka biblijna ewangelii rozwijana przez szkołę racjonalistyczną kierując się hipotezą dwóch źródeł opierała swoje badania na ewangelii Marka jako na źródle M” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 3/. „W świetle tego źródła protestancka krytyka biblijna nie uznaje Jezusa jako równego Bogu, ponieważ Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18) a kogokolwiek na ziemi nazywać ojcem (Mt 23, 9) podporządkował siebie Bogu (Mk 13, 32) a w ostatniej modlitwie na krzyżu wskazał na opuszczenie siebie przez Boga (Mk 15, 34). Na tę różnicę między Chrystusem wiary a Jezusem historii wpłynęły ponadto badania protestanckiego racjonalizmu teologicznego, które w ogóle dopatrywały się różnicy między dogmatem i historią a w szczególności między dogmatem chrystologicznym i historią Jezusa. Chrystus wiary oznacza tu wiarę w dwie Jego natury złączone hipostatycznie w drugiej osobie Trójcy św., w cudowne poczęcie z Maryi Dziewicy, w śmierć na krzyżu jako ofiarę ekspiacyjną, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie dnia trzeciego, wniebowstąpienie oraz w przyjście na sąd ostatni” /Tamże, s. 4/.

+ Eschatologia podłożem ruchów społecznych w Średniowieczu. „W tradycji chrześcijańskiej można znaleźć odwołanie zarówno do wymiaru sakralnego - jest to związane w religijną podstawą koncepcji społecznych – jak też do racjonalnej tradycji antycznej. Te dwa uwarunkowania wpływały na myśl wczesnochrześcijańską, a następnie na filozofię społeczną okresu średniowiecza. Opozycja porządku idealnego i realnego znajduje swe wyraźne zastosowanie w myśli augustiańskiej, a jego podział na civitas Dei i civitas terenae jest tego najlepszym dowodem. Zresztą realne zagrożenie końca historii, jakie przeżywa Augustyn w obliczu rozpadu świata antycznego należy też do jego sposobu refleksji nad podejściem zawierającym przeświadczenie o ostatecznym końcu istniejącego stanu rzeczy. W okresie średniowiecznym, obok koncepcji opartych o przesłanki racjonalne, próbujących godzić wymiar idealny z wymiarem doczesnym, co znajdowało swój wyraz w koncepcjach postulujących możliwość realizacji w praktyce założeń odnoszących się do budowy ładu społecznego, a co najpełniej uzewnętrzniło się w myśli scholastycznej, wystąpiły jednak także elementy irracjonalne, koncepcje, ruchy społeczne nawiązujące do obietnic eschatologicznych. Znalazło to swój wyraz w całym szeregu koncepcji, uznawanych najczęściej za heretyckie. Można przykładowo wskazać tu na ruchy milenarystyczne, które nasiliły się pod koniec pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. U podłoża tego typu ruchów leżało najczęściej przekonanie o niezadowalającym stanie stosunków społecznych, które wykazują daleko idące odstępstwa od założeń wynikających z przesłania biblijnego. Charakterystyczną cechą tego typu ruchów było przeświadczenie o zbliżającym się końcu świata i potrzebie dokonania całkowitego oczyszczenia, a tym samym zerwaniem z istniejącym porządkiem rzeczy (Przypis 8: Wśród wielu sekt i ruchów inspirowanych wizjami eschatologicznymi w Europie, można spotkać i takie, które podejmowały próby „przyspieszenia biegu historii”, a więc świadome wzniecanie stanu zamętu i chaosu, który mógłby się okazać początkiem ostatecznego rozwiązania i spełnienia obietnicy eschatologicznej). Tego typu koncepcje posiadały w określonych sytuacjach wpływ na wzrost nastrojów buntowniczych wśród niektórych grup społecznych, zwłaszcza zaś biedoty miejskiej. Prowadziło to niejednokrotnie do powstawania nastrojów rewolucyjnych. Stąd też tego typu teorie i koncepcje o zabarwieniu chiliastycznym były na ogół tępione z uwagi na wywrotowe treści społeczne, jakie wraz z sobą niosły. Organizowane na zasadach odmiennych od obowiązującej wykładni religijnej wspólnoty w rodzaju Bogomiłów, Katarów czy Albigensów były ostro zwalczane z uwagi na zagrożenie dla panującego porządku społecznego” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 27/.

+ Eschatologia podwójna powiązana z podwójnym przyjściem Chrystusa. Joachim de Fiore zapowiadał nadejście piątej Ewangelii, nazywanej Ewangelią Wieczną, w której rozróżniał podwójną eschatologię, powiązana z podwójnym przyjściem Chrystusa. Pierwszy eschaton będzie ziemski i ludzki. Będzie to Era Ducha. Ludzie nie będą już zależni od prawnych i duchowych postanowień Ojca i Syna, ale będą prowadzeni przez Piątą Ewangelię. Joachim odrzucił średniowieczna wizję dziejów, rozwijaną w oparciu o teorię dziejów św. Augustyna. Przewidywał on dwa typy ostatecznego wypełnienia dziejów: jeden trans-historyczny, czyli wieczna szczęśliwość, a drugi wewnątrz-historyczny, którym będzie stan Ducha Świętego. Teologia średniowieczna przyznawała historii jedynie walor narzędziowy. Teoria Joachima de Fiore dowartościowała czas historyczny jako locus. De Fiore wprowadził ideę postępu dziejowego w ścisłym zespoleniu z ideą czasu linearnego, leżącego u podłoża teologii biblijnej P23.5 78.

+ Eschatologia Podział eschatologii. a/ w relacji bezpośredniej do historii doczesnej istnieje: eschatologia transcendentna czyli pozahistoryczna, a więc rzeczywi­stość mająca nastąpić po życiu doczesnym: Bóg, królestwo niebieskie, niebo i życie wieczne; immanentna czyli wewnątrzhistoryczna, oznaczająca coś ostatecznego w czasie i przestrzeni, a więc ostatni etap lub kształt życia jed­nostki i społeczności, koniec rozwoju, finał procesu dziejowego, szczyt, pełnię, najwyższą ziemską doskonałość lub szczęście; historiozbawcza czyli inkarnacyjna polegająca na związaniu rze­czywistości ponadhistorycznej z historyczną, jej modelem jest zwią­zanie Bóstwa z Człowieczeństwem, historii i wieczności, ziemi i nie­ba w osobie Jezusa Chrystusa oraz pochodzącym od Niego Kościele. b/ w relacji do płaszczyzn bytowania mówi się o: eschatologii antropologicznej w najściślejszym znaczeniu, kiedy chodzi o ostateczny stan i etap życia i losu człowieka; eschatologii kosmologicznej w szerszym znaczeniu, gdy bie­rze się pod uwagę ostateczne kształty świata pozaludzkiego, przy­rody, ziemi, wszechświata. c/ pod względem zakresu istnieje eschatologia: indywidualna kiedy mamy na względzie rzeczy ostateczne ludzkiego indywiduum /mikroeschatologia/; ogólnoludzka kiedy mówi się o sprawach ostatecznych całego rodza­ju ludzkiego /makroeschatologia/; uniwersalna kiedy mówi się o całym Universum, o innych ludzkościach i światach /megaeschatologia/. d/ w relacji do natury bytowania możemy mówić o eschatologii: temporalnej gdy chodzi o finalność czasową, np. o ostatni moment trwania rzeczy lub życia; personalnej gdy chodzi o najwyższe wartości, stany, osiągnięcia, idee, sensy, łaski i inne dobra ostateczne, spełniające osobę ludz­ką zarówno na bazie przedmiotowej, jak i podmiotowej /np. wieczna szczęśliwość/; ontycznej gdy chodzi o ostateczną formę, kształt i wyraz bytu lub egzystencji, np. o kształty człowieka po zmartwychwstaniu” ciała, o struktury ludzkości uwielbionej lub wygląd „nowej ziemi”. e/ ze względu na charakter rezultatu mówimy o eschatologii: w znaczeniu pozytywnym, dodatnim, jako o spełnieniu czegoś, rozwoju, osiągnięciu zamierzonego celu; w znaczeniu negatywnym, ujemnym, bez rezultatu jako o niespełnieniu, o nonsensie, np. śmierć, odrzucenie od Boga.

+ Eschatologia poezji Machado A. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.

+ Eschatologia pojmowana inaczej w antropologii prawosławnej niż w antropologii systematycznej katolickiej i protestanckiej. „W teologii prawosławnej, zwłaszcza greckiej i rosyjskiej, pierwszych prób systematyzacji głównych idei antropologicznych ojców i pisarzy wschodnich dokonano dopiero w XIX wieku. Większość teologów i religijnych filozofów rosyjskich XIX i XX wieku usiłowała stworzyć antropologię teandryczną w oparciu o dogmat trynitarny i chrystologiczny, przez powiązanie jej z ideą teandryzmu (bogoczłowieczeństwo) i przebóstwienia człowieka (m. in. A. S. Chomiakow, W. J. Niesmiełow, W. S. Sołowjow, L. I. Sziestow, S. Frank, B. Wysziesławcew, N. A. Bierdiajew, B. Zienkowsky; współcześnie – P. Bratsiostis, O. Cement, P. Evdokimov, V. Lossky, J. Meyendorff, N. A. Nissiotis). Antropologię prawosławną od antropologii systematycznej katolickiej i protestanckiej różni obecnie specyficzne akcentowanie pewnych idei teologicznych dotyczących natury i przeznaczenia człowieka: 1⁰ jest antropologią apofatyczna, która wskazuje na niedostępną głębię człowieka oraz jego transcendencję i otwartość względem Boga, w ścisłej korelacji do teologii apofatycznej, która podkreśla niewyrażalność tajemnicy Boga; 2⁰ jest w najwyższym stopniu antropologią obrazu, którym jest cały człowiek jako osoba zdolna do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura pozwala się przeniknąć łaską przebóstwiającą (V. Lossky); po upadku obraz został nienaruszony, zniszczone natomiast zostało podobieństwo, które jest twórczą zdolnością działania moralnego; teandryzm osoby ludzkiej zawarty potencjalnie w akcie stworzenia człowieka na obraz Boży, osiągnął pełnię w człowieczeństwie Chrystusa; odkupienie przywróciło człowiekowi boskie podobieństwo i moc działania, wyzwalając tym samym w nim obraz Boży; stworzony według obrazu Bożego człowiek jest nie tylko istotą walczącą z grzechem i zbawiającą się, ale również twórczą i powołaną do twórczości na wzór boskiego Twórcy (N. A. Bierdiajew)” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 697.

+ Eschatologia polityczna Czyn polityczny najbardziej i najbardziej twórczy, to wyznanie wiary, świadectwo nadziei, w chrześcijańskiej miłości. Polityka staje się uprzywilejowanym miejscem pośredniczenia dla wyznawania wiary w Jezusa Chrystusa. Konkretny program polityczny musi być racjonalny, z uwzględnieniem należytej autonomii spraw materialnych i duchowych. Polityka jest tylko jedną z form realizowania wiary, jednak jest najbardziej znaczącym miejscem społecznego życia wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza wobec tendencji globalistycznych, zakazujących i uniemożliwiających realizowanie Ewangelii w wymiarze społecznym. Tymczasem celem chrześcijaństwa jest przemienienie ludzkości w rodzinę dzieci Bożych, ukształtowanie ludzkości w Ciało Zmartwychwstałego Chrystusa. Na tym polega nadzieja eschatologiczna (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 29). Zadaniem chrześcijaństwa jest przemiana ludzkości w lud Boży, przemiana wspólnoty ludzkiej w ciało Chrystusa i świątynię Ducha Świętego. Ostatecznie wszyscy są zaproszeni do przemienienia się w społeczeństwo zamieszkujące niebo, są zaproszeni do przyszłego polis, symbolizowanego przez biblijne niebiańskie Jeruzalem. W tym kontekście oceniane są ustroje polityczne jako relatywne w kontekście spełnienia eschatologicznego. Każdy program historyczno-polityczny podlega takiej weryfikacji. Weryfikacji podlegają też programy teologii wyzwolenia, którym można postawić zarzut ideologizacji Tamże, s. 30.

+ Eschatologia polityczna rosyjska Chwała spodziewana w przyszłości po etapie upokorzenia. „Custine zrozumiał, że także ofiary obwiniać o współudział w przemocy z powodu ich bierności i pobłażania ciemiężcy […] o umierających robotnikach. Lud i rząd […], mali i wielcy Rosjanie […] są pijani niewolnictwem. Nie słyszy się ani jednego głosu przeciwstawiającego się despotyzmowi […] „tyrania jest dziełem narodów” […] Tajemnica Rosji – powód, dla którego ten nieludzki system przetrwał tak długo – tkwi jego zdaniem w rosyjskich planach na przyszłość. Ten naród, z gruntu agresywny, o chciwości pobudzonej przez ubóstwo, odpokutowuje z góry, w upokarzającym poddaniu, plan narzucania tyranii innym narodom; chwała i bogactwa, jakich się spodziewa, niosą mu pociechę pośród hańby, w jakiej żyje”. Zdaniem Custine'a, jedynie taki wspólny cel mógłby zjednoczyć zgnębionych ludzi z ich ciemiężcą […] Odpowiedzialność narodu za własną niezawisłość była jedną z przyczyn, dla których Custine nie odczuwał szczególnej sympatii dla Polski. W liście 36, napisanym do Francji, Custine tłumaczył, że nie jechał przez Polskę, by uniknąć powiedzenia Polakom prawdy o tym, iż każdy uważny obserwator widzi, że losy jednostek jak i narodów stanowią rezultat ich charakterów. Poza tym sądził, że Polacy, będąc – jak Rosjanie – Słowianami, mieli wszystkie cechy tej rasy, aczkolwiek w przypadku Polaków niewolnicza i naśladowcza natura słowiańskiej rasy była złagodzona przez katolicyzm” /I. Grudzińska-Gros, Piętno Rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 43/. „cała utajona w Rosji przemoc zaleje podbity Zachód. Obydwie jego przepowiednie – zarówno dotycząca rosyjskiej rewolucji jak i odnosząca się do rosyjskiej ekspansji – okazały się prawdziwe. Tylko przemoc, która stała się celem samym w sobie i wchłonęła rewolucję i ekspansję, przekroczyła jego wszelkie oczekiwania” /Tamże, s. 44.

+ Eschatologia polityczna zajmuje się działaniem zbawienia w świecie. Gonzales Montes A. zastanawia się nad tym, czy luteranizm miał prawo w taki sposób posłużyć się teorią dwóch królestw głoszoną przez Lutra, oraz nad tym, w jakiej mierze teologia polityczna jest konsekwencją nauki Lutra, a w jakiej jest od niej odstępstwem. Twórcy Lutherforschung mieli zamiar dokonać „chrześcijańskiej korekty” myśli Reformatora. Celem teologii politycznej było nie tyle kształtowanie oblicza ziemi, co raczej tylko usprawiedliwienie Boga w kontekście aktualnego świata oraz uzasadnienie pretensji wiary chrześcijańskiej do udziału w życiu społeczno-politycznym (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 28). Teologia polityczna obejmuje dziedzinę teologii moralnej, fundamentalnej i dogmatycznej. Polityka rozpatrywana jest w ramach chrystologii (chrystologia eschatologiczno-polityczna), eklezjologii i eschatologii. Jest to opcja dogmatyczno-fundamentalna, którą podjęli J. Moltmann i J. B. Metz. Opisują oni perspektywę teologiczną doktryny panowania Jezusa Chrystusa, która została opracowana przez tradycję luterańską. Polityka jest sposobem publicznego wyrażania wiary chrześcijańskiej, ukierunkowanej na zbawienie wszystkich, jest sposobem realizacji wartości danych człowiekowi jako zadanie w sakramencie chrztu (Tamże, s. 28). Aktywność społeczna jest nakazem Ewangelii. Dokonywana jest przez Ducha Świętego, „rozlanego na każde ciało” (Dz 2, 17) i przez Jezusa Chrystusa, który jest na ziemi wśród nas aż do skończenia świata (J 12, 32). Aktywność ludzi polega na włączeniu się w misję Chrystusa i Ducha Świętego. W ten sposób tworzy się wielki sakrament Królestwa Bożego. Konkretne sytuacje stają się znakiem i miejscem obecności Bożej w historii ludzkości Tamże, s. 29.

+ Eschatologia połączona z chrystologią przez O. Cullmanna na bazie czasu. Chrystologia jest refleksją o tym, w jaki sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie czasu mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił to przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy chrześcijańskiej, naznaczonej bliskim oczekiwaniem „końca”. Ale uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości. Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony” (schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem, a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną, a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62-63.

+ Eschatologia połączona z historią w duszy rosyj­skiej, „Jakkolwiek nie obywa się to bez wielu historycznych grzechów, pokus i pobłądzeń: „Właśnie dusza ro­syjska szuka możliwości zbawienia – nie siebie, a całego świata” (S. Pieriewieziencew, Smysł russkoj istorii, Moskwa 2004, s. 470). Co więcej, jak wierzy się, nic nie może jej zwolnić z owego fundamentalnego obowiązku wo­bec siebie i innych: „Albowiem dzisiaj jest coraz bardziej wyraźnie zrozumiałe, że właśnie z Rosji przyjdzie ocalenie. Albo ocalenia w ogóle nie będzie” (A. Andriejew, A. Sieliwanow, Russkaja tradicyja, Moskwa 2004, s. 14). Podobne treści i związane z nimi oczekiwania odnaleźć można również, za­uważmy, w wypowiedziach tych Rosjan, którzy nie traktują explicite rosyjskości i Rosji w kategoriach „duszy” i „duszy świata”; choćby u Aleksandra Hercena, gdzie dotyczą one m. in. wskazywania szczególnych – wiązanych z jej istotą, naturą, prawdą i potęgą – możliwości godzenia przez Rosję antynomii rozumu i wiary, życia i myśli, jednostki i wspólnoty, kultur, państw i narodów, historii i wieczności, pogodzenia „zasady osobowości” z „zasadą wspólnoty”, urzeczy­wistnienia wolności bez wyobcowania, syntezy wartości narodowych i uniwer­salnych, zdolności do rozprzestrzeniania się, otwierania ludzkości wspólnej dro­gi w harmonijną przyszłość (Por. np. A. Walicki, Wstęp do przekładu, [w:] A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. XIX–XX). Wskazywanie na ekskluzywną zdolność i możliwości godzenia przez „rosyj­ską duszę” – i, w następstwie, Rosję – antynomii rozumu i wiary, życia i myśli, jednostki i wspólnoty, historii i eschatologii stanowi jej, tyleż trwałą, co cen­tralną, tradycję intelektualną i kulturową. W swych współczesnych artykula­cjach idea mediacyzacyjno-jednoczącej misji Rosji uzyskuje czasem, bardziej bezpośrednio niż na ogół wcześniej, sens geopolityczny. Dla ilustracji, znany politolog moskiewski Siergiej Kortunow na pytanie, jaka Rosja potrzebna jest światu, odpowiada: taka, która sama w sobie stanowi odrębną cywilizację, jest państwem ponadnarodowym i dzięki temu może odegrać rolę mostu między trzema kontynentami. Wielka narodowa idea rosyjska – twierdzi on – polega na tym, aby przekształcić ów most w trwały fundament ładu światowego w wie­ku XXI (Por. S. Popowski, Wielka gra o XXI stulecie, „Rzeczpospolita. Plus minus”, 27–28.12.1997, s. 11). W mocno utrwalonym przekonaniu wielu Rosjan, ich kraj – dążą­cy do wypełnienia swojej idei – ustawicznie pomaga innym, nawet wtedy, gdy spotyka się z niezrozumieniem i niewdzięcznością, służy sprawie wyzwolenia owych innych, choćby mieli oni na temat rosyjskiej misji całkowicie odmien­ne zdanie (Por. A. Boronojew, P. Smirnow, Rossija i russkije. Charaktier naroda i sud'by strany, Sankt-Pietierburg 2001, s. 10-11)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 43/.

+ Eschatologia połączona z pneumatologią Paraklet tytułem stosowanym po raz pierwszy w kontekście obrony eschatologicznej (jako kontynuacja Mk 13, 11). J 14 włączony jest w tradycję mów pożegnalnych w których dawana jest obietnica przyjścia przyszłego „zbawiciela”. Tak jak Mojżesz zapowiadał Jozuego, apokaliptycy zapowiadali wybawcę, tak samo Jezus mówi o Synu Człowieczym (Bornkamm). Redaktor Ewangelii Jana, bazując na danych wcześniejszej tradycji, opracował z wielką wolnością mowy 15, 18-16, 15, prezentując Parakleta jako figurę niezależną, ale połączoną z Jezusem relacją nową /E. B. Müller, Die Parakletenvorstellung im Johannesevangelium, ZTK 71 (1974) 31-77/. Schnackenburg R. sugeruje, że Jan znał już znaczenie słowa Paraklet odnoszonego do Ducha Świętego. Redaktor Ewangelii lub jeden z jego współpracowników przyjmuje ten tytuł, interpretuje go wychodząc ze swoich założeń i w odpowiedzi włącza go w kontekst swego dzieła (s. 159). Żadna z interpretacji tego słowa nie jest ostateczna i jedyna. Również interpretacją, którą proponował E. B. Müller jest ograniczona tylko do jednego kontekstu, do mów pożegnanych. Schnackenburg podkreśla, że tytuł Paraklet jest wcześniejszy od redakcji Ewangelii Jana. Tym niemniej do dziś nie wiemy, jakie są jego korzenie. Wiemy tylko, że pierwszy raz był zastosowany w kontekście obrony eschatologicznej (jako kontynuacja Mk 13, 11). Tytuł ten, sięgający tradycji synoptycznej, otrzymuje nowe znaczenie, inne na linii teologii Jana, inne w apokaliptycznym kontekście Qumran (duch prawdy, itp.). W całokształcie myśli Janowej Duch-Paraklet jest nierozdzielnie powiązany z dziełem Jezusa, jawiąc się jako Jego kontynuator i następca. W tym znaczeniu włączony był w mowy pożegnalne, w których odchodzący objawiciel zatroszczył się o pozostawienie kogoś, kto go zastąpi (temat ten podejmował Müller) W tym kontekście Duch otrzymał cechy personalne bardziej wyraźne i ewidentne /R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium III, Herders Kommentar zum NT, IV, Freiburg 1976 (Excurs 16: Der Paraklet und die Paraklet-Sprache) 156-173; X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 248-249.

+ Eschatologia połączona z protologią, ukazuje to Marcin Lutr w doktrynie dwóch królestw. Zadanie chrześcijanina według Wernera Elerta to odnajdywanie ukrytego (absconditus) sensu świata ziemskiego, jako świata Bożego. Elert nie uniknął aporii. W jaki sposób świat, z istoty grzeszny, może być środowiskiem doświadczania Boga? Nowe ujęcie relacji między Prawem i Ewangelią odkrywa, że w doktrynie dwóch królestw Marcin Luter mógł sformułować relację między protologią i eschatologią, naturą i łaską /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 207. Profaniczność rozumowa ma w sobie zbawczą potencjalność, może być parabolą wieczności (Barth) albo środowiskiem doświadczania przyszłości (Elert). Pomimo tego pytania teologa katolickiego pozostają bez odpowiedzi: jak zachować autonomię rozumu ludzkiego a jednocześnie uznawać racjonalność za środowisko zbawcze obecne w historii? Inaczej mówiąc: czy można tworzyć etykę cywilną nie obciążoną teologią i respektująca autonomię rozumu, a jednocześnie uznawać rozum jako miejsce działania łaski? /Tamże, s. 208/. Zagadnienie ma rangę fundamentalną. Postawa protestancka (klasyczna) wszelką refleksję rozumową nad Objawieniem traktuje jako filozofię, jako czyn człowieka poza łaską, poza zbawieniem. Z jednej strony jest teologia identyfikowana z filozofią, a z drugiej wiara jako ufność. Znaczenie zbawcze ma tylko wiara. Postawa prawosławna jest radykalnie inna. Nie ma filozofii autonomicznej. Każda refleksja rozumu ludzkiego nad sprawami dotyczącymi Boga, jakakolwiek, jest czyniona w świetle łaski. Każda filozofia albo jest teologią, albo jest antyboska. Katolicyzm przyjmuje istnienie filozofii autonomicznej, a także teologię jako refleksję rozumu ludzkiego oświeconego łaską.

+ Eschatologia Ponadziemska rzeczywistość zajmie miejsce rzeczywistości doczesnej. „Cztery oblicza prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne: król, ka­płan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid, król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych, otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i z niego wyjdzie Potomek niezwy­kły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T. Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931), syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka Pięcioksięgu, wiążąca teologię kró­la i królestwa z uniwersalną wizją świata.  Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmia­żdży ci głowę”, odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlate­go toczą się od wieków spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość na tej zasadzie, że przez kobietę przy­szedł grzech i ona przyczyni się w pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez człowieka, drugiego Adama. Jest waż­ne, że nie ma tu mowy o „Potomku” mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na Inicjatywę Bożą i Dziewict­wo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.

+ Eschatologia popularna w wieku XVI. „Mistyka hiszpańska również w Polsce trafiła na podatny grunt, ponieważ i u nas w szes­nas­tym wie­ku nastąpiło odrodzenie religijności, m.in. w postaci fundacji nowych klasztorów oraz ros­ną­cej liczby pism religijnych i ascetycznych, w których miłość Boga znajdowała się w cen­trum uwagi. Szczególnie chętnie po pisma teologów i polemistów hiszpańskich sięgał nurt kontr­reformacji i to on spowodował swoisty boom tłumaczeniowy dzieł religijnych. Do naj­­bar­dziej popularnych pism należały te, w jakich przewijał się nieustannie motyw „czterech rze­­czy ostatecznych”, podkreślających marność rzeczywistości ziemskiej. Światopogląd ten pro­pagowali m.in. jezuici, którzy tłumaczyli teksty hiszpańskie, a prócz tego pisywali własne poe­­maty dydaktyczno-moralne. Według Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej przyczyny poja­wie­­nia się mistycznej literatury hiszpańskiej na gruncie polskim były następujące: 1) wzbo­ga­ce­nie życia religijnego poprzez rozszerzenie przedmiotu kultu o elementy, które od­po­wia­da­ły­by tendencjom epoki; 2) skonsolidowanie świata katolickiego i odrodzenie życia religijnego; 3) oraz gorliwość religijna Zygmunta III, ks. Piotra Skargi i jezuitów. To właśnie za Zygmun­ta III zrodziło się najwięcej przekładów z hiszpańskiego na polski, w tym pism teologicznych i literatury religijnej. Zdaniem badaczki tłumaczenia literatury mistycznej były „świadomym czy­nem religijnym (kontrreformacja) i narodowym (podnoszenie moralne społeczeństwa pol­skie­go)” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 188/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14.

+ Eschatologia posłannictwa Jezusa. Trzon Ewangelii św. Jana (rozdz. 18-20) wykazuje, że Jezus jest eschatologicznym posłańcem i jedynym pośrednikiem zbawienia (3, 13-17; 8, 28.30-36; 12, 32). Kiedy posłannictwo Jezusa zostaje dopełnione, uczniowie zostają pouczeni i obdarzeni Duchem Świętym i rozpoczyna się żniwo, misja łowienia ryb. Ewangelię w jedną całość łączy Jezusowy punkt widzenia dzieła misyjnego. ”Odbiorcy czwartej ewangelii mają wyznaczoną rolę wierzących. Nie są oni traktowani jako pasywni obserwatorzy, lecz jako aktorzy mający wyznaczoną rolę. Ewangelista sugeruje u odbiorców oczyszczenie wiary. Czwarta Ewangelia stosunkowo często posługuje się słowem „wierzyć”. […] Nigdy ewangelista nie używa rzeczownika „wiara” (pistis), który w NT występuje 244 razy. W rozumieniu ewangelisty akt wiary stanowi osobistą odpowiedź na objawienie. Gdy chce podkreślić treść tego objawienia, posługuje się czasownikiem z partykułą hoti (wierzyć, że): 6, 69; 11, 27; 16, 30; 20, 31 (por. 1 J 5, 1.5)” 04 118.

+ Eschatologia pośrednia między Pascha i Paruzją. Pismo św. opisuje epifanie Zmartwychwstałego Chrystusa, które są zna­kiem czasów ostatecznych. Jezus, który został uwielbiony w momencie zmar­twychwstania, ukazuje się jeszcze jakiś czas swoim uczniom, aż do dnia wniebowstąpienia. Później Jezus przychodzi i działa w inny sposób – bez epifanii, jakie miały miejsce tuż po Zmartwychwstaniu. Etap ten zakończy się ostatecznym przyjściem Jezusa Chrystusa w chwale /paruzja/. To dru­gie przyjście będzie ostatecznym uwielbieniem Jezusa. Chociaż sam w so­bie został w pełni uwielbiony w akcie zmartwychwstania, to jednak w Pi­śmie św. jest mowa o wniebowstąpieniu i o późniejszej chwale ostatecz­nej. Dzięki epifaniom rozumiemy, że wniebowstąpienie nie oznacza odejścia Chrystusa od świata lecz przeciwnie, tym silniejsze wejście Jezusa w hi­storię z mocą /siedzi po prawicy Ojca/. Paruzja natomiast sprawi, że nastąpi zmartwychwstanie ciał i przemiana świata – przez Chrystusa, w Nim i dla Niego. Eschatologia to nauka o ostatecznych relacjach człowieka z Bogiem. Ujmuje człowieka w świetle jego absolutnego przeznaczenia, jako istotę zwróconą w swej obecnej egzystencji ku przyszłości. W tym znaczeniu eschatologia jest inną nazwą integralnej chrześcijańskiej antropologii. Mówi o przyszłości człowieka i całego rodzaju ludzkiego. Mówi też o przyszłości całego świata /kosmosu/. W tym sensie posiada znaczenie dla kosmologii. Ponieważ antropologia chrześcijańska jest nie do pomyślenia bez ścisłych relacji z chrystologią, dlatego mówiąc o eschatologii nie wolno przemilczeć jej związków z tajemnicą Chrystusa. Ostatecznym speł­nieniem człowieka jest nie tylko jego indywidualne poczucie szczęścia czy też radosne przebywanie na zawsze z bliskimi, ale przede wszystkim bliska relacja z Bogiem. Dlatego eschatologia jest teologią w ścisłym tego słowa znaczeniu, jest nauką o Bogu.

+ Eschatologia Potencjał eschatologiczny Rosji roz­poznawali myśliciele prawosławni. „Zdolność rozpoznania tego, co choć „ukryte, uśpione, niepozorne”, określa jednocześnie zdolność i wielkość przyszłego spełnienia, wymaga – co wprowadza inny jeszcze wymiar rosyjskiej „zagadki-tajemnicy” – szczególnej przenikli­wości, umożliwiającej wejście w posiadanie Prawdy. Prawosławni myśliciele roz­poznawali ów potencjał eschatologiczny w Rosji, narodnicy w ludzie rosyjskim, a Lenin i bolszewicy w proletariacie. Jakby nie akcentować uniwersalistycznych treści i celów, w szczególności uniwersalności głoszonej prawdy, wzmacniało to de facto tendencje do samoizolacji i wzrostu poczucia zagrożenia, skoro bowiem tylko wspólnota wybranych (w jakiejkolwiek formie, czy to socjali­zmu, czy to teokracji) znajduje się na właściwej drodze do zrealizowania eschatologicz­nego ideału (pozostaje w prawdzie), to każda inna jest zbudowana na fałszywych pod­stawach (pozostaje w fałszu) (R. Imos, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków 2007, s. 414). W imię eschatologicznego ideału postulowano powołanie-stworzenie spo­łeczności mitycznej, wyznaczanej i legitymizowanej przez rozpoznaną prawdę, zdolną przezwyciężyć istnienie sił aktywnego zła (Por. tamże, s. 414–415). Wyczuwana mimo wszystko efemeryczność „istoty” oczekiwanego spełnie­nia, a zatem i przyszłego „odrodzonego” porządku, który miałaby ona określić, a także napięcia z tym związane, zdaje się niejako naturalnie rodzić dwie intencje – w swej bezpośredniości – biegunowo przeciwstawne. Próby ich, naj­lepiej ostatecznego, utrwalenia (pobrzmiewa w nich często mityczny motyw zwycięskiej próby inicjacyjnej, np. oparcia się pokusie zachodniego materializmu, przezwyciężenia stanu zagubienia i odzyskania swej prawdziwej tożsamo­ści, znalezienie w centrum świata, wskazanie mu drogi w Przyszłość itp.), albo – stanowiące odwrotną stronę nasilającej się okresowo ufności w pełną wolność dzieła społecznego tworzenia w Rosji – przesycone fatalizmem postawy pogo­dzenia się z faktem, że w kraju tym dzieje się po prostu tak, jak dziać się musi” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 249/.

+ Eschatologia powiązana z antropologią. Rzeczywistość eschatologiczna człowieka nie dzięki duszy nieśmiertelnej, lecz poprzez odnowioną relację z Bogiem, Moltmann Jürgen; teolog ten zachowuje antropologię Starego Testamentu. „Alternatywne rozwiązania / Dotychczasowe rozważania wykazały podstawowy paradoks teorii zmartwychwstania w śmierci, która absolutnie nie jest w stanie wyzwolić się z dualistycznego postrzegania człowieka. Jej propagatorzy próbują bronić unitarnego charakteru człowieka, lecz jeszcze bardziej go dzielą, relatywizując wartość materialności i fizyczności. W tej perspektywie rodzi się pytanie, czy jest w ogóle możliwe zerwanie z dualizmem, jeśli zakłada się, że człowiek nie przestaje istnieć mimo rozkładu jego organizmu biologicznego? / Ponowne stworzenie / Według niektórych teologów alternatywnym rozwiązaniem wydaje się być idea ponownego stworzenia człowieka na końcu czasów. Jürgen Moltmann naucza, że człowiek istnieje w rzeczywistości eschatologicznej nie dzięki duszy nieśmiertelnej, ze swej własnej natury niezniszczalnej, lecz poprzez odnowioną relację z Bogiem, który zachowuje tożsamość zmarłego z racji na wierność wobec swych obietnic o zmartwychwstaniu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 59/. „Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, w którym Bóg na nowo powołuje do istnienia i prowadzi do pełnej realizacji całego człowieka w jego odniesieniu do całej stworzonej rzeczywistości. Nie mamy więc do czynienia ze zmartwychwstaniem indywidualnym, odseparowanym od innych, lecz z powtórnym stworzeniem oraz udoskonaleniem. Dzięki relacji z Bogiem człowiek może być pewny, że na końcu czasów właśnie on, jako ta sama osoba ze wszystkimi przymiotami i cechami, zostanie ponownie wezwany do życia (Por. J. Moltmann, La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensioni messianiche, Queriniana, Brescia 1991, s. 295-296; L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 89-91)” /Tamże, s. 60/.

+ Eschatologia powiązana z eklezjologią „Niewątpliwie podstawowym zadaniem Kościoła, zgodnie z wolą jego Założyciela, jest uobecnienie w świecie Misterium Paschalnego Jezusa. Wiąże się z tym również wprowadzenie do tego misterium każdego człowieka, co z kolei oznacza otwieranie go na wymiar właściwy istnieniu Boga, czyli na eschaton. I do wykonania takiego zadania Kościół otrzymał wszystkie niezbędne środki. Naturalnie trudno sobie wyobrazić to paschalne urzeczywistnienie Kościoła bez ewangelizacji, będącej odpowiedzią Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat. I to tym bardziej, im głębiej ten świat pogrąża się w grzechu, im mocniej zniewolony jest złem i gubi sens swojego istnienia. Dynamiczna, zmieniająca się rzeczywistość świata, jego obraz i sam człowiek, choćby przez swoją wiedzę i umiejętności, skłania zobowiązany do głoszenia Dobrej Nowiny Kościół do wciąż nowych inicjatyw, nowych form realizacji posłannictwa. Warunkiem jednak tych nowych rozwiązań i form nie może być porzucenie tego, co dawne, sprawdzone. Zostało ono wskazane nie tylko jako pomocne w ewangelizacji, ale wręcz podstawowe, wyznaczające kierunek i porządkujące ewangelizację – umożliwiające właściwe jej rozumienie. Proces ten potwierdzają już wydarzenia opisane w Dziejach Apostolskich, ukazujących organizowanie się Kościoła od samego początku w taki sposób, aby wszystkie, konieczne do porządkowania w nim relacji wewnątrz i na zewnątrz, zalążki późniejszych instytucji były podporządkowane głoszeniu Ewangelii; kontynuowaniu przez te wspólnoty misji (H.J. Kraus, Heiliger Geist, Stuttgart 1989, s. 86–87). Na tym etapie wspomniana nowość w odniesieniu do tego, co znane i sprawdzone, konfrontowana była z rozwiązaniami właściwymi religijnym instytucjom ludu Pierwszego Przymierza. I już wówczas nie doszło do radykalnego odseparowania i odrzucenia charakterystycznych dla tego ludu rozstrzygnięć. Podstawą natomiast do wychodzenia poza nie, ze względu na zobowiązującą nowość wydarzenia Jezusa, była – sprawdzona i istotna dla Izraela – perspektywa paschalna (A.M. Sicari, Zapowiedź Eucharystii w Starym Testamencie, tłum. L. Gwarek, w: Eucharystia, Poznań–Warszawa 1986, s. 107, „Communio” – Kolekcja 1; Z. Pawłowicz, Eucharystia źródło i szczyt, Pelplin 2006, s. 44–45; L. Bouyer, Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, tłum. A. Janik, w: Eucharystia, „Communio” – Kolekcja 1, s. 128)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 45/.

+ Eschatologia powiązana z historią Jezusa w czwartej ewangelii poprzez pojęcie antycypacji końca w osobie Jezusa wcielonego. Jan Ewangelista według Cullmanna wykłada swą myśl teologiczną w ramach opowiadania o życiu Jezusa, aby je zaprezentować jako centrum historii zbawienia, obejmując równocześnie stworzenie i odkupienie. Ewangelia mówi o dziele Boga, a nie o Jego bycie. Ewangelia obejmuje nie tylko teraźniejszość, ale też przeszłość i przyszłość, od początku świata do końca świata. Decydująca wartość teologiczna wywodzi się z rzeczywistości historycznej wydarzeń życia Jezusa. Każde z tych wydarzeń prowadzi do życia wspólnoty Chrystusowej. To, co dokonuje się w życiu Kościoła, jest zawarte w wydarzeniach z życia Jezusa: misja wśród pogan, obecność Chrystusa uwielbionego w kulcie, zwłaszcza w eucharystii i chrzcie 04 79. Związek historii Jezusa z eschatologią wyraża się w czwartej ewangelii w pojęciu antycypacji końca w osobie Jezusa wcielonego 04 80. Jezus równy Ojcu nawet w swoim stanie wcielonym. Jego zależność trzeba rozumieć jako zależność w równości Syna w relacji do Ojca. C. K. Barett misterium Chrystusa ujmuje w podwójnym wymiarze: „Ewangelista z jednej strony upraszcza temat relacji Jezusa do Ojca, gdy prezentuje Go jako równego Bogu, gdyż bierze Jego człowieczeństwo w sposób nadzwyczajny, a z drugiej strony mówi o nierówności Chrystusa z Ojcem, gdy ma na uwadze człowieczeństwo Jezusa. D. Mollat uważa, iż Bultmanowskie rozumienie posłannictwa Jezusa w czwartej Ewangelii jako zwykłe miejsce spotkania człowieka z Bogiem jest zewnętrznym i nominalistycznym wyjaśnieniem bytu i dzieła Jezusa, które nie odpowiada danym czwartej Ewangelii” 04 91.

+ Eschatologia powiązana z odpowiedzialnością chrześcijanina za dzieje świata, według Marcina Lutra. Świat, czyli sfera profanum, jest miejscem doświadczania miłości, która jest ćwiczeniem wiary (exercitatio fidei), zwłaszcza w rodzinie, państwie i Kościele. Jest to przestrzeń uświęcania się, przestrzeń wykonywania dobrych dzieł, do których człowiek został powołany. Ulrich Duchrow strukturę tę określił jako chrześcijańskość U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Structur der Zwei-Reiche-Lehre, Stuttgart 1970 (Cristiandad y responsabilidad para con el mundo; Chrześcijańskość i odpowiedź dana światu, albo raczej: odpowiedzialność wobec świata). Utrzymuje on, że doktryna Lutra ukazuje pozytywną relację między doświadczeniem eschatologicznym łaski i odpowiedzialnością chrześcijanina za dzieje świata W054 71. Paweł traktował pozytywnie realności ludzkie. Luter widział w nich jedynie instrument działania Boga ratione peccati dla zachowania porządku świata. U Lutra nie ma integracji etyki dobra z dynamizmem miłości ewangelicznej jako owocu usprawiedliwienia. Św. Paweł uznaje drogę prawa, nie jakoby mogło ono usprawiedliwić, lecz dlatego, że wypełniło się w Chrystusie, zostało w Nim odkupione, wyzwolone z jego autonomii, z jego zamknięcia, charakterystycznego dla praktyki żydów hellenistycznych. Prawo otrzymuje wartość zbawczą, która emanuje w Ewangelii W054 86. Usprawiedliwienie jako nowy sposób istnienia człowieka wewnętrznego powiązane jest z uświęceniem realizowanym w czynach, które są owocem usprawiedliwienia. Człowiek jest zobowiązany wypełniać polecenie Boga, powinien wykonywać dzieło wynikające z usprawiedliwienia W054 87.

+ Eschatologia powiązana z polityką, G. Gutierrez. „Zdaniem G. Gutierreza, klasyfikując nurty i tendencje występujące w teologii wyzwolenia, trzeba brać pod uwagę kontekst historyczny i polityczny oraz „co rozumie się pod pojęciem lud i klasy ludowe, jaki jest prawdziwy charakter ewangelizacji ludowej czy funkcja Kościoła w Ameryce Łacińskiej” (G. Gutierrez, Teologia desde el reverso de la historia, [w:] La fuerza historica de los pobres, Salamanca 1982, s. 265, cyt. za: Z. Marzec, Geneza i rozwój latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia, ’’Przegląd Religioznawczy” 1992, nr 3-4, s. 177). W złożoności wymienionych i nie omawianych tu trendów można wyróżnić podstawowe, wspólne dla wszystkich tendencji cechy, a mianowicie: uznanie prymatu praktyki nad teorią, uznanie zbawienia społecznego nad indywidualnym, nadanie znaczenia myśleniu historycznemu w odniesieniu do wiary. U podstaw założeń teologii wyzwolenia tkwi stwierdzenie, iż ludność Ameryki Łacińskiej żyje w warunkach zależności, niedorozwoju i niesprawiedliwości, dla chrześcijan zaś jest to „sytuacja grzechu”. W tym kontekście wyzwolenie interpretowane jest jako: po pierwsze – zniesienie sytuacji zależności ekonomicznej, społecznej, politycznej i kulturalnej, po drugie – jako wyzwolenie od grzechu. G. Gutierrez historię wyzwolenia w sensie politycznym łączy z historią zbawienia w sensie eschatologicznym. H. Assmann nadaje pojęciu „wyzwolenia” trzy znaczenia: a) wyzwolenie polityczne narodów i uciśnionych warstw społecznych, b) wyzwolenie człowieka w toku dziejów –- człowiek przyjmując świadomą odpowiedzialność za swój los zdobywa prawdziwą wolność, która kreuje go na nowo, w nowym jakościowo społeczeństwie [...], c) wyzwolenie od grzechu, źródła wszelkiego zła, wraz z nowiną o życiu, które ma być komunią wszystkich ludzi z Panem” (H. Assmann, Teologia de la liberacion, [w:] B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988, s. 86-87). Niektórzy teologowie wyzwolenia (L. Boff) odnosili pojęcie „wyzwolenia” do stosunków wewnątrz Kościoła, postulując wyzwolenie wspólnoty wiernych spod władzy kościelnej. Krytykowali rozbudowany system ideologiczny i organizacyjny, chroniący scentralizowany układ władzy w ramach hierarchii Kościoła. Odrzucali więc podział wspólnoty kościelnej na laikat, kler niższy i wyższe duchowieństwo, które tworzy, w realiach latynoamerykańskich, uprzywilejowaną i powiązaną z klasą panującą elitę władzy” /Krystyna Krzywicka, Teologia wyzwolenia, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 1 (1994) 72-79, s. 76/.

+ Eschatologia powiązana z samorealizacją osoby ludzkiej. „Zadaniem drugiego rozdziału było przeanalizowanie Bartnika soteriologii, a zwłaszcza krytyczne spojrzenie na dokonaną przez niego próbę scalenia filozoficznej idei samorealizacji osoby z teologiczną ideą zbawienia. Przeprowadzone analizy pokazały, że próba ta nie może być uznana za w pełni udaną. Ale problem przeniesienia filozoficznej idei samorealizacji osoby do teologii jest istotny również dla eschatologii. Skoro przedmiotem eschatologii jest bowiem ostateczne spełnienie człowieka, jej związek z tą ideą jest bardzo wyraźny. Pojawia się więc pytanie: czy doczesne dążenia człowieka mają wpływ – a jeśli tak, to jaki – na jego ostateczne spełnienie? Na to, że eschatologia jest istotnym elementem systemu autora Personalizmu, wskazuje to, że osoba jest w tym systemie rozumiana jako rzeczywistość dążąca do spełnienia, którym są Osoby Boże, co oznacza, że Osoby Boże są rzeczywistością eschatyczną osób ludzkich, a zadaniem osób ludzkich jest eschatyczne spełnienie. Konieczne będzie więc ustalenie, jaką rolę w teologii autora Personalizmu odgrywa eschatologia: czy tak jak chcą niektórzy teologowie jest ona tym działem dogmatyki, z perspektywy którego należy patrzeć na całą teologię (I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 10n), czy też jest tylko jednym z wielu działów. Oznacza to, że zadaniem niniejszego rozdziału będzie przeanalizowanie systemu Bartnika pod kątem zawartej w nim eschatologii” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 229/.

+ Eschatologia powiązana ze stworzeniem świata we Wcieleniu. Bóg uczłowieczony rozbijał sztuczność apokaliptyki i wiązał eschatologię ze stworzeniem, z samą istotą świata stworzonego. Jezus Chrystus „z Bogiem kreacyjnym związał ściśle „Boga soteryjnego” i rozwinął ogromnie redempcyjną tradycję Dawnego Przymierza. Bóg to istotny cel świata i człowieka, ich restaurator, wybawiciel od wszelkiego zła, rozwiązujący podstawowy problem człowieka – aktualny i zarazem uniwersalny wszystkich czasów i epok. Jezus rozpostarł tęczę nad przepaścią między Jahwe a człowiekiem, między stworzeniem a soteria, między dotykalną bliskością Królestwa Niebieskiego a jego odległością eschatologiczna, czyli między historycznym „już” a eschatologicznym „jeszcze nie” (K. Góźdź) […] I tak oczekiwanie apokaliptyczne Jezus transponował na „królowanie Boże” (Mk 1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20), które przychodzi w Nim, przez Niego i dla Niego, czyli jest także „Królestwem Syna Człowieczego” (Mt 13, 41; 16, 28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 70/. Królestwo Syna człowieczego jest „Dobrą Nowiną” (euangelion), „ponadendeniczną komunią międzyosobową, między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem i między narodem a narodem. Komunia osobowa jest królewską ekonomią wszelkiego czasu i każdy ludzki czas może być w niej transponowany na czas Królestwa (Mt 21, 34; Mk 1, 15), na wieczność, na czas soteryjny […] Bóg jawi się jako istotna odpowiedź na „problem ludzki”, ale człowiek Ewangelii Królestwa nie jest jedynie biernym obserwatorem wydarzeń. Los Boga i Królestwa zależy od decyzji człowieka, od jego odpowiedzi na Teofanią w Jezusie. Stąd Królestwo Boże, które wkroczyło już „cieleśnie” w theatrum mundi, ma charakter synergiczny. Wciąga ono w siebie „całego” Boga i całego człowieka, daje człowiekowi łaskę przebaczenia, daje mu doświadczyć jego winy i groźby odrzucenia, pozwala mu przezwyciężyć zło i żyć w obliczu absolutnej obietnicy Bożej” /Tamże, s. 71.

+ Eschatologia powraca do poezji „Znaczącym osiągnięciem prozy naszego czasu jest realizm, nie ten „magiczny", wzorowany na twórczości pisarzy iberoamerykańskich, ale solidny, epicki realizm, prowadzący do refleksji nad historią (zarówno zbiorową, jak indywidualną) i śmiercią. Jego wyznawcy, zgrupowani w jury nowej Nagrody im. Józefa Mackiewicza, od lat powtarzają za swoim patronem, że „jedynie prawda jest ciekawa". Pojawienie się kilku młodszych autorów, którzy pozostając w kręgu realizmu, dokonali apologii prowincji jako sakralnego „centrum świata", pozwala mieć nadzieję, że rzeczywistość zagości w naszej prozie na dłużej” / W poezji podobną funkcję pełni niewątpliwie powrót metafizyki i eschatologii. Żegnając się z tym światem, „starzy poeci" starają się znaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne (prócz tomów Herberta, Rymkiewicza i Miłosza na uwagę zasługuje również Wielkie tło Zbigniewa Jankowskiego). Ich poruszające świadectwa wiary bądź niewiary, a także splecione z nimi obrazy mężnej, wolnej od histerii starości, nasycają naszą zeświecczoną kulturę nowym, ożywczym duchem” /Wojciech Wencel, Czyściec, „Fronda” 29(2003), 218-222, s. 219/. „Wielką wartością nowej poezji wydaje się także próba rehabilitacji stylu wysokiego, podejmowana przez Miłosza i Zagajewskiego, ale też przez wielu mniej znanych poetów młodego pokolenia, którzy coraz częściej rezygnują z kolokwializmów na rzecz mowy odświętnej. Następnym krokiem bywa zwrot w stronę wersyfikacyjnej dyscypliny, metrum i rymu. To niezwykle istotna zmiana w stosunku do literatury minionego półwiecza, którą trafnie podsumował kiedyś Miłosz: „Wolno nam było odzywać się skrzekiem karłów i demonów. Ale czyste i dostojne słowa były zakazane”. Namysł nad kategorią wzniosłości, rolą obrazu w przekazywaniu treści metafizycznych i – ogólnie – stosunkiem sztuki do rzeczywistości powinien zdecydować o kształcie języka poezji i prozy XXI wieku. Wiele wskazuje na to, że będzie to język religijny. Być może zatem uda się odtworzyć zerwaną więź między sztuką współczesną a dziedzictwem wielkiej kultury chrześcijańskiej. Nie da się jednak tego dokonać z pominięciem zmysłowego konkretu, w języku pojęć składających się na czyjąś prywatną teologię” /Tamże, s. 220/.

+ Eschatologia Powrót Boga jest motywem radości eschatologicznej Izraela. „Jest faktem zadziwiającym, że wydaje się on jakby utkany z aluzji biblijnej. Tak na przykład słowa anioła, odnoszące się do cudownego poczęcia – „dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37) – są dosłownym przytoczeniem słów anioła skierowanych do Sary, również wskazujących na cudowne poczęcie (Rdz 18, 14). Dlaczego Łukasz zastosował ten tekst biblijny? Analiza Magnificat naprowadza na właściwą odpowiedź. W kantyku tym każdy człon zdania stanowi echo jakiegoś urywku z Biblii, jak na to wskazano w nocie uzupełniającej: „Magnificat a Stary Testament”. Widzimy tam Maryję tak przepełnioną słowem Bożym, że sama staje się jego echem. Nie dziwmy się więc, że Bóg odpowiada Jej w ten sam sposób. Do Maryi, karmionej Pismem świętym, Boży posłaniec przemawia tym samym językiem, a kto go nie zna, nie zrozumie treści przekazu zwiastowania. Spróbujmy wydobyć z niego zasadnicze elementy. Ewangelia zwiastowania dzieli się na trzy części. Pierwsza wprowadza w Dobrą Nowinę (Łk 1, 28-29). Po niej następują dwie części szczegółowe: pierwsza odnosi się do ludzkiego pochodzenia Mesjasza (Łk 1, 30-33), a druga wskazuje na Jego Boskie pochodzenie (Łk 1, 34-36). Część pierwsza najpierw ogłasza radość mesjańską: „Raduj się!”(chaire). To pierwsze słowo anioła nie pokrywa się ze zwykłym życzeniem pokoju, hebrajskim szalom, które oznacza nasze „dzień dobry”. Stanowi raczej echo przepowiedni radości mesjańskiej, kierowanej przez proroków do Córki Syjonu (Za 9, 9; Jl 2, 21-27, a zwł. So 3, 14-17). Motywem głoszonej radości eschatologicznej jest powrót Boga do Izraela czy – uwzględniając etymologię użytego tu wyrażenia hebrajskiego bekirbek – „do wnętrza” Izraela. Anioł powtarza niemal dosłownie zapowiedź Sofoniasza, która tym razem ma się zaraz spełnić” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 41.

+ Eschatologia Poza historią może zrealizo­wać się historia nadziei mesjańskiej przez sąd eschatologiczny „Istotę zjawiska paruzji odsłaniają słowa o zbawieniu, o miłości Boga, o moralności oraz o ustawicznym głębinowym przychodzeniu Boga do nas, a nas do Boga. Przychodzenie to nie jest samo w sobie procesem czysto fizycznym, przyrodniczym czy historycznym, ale ma ono charakter wyzwa­lania się z ciemności grzechu, ze zła i panowania Szatana (por. 2 Tes 2, 8; Ap 20, 10; Mt 25, 31-46). W nauce Jezusa o paruzji jest zawarty definityw­ny i absolutny charakter dobra, miłości, czci Ojca Niebieskiego, wiary, na­dziei, zbawienia wiecznego. A to wszystko dokonuje się w śmiertelnej wal­ce z Szatanem i jego królestwem. W głębi jest więc znaczenie zła jak naj­bardziej realne, upostaciowane w znaku Antychrysta. Życie nie jest jednopłaszczyznowe, lecz rozrywa się na dobro i zło, zbawienie i nie-zbawienie, na królestwo Boga i na królestwo diabła (1 J; 2 J; por. św. Augustyn). A oto paruzja idzie przez życie, byt, dobro, zbawienie, przez słowo Chrystu­sa, a przez nicość, śmierć, zło, niezbawienie, przez królestwo Szatana idzie antyparuzja. Jednakże gdzie jest odważna walka między tymi królestwami, tamtędy przechodzi Chrystus Soteryjny, Finalny, Paruzyjny, Zwycięski” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 871/. „Szatan w Starym Testamencie to był „przeciwnik” Jahwe (i Mesjasza), w Nowym Testamencie jawi się już w całości jako „przeciwnik” Chrystu­sa, czyli „Antychryst” (Anty-Chrystus), choć już i w Starym Testamencie dostrzegano antymesjański charakter Szatana i jego sług (Ez 38; Dn 2, 31-45; 7, 7-25; 8, 11-12; 11, 31-32). Szatana zatem rozumie się ogólnie jako „przeciwnika” Boga, Chrystusa, zbawienia i Kościoła. Tworzy on „tajemnicę bezbożności” pod postacią oszukańczej religii, dającej ludziom po­zorne rozwiązanie ich problemów za cenę odstępstwa od prawdy. Najwięk­szym oszustwem religijnym jest oszustwo Antychrysta, czyli oszustwo pseudo-mesjanizmu, w którym człowiek uwielbia samego siebie zamiast Boga i Jego Mesjasza, który przyszedł w ciele (por. 2 Tes 2, 4-12; 1 Tes 5, 2-3; 2 J 7; 1 J 2, 18.22). To oszustwo Antychrysta ukazuje się w świecie za każdym razem, gdy dąży się do wypełnienia w historii nadziei mesjańskiej, która może zrealizo­wać się wyłącznie poza historią przez sąd eschatologiczny. Kościół odrzucił to fałszowanie Królestwa, nawet w formie złagodzonej, które pojawiło się pod nazwą millenaryzmu (DH 3839), przede wszystkim zaś w formie politycznej świeckiego mesjanizmu, „wewnętrznie perwersyjnego” (KDK 20-21) (KKK 675-676)” /Tamże, s. 872/.

+ Eschatologia pozbawiona cech fizyczności: Arystobul, Arysteasz, autorzy Ksiąg Tobity, Judyty, III i IV Księgi Machabejskiej, i inni. Filon Aleksandryjski opowiadając się za preegzystencją dusz i rozwijając naukę o Logosie był przekonany, że jest w zgodzie z nauką Ojców. Arystobul, Arysteasz, autorzy Ksiąg Tobity, Judyty, III i IV Księgi Machabejskiej, i inni nauczali dualistycznej antropologii, eschatologii pozbawionej cech fizyczności, pełnej transcendencji Boga przekonani, że są one zgodne z Biblią, z odzwierciedlonym w Piśmie pierwotnym zamysłem Jahwe. Wszyscy oni dążyli do ufilozoficznienia religii judaistycznej. Tymczasem wydaje się, że Stary Testament jasno sprzeciwia się takim poczynaniom /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 15/. Termin apokatástasis (šûb) w Biblii hebrajskiej znajduje swoje odpowiedniki, które w jakiś sposób oddają zasadniczą myśl. Treść tego terminu określają takie słowa, jak: wrócić, oddać, zwrócić, przywrócić, przywieść z powrotem. W sensie potocznym słowo to odnosi się do odnowienia czegoś, co zostało zepsute, zwrócenie zabranej lub pożyczonej rzeczy, powrotu do miejsca, z którego się odeszło, czy też uzdrowienia człowieka, czyli przywrócenia go do pierwotnego, właściwego stanu zdrowia (Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Job 5, 18). Zazwyczaj wykonawcą czynności tej nie jest Bóg, lecz człowiek /Tamże, s. 16/. W późniejszych księgach Starego Testamentu słowo oznaczające apokatastazę (šûb) staje się terminem technicznym określającym powrót Judy, czyli królestwa południowego, z niewoli babilońskiej, powrót do ojczyzny a przede wszystkim do przymierza z Bogiem. Słowo hebrajskie mówiące o powrocie posiada już nie tylko znaczenie literalne, ale też duchowe. Fundamentalne jego znaczenie zostało przesunięte z płaszczyzny niejako czysto fizycznej w sferę duchowego życia narodu. Literalny powrót z wygnania staje się praktycznym symbolem istotniejszego powrotu, wewnętrznego nawrócenia. Powrót ten w pewnym sensie dotyczy również Boga, jest symbolem jego wierności i łaski jako tego, który sankcjonuje zmianę „swojego ludu” (Pp 28, 1-14; Sdz 2, 11-19; Oz 11, 7-9) /Tamże, s. 17.

+ Eschatologia pozytywna dzieł ludzkich i historii świata realizowana jest mocą łaski. „Za Leona próbowano już stworzyć pewną syntezę między skrajnym determinizmem a skrajnym rozumieniem wolnej woli człowieka. Przyjęto konieczność zasady Boga jako pierwszego źródła wszelkiego dobra, a więc i wszelkiego dzia­łania dobrego, oraz konieczność łaski nadprzyrodzonej jako pierwszego źródła wszelkich dziejów zbawienia. W tym sa­mym czasie jednak teologowie rzymscy zaczęli przeciwsta­wiać się dyskretnie szerzącemu się szeroko augustynizmowi, zwłaszcza jego nauce o ścisłej predystynacji, czyli o przezna­czeniu człowieka przez Boga do dobra, do rezultatu działań, do zbawienia czysto odgórnie, bez uwzględnienia jego wol­ności. Świadczą o tym pisma Leona oraz dziełko De vocatione omnium gentium, być może papieża Hilarusa. Leon nie użył ani razu terminu predestynacja, natomiast rozwijał ideę ekonomii Bożej, stwórczej i zbawczej, w której Bóg jest podstawowym i głównym źródłem historii, niezależnym od świata stworzonego i realizującym swoje plany nieodwołal­nie. „Darmowość” łaski (gratia gratis data) oznacza, że Bóg jest absolutnie pierwszą przyczyną dziejów zbawienia i stwo­rzenia i że tylko on jest właściwym twórcą pozytywnej eschatologii dzieł ludzkich i historii świata. Człowiek jako czynnik historii nie może, według Leona, być bogiem i nie może stwarzać sam siebie. Zasada ta jest oddawana często: Winniśmy składać dzięki twórcy wszystkich dóbr, ponieważ zarówno w życiu materialnym, jak i w osiąg­nięciach moralnych, on nas stworzył, a nie my sami siebie. Żyjemy więc na bazie możliwości, stwarzanych nam przez opatrzność, która zakłada pierwszeństwo rozumnej i dobrej, pierwszej siły z zewnątrz, nachylającej prawa rzeczywistości na korzyść człowieka. Musimy czcić i wielbić Boga, który w ten sposób wszczepił ziemi od początku płodność i tak usta­nowił prawa owocowania wszelkich zarodków i nasion, że nigdy swych „instytucji” nie opuszcza, lecz w rzeczach stwo­rzonych trwa zawsze łaskawa administracja Stwórcy. Cokol­wiek więc rodzą na pożytek ludzki uprawne pola, winnice i oliwki, wszystko to wypływa z hojności boskiej dobroci, która odpowiednio dostrajając jakości żywiołów łaskawie wspiera wątpliwe co do owoców prace rolników, aby wiatry i deszcze, chłody i upały, dni i noce służyły naszym pożyt­kom. Pierwszeństwo boskiego czynnika w historii nie oznacza w konsekwencji przekreślenia człowieka. Wprost przeciwnie, jest to konieczny punkt wyjścia dla rozwoju człowieka i dla właściwego owocowania wszelkich dzieł i wysiłków ludzkich. Ci, którzy – mówi Leon – więcej sieją, obficiej zbierają. Zasiew bowiem w oparciu o Boga nigdy rolnika nie zawodzi i uprawa taka posiada zawsze niezawodną nadzieję dokona­nia dzieła. Boski czynnik historii nie tylko nie przekreśla człowieka, ale stanowi pierwszą możliwość zaistnienia historii prawdziwie ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 102/.

+ Eschatologia prawosławna Dusza rosyjska żyje i przebywa w wielu wiekach „Jak konstatuje G. Fłorowski: Od dawna dusza rosyjska żyje i przebywa w wielu wiekach. Nie dlatego, że triumfu­je nad czasem lub wznosi się ponad czas, Przeciwnie, rozpływa się w [różnych – przyp. M. B.] czasach. Niewspółmierność i różnoczasowe formacje duszy jakoś tak mieszają się i zrastają ze sobą (G. Fłorowskij, Puti russkogo prawosławija, Paris 1991, s. 500). Treści aczasowe przeplatają się tam z historycznymi, sakralne z profanicz­nymi, archaiczne z chrześcijańskimi, religijno-etyczne z psychologicznymi itp. Fłorowski kontynuuje: Rosyjska dusza porażona jest nie tylko przez grzech pierworodny, zatruta nie tylko „naturalną dionizyjskością”. Jeszcze bardziej obciążona jest ona swoimi grzechami historycznymi […]. Tylko miłość jest prawdziwą siłą syntezy i jedności (Tamże, s. 501). Uświadomienie sobie powyższych kwestii wydaje się ważne, wręcz niezbęd­ne, dla podejmowanej refleksji nad rozpatrywanym nurtem i wymiarem rosyj­skich dążeń i prób samopoznawczych. Rozpoznanie sposobu, w jaki mogą się one – lub nie – pojawić w świadomości autorów podobnych prób, zostać przez nich dostrzeżone, zinterpretowane i zignorowane lub podjęte, przychodzi jed­nocześnie uznać za istotne nie tylko dla badaczy i obserwatorów zewnętrznych, ale również dla samowiedzy osób postrzegających, konceptualizujących i pro­blematyzujących Rosję w kategoriach „duszy” i „duszy świata” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 50/.

+ Eschatologia prawosławna Evdokimov uznaje czas bez początku i bez końca, podtrzymywany w istnieniu mocą Stworzyciela. Nie było sytuacji „przed czasem” i „bez czasu” i nie będzie sytuacji „po czasie”. Wydaje się, że bardziej trafna byłaby wizja czasu wewnątrz wieczności. Dopiero ta sytuacja fundamentalna daje podstawę do mówienia o wieczności wewnątrz czasu. Święci już na ziemi przebywają w Królestwie, i jest ono w nich. Są oni porównani do szczeliny, przez którą słońce zalewa nas swoim blaskiem. „Czas liturgiczny jest już wiecznością, a zwrócona ku wschodowi przestrzeń sakralna świątyni jest już Wschodem Królestwa. Wieczność nie istnieje przed ani po czasie, lecz wewnątrz czasu. […] Dusza chrześcijanina jest „powrotem do raju”, natomiast historia „trwaniem duszy w oczekiwaniu u bram Królestwa” B10 26.

+ Eschatologia prawosławna rozpoczyna się w wędrówce doczesnej. „Droga. Droga życia. Słowo „droga” w ujęciu ewangelicznym ma znaczenie symboliczne i oznacza czasową egzystencję człowieka na Ziemi: „Zgódź się z przeciwnikiem twoim rychło, pókiś jest z nim w drodze...” (Mat. 5,25). Tak ro­zumiana „droga” oznacza „drogę życia”; człowiek osiąga na niej wolność i pełną niezależność. Na owej drodze życia Rosjanin znajduje się „w ręku Boga”, nie zaś we władzy człowieka (A. Grigorjew). Taki sposób postrzegania świata znajduje swój wyraz w chrześcijaństwie, gdzie życie pojmowane jest jako chwilowa ziemska wędrówka: „Jestem gościem na ziemi...” (Ps. 119, 19). Ideałem pielgrzyma, wędrowca (zob. Странник) i tułacza, włóczęgi jest stałe poszukiwanie Boga w życiu doczesnym. W tym tułactwie przejawia się szcze­gólny stosunek Rosjanina do życia oraz wyraża się jego eschatologia. Stąd też niechęć, by „zapuszczać korzenie” w świecie, który odsunął się od Boga (Kościół Prawosławny nie podziela takiego stanowiska). Chrześcijanin ma wolną wolę wyboru swojej życiowej drogi. Jednym z prze­jawów tak pojmowanej wolności było dla Rosjan pielgrzymowanie i tułactwo, włóczęgostwo rozumiane jako poszukiwanie chrześcijańskich ideałów w życiu (por. Komu na Rusi dobrze się dzieje M. Niekrasowa, Urzeczony pielgrzym M. Leskowa). Tułactwo, pielgrzymowanie po bezkresnych drogach Rosji jest nieodłącznym elementem jej kultury, sposobem na osiągnięcie przynajmniej chwilowej wolności osobistej (por. Воля, Свобода). Wszystko to dotrwało do współczesności, przejawiając się w totalitarnej rzeczywistości jako wewnętrzna i zewnętrzna emigracja” /A. Zwoznikow, Дорога/путь, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/.

+ Eschatologia prawosławna Śmierć upadkiem człowieka w chaos. „Już choćby powyższy zespół zasygnalizowanych wstępnie intuicji i wypowie­dzi ujawnia, w sposobie percepcji, konceptualizacji i charakterystyki rzeczywi­stości rosyjskiej, obecność całego szeregu powtarzających się – uniwersalnych, choć w poszczególnych przypadkach do pewnego stopnia rozmaicie specyfiko­wanych i konkretyzowanych, a czasami również wtórnie ufilozoficznionych czy intencjonalnie zracjonalizowanych – kategorii mitologicznych. Nie są one, za­uważmy, przypadkowe ani dowolne, skoro do opisu czy po prostu zasygnalizo­wania głębi rzeczywistości rosyjskiej używane są – co je łączy i spokrewnia – te właśnie kategorie, które w strukturach mitologicznego myślenia służą wyraża­niu pierwotnej jedni, chaosu i nieokreśloności bądź wyrażaniu różnych treści, aspektów i wymiarów jednej tylko z dwu części powstałych z rozpadu owej pra­jedni, mianowicie jej „żeńskiej” połówki. Jak pamiętamy, żadna z używanych kategorii nie jest treściowo pusta, także wtedy, gdy niektóre z nich intencjonal­nie przywołuje się jedynie dla zaakcentowania nieokreśloności lub niepojętości owej rzeczywistości. Wnosząc posiadany przez siebie sens i współdopowiadając się – nie bez, powtórzmy, różnorakich napięć i ambiwalencji – wzajemnie, sprawiają, że wyrażany przez nie mityczny wymiar pojmowania rosyjskości nabiera pewnej określoności, dzięki czemu, w szczególności, staje się również możli­wa bliższa refleksja nad przesłankami i charakterem „niepojętości”, „tajemnicy” i „zagadki” Rosji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 32/. „W leżącym u podstaw podobnych intencji i wypowiedzi archaicznym po­strzeganiu i pojmowaniu Rzeczywistości, jej istoty, genezy i charakteru istnie­jącego porządku, inwazja – objawienie – świętości przeżywana jest jako „usta­nowienie świata”, a egzystencja „otwarta ku światu” jest zarazem, nawet już pierwej, „egzystencją otwartą ku niebu”. „Prawdziwy świat znajduje się zawsze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok między pozio­mami, łączność między trzema sferami kosmicznymi” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 70). Ów „środek świata”, łącząc trzy światy: niższy – chtoniczny albo piekielny, pośredni – ziemski albo zjawiskowy oraz wyższy – niebiański, „wyprowadza podziemne życie ku nie­bu” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 115). Z pozostawaniem „w środku świata” wiązane są zatem tyleż nadzieje na przekroczenie zasadniczych ograniczeń kondycji ludzkiej i kontakt z boskością, czy wręcz sięgnięcie boskości, co zintensyfikowane poczucie zagrożenia regre­sem, ponownym pogrążeniem się w chaosie, upadkiem w świat śmierci” /Tamże, s. 33/.

+ Eschatologia prawosławna Wspólny los ludzkości całej. „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako od­dzielnej (obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu zna­cząco wpływa na rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)”  /I. Jesaułow,  Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty Kościoła sta­nowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym, nadmieniając jedynie, iż nie jest on pust­ką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abra­hama” to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia ocze­kiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynie­niu) Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrut­nym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma in­dywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz. Romańczuk, Чистилище, w: Tamże, s. 107.

+ Eschatologia prawosławna Zbawienie wszystkich ludzie, nawet ludzi umierających w grzechach, ponieważ Bóg buduje nową przeszłość, Lew Szestow. „Zasada niesprzeczności – również nie ogranicza wolności Boga. Gdyby tak bowiem było Bóg nie mógłby przywrócić Hiobowi jego dzieci, a upadłej kobiecie jej czci, czy dokładniej wbrew św. Tomaszowi z Akwinu, z powrotem jej dziewictwa (Wbrew ponieważ Akwinata twierdzi, iż „Wszelką szkodę jaką kobieta tracąca dziewictwo poniosła na ciele I duszy, Bóg może naprawić I zatrzeć; nie może jednak tego jej przywrócić, aby nie była pozbawiona dziewictwa” Th. 1.25, art. 4. A przecież tego właśnie wymaga „powtórzenie”, przynajmniej w interpretacji L. Szestowa). A przecież to właśnie „powtórzenie” – jest największą potrzebą człowieka, zaś Boska Wszechmoc („dla Boga nie ma nic niemożliwego”) jest kolejnym fundamentem szestowowskiego pojmowania istoty Boga (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 1993, 341). Związane to jest ze specyficznym pojmowaniem czasu u autora Potestas clavium. Przeszłość nie jest dla niego czymś niezmiennym, co już się stało i teraz tkwi w znieruchomieniu, ale jest czymś żywym, co podlega rozwojowi i przemianie. Nawet prawdy historii nie mogą nosić na sobie „stempla wieczności”. To, że Sokrates został otruty nie musi wcale być prawdą wieczną. Bóg bowiem może sprawić, że Sokrates nigdy nie został otruty, może zniszczyć nieruchomą konieczność przeszłości, budując zupełnie nową przeszłość (Tamże, 111-113). Bóg może nawet sprawić, że byłe stanie się niebyłym, że założony już Rzym – nigdy nie był założony, zaś prostytutka na powrót stanie się dziewicą (Tamże, 340). Przeszłość przestaje tu być zatem sferą nieruchomych prawd, o których wiemy, że zaszły i zdarzyły się, prawd, z którymi nic już nie można zrobić, staje się zaś sferą swobodnej Boskiej twórczości, w której wszystko, co stworzy Bóg będzie dobre. Dzięki takiemu postawieniu sprawy – L. Szestow, a dokładniej Szestowowski Bóg, daje nam nadzieję na kierkegaardowskie „powtórzenie” /Tomasz Piotr Terlikowski, Bóg Lwa Szestowa, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 36/1 (2000) 159-172, s. 166/. „Sprawia, że możemy żywić nadzieję na to, że odzyskamy kiedyś utracone życie (J. Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantiusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 21), że zawsze istnieje możliwość rozpoczęcia zmarnowanego życia na nowo (G. Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia, w: Kierkegaard, dz. cyt., 28). Przeszłość nie jest tu zatem zniewoleniem, Bóg czy nawet wierzący człowiek może ją przezwyciężyć. Bóg L. Szestowa – jest zatem przede wszystkim czystą anty-koniecznością, niczym nie ograniczoną możliwością. Boga takiego nie krępują żadne konieczne prawdy. Nie ogranicza Go nawet własna natura, bowiem i w niej pierwotna jest wolność, a nie konieczność. Bóg może wszystko, nawet w imię swojej natury może zaprzeczyć jej samej (M. Bierdiajew, Fundamentalna idea filozofii Lwa Szestowa, w: L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje, 1.1, tłum. C. Wodziński, 118)” /Tamże, s. 167/.

+ Eschatologia Proletariusza Duchowego, który należy już do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie. „Podmiot liryczny tej arcypolitycznej poezji to zawsze hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” – od pierwszej, reintegrującej świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze Zaratustra) ludzi z jednym okiem, z jednym uchem itp., „tragedii” Włodzimierz Majakowski, której tytuł, jak pisał Borys Pasternak, „krył w sobie genialnie proste odkrycie, że poeta nie jest autorem, ale – przedmiotem liryki w pierwszej osobie zwracającej się do świata. Tytuł był nie imieniem twórcy, ale nazwiskiem treści” (B. Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa 1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi tytuł kolejnego poematu) to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w tetraptychu Obłok w spodniach, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Partia” to „ręka milionopalca”, ale w tym zbiorowym ciele totalizowanego praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie „Majkowskim”) mieszkać musi duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana wspólnoty, jakim był przed wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako „jeden z popolo”, człowiek doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest „małym ludem” i jak lud właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się rozdzielić sfer sacrum i profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie bezpośrednich, tworzonych ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych baśniach o Gęsioludzie: w tym też sensie, bynajmniej nie w imię wygórowanego indywidualizmu, „każdy człowiek powinien stać się artystą”. Dokonując baśniowej syntezy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, kreując mityczną rzeczywistość absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary, ani kanonem poetyckim. Życiem swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w alchemii dziejów „pracowni ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”, czyli Novalisowską „jaźnią transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad czas materialny […], milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu eschatologicznego, do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie – do czasu mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność, czasu wielkości urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś ponadczasowym, ale arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot – jak u Novalisa – „miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […] estetyce Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości (1956) […] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej młodości” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i historia, których naturą jest stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko oczyszczeniem, przechodzeniem w stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko w sztuce, która antycypuje wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w centrum (F. W. J. Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 406)” /Tamże, s. 134.

+ Eschatologia proroctw w ruchach heretyckich późnego średniowiecza obecna była też u taborytów „Krótki czas najbardziej dynamicznego rozwoju proroctw chiliastycznych w husyckich Czechach bywa uważany za radykalną, szczytową fazę fermentu ideowego w omawianym ruchu (Przypis 25: Akcentowała to zwłaszcza historiografia marksistowska, przy czym R. Kalivoda (Husitska ideologie. Praha 1961) odróżniał „chiliazm rewolucyjny”, będący wedle niego formą „chłopsko-plebejskiej ideologii obozu taboryckiego”, od chiliazmu fatalistycznego, jak określał omawiany przez nas dalej nurt oczekiwania na przyjście Chrystusa. Zob. także J. Macek: Jean Hus et les traditions hussites Paris 1973, s. 131 i nn.). W proroctwach powstałych i kolportowanych w wymienionym okresie napięcia ideowe i emocje osiągnęły apogeum. Ujawnił się ekstremizm podziału na swoich i obcych, dobrych i złych, bezgraniczna się stała nienawiść do wrogów i determinacja w walce o przyjęte zasady, doszła wreszcie do głosu egzaltacja oczekiwania na spełnienie się wielkich, nieznanych wcześniej nadziei. Równocześnie – co jest zresztą charakterystyczne dla chiliastycznych utopii – zatarła się granica między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co nadprzyrodzone i wieczne. Podstawowy model profetyzmu taboryckiego nie różnił się w sposób zasadniczy od innych konstrukcji proroczych o treściach eschatologicznych, obecnych zwłaszcza w ruchach heretyckich późnego średniowiecza. Przewidywał rychły koniec istniejącej aktualnie epoki, który jednak nie będzie tożsamy z końcem świata. W rozpowszechnianych pismach ulotnych opisywano znaki zbliżającej się nadprzyrodzonej katastrofy kosmicznej: rzeki przestaną płynąć na czas trzech godzin, słońce straci blask, księżyc zamieni się w krwawe źródło, a gwiazdy postrąca z nieba smok swym ogonem (F. Śmahel, Husitska revoluce. T. 3. Praha 1993, s. 27). Nie były to wszakże znaki totalnego unicestwienia świata, ale końca jego dotychczasowej postaci i początku nowego ładu na ziemi. Chiliazm taborycki, także wtedy, gdy odwoływał się do zjawisk kosmicznych, kładł główny nacisk na dramatyczny los aktualnie żyjącego pokolenia ludzi. Perspektywa czasowa uległa skróceniu w stosunku do wcześniejszych koncepcji chiliastycznych:, już teraz, w tym roku, to jest w roku 1420, będzie, a nawet już jest koniec wieku, to znaczy zagłada wszystkich złych” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455). Wówczas zstąpi na ziemię Chrystus, by dokonać rozliczenia ludzkości z grzechów. Po wielkich katastrofach kosmicznych i po klęskach przewidzianych w Apokalipsie – głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu – na ziemi pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 176/.

+ Eschatologia protestancka Moltmann J. „Moltmann wyklucza możliwość istnienia duszy bez ciała i bez relacji z całym stworzonym światem. Cielesność zmartwychwstania oznacza, że dotyczy ono nie tylko ciała pojedynczej, odizolowanej osoby, lecz przede wszystkim całej społeczności osób ludzkich, a nawet wspólnoty wszystkich stworzeń (Por. tenże, La via, s. 300-305). Właśnie z racji na ową szeroko pojętą solidarność człowieka ze stworzeniem, głoszona przez innych teoria zmartwychwstania w śmierci jest dla Moltmanna nie do przyjęcia, gdyż prowadzi ona do odseparowania zbawienia jednostki od zbawienia całego świata, do niczym nieusprawiedliwionej antycypacji uniwersalnej idei eschatologicznej wobec samego tylko bytu ludzkiego. Człowiek nie może zostać definitywnie zbawiony, gdy tymczasem świat ciągle ma oczekiwać paruzji (Por. tenże L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 121: „Se non ci sarà una terra nuova, non si darà nemmeno una risurrezione della carne. Solo la terra nuova rende agli uomini possibile una nuova corporeità”). Moltmann zaznacza nadto, że człowiek umiera jako całość niepodzielna. Wyklucza on więc nieśmiertelność duszy, jak również ideę snu czy też umniejszonej egzystencji umarłych aż do zmartwychwstaniem (Por. O. Cullman, Christ et le temps, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1957, s. 167-175. Teolog odnosi się do teorii Cullmana i Menouda, którzy mówią o egzystencji umniejszonej zmarłych po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Człowiek po śmierci doświadcza swojego rodzaju jestestwa umniejszonego jak sen czy niedoskonałość i zniweczenie. Dopiero po nowym akcie stworzenia będzie się cieszyć w pełni z egzystencji cielesnej). Zmarli pozostają umarli, lecz są już wpisani w plan Chrystusa i wraz z Nim znajdują się w drodze do szczęśliwej przyszłości. Właśnie to odniesienie do Chrystusa daje podstawę do nadziei na zmartwychwstanie na końcu czasów (Por. J. Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 123). Wówczas to obecna rzeczywistość zostanie ponownie stworzona i udoskonalona. Na końcu czasów zmartwychwstanie jednak „nie ja różny ode mnie, lecz Bóg budząc mnie zachowa moje Ja i doprowadzi je do całkowitego wypełnienia” (Por. tamże, s. 89)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 60/.

+ Eschatologia protestancka radykalna Teologia dwóch królestw wpłynęła na powstanie i rozwój nacjonalluteranizmu w Niemczech lat trzydziestych dwudziestego wieku. Karol Barth doktrynie tej przeciwstawił się postulując doktrynę panowania Chrystusa (Königsherrschaft-Christi-lehre) jako hermeneutykę teologiczną protestanckiej etyki politycznej /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 112/. W doktrynie dwóch królestw kluczem hermeneutycznym była eklezjologia wypracowana przez Marcina Lutra, w której Kościół był uważany za niewidzialny, zapodmiotowiony we wspólnocie usprawiedliwionych. W doktrynie dwóch królestw nastąpiło pewne przesunięcie w kierunku rozróżnienia między Ewangelią i Prawem /Tamże, s. 113/. Pojawiło się gnostyckie rozróżnienie na persona christiana i persona profana. W doktrynie o łasce podkreślano napięcie między łaską a naturą, w eklezjologii podkreślano napięcie między Kościołem usprawiedliwionych a światem pogańskim /Tamże, s. 114/. Pomimo tego nie ma dwóch systemów etycznych, lecz tylko jeden, wynikający z prawdy o stworzeniu świata przez Boga. Na ten aspekt zwracali uwagę w XIX wieku Ch. E. Luthard i R. Seeberg. Łaska kieruje człowiekiem od jego wnętrza i pozwala mu zrozumieć istnienie porządków stworzonych jako wyrazu miłości Bożej wobec świata stworzonego, który jest przez Boga podtrzymywany w istnieniu i rozwijany. Ernest Wolf zauważył w tym kontekście, że etyka społeczna wewnątrz tradycji luterańskiej na pierwszym miejscu nie mówi o relacjach między ludźmi oraz o regulacjach normatywnych dotyczących tych relacji Tamże, s. 115.

+ Eschatologia protestancka wieku XX Luteranizm polityczny przyjmował tezą o dwóch porządkach, stworzonym i porządku łaski. Kalwińska dialektyka Bartha odrzucała ten dualizm, odrzucała naukę o dwóch królestwach. Barth przeciwstawiał się ruchowi Chrześcijan Niemieckich. Dla Lutra i luteranizmu politycznego historia jest terenem apokaliptycznego konfliktu między Bogiem i demonem. Tak np. Wilhelm Stapel wypracował ideologię wojny w kontekście teologii historii, którą też rozwijał Emanuel Hirsch. Althaus i Gogarten znajdują się w tej perspektywie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 95/. Historia jest miejscem konfliktu eschatologiczno-apokaliptycznego między Bogiem a szatanem. Wilhelm Stapel jest w tym poglądzie wierny Marcinowi Lutrowi. Chrześcijanin jest obywatelem królestwa świata tylko jako grzesznik. Historia jest przepełniona grzechem, jest jednym wielkim grzechem. Państwo stara się jak tylko możliwe ograniczać skutki grzechu, jest narzędziem Boga w walce z szatanem Tamże, s. 96. Luter miał hamartiologiczną wizję historii. Na tej linii Stapel rozwinął teologię nacjonalizmu, posługując się teorią dwóch królestw, prowadząc do ubóstwienia świadomości narodowej Tamże, s. 97. Moce demokratyczne utożsamił ze złem i ciemnością. Monoteizm teologiczny został utożsamiony z „monoteizmem” politycznym. Wspólnota kultu i wspólnota rasy, wspólnota organizacji społecznej i wspólnota polityczna zostały utożsamione. Hirsch dodał do tego jeszcze teorię wodzostwa. Zarówno Stapel jak i Hirsch wyszli od metafizyki, by dojść do konkretyzacji w etyce politycznej, opartej na imperatywie „powinności narodowej” Tamże, s. 98.

+ Eschatologia Próba eschatologiczna będzie zwycięska dzięki opiece Bożej. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Eschatologia Przebóstwienie (gr. theosis albo doxa) oznacza przede wszystkim rodzaj Bożej ekonomii względem stworzenia, która jest przepełniona miłością Stwórcy do człowieka i świata. Ta ekonomia (oikonomia) – Boże zamiary – sięgają nie tylko do teraźniejszości stworzenia, jego życia, ale również są one zwrócone ku przyszłości człowieka obejmując także eschatologię. Przebóstwienie otwiera człowieka na coś doskonalszego od tego, co posiadał w swoim życiu. Wprowadza go na nowe drogi, które do tej pory nie znał, po których się jeszcze nie poruszał. Przebóstwienie jest osnową i wątkiem natury, dlatego też człowiek z wielkim utęsknieniem wyczekuje jego realizacji w swoim życiu. Tęsknota jest tak mocna, jak mocne jest pragnienie zjednoczenia z Bogiem. Niestworzona i przebóstwiona łaska Chrystusa jest wszczepiona już w obecne życie człowieka i prowadzi go do przebóstwienia. Wydarzenie to jest dla niego wydarzeniem mistycznym, które dokonuje się tylko dzięki nadprzyrodzonej mocy Boga i jako takie pozostaje istotowo niewypowiedziane. „Przebóstwienie człowieka w czasach wielkich Ojców było zasadniczo doświadczeniem chrystologicznym, natomiast w czasach hezychastów ta sama rzeczywistość była doświadczeniem Ducha Świętego. Różnica ta nie dotyczy istoty, lecz sposobu rozumienia i doświadczania przebóstwienia człowieka” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 131/. Według Evdokimova przebóstwienie to „przemiana naszego bytu według porządku Ducha Świętego” /P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1964, s. 62.

+ Eschatologia Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowaną przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etyczno-metodologicznej”. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89.

+ Eschatologia przeciwstawia Królestwo Niebieskie każdemu projektowi ludzkiemu. Trudność fundamentalna ujmowania wszelkich zagadnień w myśli ludzkiej polega na tym, że trzeba dojść do pełni prawdy. Tymczasem ogół ludzi, nawet sławnych myślicieli, ogranicza się tylko do jednej płaszczyzny, pomijając najważniejszy problem, czyli to, w jaki sposób owe różne płaszczyzny się ze sobą jednoczą, nie zatracając własnej autonomii. Istotnym zadaniem teologii jest mówienie o relacjach między „częściami” oraz mówienie o ich spójnej całości. Karol Barth tego nie potrafił. Najpierw mówił tylko o działaniu Boga w historii (teologia liberalna i socjalizm religijny), później uznał, że Bóg nie jest siłą działającą w świecie, lecz jest zupełnie Kimś Innym, oddzielonym od świata. Ewangelia według niego neguje świat. Rzeczywistość ludzka jest diametralnie różna od rzeczywistości Bożej. Świat jest upadły i pozbawiony nadziei w sobie samym. Nie można identyfikować Królestwa Bożego z królestwem ziemskim /Albo identyfikacja, albo totalne oddzielenie. Jaka jest relacja między tymi dwoma rzeczywistościami?/. Natura ludzka jest oddzielona od łaski. Ten nowy sposób myślenia widoczny jest w drugim wydaniu komentarza pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Królestwo eschatologiczne jest przeciwstawieniem się każdemu projektowi ludzkiemu /P. Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano”, 1998) 1, 71-112, s. 74/. Antropologia protestanckiej teologii liberalnej oparta była na filozofii Kanta, skrajne dualistycznej, ta z kolei wynikała z myśli Kartezjusza poprawionej przez oświecenie. Z jednej strony jest rozum teoretyczny, z drugiej rozum praktyczny, który ma swoje racje i motywy działania, niezależne od teorii. Intelekt nie może być obiektywizowany, gdyż byłby wtedy obiektem materialnym, poddanym poznaniu empirycznemu. Intelekt wymyśla swoje kategorie i nakłada je na byty materialne, tworząc w efekcie teorię w swoim wnętrzu, niezależną od świata zewnętrznego. Podobnie jest z poznaniem Boga. Intelekt nie może stwierdzić istnienia Boga, może tylko apriorycznie założyć to istnienie, niezależnie od tego, czy realnie Bóg jest, czy też nie istnieje. Bóg jest poznany rozumem praktycznym. Polega to na odczuwania w sumieniu imperatywu do czynienia dobra. W „drugiej krytyce czystego rozumu” Kant stwierdza, że Bóg jest tylko postulatem. Rozum praktyczny potrzebuje idei Boga dla uzasadnienia poprawności swego postępowania. Ostatecznie nie jest potrzebna nawet idea Boga, człowiek postępuje według własnych ustaleń /Tamże, s. 76/. Wiara nie jest potrzebna, ani w myśleniu teoretycznym ani w etyce. Człowiek ma w sobie rozeznanie dobra. Kant był optymistą” /Tamże, s. 77/. Porzucił myślenie protestanckie, przeszedł do linii myślenia pelagianizmu, a ostatecznie do myślenia ateistycznego.

+ Eschatologia przeciwstawiona horyzontowi ograniczonemu ludzi przyziemnych. „Wszechstronny kryzys towarzyszy postaciom z kolejnej powieści Prusa Emancypantki, pisanej w latach 1890-1893. […] Postawom prymitywnych materialistów zostanie tu przeciwstawiona wizja świata, wyrosła z założeń filozofii spirytualistycznej, ograniczonym horyzontom przyziemnych, małych ludzi – szlachetne dążenie ku poszukiwaniu prawd istotnych i ostatecznych. Większość postaci świata powieści zapomniała o sprawach naprawdę ważnych i żyje drobiazgami dnia powszedniego, plotkami i intrygami, zabiegami wokół „interesów” i utrzymania własnego bytu. […] Postacie Emancypantek to w większości ludzie bez ideału lub żyjący w świecie pozorów” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 176/. „Kompromitacja materializmu przyrodniczego, podważenie zaufania do wyjaśniania wszelkich zjawisk za pomocą narzędzi nauk ścisłych, utrata wiary we wszechmoc nauki i jej możliwości nie tylko ukształcenia, ale i uszczęśliwienia człowieka – wszystko to prowadzi kształtowania się postaw skrajnie odmiennych, a jedną z nich, która stanie się pod koniec stulecia szczególnie modna, będzie spirytyzm i pasjonowanie się wszelkimi objawami „wiedzy tajemnej”. Ruch spirytystyczny, narodzony w Ameryce w połowie XIX w. […], przygłuszony i przyćmiony potem pod wpływem fascynacji nowoczesnym przyrodoznawstwem i filozofią pozytywną, odrodzi się na nowo około r. 1880, a ulegną jego urokom wybitne umysły uczonych: astronomów, chemików, przyrodników, psychologów i filozofów. Ta spirytystyczna moda dotrze do Warszawy nieco później, w ostatniej fazie pracy pisarza nad Emancypantkami. Tu zjawisko to zostanie ukazane w świetle najwcześniejszych krajowych reakcji i – na równi z materializmem – skompromitowane” /Tamże, s. 178/.

+ Eschatologia przed romantyzmem miała w literaturze europejskiej kilka ujęć kanonicznych. „występując z nową klasyfikacją rzeczywistości, nowym jej ułożeniem, podzieleniem i nazwaniem, romantyzm przełożył na język sztuki sposób odczuwania i rozumienia rzeczywistości właściwy zarówno mistyce, jak religii. Obok „człowieka podświadomego” pojawił się w literaturze romantycznej „człowiek wewnętrzny”. Obok „psychiki” – „dusza”. Obok psychologii – całkiem od niej odmienne fenomenologiczne zgłębianie stanu egzystencji. Według wykładni Junga „imaginatio” w szczególnym nazwaniu w ujęciu Paracelsusa oznaczała mistyczną siłę działania właściwą „człowiekowi wewnętrznemu”. Wielu romantyków sądziło podobnie” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 9/. „Sztuka, skupiona na żyjącym gdzie indziej „człowieku wewnętrznym”, na doświadczeniu wewnętrznym i próbach jego przekazania, zakładać musi z natury swej istnienie „drugiej”, „innej”, nieraz „wyższej” rzeczywistości oraz poszukiwać „odmiennych stanów świadomości”. Romantyzm przeprowadzał w tym zakresie znamienną operację wyobraźniową, mnożąc rzeczywistości, postępując z nimi bardzo swobodnie i odsłaniając całą możliwą ich wielość. W ten sposób pojawiła się mentalna szansa wniknięcia np. w świat umarłych, który dotychczas miał w literaturze europejskiej kilka ujęć kanonicznych. Romantycy byli szczególnie zainteresowani wszelkimi pograniczami istnienia, zwłaszcza między życiem a śmiercią: stąd odkryta przez nich nowa rzeczywistość egzystencjalna skupiała się w takich (budzących nieraz estetyczny niesmak swą grozą i obfitością) „wytworami imaginacji”, jak duchy czy zjawy. Rozmaite odsłonięte przez romantyków stany istnienia emanowały swoimi fantomami, a i fantazmatami. […] Status ontologiczny niektórych postaci literackich stał się chwiejny i niejasny” /tamże, s. 10.

+ Eschatologia przedstawień figuralnych w bazylice, umieszczane w poziomym pasie muru ponad architrawem czy archiwoltami (pod oknami nawy głównej). „Nawy od apsydy oddzielał często transept (nawa poprzeczna) o długości równej szerokości bazyliki lub nieco większej. Transept zaznaczał się wówczas w bryle budowli i nadawał bazylice kształt podobny do litery T, symbolu krzyża, co w wiekach późniejszych przekształciło się w plan kościoła na rzucie krzyża łacińskiego. Przypuszcza się, że transept wprowadzono dla ułatwienia procesji z darami lub chodziło tu o symboliczne upodobnienie planu bazyliki do krzyża. Miał on niekiedy własne apsydy na 2 końcach; czasem dzielono go na nawy (analogicznie do prostokąta bazyliki). Przed apsydą, na osi nawy środkowej, na podwyższeniu umieszczano ołtarz, zazwyczaj w kształcie stołu lub z jednego bloku marmuru, ideowe i optyczne centrum bazyliki, co podkreślał umieszczany nad nim baldachim (cyborium), opierający się na bogato nieraz zdobionych kolumnach. Często pod ołtarzem znajdował się podziemny grób męczennika (konfesja). Przestrzeń wokół ołtarza (prezbiterium), oddzieloną od reszty nawy niską balustradą, przeznaczano dla duchowieństwa uczestniczącego w liturgii. Balustradą wydzielano także (rozciągające się w głąb nawy środkowej na nieco niższym wzniesieniu) miejsce dla śpiewaków (schola cantorum), przy którym umieszczano ambony: do czytania lekcji i ewangelii. Malowidła i mozaiki ścienne w bazylice miały nie tyle zdobić, ile wyposażyć wnętrze. Na poziomo biegnącym pasie muru ponad architrawem czy archiwoltami (pod oknami nawy głównej), we wnętrzu apsydy i na ścianie, w której wykrojono apsydę (ściana tęczowa), umieszczano przeważnie przedstawienia figuralne, o tematyce głównie biblijnej, nawiązujące najczęściej do eschatologii. Natomiast zewnętrzna strona bazyliki była w zasadzie pozbawiona ozdób” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 150.

+ Eschatologia przekroczona. Ojciec i Duch Święty nie są rozpoznawani i doświadczani w sakramentach świętych. Ojciec traktowany jest jako Ten, który „mieszka w niedostępnej światłości”, która jest zarazem całkowicie ponad-eschatologiczną; apofatyczność ma tu swoje pełne prawa. Duch natomiast jest tym Motywującym, którego nie da się rozważać w sposób abstrakcyjny, nie tracąc z oczu tego istotnego, tego co On uzasadnia i motywuje. Postawa taka sięga samych początków eklezjalnej refleksji nad trzecią Osobą Bożą, która rozwinęła się między Soborem Nicejskim (325) a Konstantynopolskim I (381). Broniono wtedy boskości Ducha, rozumianej jako Jego równość z Ojcem i Synem. P23. 2  29

+ Eschatologia Przemiana rezurekcyjnej w zmartwychwstaniu Jezusa jest aktem eschatologicznym, przemienione zostają i ciało i dusza Jezusa, a raczej całe człowieczeństwo. „Czym jest zmartwychwstanie Jezusa samo w sobie w aspekcie ontologicznym? Nie jest to reanimacja, ożycie, powrót do życia ziemskiego (rewiwifikacja), dosłowne „wskrzeszenie”, jak Łazarza, córki Jaira, młodzieńca z Naim (KKK 646), ani zwykła kontynuacja życia duszy w „raju” czy w zaświatach. Nie jest to już jakieś przebywanie przestrzenne lub temporalne, jak w historii. Jest to definitywny sposób życia, istnienia i spełniania się człowieczeństwa w Trójcy Świętej, przeniesiony z czasoprzestrzeni doczesnej do wieczności. Zmartwychwstały uzyskuje jakąś nieskończoną wsobność, głębię człowieczą, nieograniczoność. Jest to ostateczne spełnienie Jezusa z Nazaretu w Osobie Syna Bożego, czyli jakby zakończenie wcielenia wewnętrznego, a w konsekwencji i ogólne nasze spełnienie bytu człowiecze­go w Bogu, w Trójcy. Słowo Boże sfinalizowało stworzenie człowieka w Jezusie. Jezus jako człowiek nie potrzebował odkupienia, bo był bez grzechu, nie potrzebował też zbawienia własnego w najwyższym znaczeniu, bo był osobowo zjednoczony z Bogiem w całym swym byciu osobowym. Podlegał „zbawieniu” w tym sensie, że Jezus Człowiek musiał wyjść z egzystencji historycznej, cierpiętliwej, obciążonej grzechami lu­dzi i przejść do „zbawionej” egzystencji chwalebnej i niebieskiej (por. 1 Kor 15, 35 nn.). Pod względem strukturalno-antropologicznym zmartwychwstanie Pana w teologii posługującej się platonizmem polegało po prostu na ponownym złączeniu duszy i ciała Jezusa. „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwu części człowieka (duszy i ciała, rozdzielonych w śmierci Jezusa), jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwu rozdzielonych części” (św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem 1 PG 46, 617B; por. DH 359, 369, 539; KKK 650). Jednakże nauka ta musi być uzupełniona, a nawet poprawiona, bo samo połączenie duszy i ciała Jezusa byłoby prostą rewiwifikacja, czyli ożyciem, a więc nie byłoby tak istotnej przemiany rezurekcyjnej. W zmartwychwstaniu przemienione zostają w niewyobrażalny, eschatologiczny sposób i ciało i dusza Jezusa, a raczej całe człowieczeństwo. Zmartwychwstanie jest pełnym i radykalnym przejściem od stanu ziemskiego do stanu niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 674.

+ Eschatologia Przemiana świata nie dokonuje się nagle, nie dokonuje się dopiero w ostatnim punkcie czasu. Przemianę zapoczątkowało wcielenie. Wraz z procesem wchodzenia Boga w świat dokonuje się ciągle proces wchodzenia, świata w życie Boga. Najpierw Jezus – pełny człowiek wstępuje w misterium życia Bożego. Następnie dzięki Jezusowi Chrystusowi wielu ludzi żyjąc jeszcze na ziemi wchodzi w sferę oddziaływania łaski po śmierci, przynajmniej duchowo, w sytuację nieba. Paruzja dopełnia i ten proces – świat wchodzi całkowicie w sytu­ację wieczności. Znaki poprzedzające przyjście Pana: powstaną fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy (Mt 24, 11), będą wojny, głód, zaraza, trzęsienia ziemi, znaki na niebie (Mt 24, 6-8), wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu (Mt 24, 10. 12; 2 Tm 3, 1-7; 2 P 3, 3n), będą się wzajemnie jedni drugich nienawidzić i wydawać sądom (Mt 24, 10), wzmogą się prześladowania z powodu Chrystusa (Mt 24, 9), objawi się człowiek grzechu, który wynosi się ponad Boga i dowodzi, że jest Bogiem (2 Tes 2, 3-7), ewangelia będzie głoszona wszystkim narodom (Mt 13, 10). Czas paruzji: „o owym dniu i godzinie nikt nie wie, tylko sam Ojciec” (Mt 24, 36; Mk 13, 32), „W chwili, której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie” (Mt 24, 44), stanie się to niebawem (Ap 22, 6. 12. 20; 2 P 3, 8-10). Postawa ludzi wobec wydarzenia paruzji: „nie starajcie się przyśpieszyć dnia Bożego” (2 P 3, 12), zachodzi konieczność czuwania, trzeba być ciągle w gotowości (Mt 24, 42-44; Łk 21, 27), nie trzeba się lękać, lecz oczekiwać z nadzieję, wtedy cały Izrael będzie zbawiony, a my wszyscy będziemy uwolnieni od wszelkiego zła (Rz 11, 26).

+ Eschatologia przemieniająca się w apokaliptykę otwiera drzwi gnozie „(J. Taubes, red., Religionstheorie und politische Teologie. II: Gnosis und Politik, München-Paderborn 1984, s. 9-15; oraz komentarz: L. Duch, El retorno de los dioses, w: „Razón y Fe” listopad 1991, s. 321-332). Lata sześćdziesiąte, wewnątrz i poza Kościołem, były naznaczone nadziejami mesjanicznymi i utopiami: Jan XXIII, Karol Rahner, Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac i wielu innych /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 172/. Wielka utopia nie spełniła się. Rok 1975 oczekiwany jako rok przełomowy, w którym incipit vita nova (Bloch) niczego nowego nie przyniósł. Apokaliptyka przemieniła się w powszechne społeczne zmęczenie, nudę i apatię. Dopiero w latach osiemdziesiątych zorientowano się, że apokaliptyka jest zastępowana przez gnozę, przez Weltreligion (G. Quispel). Był to powrót bogów, powrót gnozy orientalnej. Gnoza łączy się z totalną niechęcią do działania. Zachód jest zdezorientowany i sfrustrowany (G. Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Bari 1990; /Tamże, s. 173/. Załamała się nawet teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. New Age zbiera i przedłuża serię teozofów propagujących „życie duchowe” poza instytucjami religijnymi, kulturowymi i politycznymi: Emanuel Swedenborg (1688-1722), Franz Anton Mesmer (1734-1815), Carl Gustav Jung (1875-1961), Abraham H. Maslow (1908-1970), Helena Petrova Blavatsky (1831-1891), Rudolf Steiner (1861-1925), René Guénon (188-1951), Aldous Leonard Huxley (1894-1963) itp. Wielu z nich chciało przejść od religii egzoterycznej do religii ezoterycznej, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzi /Tamże, s. 175. Cechą charakterystyczną New Age jest brak przynależności do jakiejkolwiek społeczności. Do New Age się nie należy tak, jak do innych ruchów społecznych. Bycie w New Age oznacza zupełną samotność, samotną realizacje siebie samego. W sobie i dla siebie samego /Tamże, s. 176.

+ Eschatologia przeniesiona na ziemię przez protestantów liberalnych. Millenaryzm protestancki w Ameryce opierał się na Ap 20, 2-7. Chrystus miał przyjść na ziemię i królować tysiąc lat z nawróconymi. Interpretacja ta stała się popularna w wieku XVII w Anglii, a następnie w całej Europie, pod wpływem pietyzmu. W wieku XVIII stała się dominująca w USA jako jeden z czynników „wielkiego przebudzenia”. Było wiele odmian tej interpretacji Ap 20, 2-7. Najstarsza mówiła o tysiącletnim pokoju. Tak głosił Finney. Był to tzw. „postmillenaryzm”. Był to etap „ewangelii społecznej”, w którym rozbudził się gorący patriotyzm połączony z postawą antykatolicką /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 155/. Tymczasem sytuacja religijna społeczeństwa amerykańskiego, zamiast poprawiać się, ulegała dekadencji. Stąd w dalszym czasie ruch ten stał się bardziej indywidualnym, wewnętrzny, bardziej pietystyczny (D. I. Moody) /Tamże, s. 156/. To był prawdziwy postmillenarym, oczekiwanie na bliskie przyjście Jezusa skończyło się. Dokonało się rozdwojenie, typowe dla protestantyzmu, życia społecznego, zewnętrznego oraz życia wewnętrznego, indywidualnego. Taki był cały wiek XIX, aż do rozpoczęcia I wojny światowej. Pod koniec XIX wieku pojawili się teologowie protestanccy, przełamujący postawę pietyzmu. Zajmowali się oni w znacznej części problematyką ewolucji, jedni tworzyli teologię przenikniętą ideą ewolucji (teologia liberalna, modernizm), inni przyjęli postawę radykalnego fundamentalizmu /Tamże, s. 157/. Pierwsi Królestwo Boże utożsamiali z cywilizacją, drudzy przyjmowali totalne ich rozgraniczenie. Protestanci liberalni nadzieję eschatologiczną przenieśli na ziemię. Teologia ich była swoistą filozofią społeczną (socjologia filozoficzna). Stąd dzielił ich tylko krok od poparcia dla komunizmu (w Niemczech było popieranie socjalizmu narodowego) /Tamże, s. 158.

+ Eschatologia przezwyciężeniem przemijalności przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie. „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieś­miertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentu­alność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakłada­li, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niez­mienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skut­kiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzeb­na!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starze­nie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na dro­dze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystu­sa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwa­nym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju na­tomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.

+ Eschatologia przyjmuje kategorie ilości jako kategorie poznawczą. Podobnie jak w starożytności, trzeba dziś podjąć wysiłek racjonalnego poznawania rzeczywistości, jako realnie otaczającej nas rzeczywistości. Posiadamy już odpowiednie podstawy. Utworzony już został koniecznościowy typ poznania rzeczywistości, czyli metafizyka. W7 13 Trzeba też przekroczyć poznanie typu matematycznego, które obejmuje tylko wycinek rzeczywistości, tylko to, co jest rozciągłe i podzielne na części rozciągłościowo-integrujące. Trzeba przekroczyć tym samym fizykalny sposób poznania, wyjść od ilości do jakości. W7 14 Niestety, myślenie ilościowe ogarnęło nawet taką dziedzinę teologii jak eschatologia. Stąd np. nauczanie na temat czyśćca zostało przez wielu odrzucone. Tymczasem nic nie należy odrzucać, a jedynie ujmować w innym języku, pozwalającym mówić o sytuacji jakościowej czyśćca. Dużą za rolę odegrało słowo „czas”, który w dodatku był w sposób fizykalny, ziemski.

+ Eschatologia przyjmuje kategorie ilości jako kategorie poznawczą. Podobnie jak w starożytności, trzeba dziś podjąć wysiłek racjonalnego poznawania rzeczywistości, jako realnie otaczającej nas rzeczywistości. Posiadamy już odpowiednie podstawy. Utworzony już został koniecznościowy typ poznania rzeczywistości, czyli metafizyka. W7 13 Trzeba też przekroczyć poznanie typu matematycznego, które obejmuje tylko wycinek rzeczywistości, tylko to, co jest rozciągłe i podzielne na części rozciągłościowo-integrujące. Trzeba przekroczyć tym samym fizykalny sposób poznania, wyjść od ilości do jakości. W7 14 Niestety, myślenie ilościowe ogarnęło nawet taką dziedzinę teologii jak eschatologia. Stąd np. nauczanie na temat czyśćca zostało przez wielu odrzucone. Tymczasem nic nie należy odrzucać, a jedynie ujmować w innym języku, pozwalającym mówić o sytuacji jakościowej czyśćca. Dużą za rolę odegrało słowo „czas”, który w dodatku był w sposób fizykalny, ziemski.

+ Eschatologia przymierza nowego, wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Jahwe w księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.

+ Eschatologia Przyszłość eschatologiczna człowieka zależy od jego postępowania. „jeśli „jeśli tekst Ga 5, 16-17 przynajmniej wprost ten nie odnosi się do całej historii stworzenia-zbawienia, to przecież bezpośrednio dotyczy dwóch tak ważnych jej etapów, jakimi są dzieje jednego ze starotestamentalnych patriarchów oraz doczesne dzieje chrześcijan takie, jakimi zna je Apostoł. Według tego tekstu, σάρξ jawi się jako agresor czy przynajmniej jako przyczyna wrogości, zła. Inaczej natomiast ma się sprawa z Duchem i Jego działaniem. Mamy też do czynienia z przekonaniem, że narodziny według Ducha oznaczają zbawczy związek z Bogiem (por. np. 4,28). Kolejny tekst, który trzeba zasygnalizować, to Ga 5,19-23. Najpierw Apostoł pisze tam o uczynkach „ciała” (σάρξ), a następnie o owocu Ducha. Ani w pierwszym, ani w drugim wypadku nie można mówić o zupełnej bierności Człowieka (Przypis 13: Rozumowania w stylu „zbawienie może być i jest wyłącznie darem - łaską, stąd człowieka ma, może, musi charakteryzować bierność” nie można uznać za wierną interpretacją np. myśli czy duchowości Pawłowej, Pawłowego rozumienia życia chrześcijańskiego i samego Boga. Według Corpus paulinum, darmowy, wynikający z bezinteresownej miłości Boży dar zbawienia zakłada jak najpełniejsze zaangażowanie ze strony człowieka i polega między innymi na uzdolnieniu człowieka do takiej odpowiedzi (por. np. 1 Kor 15,10), czy o tym, że nie ponosi on odpowiedzialności za swe postępowanie, że nie ma wpływu na swą eschatologiczną przyszłość. Trzeba też odnotować, że według tego tekstu związek z σάρξ prowadzi do nieudziału w zbawieniu; np. na zasadzie przeciwieństwa związek z Duchem należałoby rozumieć jako zbawczy par excellence. Dokładniejsza analiza Ga 5,22-23 wskazuje też, iż wydawanie tzw. owocu Ducha ma również bardzo ważny aspekt podobieństwa człowieka do Ojca i do Chrystusa, i do samego Ducha (Przypis 14: Poszczególne postawy składające się na „owoc Ducha” z Ga 5,22-23 cechują samego Ojca czy Chrystusa, np. jeśli chodzi o Ich stosunek do grzeszników (zob. D.S. Dockery, Fruit of the Spirit, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downets Grove-Leicester 1993, s. 318)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 14/. „Rysuje się więc ważna analogia w stosunku do Ga 6,8. Można powiedzieć, że podobieństwo do Ojca i do Chrystusa, i do Ducha w Ga 5,22-23 sytuuje się przede wszystkim na poziomie postępowania. Natomiast Ga 6,8 ukazuje zwieńczenie tego podobieństwa na poziomie także ontycznym (zmartwychwstanie, pełnia życia). Na obu etapach czy poziomach (jeśli wolno tak rozgraniczyć) według Apostoła zbawienie przychodzi człowiekowi przez Ducha” /Tamże, s. 15/.

+ Eschatologia Przyszłość ostateczna człowieka zależy od niego „Sformułowanie o σπειρών, które można przetłumaczyć przez „ten, kto sieje”, w Ga 6,8 pojawia się aż dwa razy. Zostało ono identycznie odniesione do tak różnych od siebie, np. przez skutki związków z Duchem Świętym oraz z σάρξ. Gramatycznie σπειρών jest imiesłowem czasu teraźniejszego strony czynnej. Sugeruje to, że powinno chodzić nie o jakieś działanie sporadyczne, wyjątkowe. Raczej mamy do czynienia z ideą pewnego trwania wzmiankowanej czynności. Należy także odnotować, że chrześcijanin zostaje przedstawiony nie jako bierny, ale jako aktywny. On faktycznie działa, naprawdę ma udział w nadaniu ostatecznego kształtu swej przyszłości. W dalszej części tekstu Apostoł jeszcze bardziej podkreśli, iż według niego wierzący w Chrystusa odpowiada za skutki dokonywanych przez siebie wyborów. Metafora zasiewu może także zawierać przesłanie, że chrześcijanin ma tu do czynienia, aktywnie uczestniczy w procesie, który jednak w pewnym sensie przerasta go, którego nie potrafi do końca zrozumieć i zdominować” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 8/. „W starożytności procesy biologiczne związane ze wzrostem, począwszy od zasiania aż po wydanie plonu stanowiły przedmiot podziwu, tak czy inaczej uważano je za tajemnicze i cudowne (Por. M.-A.Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament. Vol. II. L apotre Paul - Les ecrits johanniques - L ’heritage paulinien - Reflexions finales, Paris 1990, s. 388; J. Radermakers, M.-F. Lacan, Croissance, w: Vocabulaire de theologie biblique. Publie sous la direction de X Leon-Dufour etc. Deuxieme edition revise et augmentee, Pans 1971, kol. 230n; F. Hauck, καρπός etc., w: Theological Dictionary of the New Testament III, s. 614n.). Byłoby to więc również swego rodzaju memento, że w ostatecznym rozrachunku misterium zbawienia czy tragedia upadku przekraczają człowieka, że do końca ludzie nie potrafią ich ani pojąć, ani zapanować nad nimi, że potrzeba tu Bożej pomocy i że rzeczywiście można na nią liczyć (por. np. 1 Kor 3,5n)” /Tamże, s. 9/.

+ Eschatologia Przyszłość ostateczna kształtowana jest w doczesności; „czas i miejsce” bardzo ważnych wyborów czy może nawet zmagań. „W Liście do Galatów św. Paweł pisze m.in.: [...] kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie; kto sieje dla Ducha, od Ducha jako plon zbierze życie wieczne (Ga 6,8). W tekście tym Apostoł przedstawia doczesne życie chrześcijanina jako mające kluczowe znaczenie dla jego przyszłości ostatecznej, jako „czas i miejsce” bardzo ważnych wyborów czy może nawet zmagań. By o tym mówić, Apostoł sięga m.in. po określenia πνεύμα i σάρξ. Nieco później przyjdzie uzasadnić, czemu pierwsze z nich zostało zinterpretowane jako mówiące o Duchu Świętym oraz dlaczego dość powszechnie przyjmowane tłumaczenie drugiego terminu jest umieszczone w cudzysłowie. Co jednak dokładniej Ga 6,8 mówi o Tchnieniu Bożym, o chrześcijaninie, o „ciele”? jakim powinno i rzeczywiście może być życie chrześcijańskie w doczesnym „teraz”? co można powiedzieć o Pawłowym rozumieniu związków między Duchem Świętym i chrześcijaninem właśnie na podstawie Ga 6,8? /  Duch i „ciało”: asymetria ukierunkowań i ich rezultatów / W wypadku Ga 6,8 da się wyodrębnić dwie paralelne części, co można zobrazować następująco” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 7/: „ten kto sieje dla własnego „ciała” od σάρξ zbierze zepsucie ten kto sieje dla Ducha od Ducha zbierze życie wieczne W Ga 6,8 nie mamy jednakże do czynienia z dokładną symetrią: nie chodzi tu jedynie o „poziom” słownictwa itp., ale przede wszystkim o przesłanie teologiczne. Pewna asymetria jest tu na miarą konstytutywnych dla niej różnic, czy nawet przeciwieństwa między życiem wiecznym a zepsuciem oraz przede wszystkim między ich przyczynami, czyli między Duchem a σάρξ. W tym ostatnim wypadku można nawet mówić o pewnym konflikcie, w który chrześcijanin nie może nie zaangażować się, gdzie skutki zaangażowania się ze strony danego człowieka będą dla niego samego decydujące nawet w wymiarze eschatologicznym (w znaczeniu, czy wieczność będzie dla niego pomyślna, czy też nie). Jeśli w Ga 6,7 słowo „Bóg” należy rozumieć w znaczeniu, iż chodzi o Ojca (por. np. Ga 1,1; 4,4n), to charakter i konsekwencje wyboru między Duchem a σάρξ z Ga 6,8 należałoby widzieć również w kontekście już udzielonego chrześcijaninowi daru usynowienia (Przypis 1: W tekście greckim Ga 6,8 rozpoczyna „bo”, „ponieważ”. Jak pisze S. Bielecki, Καφός chrześcijanina w ujęciu listów św. Pawia, Lublin 1996, s. 214, on można tu rozumieć ,jako deklaratywne, które wprowadza potwierdzenie słuszności sentencji z w. 7b, lub jako przyczynowe a wówczas w. 8 uzasadniałby ostrzeżenie z w. 7a”). Łatwiej też wtedy zrozumieć, co oznacza, jak tragiczne byłoby takie życie chrześcijańskie, czyli życie w mocy Ducha ze swej natury już synowskie i ukierunkowane na pełnię usynowienia względem samego Ojca (por. np. Ga 4,4-6), które zamiast na Ducha byłoby zorientowane ku σάρξ (zob. Ga 5,19-23)” /Tamże, s. 8/.

+ Eschatologia pyta o cel „Zagadnienia odnoszące się do protologii, jak i eschatolo­gii, czyli związane z pytaniami o to „skąd”, jak i „dokąd”, należą, bez wątpienia, do tych, które najbardziej intrygu­ją człowieka. Od odpowiedzi na nie zależy przecież cało­kształt zrozumienia bytu „człowiek”; uchwycenia sensu, czy bezsensu, jego egzystencji. „Skąd” wziął się człowiek i „dokąd” zmierza? Oto funda­mentalne, apodyktyczne pytania, z którymi musi zmierzyć się każdy człowiek. Pytanie „dokąd” uwarunkowane jest odpowiedzią na pytanie „skąd”. To ostatnie bowiem im­plikuje w sobie zarówno kwestię jego przyczyny sprawczej (przez „co”, „kogo”, „Kogo”, został on powołany do bytu), jak i przyczyny materialnej (z „czego” został stworzony). Każdy byt może przecież zmierzać „dokądś” jedynie we­dług swych ontycznych możliwości. Zgodnie z wcześniej­szą zapowiedzią nie będziemy zajmować się zagadnieniem pochodzenia ciała ludzkiego, uznając dotychczasowe opra­cowania za wystarczające dla nas (nie znaczy, iż są one pod każdym względem ukończone, ale że nie stanowią sporu w tym znaczeniu, w jakim są kwestie przez nas badane)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 72/. „Zatem od razu zajmiemy się psychizmem ludzkim, jego opisem i porównaniem z psychizmem zwierzęcym. Ksiądz Wojciechowski pisze, że psychizm zwierzęcy i psychizm ludzki łączy ewolucyjna ciągłość. Niemniej jednak, jak wskazują przeprowadzone badania, obydwa te psychizmy dzieli bariera, wręcz oddzielająca od siebie dwa różne światy przepaść. Nie jest to sytuacja niezrozumiała, przeciwnie, ujawnia się w niej jedynie prawidłowość ewo­lucji, która, z jednej strony, jest procesem ciągłym, konsty­tuującym i niosącym pewne dziedzictwo, z drugiej, wpro­wadza nowe formy, z których każda dodaje do zastanego poziomu rozwoju swoją, charakterystyczną tylko dla niej nowość. Nowo zaistniała forma nie jest, i nie może być, jedynie wynikiem rozwoju ilościowego, przypadłościo­wego, ale ujawnia ona zmianę istotową, a zatem świadczy o pewnej nieciągłości ewolucji. Powiemy zatem od razu, że „nowość człowieka” osiągnięta w procesie ewolucji jest ta­kiej natury, której próg jest nieprzekraczalny dla zwierząt. Nowość tę stanowi świat ducha, świat transcendencji, któ­ry otwiera nowe rozległe bytowe horyzonty dla człowieka. Rzeczywistości osiągnięte w punkcie hominizacji załamują zatem prowadzącą doń linię ewolucyjnego rozwoju, „gdyż – jak pisze T. Wojciechowski – przekraczają siły samej natury, a tym samym nie mogą należeć do puli genowej nośnika dziedzictwa” (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 89). Stajemy przeto wobec pytania o genezę duchowych właściwości człowieka. Jeżeli jej przy­czyną sprawczą nie mogą być siły natury, jako że to, co duchowe przekracza zdolności materii, to musimy zapytać o adekwatną przyczynę sprawczą ludzkiego psychizmu” /Tamże, s. 73/.

+ Eschatologia Pytania bez odpowiedzi. Wiele jest prawd niezgłębionych dla ziemskiego rozumu. To najgłębsze prawdy wiary. Mógł np. Bóg powołać do życia wielkie rzesze ludzi bez stwarzania materialnego świata. Jaką wartość ma dla Niego materia, zmienność czasu, ludzka historia, a wreszcie wcielenie i krzyż, śmierć Jezusa Syna Bożego? Zamiast starań o dogłębne poznanie tego, co przekracza nasze możliwości powinniśmy raczej przyjąć przekazywane objawienie. Zamiast zastanawiać siej nad tym, co by mogło być, z odwagą przyjmujemy do wiadomości informacje o faktach. Istnieje dobro, ale istnieje również zło. Ludzie popełniają grzechy, dobrowolnie i świadomie popeł­niają czyny przeciwko Przymierzu Bożemu. Istnieją ludzie, którzy z całą stanowczością głoszą, że nie uznają Boga, albo nawet z całą bezwzględnością i nienawiścią ciemiężą ludzi wierzących, starają się zniszczyć wiarę, albo przez prześladowanie publicznego wyznawania, albo przez trakto­wanie treści objawienia w sposób kpiarski, jako materiału do drwin i dowcipów. Czy ci ludzie opamiętają się i w ostatniej chwili życia się nawrócą? Tego nie potrafimy się dowiedzieć. Jeżeli ich wola będzie niezmienna do końca, pozostanie taka i po śmierci na zawsze. Prawdą objawioną jest nauka o wiekuistości piekła. Pytamy się, dlaczego niemożliwe jest przejście stamtąd do sytuacji zbawienia? Odpowiadamy: Bóg miłuje wszystkich, ale akceptuje wolność. Nie zmieni sytuacji potopionych wbrew ich woli, a oni nie chcą przymierza z Bogiem.

+ Eschatologia Pytanie o początek panowania Chrystusowego na ziemi, problem millenaryzmu fundamentalny „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.

+ Eschatologia Pytanie o sens życia i śmierci zadaje przede wszystkim filozofia (Zob. A. Klemens, Poglądy współczesnych filozofów na śmierć jako wypełnienie życia, Lublin 1980 (maszynopis) KUL; S. Kowalczyk, ­Rozumienie śmierci w głównych kierunkach filozoficznych, Ateneum Kapłańskie 428 (1980) 367-381; La morte oggi, Milano 1985, dz zb., Feltrinelli; F. Riesgo, Filosofia de la muerte (I) Estudio Augustiano vol. XXIV, fasc. 1 (1089) 71-110; J. Tischner, Prolegomena chrześcijańskiej filozofii śmierci, Znak 4 (1968) 422-441; T. Wojciechowski, Z ewolucyjnej problematyki śmierci człowieka, „Studia Philosophiae Christanae” 1 (1979) 81-98)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 156/. „Pytanie o zbawczy sens śmierci należy do nauk teologicznych (Zob. L. Balter, Nadzieja życia wiecznego, „Communio” 4 (1984) 74-94; Cz. S. Bartnik, Wieczne trwanie istoty ludzkiej w świetle filozofii i teologii, „Ateneum Kapłańskie” 438 (1982) 159-169; W. Hanc, Życie wieczne jako centralna idea eschatologii, „Ateneum Kapłańskie” 438 (1982) 44-52). Podstawę dla pytań teologicznych stanowi przede wszystkim Pismo Święte, żywo inte­resujące się sensem życia ziemskiego i pośmiertną jego egzys­tencją (Por. K. Klugiewicz, Idea życia po śmierci w Księdze Mądrości, Lublin 1984, (maszynopis) KUL; J. Ratzinger, Eschatologie Tod und ewiges Leben. Kleine Katholische Dogmatiks, Band IX, Regensburg 1978; L. Sta­chowiak, Idea życia po śmierci w Starym Testamencie, [w:] Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, Lublin 1982, s. 9-26). Na czym polega wydarzenie dokonujące się na końcu ziemskiego etapu życia człowieka i o to, jaka jest jego ontologiczna struktura? Refleksję na temat wewnętrznej struktury zjawiska śmierci dokonuje już Pismo Święte (Zob. A. Jankowski, Mysterium Mortis. Synteza biblijna nauki o śmierci, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 1 (1978) 9-15; J. Leipoldt, Der Tod bei Griechen und Juden, Leipzig 1942; H. P. Stahli, Tod und Leben im Alten Testament, „Theologie end Glauben” 2 (1986) 172-192)“ /Tamże, s. 157.

+ Eschatologia Qumran. Midrasz rodzajem literackim o dość szerokim zakresie. Istnieją m.in. midrasze rabinistyczne, nowotestamentalne i inne. Niektórzy traktują komentarze z Qumran jako przykłady pierwotnych midraszy żydowskich, z powodu ich struktury i metody. Peszer natomiast jest podrodzajem literackim, który istnieje w Piśmie Świętym, w tekstach biblijnych uważanych jako orędzie albo jako proroctwa na temat przyszłości, interpretując je w kontekście tych samych wydarzeń, które już się dokonały. Przykład takiego postępowania znajdujemy w Qumran. Pobożny kumrańczyk uważał, że Bóg towarzyszy mu w każdym czytaniu Tory. Dlatego własną interpretację Pisma uważał za nowe objawienie. Przyszłość wspólnoty widzieli na podobieństwo tego, co wydarzyło się kiedyś z Izraelem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 173/. Peszarim są typem komentarza biblijnego, nieustannie obecnego w pismach z Qumran. Formuła peszer (interpretacja) często powtarzana jest w pismach z Qumran. Praktycznie cała tamtejsza literatura służyła do lepszego odczytywania i rozumienia Pisma Świętego. Członkowie tej sekty byli przekonani, ze tworzą lud Nowego Przymierza, prawdziwą resztę Izraela w czasach ostatecznych. Byli stróżami czystości i autentyczności kapłaństwa i poprawnej interpretacji Pisma Świętego, objawionego przez Boga ich założycielowi, Mistrzowi Sprawiedliwości. Rozróżnia się dwa typy peszarim. Jedne są ciągłe, idą śladem tekstu biblijnego, interpretując go systematycznie, sukcesywnie fragment po fragmencie. Inne są tematyczne, które wybierają dowolnie fragmenty Biblii i grupują je sztucznie lepszego zilustrowania swojej tezy. Wszystkie interpretacje starają się zachować objawienie, które było przekazywane ustnie w pierwszym etapie tworzenia się wspólnoty a zostało spisane podczas pierwszego okresu herodowego, albo i wcześniej /Tamże, s. 175.

+ Eschatologia Rady ewangeliczne mają znaczenie eschatologiczne „Zapowiadanie Królestwa Bożego / Istnieje niezmienne przekonanie, że życie konsekrowane jest także zapowiedzią przyszłego Królestwa, które stanie się udziałem chrześcijan po śmierci, ponieważ konsekracja „w wyższym też stopniu (…) zapowiada przyszłe zmartwychwstanie i chwałę Królestwa niebieskiego” (Przypis 51: LG 44, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 26; G. de Rosa, Valore ecclesiale ed apostolico della Vita religiosa, s. 264-265; Jan Paweł II, Życie konsekrowane znakiem i świadectwem Królestwa Chrystusowego (przemówienie Rzym 08.02.1995 r.) […]. „Rady ewangeliczne mają więc znaczenie eschatologiczne, a konsekrowany celibat zapowiada w sposób szczególny życie w zaświatach i zjednoczenie z Chrystusem Oblubieńcem; ubóstwo zapewnia skarb w niebie; posłuszeństwo otwiera drogę do zdobycia doskonałej wolności dzieci Bożych zgodnie z wolą Ojca niebieskiego. Osoby konsekrowane są więc znakami i świadkami początku życia niebieskiego w życiu ziemskim, które nie może odnaleźć w samym sobie własnej doskonałości, lecz powinno być coraz bardziej ukierunkowane ku życiu wiecznemu: ku przyszłości już obecnej w zarodku, w łasce rodzącej nadzieję”)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 33/.

+ Eschatologia Ratzingera Josepha broni idei nieśmiertelności duszy, która jednak istnieje po śmierci nie dzięki swej własnej, naturalnej samowystarczalności, ale przez moc Boga „Nieśmiertelność dialogiczna Warto przyjrzeć się też interpretacji zaproponowanej na końcu lat 60. Przez Josepha Ratzingera. Autor broni istnienia duszy bez ciała, lecz zaznacza, że nie chodzi w tym wypadku o nieśmiertelność, która wypływa ze swej własnej natury, tak jak w filozofii greckiej. Ratzinger mówi o tak zwanej nieśmiertelności dialogicznej. Człowiek nie jest nieśmiertelny dzięki swej naturze, lecz jako interlokutor z Bogiem. To właśnie fakt znajdowania się w pamięci Boga gwarantuje człowiekowi życie wieczne. Ta relacja z Bogiem jest podstawą dobrze rozumianej definicji człowieka (Por. J. Ratzinger, Die Sakramentale Begründung christlicher Existenz, Kösel, München 1967, 16: „Ciò che noi – usando un linguaggio più accentuamente sostanziale – designiamo con la frase possedere un’anima, viene ora da noi espresso con un linguaggio più spiccatamente storico ed attuale mediante la frase essere interlocutore nel dialogo con Dio”). Można więc mówić o nieśmiertelności duszy, ale nie w perspektywie dualistycznej filozofii platońskiej, lecz w sensie dialogicznym i relacyjnym. Dusza postrzegana w sposób grecki jest wyobcowana w stosunku do ciała i do historii. Tymczasem człowiek jest bytem, dla którego życie wspólnotowe, komunia z Bogiem i z ludźmi, jest elementem konstytutywnym. Ów wymiar jego natury nie może być pominięty także wtedy, gdy chcemy mówić o ludzkiej nieśmiertelności (Tamże, s. 291). Propozycja Ratzingera stanowi pewną odpowiedź, a wręcz antidotum, wobec koncepcji dotąd ukazanych. Broni ona idei nieśmiertelności duszy, która jednak istnieje po śmierci nie dzięki swej własnej, naturalnej samowystarczalności, ale przez moc Boga (Por. J. Ratzinger, Eschatologia-śmierć i życie wieczne, Warszawa 2000, s. 161-194). Istotna dla kwestii nieśmiertelności jest więc relacyjność z Bogiem, który jako jedyny może zagwarantować człowiekowi kontynuację egzystencji, mimo rozkładu jego zwłok. Choć w myśli Ratzingera obecny jest klasyczny podział na duszę i ciało, od którego ostatecznie bardzo trudno jest odejść, to jednak ta propozycja wydaje się mieć w odróżnieniu od innych dwa poważne walory: pozostaje ortodoksyjna, będąc tym samym mocno oczyszczoną z obecności elementów klasycznego dualizmu platońskiego” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 61/.

+ Eschatologia Ratzingera Józefa krytykuje teorię Lohfinka i Greshaka „Naruszenie prawdy o czyśćcu i zakwestionowanie sensowności modlitwy za zmarłych / Najczęściej wysuwanym oskarżeniem wobec zmartwychwstania w śmierci jest jej rzekomy wpływ na naruszenie prawdy o czyśćcu. Obrońcy tradycyjnej nauki podkreślają, że dusza jest fundamentem osobowości i moralności, więc dlatego człowiek może nie tylko żyć bez ciała, ale również oczyścić się bez niego w czyśćcu, cierpieć w piekle, jak również uczestniczyć w chwale niebieskiej (Cavalcoli bardzo silnie broni tradycyjnej prawdy o czyśćcu, powołując się na konstytucję Benedictus Deus, w której odrzuca się opinie sugerujące, że zmarli mogliby spać w oczekiwaniu na powrót Chrystusa. Podkreśla on, że każdy człowiek zostaje osądzony zaraz po śmierci. Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 14-16. W „Katechizmie Kościoła Katolickiego” mówi się o duszy, która „trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem” (KKK 997). Teologowie bronią realnego rozróżnienia między ciałem oraz duszą, powołując się na Sobór Laterański IV i zaznaczając, że taki podział nie musi koniecznie oznaczać dualizmu platońskiego. Błąd Platona polegał bowiem ich zdaniem nie na rozróżnieniu między ciałem a duszą, ale na przesadzie w podkreślaniu wyższości duszy nad ciałem i pogardzie wobec materialności uważanej jako część niegodna i małowartościowa (Szczególny wkład w obronę tradycyjnej nauki wniósł Ratzinger, który po rozpowszechnieniu się teorii Lohfinka i Greshaka obecnej w ich słynnym Naherwatung wydał swoje dzieło Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pustet, Regensburg 1977, gdzie wskazuje błędy i braki nowych interpretacji)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 50/. Nie wolno jednakże zanegować możliwości istnienia bez ciała samej duszy, która musi się oczyścić, oczekując na stan nieba i na zmartwychwstanie (Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 49-51). Według obrońców tradycyjnej nauki, zmartwychwstanie w śmierci neguje więc prawdę o czyśćcu, jak również sens jakichkolwiek modlitw za zmarłych. Jeśli rzeczywiście człowiek zmartwychwstaje w momencie śmierci i nie musi czekać na ciało, które się składa do grobu, to wszelkiego rodzaju praktyki religijne związane z modlitwą o zbawienie zmarłych, obecne w Kościele przez długie lata, stają się absurdalne, wręcz śmieszne i bezsensowne (Por. tamże 51-52. Podobny wniosek: Jürgen Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 120-121)” /Tamże, s. 51/.

+ Eschatologia realistyczna konwencją antyutopii Fiodorowa N. „Fiodorow głosił swoje […] idee w konwencji realizmu eschatologicznego, obruszając się na tych uczniów czarnoksiężnika, którzy poczytywali je za utopijny program, i co gorsza, próbowali wcielać go w życie (choćby życie wieczne). A byli wśród nich utopiści interesujący i zasłużeni (pominąwszy wpływy Fiodorowa w literaturze, które od Dostojewskiego, Tołstoja i Władimira Sołowjowa sięgają czasów najnowszych): na przykład Konstanty Ciołkowski, który w obawie o przeludnienie po powszechnym zmartwychwstaniu swoją pasją do kolonizacji innych planet – zapowiadanej w bios kosmicznym proroctwie Fiodorowa jako nieunikniona droga rozwoju ludzkości – oraz do konstruowania w tym celu statków kosmicznych zaraził swego ucznia, Siergieja Korolowa, w przyszłości Głównego Konstruktora sowieckiego programu rakietowego. Fiodorow miał prawo zawczasu się obruszać: z jego apokaliptycznego pacyfizmu już w trzecim pokoleniu ulęgły się głowice atomowe. To już nie miało nic wspólnego z supermoralizmem, lecz raczej właśnie z demiurgizacją (w gnostyckim sensie) polityki. Uczniem Fiodorowa, i to pilnym, był również Aleksander Bogdanow [autor Tektologii] – niegdysiejsza sympatia Stanisława Brzozowskiego – przywódca i główny ideolog Proletkultu, w swej filozofii (z pasją krytykowanej przez Lenina w pamflecie Materializm a empiriokrytycyzm) prekursor między innymi teorii organizacji i teorii systemów, jak również fizjolog-eksperymentator (skądinąd psychiatra z wykształcenia) i autor licznych powieści science-fiction” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 32.

+ Eschatologia realizowana dziś Napięcie eschatologiczne towarzyszy rodzeniu się wyższej formy świadomości dziś. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a przez to odległości między okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym większe napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli refleksji drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, 166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby „nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […] Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować, wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na „stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce” /Tamże, s. 167.

+ Eschatologia realizowana już na ziemi zalążkowo. Królestwo Boże przychodzi w światłości góry Synaj i góry Tabor. „Widzieć światłość, to samemu być światłością, gdyż oglądać Boga znaczy przebywać z Nim”. Poznanie Boga dokonuje się jednocześnie z przebóstwieniem. Najbardziej światłość Ojca objawiła się w przemienionym Chrystusie po Jego zmartwychwstaniu. Obecnie światłość trwa w sakramentach świętych. Dzięki temu już na ziemi dokonuje się wstęp do wydarzeń eschatologicznych. Sprawiedliwi stopniowo przywykają do nieskończonego poznania Boga. W niebie będziemy oglądać Boga w takim stopniu, w jakim będziemy tego godni. Według św. Ireneusza z Lyonu „Pan będzie jednakowo widzialny dla wszystkich” B10 41.

+ Eschatologia realizowana już w Chrystusie. „Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus wywyższony ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.), powstawszy z martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich z sobą złączyć, a karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich uczestnikami swego chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego oczekujemy, już się rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu Ducha Świętego i przez Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę zyskujemy pouczenie o sensie naszego życia doczesnego, doprowadzając do końca z nadzieją dóbr przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie i pracując nad naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)” (KK 48).

+ Eschatologia realizowana Początek tysiąclecia trzeciego pozwala nam zauważyć czas jako uprzywilejowane miejsce teologii. Nie poddajemy się naciskowi filozofii Heideggera, który więzi człowieka w okowach czasu, skazując go na całkowitą realizację swego bytu jedynie w czasie. Człowiek współczesny sympatyzuje natomiast z ujęciem neoplatońskim, w którym intellectus est supra tempus. Człowiek przełomu tysiącleci, pełen lęków, tęskni do przezwyciężenia starego wieku, aby wkroczyć w wiek nowy. Chrześcijanin, wiedząc o tym, że jest stworzony z prochu ziemi, ale jest nie tylko ciałem, lecz również duchem, podejmuje wysiłek zmierzenia czasu kosmicznego chcąc być architektem czasu chrześcijańskiego. Pragnie swoim duchem, owym augustyńskim distensio animi, zjednoczyć trzy momenty czasowości. Nie ma beznadziejnych odwiecznych powrotów, lecz przemiana czasu w wieczność. Żyjemy już w pełni czasów i oczekujemy momentu końcowego dziejów rozpoczętych w akcie stworzenia. Początek należy tylko do Boga. Natomiast proces rozwoju dwóch splatających się ze sobą historii, czyli zbawczej działalności Boga i ludzkiej wolności, zależy od współpracy między Bogiem z człowiekiem. Bóg przekazał człowiekowi źródłowy projekt, który chrześcijanin powinien realizować, projektując swoją przyszłość w Chrystusie. W ten sposób przyszłość nie nadchodzi jako nie dające się przewidzieć fatum, lecz tworzona jest dzień po dniu poprzez łaskę i czyny człowieka. W ten sposób przyszłość budowana jest na sposób duchowy. Budowanie jej rozpoczyna się od końca, w oparciu o codzienność, w procesie nieustannej transcendencji. Każda chwila odnosi się końcowej pełni, tworząc nieustanne napięcie eschatologiczne /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 115.

+ Eschatologia realizowana podczas kontemplacji. Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.

+ Eschatologia realizowana Przygotowanie Kościoła do jubileuszu dwóch tysięcy lat od narodzin Chrystusa. Rok trzeci poświęcony był Osobie Boga Ojca. Pierwszy rok nawoływał do umacniania wiary (1997, dedykowany Chrystusowi) a drugi do umacniania nadziei /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 3/. Nadzieja zbawienia dopełnionego na końcu czasów jest tematem roku 1998, który był poświęcony Duchowi Świętemu budującemu królestwo Boże w czasie trwania historii. Ostatni rok przygotowania do Millenium, czyli rok 1999, był poświęcony pierwszej osobie Trójcy Świętej. Jego celem było poszerzenie horyzontów wierzącego według wizji samego Jezusa Chrystusa, który mówił o Ojcu niebieskim (por. Mt 5, 45) /Tamże, s. 4/. Zadanie trzechlecia przygotowującego do Millenium polegało na odnowieniu nadziei w pełnej realizacji zbawczego przeznaczenia Bożego, które jest nieustannym „powrotem” do domu Ojca, aż do pełnego zjednoczenia się z Bogiem i z synami Bożymi, obecnie rozproszonymi z powodu chaosu grzechów (por. KKK 761). Dokonuje się to poprzez włączenie w podwójne posłanie Słowa i Ducha Świętego. Wcielenie Słowa, które świętujemy na przełomie tysiącleci, jest dziełem Ducha Świętego, jest kulminacją procesu, który je przygotowywał i już w jakiś sposób antycypował. Proces ten zaczął się u wrót Raju utraconego z powodu grzechu u początków ludzkości (Rdz 3, 15). Proces ten obejmuje całą historię, która jest historią zbawienia i zakończy się dopiero w eschatologicznym nadejściu spełnionego Królestwa, kiedy to Bóg będzie, „w pełni Chrystusa” (Ef 1, 22-23), wszystkim we wszystkich. Pełnia Chrystusa oznacza Kościół Słowa wcielonego, Jeruzalem niebieskie. Wszyscy nieprzyjaciele będą położeni u stóp Chrystusa, mocą Ducha Świętego (1 Kor 15, 25 i n.) /Tamże, s. 5.

+ Eschatologia realizowana w czynach ludzkich. Historia prowadzona do raju wiecznego poprzez ziarnka mikro-rajów działaniowych najdrobniejsze nawet. Czyn wpleciony jest w całość życia ludzkiego. Radość z osiągnięcia celu cząstkowego otrzymuje sens dopiero w kontekście całego życia osoby ludzkiej. „Wabienie rzekomego „końca czasu” i „raju osiągnięcia” okazuje się albo złudne, albo bardzo niepełne, ale jest powszechnym prawem życia i aktywności ludzkiej. Miraż spełnia rolę pozytywną: owoc następuje po pięknym kwiecie, trud urodzenia po mirażu miłości, dzień pracy i trudu po wspaniałej jutrzence. I jest potężna energia w tej „obietnicy”, jaką daje każdy czyn. Nie byłoby żadnej zwykłości, gdyby jej nie skusiła do siebie wielka niezwykłość. I tak coś z kuszenia do raju się realizuje. Każdy czyn tedy jest miniaturowym obrazem całego życia, które mknie coraz szybciej ku swemu punktowi Omega. Niemniej każde, najdrobniejsze nawet ziarnko raju, mikro-raju działaniowego rozwinie się, z łaski Bożej, w nieskończony mega-raj, który wabi ku sobie całego człowieka, całe jego życie, cały świat i wszelką historię” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 118.

+ Eschatologia realizowana w doczesności Stan eschatologiczny osiągnęła społeczność, jeżeli stopień dobra wewnętrznego w niej jest nale­żyty „Wraz z chrześcijaństwem pojawił się w ostrej formie problem dwóch opozycyjnych społeczności ducha: dobrej i złej. Dawniej ta opozycyjność nie była widziana tak wyra­ziście. W nowej jednak sytuacji społeczność otrzymała inny kąt widzenia i nową skalę wartościowania, niejako nowy wy­miar. Papieże nauczali, że wymiar dobra lub zła danej spo­łeczności jest podstawową sprawą społeczności, przesądzającą z góry wszystkie inne kwestie. Jeśli społeczność jest w nale­żytym stopniu dobra wewnętrznie, to już osiągnęła swój cel, etap szczęścia, stan eschatologiczny. Jeśli natomiast jest zła duchowo i moralnie, to przegrała także wszystko inne i na nic by się zdały wszelkie inne środki usiłowania naprawy: gospodarcze, techniczne, ustawodawcze. Innym ważnym wymiarem chrześcijańskiej społeczności, nie spotykanym w pogaństwie, jest utworzenie w niej jakiejś tajemniczej wspólnotowości: communio, consortium, participatio, societas. Komunia ta to z jednej strony doskonałość wię­zi ludzi między sobą nawzajem oraz wszystkich razem z Bo­giem, a z drugiej strony pewna wewnętrzna współobecność osób. Dzięki jednemu i drugiemu członek społeczności posia­da dostęp do wszystkich dóbr wspólnych, zwłaszcza do dóbr swojej najbliższej zbiorowości lub klasy, przede wszystkim umożliwione jest krążenie dóbr duchowych, a następnie uzys­kuje rodzaj przedłużenia swego indywidualnego życia o wszystkie treści życia społecznego. Jednocześnie społeczność jest jakimś spichlerzem działalności jednostki, forum jego prac, sędzią wartości i zwykle uzasadnieniem jego życia. W każdym razie posiadanie więzi z doskonałą i świętą społecz­nością chrześcijańską jest najwyższą nadzieją ocalenia i zba­wienia” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 229/.

+ Eschatologia realizowana w doczesności tylko cząstkowo. Cel określa sens działań człowieka. „W osobie działającej jest silna nadzieja i przeświadczenie, że zamierzone czy podjęte już działanie zakończy się owocnie i wówczas cel jaśnieje jak światło, jak raj, jak coś niemal absolutnego. Tak jest w każdym, i małym i wielkim: podjęcie decyzji poczynienia zakupu, wycieczki, studiów wyższych, założenia rodziny, obrania zawodu, decyzji powstania, rewolucji, budowy nowych cywilizacji itd. Nawet gdy gotuję sobie potrawę, to jestem przyciągany światłem owocnego kresu. Im większy proces działaniowy, tym większe wabienie raju na końcu tego procesu. Wabienie rajskie rozlewa się przy tym niemal na całość moich działań, zwłaszcza jeśli ten proces działaniowy jest dalekosiężny, długotrwały i uciążliwy. [...] widzę coraz jaśniejsze światło na końcu, rzucające swoje promienie na całe moje życie. „Widzę” po prostu w tym ów „siódmy dzień”, kiedy to Bóg skończył prace stwarzania (Rdz 2, 2), a więc jakiś raj Boży, raj skończenia działania. [...] Czas jakby przechodzi w nieograniczoną wieczność. Ale to właśnie jest miraż i utopia druga. Oto po faktycznym zakończeniu działania zauważamy, ze nasze działanie, choć znaczące, nie było jednak jedyne, że jakoś dziwnie znikło i że na jego miejsce pojawiły się liczne inne, nie mniej ważne, że niektóre z nich nas znowu determinują, wybijają się na czoło i nasza osoba znowu musi się okręcić cała wokół danego przedsięwzięcia. Czar prysł, raj znikł, czas staje się jeszcze krótszy. Jest to jakby widzialna gra czasu z wiecznością. Choć każdy moment czasu pozostawia po sobie pewien ślad i pewien owoc, to jednak umyka nam jakoś owo „ziarno eschatologiczne”, owoc raju Bożego, odpoczynek dnia siódmego. Taka mikroeschatologia każdego działania i czynu znika znowu w teraźniejszości lub w eschatologii wielkiej całego naszego życia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 117-118.

+ Eschatologia realizowana w doczesności. Łaska uświęcająca to wszczepienie człowieka w życie Trójcy Świętej. Na płaszczyźnie nadprzyrodzonej, w szczęśliwości wiecznej utożsamiają się: misje Osób Bożych, łaska uświęcająca i wizja uszczęśliwiająca. Są to trzy oblicza tej samej rzeczywistości: samodarowania się Ojca, przez Chrystusa w obecności i działaniu Ducha Świętego. a) Misje są samodarowaniem się Boga człowiekowi widzianym jako przyczyna, którą jest Bóg Trójjjednyny, który komunikuje się z bytem ludzkim, aby go przemienić i wywyższyć do właściwej mu rangi boskości. b) Łaska uświęcająca jest tym samym misterium, widzianym już we wnętrzu stworzenia, które jest przemienione i przebóstwionej jako efekt obecności Boga, jako efekt samodarowania się Osób Bożych. Łaska to misja traktowana jako jej spełnienie, w realności czasu, przestrzeni i materii. c) Wizja uszczęśliwiająca to pełnia rozkwitu wewnętrznej przemiany osoby ludzkiej, maksymalnie oczyszczonej. Zasłona zakrywająca oblicze człowieka została odrzucona i człowiek znajduje się w życiu Boga, bez przeszkód i w pełni swej mocy, na miarę osoby ludzkiej, stworzonej /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Na ziemi człowiek wchodzi do wnętrza tajemnicy zbawczego wcielenia Syna Bożego, im bardziej intensywna jest więź bytowa, tym mocniejsze jest uczestniczenie w zbawczym działaniu. Człowiek na ziemi staje się coraz bardziej pośrednikiem wylewania Ducha Świętego przez Ojca na świat, pośrednikiem wypływania (flujo) życia trynitarnego z Boga w świat oraz wprowadzania, wlewania powrotnego (reflujo) tego życia, uobecnionego we wnętrzu świata, do wnętrza Trójcy immanentnej /Tamże, s. 888/. Boska fala, wracając, zabiera ze sobą ludzi, a wreszcie cały świat (Paruzja). Paruzja będzie ukoronowaniem przyjścia Boga do świata a jednocześnie, tym samym, zabraniem wszelkiego stworzenia w głąb Bożego Misterium. Wtedy nastąpi spełnienie poszczególnych ludzi, pełnia Kościoła (niejako pełnia Chrystusa – z ludźmi, z Kościołem), pełnia kosmosu. Ekspansja trynitarna w dziejach, ogarnia poszczególnych ludzi, aby utworzyć Kościół, który spełnia z kolei rolę pośrednika i zmierza do eschatycznej pełni. Gdy Kościół przeżywa kryzys, nie jest to kryzys wartości ogólnoludzkich (to tylko ziemski objaw głębszego kryzysu), lecz utrata wiary trynitarnej, zanik świadomości i realnego przeżywania dziecięctwa Bożego, relacji z Osobami Bożymi. Bez wiary i miłości Boga miłość bliźniego staje się złudzeniem, a inni, zamiast braćmi, staja się dla mnie piekłem (tak zinterpretował słowa J. P. Sartre’a G. Phillips, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salmanca 1980, s. 358). /Tamże, s. 889.

+ Eschatologia realizowana w historii. Ukierunkowanie ludzkości eschatologiczne, stopniowo wstępuje do nieba. Mądrość Boża stworzyła świat, który jest tym bliższy Bogu, im bardziej jest zjednoczony w sobie. Dla zjednoczenia całej ludzkości Włodzimierz Sołowiow zamierzał utworzyć religię uniwersalną /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 186/. Centralną ideą tej religii jest Mądrość, jednocząca w sobie eros i wiarę, myśl i uwielbienie. Odpowiednio do tego sofiologia jego jest metafizyczna i poetycka, filozoficzna i mitologiczna, ogólnie rzecz biorąc, jest ezoteryczna. Mądrość jest esencjalną jednością wszystkiego, jednoczącą wszystko w substancji Bożej. Personifikuje się w Jezusie Chrystusie i rozprzestrzenia się w Kościele jako społeczne wcielenie boskiej idei Kościoła Uniwersalnego. Dzięki Jezusowi i Kościołowi społeczność ludzka zostaje przebóstwiona, ponieważ uczestniczy w osobie Chrystusa, czyli w Mądrości wcielonej /Tamże, s. 187/. W ten sposób Sołowiow interpretuje w sposób chrześcijański starożytną myśl o „duszy świata”. Skonstruował on wizję teantropiczną, w której Bóg jest zjednoczony z ludzkością bardzo ściśle. Chrystus to Theos-anthropos, który sprawia, że całą ludzkość wchodzi w analogiczną więź z Bogiem /N. Bosco, Solov’ëv e S. Bulgakov, Due Sofiologie, „Filozofia e teologia” 2 (1992) 199-215;  za F. Muscato, V.S. Solov’ëv…, s. 187/. Spoiwem personalnym ludzkości z Bogiem jest Duch Święty. Nie oznacza to, że Sołowiow chciał tworzyć religię Ducha Świętego. System Sołowiowa charakteryzują następujące właściwości: a) Absolut jest obecny w kosmosie i w historii, jednocząc świat duchowo i moralnie; b) Miejscem i narzędziem uniwersalnej rekapitulacji jest Kościół, który ma strukturę duchowo-materialną, wieczno-doczesną, dzięki czemu stopniowo czyni całą ludzkość coraz bardziej uduchowioną. Ludzkość w ten sposób ma ukierunkowanie eschatologiczne, stopniowo wstępuje do nieba; c) Przebóstwienie Kościoła i ludzkości sprawia Duch Święty, który jest uosobieniem Mądrości ożywiającej świat od wnętrza /Tamże, s. 188.

+ Eschatologia realizowana w patrzeniu na twarz Jezusa w swoim wnętrzu i w bliźnim. „Jezusa możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze, a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam wszystkim siebie w Eucharystii – jako prawdziwy chleb życia daje siebie w nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity, patrzymy na „głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego. W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element eschatologiczny” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 28/. „Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym „przebudzeniem", w którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj: pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa, który przyszedł służyć – w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu – ku widzeniu Bożego oblicza”/Tamże, s. 29/.

+ Eschatologia realizowana w zesłaniu Ducha Świętego, „Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Eschatologia realizowana zalążkowo mocą Ducha Świętego. „Jego energie są prawdziwie kosmicznymi i ciągle działają w kosmosie (por. Ps 104, 29 n). Dzięki działaniu Ducha Świętego i jego obecności w stworzeniach (por. Jl 3, 1) powstaje kosmiczna wspólnota wszystkich stworzeń, posiadająca wzajemne relacje między sobą i z Bogiem. Obecność Ducha Świętego i jego działanie obejmuje cały wszechświat. Działanie to ma charakter stwórczy; ono też zachowuje wszystko w istnieniu, ulepsza i wskazuje mu drogę do ostatecznego spełnienia w Paruzji (Por. W. Hryniewicz OMI, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, tom 3, Lublin 1991, s. 468 n.) […] Zamieszkiwanie Ducha Bożego jest wielką wewnętrzną tajemnicą stworzenia. Bóg, zamieszkując w stworzeniach przez swego Ducha, uczestniczy także w ich losach, a zatem cierpienia stworzeń są równocześnie współcierpieniami Jego Ducha (Tamże. s. 469 n.)” /S. Gręś, Eschatyczny wymiar obecności Ducha Świętego w ziemskim życiu człowieka, W: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 341-354, s. 341/. „Temat zamieszkiwania Ducha Świętego w człowieku był szeroko omawiany najpierw w latach dwudziestych, a następnie sześćdziesiątych naszego wieku. Poruszył go także papież Pius XII w encyklice: „Mystici Corporis Christi”. Według Ojców greckich, zamieszkiwanie Boga w człowieku przypisuje się szczególnie Duchowi Świętemu z racji Jego misji i mocy uświęcającej” (Por. ks. J. Warzeszak, Działanie Ducha Świętego w świecie i w Kościele według średniowiecznej szkoły franciszkańskiej, Niepokalanów 1992, s. 352). Idea Kościoła jako Ciała Chrystusa i zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku są ze sobą ściśle powiązane. „W człowieku posiadającym łaskę Duch Święty zamieszkuje jako trwała Obecność. Gdy chrześcijanin korzysta z tej obecności, wówczas staje się ona prawdziwie skuteczna. Aby jednak człowiek korzystał z obecności Ducha Świętego, a On był w nim skuteczny, niezbędna jest dyspozycyjność duszy, pozostającej w stanie łaski, czyli będącej świątynią Trójcy świętej” /S. Gręś, s. 342.

+ Eschatologia realizowana, wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Według Boismarda i Lamouille ewolucja literacka tekstu w J 11, 1-45 jest niezwykle złożona. Wydzielają oni w perykopie cztery warstwy tekstu /M.-É. Boismard, A. Lamouille, L’Évangeile de Jean (Synopse des quatre Évangiles en français, t. III), Paris 1977/. Dwie z nich są szczególnie znaczące. W jednej warstwie opowiadania, którą Boismard uważa za najstarszą (źródło C) znajduje się konfrontacja dwóch postaw wobec umierającego Łazarza: postawy Jezusa i Marii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 223/. „Jezus chce świadomie dokonać znaku zmartwychwstania, a nie uzdrowienia, a Maria, siostra chorego Łazarza, będącego przyjacielem Jezusa, pragnie natychmiastowego jego uzdrowienia” /Tamże, s. 224/. „Lindars określa perykopę w formie aktualnej jako alegorię męki i zmartwychwstania Jezusa dotycząca doświadczenia każdego człowieka, którego Łazarz jest reprezentantem. Zasadniczy materiał dotyczące doświadczenia udziału w męce i zmartwychwstaniu Jezusa miał ewangelista z życia wspólnoty umiłowanego ucznia: kryzys, interwencja obecności Jezusa we wspólnocie reprezentującej ludzkie więzy z Nim (Maria), powrót do nowej formy życia. Opis wskrzeszenia Łazarza wyraża konflikt między życiem a śmiercią, między światłością a ciemnością, między przyjęciem a odrzuceniem objawienia” /Tamże, s. 225/. „Znak wskrzeszenia jest znakiem zmartwychwstania eschatologicznego, którego źródłem jest Jezus. W ww. 25-26 Jezus wypowiada słowa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Marta odpowiada bezwarunkowym wyznaniem wiary w mesjański charakter Jezusa i w Jego eschatologiczne posłannictwo. Ale to wyznanie jest jeszcze niepełne, gdyż nie dociera do tajemnicy, którą Jezus objawia. Przyjście Jezusa na ziemię stworzyło całkowicie nową sytuację człowieka, gdyż otworzyło perspektywę życia wiecznego” /Tamże, s. 227/. Stąd „wiara w Jezusa dokonuje rzeczy dotychczas nieznanych, a nawet niewyobrażalnych” /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91, s. 88/.

+ Eschatologia realizuje się już w Jezusie. „Jezus, stanąwszy wobec całego zakresu odmian znaczeniowych tytułu „mes­jasz”, przygotowuje swoich uczniów do przyjęcia przez nich znaczenia specjalnego dla „Jego szkoły”. Tytuł ten wykracza nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza lub innego proroka (Mk 8, 28), ale jednocześnie łączy się z odrzuceniem przez Starego Izraela oraz z męką, zmartwychwsta­niem i wywyższeniem: „I zaczął ich pouczać, że Syn Człowieczy musiał wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po trzech dniach zmar­twychwstanie. A mówił zupełnie otwarcie te słowa” (w. 31-32). „Mes­jasz” zatem będzie to Postać, która przetworzy dzieje „ludzkie” na „bos­kie” (w. 33). Podobnie dążenie do radykalnie nowego ujęcia postaci Christosa uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13), gdzie odrzucona jest idea doczesnego, społecznego i polity­cznego panowania nad światem, co jest pokusą wielkich postaci ducho­wych, ale nie jest zanegowany fakt, że Jezus rekapituluje w sobie całą wielkość, godność i świętość Człowieczeństwa wraz z atrybutem Jahwe: „nie będziesz kusił Pana, Boga swego” (Mt 4, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. 2. Kształtowanie się Jezusowego pojęcia „Mesjasz”. Pojęcie „Mes­jasz” otrzymuje nowe treści w kontekście Kyriosa, Syna Człowieczego, Syna Bożego, Zbawcy i „Jam Jest” (ego eimi), a zwłaszcza eschatologii, realizującej się już w Jezusie. Jezus przechodzi pedagogicznie od sekretu mesjańskiego do różnych tych tytułów, przede wszystkim do symbolicz­nego tytułu „Syn Człowieczy” (ben – Adam, bar enasz), rekapitulującego w sobie zapewne całą ludzkość, czyli „człowieka w ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). Być może sam początek wiązania tytu­łu Christos z „Syn Człowieczy” ma miejsce w Małej Apokalipsie (Mk 13, 21-22.26). Odrzuca ona jeszcze doczesne oczekiwanie mesjańskie, bo ziemscy pseudomesjasze są przeciwstawiani Synowi Człowieczemu, przychodzącemu z nieba, ale jest zasugerowany pogląd, że prawdziwy Mesjasz pojawi się jako Ktoś Nowy, jako niebieski i zarazem widzialny Syn Człowieczy (13, 21). Wyraźne wiązanie tych tytułów ma również miej­sce w Mk 14, 53-65, w scenie przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą: „Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Wielce Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (w. 61-62). Arcykapłan posługuje się tradycyj­nym i potocznym pojęciem mesjasza. Jezus zaś przyjmuje sam tytuł, ale ustawia go w perspektywie swej równości z Jahwe: „Jam Jest” („słyszeli­ście bluźnierstwo”, w. 64) i odnosi do zmartwychwstania, do paruzji Syna Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca (Ps 110, 1). Niektórzy tekst ten tłumaczą antyparuzyjnie: Jezus będzie wyniesiony do nieba z historii jako jej zwycięzca, nie przyj­dzie zaś „z nieba” (por. Mt 26, 63-66; Łk 22, 69)” /Tamże, s. 528.

+ Eschatologia rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie Ireneusz z Lyonu zdemaskował „rozbitą chrystologię” gnostyków. Chrystus gnostyków złożony jest z różnych natur, które tworzą świat, streszcza w sobie świat, który miał zbawić. Natury te jednak nie są zintegrowane, pozostają sobie one obce. „Chrystus” gnostycki nie jest osobą, nie jest jednostką substancjalnie jedną, ale aglomeratem trzech lub czterech niejednorodnych substancji. „Z drugiej strony Chrystus z góry nie przyjął prawdziwego ciała, ale tylko pozór. Nie umarł na krzyżu. Z tego właśnie powodu gnostycy uważają za bezwartościową śmierć męczenników. Ireneusz obszernie pokazuje, na podstawie Ewangelii, że Jezus i Chrystus nie są „innym” i „innym”, ale „jednym i tym samym”, tak iż Słowo Boże stawszy się Synem Człowieczym znosiło cierpienie i śmierć” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 153/. Ireneusz z Lyonu zapożyczył słowo rekapitulować (anakephalaiôsasthai) od św. Pawła (Ef 1, 10; Rz 13, 9). Podobnie, jak św. Paweł, również św. Ireneusz używał formy czasownikowej. Dalszy tekst Ef 1 wyraźnie wiąże słowo „rekapitulować” z Chrystusem „Głową (képhalè) dla Kościoła, który jest Jego Ciałem” (por. Ef 1, 22). „Rekapitulacja w Chrystusie w Ef 1, 10 polega na „zjednoczeniu wszystkiego w Chrystusie jako Głowie (anakephalaiôsasthai). Tekst Rz 13, 9 przywołuje raczej ideę streszczenia lub skrótu, ażeby wszystkie przykazania „zrekapitulowały się” w przykazaniu miłości. U Ireneusza można sprowadzić do trzech liczne znaczenia, jakie nadaje on temu terminowi. Pierwsze znaczenie rekapitulacji jest soteriologiczne. Oznacza ona akt, poprzez który Syn Boży, stawszy się człowiekiem, podnosi wolę człowieka, upadłą w nieposłuszeństwo według nauki Pawłowej z Rz 5, 12-21. Drugie znaczenie jest ontologiczne, Służy pierwszemu za fundament. Chrystus nie mógłby wypełnić aktu zbawczego, gdyby nie przyjął kondycji ludzkiej w jej całokształcie. Ale przyjmując ciało z Maryi Dziewicy Chrystus uczynił znacznie więcej, niż tylko wziął na siebie konkretną indywidualność, ograniczoną do człowieka narodzonego z Maryi. Przez swe wcielenie zrekapitulował całą ludzkość. […] Trzecie znaczenie jest eschatologiczne” /Tamże, s. 156/.

+ Eschatologia rewolucyjna ograniczona jest tylko do doczesności. Od roku 1848 rozpoczyna się w Europie nurt wielkiego pesymizmu politycznego, którego przedstawicielem był Donoso Cortés (A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 238). Do tej pory można było mówić o pesymizmie w nurcie romantyzmu, estetycznym i pseudoreligijnym, który [w roku pojawienia się Manifestu komunistycznego] wkroczył na teren polityki. Załamał się oświeceniowy optymizm wierzący w bezgraniczną moc rozumu ludzkiego. Narastająca nieufność w wartość ludzkich możliwości prowadziła do nihilizmu i ateizmu. C. Schmitt twierdził, że Donoso Cortés opowiadał się za koniecznością dyktatury, ponieważ był przekonany o naturalnej słabości ludzkiej natury, niezdolnej do tworzenia trwałego dobra społecznego. [Był to swoisty polityczny jansenizm] (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941 (35-108, s. 80). D. Westermeyer sądził, że jego pesymizm był postawą taktyczną, w celu destrukcji optymizmu racjonalistów /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 216/. W licznych listach i artykułach pisanych w roku 1849, dyskutował na temat dyktatury w kontekście pesymizmu antropologicznego i społecznego.  Ogłaszał w nich zmianę poglądów w wyniku przemyśleń nad miłosierdziem Bożym i studiów nad kwestią rewolucji. Nie była to nagła zmiana poglądów, lecz proces intelektualnego dojrzewania. Krytyka rozumu burżuazyjnego dokonywana była nie z punktu widzenia rewolucjonisty, lecz z punktu widzenia chrześcijanina. W tym celu dokonał on remitologizacji (ponownej mitologizacji) chrześcijaństwa (odmitologizowanego), tworząc obraz mityczny społeczeństwa, w którym autorytet stawiany jest ponad rozumem, w celu ustrzeżenia przed rozumowym usprawiedliwianiem „decyzjonizmu”, czyli samowoli człowieka. Nie jest możliwe usprawiedliwienie rozumowe ludzkich decyzji przeciwstawnych prawom Bożym /Tamże, s. 218/. Cywilizacja chrześcijańska różni się od cywilizacji filozoficznej, zmierzają one do konfrontacji. Przyspieszenie rewolucji oznacza szybkie zbliżanie się apokaliptycznego końca. Ludzie potrafią i powinni temu zapobiec. W ujęciu chrześcijańskim historia przemienia się w eschatologię nie przestając być historią. Ciągle jest miejscem podejmowania nowych decyzji, ciągle są możliwe nowe decyzje, aby nie dopuścić do regresu cywilizacyjnego, czy nawet ostatecznej katastrofy. Donoso Cortés obnaża przy tym obłudę rewolucji, posługującej się hasłami chrześcijańskimi, odartymi jednak z ich wartości transcendentnej. Szatańskie niebezpieczeństwo socjalizmu polega na tym, że pozostawia jedynie ich aspekt immanentny, wewnątrz historyczny, a bezkrytyczne masy tego nie dostrzegają, albo nawet gdy dostrzegają, uznają je, pozbawiając się ich istotnego aspektu transcendentnego. Eschatologia rewolucyjna ograniczona jest tylko do doczesności /Tamże, s. 219.

+ Eschatologia rewolucyjna ukazuje spełnienie człowieka w Proletariuszu Duchowym. „W Chlebnikowskim kręgu awangardy rosyjskiej baśniowo-ironiczne wykorzystanie wątku pragiganta to bodaj główny motyw twórczości Majakowskiego, w całości zresztą – aż po ostatnie utwory – noszącej charakter mitopoetycki, mitologicznym synkretyzmem ściśle związanej z modernistycznym kontekstem światopoglądowym (przede wszystkim rosyjskiego symbolizmu i awangardowego postsymbolizmu), a po kanonizacji zmarłego autora dzięki tej właśnie mitologicznej ambiwalencji nie dającej się w całości zredukować do stalinowskiej normy estetycznej. Łatwym przykładem rozwinięcia motywu Człowieka Kosmicznego w twórczości Majakowskiego jest zwycięski zapaśnik „światowych mistrzostw w walce klas”, jarmarczno-proletariacki gigant Iwan z utopijno-katastroficznej bufonady poematu 150 000 000 (1919-1920; poemat sprowokował Lenina do uwagi o „komunizmie chuligańskim” i żądaniu „wychłostania za futuryzm Łunaczarskiego”, który dopuścił do wydania „tego” w państwowym wydawnictwie – kierowanym zresztą przez towarzyszy broni Bogdanowa)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128/. „Ten sowizdrzalski „karnawałowy” olbrzym, przybyły do równie plakatowo jarmarcznej Ameryki […] mieści w sobie cały nowy świat (z charakterystycznym odwróceniem drogowskazów w stosunku do Ameryki) […] Coincidentia oppositorum owych zapasów w walce klas to początek świata, świata pracy – bo to właśnie jest esencją nowej ery” /Tamże, s. 129/. „Gargantuiczny praolbrzym Iwan-Purusza rozdrabnia się na mnóstwo elementów składowych nowego świata. […] „Bardzo groźnie w demoniczno-komicznej, pre-Bułgakowskiej aurze jawi się eschatologiczny moment rewolucyjnego odnowienia i rytuał początku [u Majakowskiego] w Uposiedzonych (Prozasiedawszyjesia, 1922). W kubistycznym symultanizmie obrzędu zasiadania przeciążonej awangardy proletariatu „na dwóch posiedzeniach od razu” sacrum pracy znika: coincidentia oppositorum udosławnia się w diaboliczne czarne nabożeństwo rozpołowionych, którzy w nowym raju są tylko „do pasa”, „a reszta” – tam” (jest to parodia stworzenia świata – w Rigwedzie, w hymnie o Puruszy, mandala X, 90, ust. 14, z nóg kosmicznego praolbrzyma, ćwiartowanego w ofierze, powstaje ziemia, a z głowy – niebo). Tym właśnie wierszem, odczytanym jako satyra, czyli poza właściwą mu mitologiczną ambiwalencją, Majakowski zdobył głośno wyrażone uznanie Lenina (por. E. Balcerzan, Włodzimierz Majakowski, Warszawa 1984, s. 38-39, 102-119)” /Tamże, s. 130.

+ Eschatologia rinterpretowan w świetle misterium przemienienia Pańskiego. „Przemienienie Pańskie znalazło swoje odbicie w ikonografii, liturgii, duchowości i teologii. Ikona Przemienienia Pańskiego jest w Kościele wschodnim uważana za matkę wszystkich ikon, i to nie tylko dlatego, że każdy ikonograf musiał rozpocząć swoją twórczość od namalowania ikony Przemienienia. Jest ona matką wszystkich ikon przede wszystkim dlatego, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na górze Tabor. Tak jak na Taborze bóstwo Chrystusa ukazało się poprzez zasłonę Jego ciała, podobnie każda ikona ma pomóc poprzez widzialny obraz w zobaczeniu tego, co niewidzialne” B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 8/. „Do tajemnicy Przemienienia nawiązywał hezychazm, czyli nurt duchowości monastycznej rozwijający się od III wieku na chrześcijańskim Wschodzie. W duchowości hezychazmu podkreśla się rolę modlitwy nieustannej, która prowadzi do stanu wyciszenia, co z kolei umożliwia przyjęcie daru Bożego światła, utożsamianego ze światłem Taboru /Zob. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, New York 1998, s. 134-156/. W obronie hezychazmu wystąpił Grzegorz Palamas, który uzasadniał teologicznie możliwość kontemplacji Boga w świetle identyfikowanym ze światłem Taboru /Zob. G. Palamas, The Triads, New Jersey 1983, s. 41-55/. Przemienienie Pańskie zawsze było przedmiotem teologicznej refleksji, zwłaszcza w teologii wschodniej, dla której Przemienienie to nie tylko jedno z wielu wydarzeń czy też jeden z wielu innych dogmatów, lecz obraz tego, co zawiera się w innych historiozbawczych wydarzeniach oraz dogmatach /A. Ramsey, Doxa. Gottes Herrlichkeit und Christi Verklärung, Einsiedeln 1969, s. 188/. Poczynając od Ojców Kościoła, Przemienienie było ujmowane potrójnie: jako epifania, jako wydarzenie zbawcze i jako wydarzenie eschatologiczne, czyli epifania nowego wieku /J. A. McGuckin, The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition, Lewiston 1986, s. 100.

+ Eschatologia Rodzina ludzkości ostateczna tworzona wspólnie przez Boga i ludzi. „dary czasu i przestrzeni są także znakiem cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 265.

+ Eschatologia rosyjska potęguje potrzebę uwolnienia się od zła i niesprawiedliwości doznawanych w świecie „Zamysł wykroczenia poza determinacje, ograniczenia i sprzeczności doświadczanego świata, bezpowrotnego uwolnienia się od doznawanego w nim zła i niesprawiedliwości – odpowiadający zapewne jakiejś ogólniejszej ludzkiej potrzebie – nabierał w Rosji szczególnej intensywności. Spotęgowany przez właściwy jej religii, kulturze i mentalności maksymalizm eschatologiczny, na­cisk na totalność możliwej, zwróconej w stosunkowo nieodległą przyszłość, kontrastowanej z dotychczasowością, przemiany, wyraził się również w formu­łach ideologicznych i filozoficznych programowo antyreligijnych i wrogich pra­wosławiu, stających się po części jego bezwiednym surogatem i substytutem. Nie przypadkiem w Rosji, jak konstatował W. Zienkowski: „Koncepcje escha­tologiczne XVI wieku wykazują związek z utopiami XIX stulecia, z rozważania­mi historiozoficznymi najróżniejszych myślicieli” (W. Zienkowskij, Istorija russkoj fiłosofii, t. 1, cz. 1, Leningrad 1991, s. 16; por. N. A. Narocznickaja, Rossija i russkije w mirowoj istorii, Moskwa 2005, s. 47-48). Relatywna słabość nurtu liberalnego w myśli rosyjskiej i jego wpływu na spo­łeczną rzeczywistość kraju (Por. I. Osipow, Fiłosofija libieralizma w Rossii, [w:] Antołogija russkoj fiłosofii w trioch tomach, t. 1, Sankt-Pietierburg 2000, s. 252–268; K. Kubala, Rosyjski liberalizm końca XIX, początków XX wieku. Mit alternatywnego rozwoju czy rzeczywistość?, [w:] T. Chrobak, Z. Stachowski (red.), Idea narodu i państwa w kulturze narodów słowiańskich, Warszawa 1997, s. 95–96) oraz rzadkość związanych z nim koncepcji wol­ności negatywnej – nakierowanych na kwestię zakresu swobód politycznych jednostek i prawnej ich ochrony przed ingerencją innych jednostek, instytu­cji i władzy – mają swe uwarunkowania społeczno-historyczne m. in. w słabo­ści mieszczaństwa, gospodarki wolnorynkowej, wiążą się z systemami carskiego samodzierżawia, komunistycznego totalitaryzmu i pokomunistycznego auto­rytaryzmu, z brakiem możliwości zapoznania się z wartościami i pożytkami, jakie niesie ze sobą życie w dojrzałym, stabilnym porządku demokratycznym i obywatelskim” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 235/.

+ Eschatologia rosyjska wieku XIX Dostojewski. „Uważa, jak i większość rozmyślających nad tematem „Rosja i Europa”, że w Europie rozpoczyna się wprawdzie proces rozkładu, lecz że ma ona za sobą wielką przeszłość, że wniosła wielkie wartości do historii ludzkości. Sam Dostojewski był pisarzem piętrowego okresu historii rosyjskiej, był pisarzem bardziej petersburskim niż moskiewskim, doskonale wyczuwał niezwykła atmosferę miasta Piotra Wielkiego, najbardziej fantastycznego z miast. Petersburg – to odmienne od moskiewskiego oblicze Rosji, lecz to także Rosja. Pisarstwo Dostojewskiego świadczy przede wszystkim o tym, że słowianofile i okcydentaliści na równi ulegają przezwyciężeniu, lecz oba kierunki wejdą w skład idei rosyjskiej, jak to zresztą zawsze dzieje się w momencie twórczego wzniesienia (Aufhebung u Hegla). Najbardziej uniwersalnym z rosyjskich myślicieli XIX wieku był Włodzimierz Sołowiow. Jego myśl miała źródła słowianofilskie. Stopniowo jednak odchodził od słowianofilstwa, a kiedy w latach 80-tych rozpętała się u niego orgia nacjonalizmu, stał się zdecydowanie krytykiem słowianofilstwa. Upatrywał posłannictwo Rosji w zjednoczeniu Kościołów, tj. w ugruntowaniu rosyjskiego uniwersalizmu. […] Rosyjskie rozważania nad problemem historiozoficznym wytworzyły świadomość, że droga Rosji jest szczególna. Rosja jest Wielkim Wschodo-Zachodem, jest ogromnym światem, i w narodzie rosyjskim kryją się wielkie siły. Naród rosyjski jest narodem przyszłości. Rozwiąże problemy, których Zachód nie jest już w stanie rozwiązać, których nawet nie formułuje w całej ich głębi, lecz świadomości tej towarzyszy zawsze pesymistyczne poczucie rosyjskich grzechów i rosyjskiej ciemnoty, niekiedy zaś przekonanie, że Rosja pogrąża się w otchłani. I zawsze wysuwany jest problem ostateczny, nigdy połowiczny. Rosyjska świadomość łączy się ze świadomością eschatologiczną /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 74-75.

+ Eschatologia rosyjska wieku XIX Słowianofile tworzyli idee, które miały przekształcić społeczeństwo Rosji. „Słowianofile byli przedstawicielami bogatego ziemiaństwa, wykształconymi humanistami, miłującymi wolność, którym właściwe było jednak silne poczucie zakorzenienia i ograniczenia realnym bytem. Ten ekonomiczny aspekt słowianofilstwa nie mógł nie osłabić eschatologicznej strony ich chrześcijaństwa. Przy całej wrogości do imperium czuli oni jeszcze wtedy twardy grunt pod nogami i nie przeczuwali przyszłych katastrof. Duchowo żyli jeszcze przed Dostojewskim, przed buntem Tołstoja, przed kryzysem humanizmu, przed duchową rewolucją. Tym odróżniają się nie tylko od Dostojewskiego, nie tylko od Włodzimierza Sołowiowa, bardziej związanego z żywiołem powietrza niż z żywiołem ziemi, lecz nawet od K. Leontiewa, już dotkniętego katastroficznym widzeniem życia. W epoce Mikołaja I „wulkaniczność” gruntu jeszcze nie dała o sobie znać”. Słowianofile dążyli do przekształcenia społeczeństwa w Rosji według tworzonych przez nich idei. „Chomiakowa i słowianofilów nie można nazwać mesjanistami w ścisłym sensie. Element profetyczny jest u nich dość słabi rozwinięty. Świadomi byli głębokiego przeciwieństwa między Świętą Rusią a imperium. Lecz idea Świętej Rusi nie była profetyczna, zwrócona była ku przeszłości i ku kultowi świętości w narodzie rosyjskim. Słowianofile nie poświęcali również zbyt wiele uwagi rosyjskiemu pielgrzymstwu i rosyjskiej buntowniczości. Według nich prawosławni chrześcijanie mają jak gdyby miejsce stałego pobytu. Głosili patriarchalno-organiczną teorię społeczeństwa. Podstawę społeczeństwa – rodzinę i wspólnotę, należy zbudować w oparciu o stosunki rodzinne. Słowianofile byli ludźmi wielce familiarnymi, przywiązanymi do rodziny. Lecz więcej słuszności miał Leontiew, który kwestionował familjalność Rosjan i większą siłę dostrzegał w absolutyzmie państwa. Narody Zachodu, w szczególności Francuzi, są znacznie silniej przywiązane do rodziny i o wiele trudniej jest im zerwać z rodzinnymi tradycjami” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 53.

+ Eschatologia rosyjska wieku XIX, pełnia organizmu wszechludzkiego osiągnięta będzie w apokatastazie powszechnej, Sołowjow W. „już w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]» (Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie, „socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii, nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy wiary, myśli i doświadczenia. Odpowiednio do potrzeb takiej wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu) Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami – słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.

+ Eschatologia rozpoczęła się od stworzenia człowieka. Osoba nie jest izolowana od innych osób. Istnienie osoby oznacza współ-istnienie z innymi osobami /R. Repole, La Chiesa e le sue radioci antropologiche nel confronto con H. De Lubac, “Archivo teologico torinense” 9 (2003/1) 57-82, s. 72/. Artykuł stanowi syntezę doktoratu, którego promotorami byli A. Antón i P. Gilbert, obronionego na Uniwersytecie Gregorianum w roku 2001. Doktorat został opublikowany /Chiesa, pienezza dell’uomo. Oltre la postmodernità: G. Marcel e H. de Lubac, Glossa, Milano 2002/. H. de Lubac stwierdza, że Łaska to Jezus Chrystus, a w realności to relacja osoby ludzkiej z Osobą Chrystusa /Trzeba refleksji całościowej, według której łaska to: 1) Bóg, Osoby Boskie, personalizm dodaje jeszcze: natura ludzka Chrystusa; 2) Otwartość Boga na człowieka, działanie Boga w człowieku; 3) Efekt tego działania, coś w człowieku: a) ukierunkowanie na Boga, wzmocnienie relacji z Bogiem, b) coś habitualnego, nowa jakość, „nowy człowiek”/. Antropologia jest powiązana z chrystologią, wzajemnie /Tamże, s. 75/. Eklezjologia jest ich syntezą, widoczne to jest zwłaszcza w idei Kościoła jako Ciała Chrystusa /Tamże, s. 78/. Kościół powinien być ukazywany w czasoprzestrzeni. W czasie zmieniają się relacje między ludźmi oraz między ludźmi a Bogiem. Kościół nie jest czymś statycznym (teologia scholastyczna metafizyczna), jest rzeczywistością dynamiczną, personalną, historyczną (teologia historiozbawcza) /Zmienia się obraz Boży w człowieku, zmierzając do pełni, do podobieństwa Bożego. Zmienia się tym samym Kościół, obraz Boży w Kościele zmierza do podobieństwa Bożego/. Kościół staje się coraz bardziej podobny do wspólnoty Boga Trójjedynego, staje się coraz bardziej Communio, aż dojdzie do swojej pełni w sytuacji eschatycznego zbawienia /Tamże, s. 80/.

+ Eschatologia rozpoczęła się w Jezusie Chrystusie (pełnia czasów). Kulminacja komunikowania się Boga z ludźmi ma dwie warstwy, dwie fazy. Szczyt rozwoju jest już wirtualnie (od słowa virtus, moc) w Chrystusie. W Nim jest pełnia, w Nim jest źródło mocy do osiągnięcia pełni historii zbawienia. Spełnienie Paschy dokonało się już w osobie Jezusa Chrystusa, a dokona się w ludzkości na końcu czasów. Dlatego z Chrystusem rozpoczynają się czasy eschatologiczne (pełnia czasów). Po wydarzeniach paschalnych następuje tylko rozwinięcie (despliegue; j. hiszp.) pełni Paschy zmierzające do uformowania Chrystusa całego, gdy dopełni się liczba wybranych w przemienionym uniwersum, w nowych niebiosach i nowej ziemi. W procesie rozwoju historii działają: Słowo i Duch Święty, dwie dłonie Ojca (św. Ireneusz; por. KKK 53), zarówno w akcie stworzenia świata i stworzenia człowieka, jak również w podwójnej misji zbawczej. Działając na swój personalny sposób w jedności, sprawiają komunikowanie się Trójcy Świętej ludziom, a przez to również przemieniają całą rzeczywistość stworzoną. Autokomunikacja zbawcza Trójcy Świętej realizuje się w Jezusie Chrystusie poprzez podwójny ruch zbawczego przymierza Boga z ludźmi: zstępujący (dar Oblubieńca) i wstępujący (dar oblubienicy). Etapy wstępne tego procesu (Noe, Abraham, Mojżesz) przygotowują nowe i definitywne przymierze w Krwi Chrystusa. Ruch zstępujący spełnia się poprzez pośrednictwo, odpowiada podwójnej misji Słowa i Ducha Świętego, której kulminacją jest wcielenie a spełnieniem jest Pascha i Pięćdziesiątnica. Dalszym ciągiem tego ruchu jest Kościół z sakramentami jako wspólnota kapłańska posiadająca organiczną strukturę (LG 11). Do ruchu zstępującego należy też odkupienie subiektywne (redemptio adquisitiva), czyli przyjmowanie przez ludzi mocy odkupienia obiektywnego, dokonanego raz jeden przez Jezusa Chrystusa. Pascha jest nieustanną ofertą zbawienia, która może być przyjęta ludzką wolnością /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 7.

+ Eschatologia rozpoczęta podczas Eucharystii. Sympatia to przede wszystkim współcierpienie z Jezusem Chrystusem (tò sympatheîn autô), to wszczepienie w Jego mękę. Dokonuje się to w sakramencie chrztu. Termin ten kojarzy się również z miłością, której źródłem jest pascha Jezusa Chrystusa /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 152/. Chrystus zmarły i zmartwychwstały jest naszym aktualnym życiem, które koncentruje się w Eucharystii. Myśl św. Ignacego z Antiochii jest przepojona atmosferą mistyczno-kultyczną /Tamże, s. 153/. Zanurzenie w życie Chrystusa podczas uczestniczenia w Eucharystii oznacza, że eschatologia już jest rozpoczęta. Zbawienie, które w pełni nastąpi w przyszłości, już jest realizowane. Upływanie czasu splecione jest z aczasowym uczestniczeniem w transcendentnym życiu Boga. Dynamizm aktualnego konkretu wszczepiony jest w niezmienność pełni, która tkwi w śmierci Chrystusa, uobecnianej w każdej Eucharystii. W każdej Eucharystii pascha uobecniana jest jako wydarzenie aktualne, w teraźniejszości. Bieg czasu spleciony jest z pozaczasową teraźniejszością /Tamże, s. 162/. Św. Ignacy z Antiochii dostrzega wymiar temporalny wydarzenia historycznego Jezusa Chrystusa, który realnie umarł i zmartwychwstał (w ciele), jednak nie przywiązuje zbytniej wagi do następstwa czasu. Nie sięga nawet do sukcesji apostolskiej jako argumentu przeciwko heretykom /Tamże, s. 164/. Mało go też interesuje Stary Testament i historyczna perspektywa dzieła zbawienia. Można odnieść wrażenie, że u Ignacego wszystko się kondensuje w momencie obecnym i w pełnym napięcia oczekiwaniu pełni, która ma nadejść przyszłości. Również życie traktowane jest statycznie, jako zanurzenie się w jego pełni, już teraz, poprzez Eucharystię. Ignacy mówi wiele o dążeniu do doskonałości, ale nie traktuje tego jako fundamentu chrześcijaństwa. Fundamentem jest uczestniczenie w Eucharystii. Pełnia życia nie jest zdobywana przez wysiłek ascetyczny, lecz otrzymywana przez uczestnictwo sakramentalne: chrzest wszczepia w życie, Eucharystia napełnia życiem /Tamże, s. 164.

+ Eschatologia rozpoczęta w historii. Myśli gnostyzujących filozofów rosyjskich z XIX wieku rozwijali rów­nież opierając się na S. T. egzystencjaliści N. A. Bierdiajew i L. J. Szestow. Wspólnymi moty­wami ich doktryny było ujęcie materii jako zła, upadek człowieka interpretowany był w sposób platońsko – orygenistyczny i temat uczty eschatologicznej w historii ludzkiej” (J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1213). Filozofia idealistyczna wpłynęła na poglądy przedstawicieli nauk przyrodniczych, na psycho­logię i na nauki społeczne, wywierając realny wpływ na politykę P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 69.

+ Eschatologia rozpoczęta w protologii; grzech pierworodny jest obra­zem zła eschatologicznego. Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego personalna. W wieku XX. „Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem monogenizmu, poligenizmu, monofiletyzmu, polifiletyzmu, jedności wydarzenia grzechu protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w tekstach objawionych specjalny rodzaj literac­ki, właściwy językowi religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rze­czywistość ze świata osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metafory­czny (mit pozytywny), gdzie realność świata personalnego (akt lub struk­tura) jest przedstawiona jak coś materialnego. Każda rzeczywistość reli­gijna jest w konsekwencji przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której człowiek „się dzieje”, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego, ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi. Przenika ono obiektywnie naturę i egzysten­cję ludzką w całości historycznej, w wymiarze jednostkowym i jednocze­śnie powszechnym. Wzmaga się w określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność podmiotową i osobistą. Ożywa po czę­ści w każdym grzechu aktualnym. Stanowi strukturalną podstawę do ku­mulacji wszelkiego zła moralnego na ziemi. A wreszcie jest żywym obra­zem zła eschatologicznego i prorocką przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odku­pienia w Jezusie Chrystusie, drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany jako dogmat na Sobo­rze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.

+ Eschatologia rozpoczęta Zmartwychwstanie Jezusa „Pierwsze homologie. Dosyć wcześnie ukształtowały się formuły rezu­rekcyjne wieloczłonowe w postaci homologii, czyli krótkich wyznań wiary, będących zarodkiem późniejszych symbolów chrystologicznych (credo). Na wierze wielkanocnej opierało się sformułowanie: „dał się wi­dzieć” (hoti opite, visus Est, apparuit); 1 Kor 15, 4-6; Łk 24, 34, a także „Bóg pozwolił Mu ukazać się”: Dz 10, 39-40; 13, 28-31. Dzieło zbawcze i moc Jezusa wywyższonego oddawała formuła: „przez powstanie z martwych pełen mocy Syn Boży” (Rz 1, 3-4; por. Rz 4,25; 10, 9; Dz 5, 30-31). Na fundamentalnej dialektyce „śmierć i powstanie” ukuto formułę paschalną: „wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Rz 8, 34; Mk 8, 31). Istniała również formuła duchowo-pastoralna, nawiązująca do „no­wego życia”: „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus pow­stał z martwych” (Rz 6, 3-4); „jeżeli umarliśmy z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z mar­twych już więcej nie umiera” (Rz 6, 8-9; por. Rz 6, 11; Kol 2, 12-13). Jest to także kategoria zmartwychwstania naszego i powszechnego: „Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak i żywymi” (Rz 14, 9; por. 1 Tes 4, 14-17; 1 P 3, 18; 1 Kor 15, 12-19; KKK 654-655). / Credo chrzcielne, zredagowane najpierw w języku aramejskim za­pewne już ok. 35 r. (w 3 lub 4 lata po zmartwychwstaniu), przedstawia całą chrystologię w postaci 4 artykułów wiary: śmierci Jezusa, pogrzeba­nia, zmartwychwstania i fanii eklezjotwórczej: „Przekazałem wam na po­czątku to, co przejąłem: że (hoti) Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-5). Ważne jest, że według tegoż credo zmartwychwstanie stanowi szczyt chrystologii i zostało wprowadzone w wizję całej historii zbawienia jako „era eschatologiczna”, czyli „dzień trzeci”. „Trzeciego dnia” to nie dane historyczne i numeryczne, lecz teologiczno-historyczne ukazanie mesjańskiego działania eschatologicznego: „trzeciego dnia nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6, 2). Była taka starote­stamentalna teologia historii: „dwa dni” to przeszłość i teraźniejszość, epoka „przed Prawem” i „epoka Prawa”, obie obciążone cierpieniami i grzechem człowieka, wszystko rozwiązuje się „dnia trzeciego”, to jest w epoce przyszłej, mesjańskiej, eschatologicznej, niebieskiej. Czwartego dnia już nigdy nie będzie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 666/.

+ Eschatologia rozpoczyna się już w doczesności. „Jakieś odwzorowanie pomiędzy tymi tak różnymi płasz­czyznami bytowania jednak istnieje. Świadczą o tym przeżycia mistyczne w których, podczas trwającej w wymiarze ziemskiej temporalności mistycznej modlitwy, człowiek widzi a nawet odczuwa sytuację niebiańskiej szczęśliwości (Zob. P.  Florenski, Ikonostas i inne szkice, Warszawa 1981, s. 67). Z drugiej strony ludzie przebywający w niebie objawiają się w jakiś sposób ludziom przebywającym na ziemi. Istnieje chociażby cały szereg ludzi, którym objawiała się Najświętsza Maryja. Zachodzi tu coś więcej niż rozlewanie się atemporalnej nadprzyrodzonej mocy w strukturę ziemskiej czasoprzest­rzeni. Maryja objawiając się przebywa wewnątrz ziemskiego czasu, którego długość można wymierzyć. Powstaje w związ­ku z tym cały szereg pytań, np. jaka jest relacja między przebywaniem Maryi w niebie a Jej przebywaniem na ziemi w określonym odcinku czasu, albo czy jest w Jej życiu uwielbionym odpowiednik tego, co na ziemi nazywa się przed i po objawieniu? Jeżeli nie jest możliwe skonstruowanie takiego odwzorowania to pozostaje jedynie język symboli i metafor (Por.  J.  Cope, The Metaphoric Structure of Paradise Lost, Baltimore 1962;  S. Kobielski, Niebieska Jerozolima - temat biblijny w sztuce, „Studia Theologiae Varsoviensiae”, z. 1 (1985) 85-108)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 179/. „Przebywanie w niebie oznacza uczestniczenie w Bożym panowaniu nad światem i jego czasoprzestrzenią. Dlatego możliwe jest działanie świętych we wnętrzu ziemskiej historii. Istnieje ścisła więź zbawionych z ludźmi żyjącymi na ziemi. Jest to jednak więź duchowa. Problem polega na odnalezieniu powiązań ludzi przebywających w niebie z ziemską strukturą temporalną. Podobny do niego jest problem relacji między duchowym działaniem ludzi żyjących na ziemi a ich temporal­ną, cielesną strukturą, w której ci ludzie się znajdują, i w któ­rej to duchowe działanie następuje. Ludzi zbawionych nie obowiązuje już jakakolwiek zależność od czasu. Ich życie duchowe jest atemporalne. Mogą oni oddziaływać na jakieko­lwiek miejsce ziemskiej historii, mogą przenikać w przyszłość i w przeszłość. Jednakże właśnie dlatego o wiele trudniej jest zauważyć jaką strukturę posiada związek pomiędzy ich ży­ciem duchowym a ziemską czasoprzestrzenią”  /Tamże, s. 180.

+ Eschatologia rozpoczyna się w sytuacji łączenia kosmosu i historii. „Konflikt stwórczy zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie „ja” autorskiego jako kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu tragicznego / którego tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego, w tym więc sensie wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte, oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara modernistycznego Artysty-Antroposa przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za układ odniesienia), wcielony w osobę „ja” lirycznego, utożsamionego z autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym podłożem mitu prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu retoryka nabiera mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego z esejem Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym wątku inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w spodniach, Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle zbrutalizowanego obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka doskonałego – kosmicznego Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu badacze twórczości Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W samym tekście poematu to pojęcie miłości urasta do rangi programu politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego przez ofiarę kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza” /Tamże, s. 132.

+ Eschatologia rozświetlana przez światło Boże Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34.

+ Eschatologia rozumiana w zależności od koncepcji czasu. „Problem czasu Cullmann starał się rozwiązać przez rozróżnienie czasów ze względu na wiarę wobec „centrum” („środek” – Mitte) przepowiadania nowotestamentalnego. Tym ekskluzywnym centrum jest sam Jezus Chrystus. Od niego rozchodzą się epoki zarówno wstecz, jak i w przód, tworząc jedną linię zbawienia. [...] Antyteza chrześcijańskiego i hellenistycznego rozumienia czasu, wyobrażonego geometrycznie, odpowiednio jako linia i jako koło, związana była bardzo ściśle z eschatologią, czyli z działaniem Boga względem człowieka, jakim jest odkupienie. Czas biegnący w wiecznym kołowrocie krępuje człowieka, staje się jego przekleństwem, a odkupienie miałoby polegać na wyrwaniu się z tego czasu. Odkupienie nie działoby się zatem w historii, lecz poza nią. Historia, a więc konkretny czas, nie ma dla rozumienia greckiego większego sensu, nie ma dążenia do celu, jest jedynie ciągłym powtarzaniem tej samej rzeczywistości. Odkupienie, jeśli jest, to wyłącznie w świecie boskim, a więc poza czasem, poza przemianą” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s.  60.

+ Eschatologia rozwija się ku uduchowieniu rzeczywistości czyśćca. „Chociaż dekret o czyśćcu został obwarowany rozbudowaną klauzulą pastoralną, to jednak autorzy dość chętnie podejmowali zagadnienia sprzyjające materializacji tego stanu, zwłaszcza gdy snuli daleko posunięte dociekania odnośnie do kary zmysłów. Kara ta jest bowiem bardzo „podatna” na urzeczowienie, np. na wyobrażenie jej sobie jako rzeczywistego ognia czyśćcowego. Można jednak zauważyć jakiś powolny rozwój ku uduchowieniu rzeczywistości czyśćca. Nowsi teologowie bardziej akcentują miłość ku Bogu, rolę communio sanctorum w procesie oczyszczenia czy wreszcie radość dusz czyśćcowych. Dodajmy: te elementy były zawarte w doktrynie o czyśćcu od samego jej początku, ich blask próbowali mocniej akcentować teologowie późniejsi. W ten sposób czyściec zostawał coraz głębiej ukazywany jako prawdziwy dar Boga dla dojrzewających w miłości, którzy w swym ziemskim życiu nie okazali dość gorliwości, by radykalnie wybrać Boga” /A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992, s. 44/. „Trzeba teraz przyjrzeć się bliżej zagadnieniu trwania czyśćca. Za „czasowym” jego wymiarem opowiada się papież Klemens VI w liście do katolikosa Armenii Mechitara, w którym pyta go o wiarę w „czasowe” cierpienie męki ognia (quod igne cruciantur ad tempus). Sobór Trydencki o czasie czyśćca nic nie mówi, główny interpretator tego Soboru, św. Robert Bellarmin, uważa tę kwestię za bardzo delikatną (res incertissima), ale zdaje się mierzyć „czas” czyśćca w jednostkach trwania ziemskiego. Kilkadziesiąt lat po śmierci Bellarmina papież Aleksander VII w dokumencie z 1666 roku potępił opinię głoszoną przez Dominika Soto, który twierdził, że po dziesięciu latach od śmierci nie ma potrzeby wstawiennictwa za zmarłych, gdyż nikt „tak długo” nie może przebywać w czyśćcu. Urzeczowienie trwania w czyśćcu przybierało niekiedy formy monstrualne: mówiło się o dniach i latach w czyśćcu, zapominając przy tym, że trwania duszy odłączonej nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu” /tamże, s. 70.

+ Eschatologia różni się od apokaliptyki. Literatura apokaliptyczna rości sobie pretensje do dokładnego, szczegółowego wyjaśnienia tego, co wydarzy się w przyszłości. Eschatologia nie zamierza opisywać tego, co ukrywa się za kurtyną przyszłości, nie interesuje się sensacyjnymi szczegółami. Traktuje przyszłość jako spełnienie tego, co się już dzieje. Prawdy eschatologiczne są projekcją w przyszłość tego, czego czło­wiek jako chrześcijanin doświadcza w łasce jako swojej teraźniejszo­ści. Czyż powinno nas interesować coś więcej niż to, aby trwać w łasce uświęcającej, wypełniać wolę Bożą z całego serca, ze wszystkich sił. Jakie znaczenie ma znajomość daty końca świata i zjawisk z tym zwią­zanych? Ważne jest życie wieczne w Bogu. Wieczność to przecież nic in­nego jak tylko absolutne, definitywne zatwierdzenie relacji wobec Boga i trwanie w tej relacji już zawsze. Marzenie o wiecznym szczęściu win­no przekształcić się w realne trwanie w łasce uświęcającej i dążenie do pełniejszej, lepszej realizacji przykazań. W eschatologii jako antropologii chrześcijańskiej mówi się o indy­widualnym człowieku i o społeczności, o wymiarze duchowym i cielesnym. Tej podwójności nie można wyeliminować. Nie wolno zrezygnować z któregoś wymiaru. Należy tylko traktować je na sposób integralny, a nie jak­by były sobie przeciwstawne, wrogie. Człowiek zmartwychwstały z grzechu troszczy się o godność swego ciała i o rozwój duchowy, obchodzi go nie tylko własna osoba, lecz i inni, Kościół i świat.

+ Eschatologia Rubryka w czasopiśmie diecezji twerskiej „Prawosławny Twer” „Złożoność współczesnego politycznego życia Rosji i brak rozwiązania wielu społecznych problemów wpłynęły na powstanie jeszcze jednego typu prasy, który jest bardzo rozpowszechniony. Są to religijno-polityczne pisma, które mają bardzo konkretną, monarchistyczną orientację. Tego typu periodykiem jest „Prawosławny Twer”, wydawany przez diecezję twerską. Obok tradycyjnych dla cerkiewnego pisma rubryk typu: „Cerkiewny kalendarz”, „Przepowiednie”, „Ojczyźniane święte dziedzictwo”, „Podstawy wiary”, w gazecie pojawiają się regularnie rubryki: „Eschatologia”, „Myśl prawosławna”, „Monarchistyczna państwowość”, gdzie bardzo ostro krytykuje się idee ekumenizmu. Dla tego pisma monarchia jest jedyną drogą do ocalenia rosyjskiej państwowości. Trudno jednak powiedzieć, aby cała prawosławna prasa była związana z określoną ideą polityczną. Koncentruje się ona bowiem bardziej na problemach duchowego oświecenia, szerzenia wiary, moralnego wychowania czy wewnątrzcerkiewnych problemach. Politycznymi problemami bardziej zajmują się pisma różnego typu religijno-politycznych związków, społecznych ruchów, fundacji narodowo-patriotycznych. Przykładowo: Społeczny komitet obrony Serbii i Czarnogóry wydaje w Sankt-Petersburgu religijno-polityczną gazetę „Serbia”; społeczno-patriotyczny związek Rosyjski narodowy sobór – gazetę „Rosyjski Sobór” z hasłem przewodnim „My – Rosjanie! Z nami Bóg”, a Fundacja opieki nad ikoną Matki Boskiej Kazańskiej – religijno-polityczną gazetę „Stan spraw”. Patriotyczne idee, związane z narodowym odrodzeniem Rosji na bazie prawosławia, propaguje jedna z największych tego typu gazet, „Ruś mocarstwowa”. Wydawana jest ona pod hasłem „Prawosławna narodowa gazeta”, przy udziale Narodowego Banku Rosji. Wszystkie pisma o charakterze religijno-politycznym kierują swoją zawartość nie tylko do wierzących, ale do wszystkich politycznie aktywnych czytelników w Rosji. Religijne organizacje nie zapominają także o dziecięcym czytelniku. Moskiewski Patriarchat wydaje miesięcznik „Pszczółka”. Struktury kierownicze diecezji w Ufie od wielu lat wydają kolorowy miesięcznik poświęcony literaturze i sztuce pt. „Chrzcielnica”, a świątynie w Szybinie – kolorowe ilustrowane czasopismo dla uczniów – „Z nami Bóg”. Wydawaniem religijnych pism dla dzieci zajmują się także społeczne organizacje, np. Rosyjska fundacja dzieci wydaje prawosławne czasopismo „Boży świat” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 68/.

+ Eschatologia Rusi Kijowskiej mrocznieje wraz z upływem wieków. „Młode i gorliwe chrześcijaństwo ruskie cieszyło się otrzymanym przez chrzest darem zbawienia. dawało wyraz swej radości i nadziei. Widać to zwłaszcza w pismach Iłariona. Nie pora było jeszcze zastanawiać się głęboko nad końcem świata i wydarzeniami ostatecznymi. Dopiero bolesne doświadczenia zbiorowych nieszczęść w XII i XIII w. przyczyniły się do intensyfikacji nastrojów eschatologicznych. Świadomość religijna ulegała przemianie. Uwrażliwienie na sprawy ostateczne pogłębiało się wskutek wydarzeń historycznych, interpretowanych jako zapowiedź zbliżającego się końca ziemskiej historii. Młoda i niedoświadczona kultura duchowa Rusi przechodziła przez trudną próbę dojrzewania, zbiorowego cierpienia i nadziei. Nie pozostawało to bez wpływu na sam sposób myślenia eschatologicznego. Przestaje ono być myśleniem oderwanym od życia, a coraz bardziej zaczyna karmić się codziennymi realiami życia zbiorowego i jednostkowego, naznaczonymi niepewnością i cierpieniem. Nic dziwnego, że z optymizmu Iłariona w połowie XI w. niewiele pozostało w pesymistycznych poglądach Abrahama ze Smoleńska na początku wieku XIII. U Cyryla Turowskiego znajdziemy coś jednego i drugiego. […] Eschatologia lęku stawała się jednym z najsilniejszych motywów do ascetycznego wyrzeczenia i ucieczki od świata „pogrążonego w złu” i skazanego na bliski koniec. Tylko u niektórych myślicieli staroruskich dochodzi do głosu nowy sposób myślenia, który nazwać by można chrześcijaństwem życiowym (bytovoe christianstvo), bardziej otwartym na afirmację historii ludzkiej i wartości doczesnych” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 177-178.

+ Eschatologia Rusi wieku XII zależna od Deesis, umieszczonej w wieku XI w ikonograficznej kompozycji Sądu Ostatecznego. Ikonografia Deesis przedstawia Chrystusa-Sędziego w otoczeniu świętych orędowników. „Rozbudowana Deesis (=Prośba) w głównym rzędzie ruskiego ikonostasu musiała być ustawiczną inspiracją dla Cyryla do szukania wstawiennictwa, zwłaszcza u Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela. Dodajmy, że już w XI w. owa Deesis została umieszczona w ikonograficznej kompozycji Sądu Ostatecznego, która miała duży wpływ na eschatologiczne wyobrażenia Rusinów” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 170. Chrystus-Sędzia wywoływał lęk. „Wczesnoruską eschatologię strachu widać najbardziej wyraźnie u św. Abrahama (Avramij) ze Smoleńska (ok. 1150-1220), którego życie przypada częściowo na szczytowy okres działalności Cyryla Turowskiego. Ten smoleński mnich, gorliwy asceta i profetyczny kaznodzieja niestrudzenie głosił pokutę i nawrócenie, nie zrażając się oskarżeniami o herezję, zakazem sprawowania liturgii i wszelkiej działalności publicznej. Jego eschatologiczna duchowość kształtowała się głównie pod wpływem pism Jana Chryzostoma i Efrema Syryjczyka oraz literatury apokryficznej i pseudoepigraficznej. Ludziom świeckim stawiał maksymalistyczne wymagania. Głównym tematem jego pouczeń były pośmiertne próby, koniec świata, „straszny sąd” i katusze piekła. W trosce o zbawienie ludzi chciał budzić w nich bojaźń Bożą i przygotować do śmierci. Był reformatorem zwalczanym przez miejscowe duchowieństwo, a chętnie słuchanym przez lud” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175.

+ Eschatologia rzeczywistości całej jest personalna. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (1). „Przeciwstawiając się prozopologii subiektywnej Friedrich von Schelling (1775-1854) rozwinął personalizm obiektywny, a raczej „przedmiotowy”. Zaczął on od „obrony” non-ego, „nie-ja”, czyli natury, przyrody, przedmiotu. Dla Fichtego non-ego było prostą wtórną negacją mojego ego. Dla Schelling non-ego jest nie tylko pustą negacją i granicą aktywności ego, ale posiada także swoją istotę, jest realnym przedmiotem. Rzeczywistość jest zbudowana przeciwieństwowo. Stawanie się to wyłanianie się przeciwieństw (Anaksymander), w danym przypadku: subiektywność i obiektywność. Wszelka też aktywność i zmiana osadzona jest na strukturze przyciągania (tezy), odpychania (antytezy) oraz mniejszej czy większej równości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116/. „Całość non-ego, podobnie jak ego, tworzy potężny proces, który nigdy nie dopełnia się w stopniu absolutnym i nie osiąga swego ostatecznego celu. Niemniej od non-ego zaczyna się proces rzeczywistości, proces ten ma kierunek vom Obiekt zum Subiekt, vom Unbewussten zum Bewussten, od przyrody do ducha, od „nie-ja” do „ja”. Początek, baza i stan alfalny osoby leży w bycie nieosobowym, pozaosobowym. Rzeczywistość to uniwersalny ruch od rzeczy ku osobie. Osoba jest eschatologią świata i bytu. Non-ego i ego podlegają koniecznej i niepowstrzymanej ewolucji. Również ego, świadomość, doświadczenie i myśl ewolucyjna ewoluują, tworząc doznania, prawa podmiotowe, kategorie, przyczynowość, substancję, pojęcia, sądy, słowem: subiektywność. Zachodzi więc również ewolucja osoby ku wewnątrz. Ego i non-ego rozwijają się dzięki swej przeciwstawności, która jako taka jest ostatecznym źródłem ruchu, zmian i procesu (Heraklit). Non-ego pozwala odkrywać moje „ja”, ego zaś pozwala rozpoznać przyrodę, naturę (non-ego)” /Tamże, s. 117.

+ Eschatologia Sąd ostateczny zapowiedziany został w Nowym Testamencie (Dz 10, 42; por. 1 P 4, 5). Jako prawda dogmatyczna został włączony do Symbolu wiary. Powrót Chrystusa połączony został z zapowiedzią sądu eschatologicznego oddanego w Jego ręce. „Sensem tego twierdzenia jest zwrócenie wiary wierzącego w stronę przyszłości: wydarzenie Chrystusa nie jest skończone, nie należy ono do niespokojnej przeszłości. Przenika ono trzy porządki czasowe: wpisuje się w przyszłość od początków wszystkich rzeczy w Bogu; należy do teraźniejszości, co jeszcze bardziej podkreśli trzeci artykuł; wreszcie zawiera w sobie eschatologiczną przyszłość. Wypełni ono definitywnie koniec czasów, zapoczątkowany zmartwychwstaniem Jezusa. Powrót Chrystusa zajmuje miejsce tuż za zmartwychwstaniem i wspomnieniem o zasiadaniu po prawicy Ojca” C1.2 108.

+ Eschatologia Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Ksiądz Jerzy Buxakowski w podręczniku Antropologia nadprzyrodzona cz. 2. Wieczność i człowiek oraz ksiądz Wincenty Granat w podręczniku Eschatologia podają następujące twierdzenia: Ks. Buxakowski: ”Jest dogmatem, że w dniu skończenia świata zstąpi jako sędzia uwielbiony Jezus Chrystus i dokona ostatecznego rozliczenia oraz odpłaty za dobre i złe czyny wszystkich ludzi”. „Jest dogmatem, że na Sąd Ostateczny zmartwychwstaną wraz ze swoimi ciałami wszyscy zmarli, zarówno grzesznicy jak i sprawiedliwi”. „Jest nauką katolicką, że przyjdzie Syn Człowieczy i Sąd Ostateczny poprzedzony będzie wstrząsającymi okolicznościami zewnętrznymi i charakterystycznymi przemianami postaw całych społeczności w ich ustosunkowaniu się do Boga”. Ks. Granat: „Chrystus chwalebny przyjdzie na ziemię sądzić wszystkich ludzi” (dogmat wiary uroczyście określony). „Po zmartwychwstaniu zmarłych ludzi Chrystus osądzi zbiorowo całą ludzkość w celu dokonania planów opatrzności Bożej nad światem” (dogmat wiary uroczyście określony). Na zakończenie fragment listu kongregacji dla Doktryny Wiary z 17.V1978: „Kościół oczekuje zgodnie z Pismem św. chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci” (KO 14).

+ Eschatologia Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Nauka o sądzie ostatecznym przekazywana od początku istnienia Kościoła aż do naszych czasów została uroczyście zdogmatyzowana na Soborze Lyońskim II (1274) i potwierdzona w bulli Benedictus Deus (1336): „ W dniu sądu wszyscy ludzie stawią się przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę z własnych czynów”. Sobór Watykański II w konstytucji Lumen gentium dokonuje rozróżniania pomiędzy osądem przed trybunałem Chrystusa, a „sądem” rozumianym jako wiekuiste potępienie. Jednakże trybunał Chrystusowy sobór wiążą z indywidualną śmiercią człowieka, nie precyzując dokładnie tego, w jakiej „chwili” się dokonuje. Sąd ostateczny przez sobór ten nie zostaje wyodrębniony, orzeka jedynie, że zmartwychwstanie dla jednych będzie wejściem do chwały wraz ze swoim ciałem, a dla innych czymś tragicznym, przerażającym sądem wiekuistym (KK 48). Po przejściu zmartwychwstania człowiek w całej pełni stwierdza, że jest zbawiony, albo potępiony. Znika jedynie możliwość czyśćca. Niektóre sformułowania dogmatyczne porządkują chronologicznie wydarzenia związane z końcem świata. Najpierw paruzja, następnie zmartwychwstanie ciał, później sąd ostateczny, a wreszcie odnowienie całego kosmosu. Trudno powiedzieć na czyn ta kolejność polega. Jakiekolwiek wyobrażenie ich kolejności wykracza poza ludzkie wyobrażenia, ponieważ wydarzenia te nie posiadają charakteru historycznego, czasowego. Podobnie jak nie potrafimy opisać wydarzenia śmierci, tak nie potrafimy opisać końca świata. Język „historyczny” stosowany jest jedynie po to, by usystematyzować szczegóły tego wielkiego misterium.

+ Eschatologia Sądu Ostatecznego przeciwstawiana przez Słowian kulturze jako zachodniemu surogatowi zmartwychwstania, gnostyckim sposobem przesuniętej do doczesności. „Walicki omawia nietzscheańskie filiacje Łunaczarskiego i Gorkiego upatrujących w rewolucyjnym proletariacie zbiorowego nosiciela prometejskiej woli mocy, zachowującego „wszystkie cechy dawnych panów, dumnych i kroczących naprzód ku zwycięstwu rozumu ludzkiego nad bezmyślnym żywiołem”, a od nietzscheańskiego ultra indywidualizmu – jako podstawy antropologicznej Religii Gatunku – prostą drogą przechodzącego do heroicznego kolektywizmu. […] ideę „nadczłowieka” Gramsci […] wywodził […] z powieści odcinkowej XIX wieku (modelowa miała tu być postać hrabiego Monte Christo Dumasa, ale też np. bohaterowie Balzaca czy Raskolnikow Dostojewskiego wiele zawdzięczali gazetowemu archetypowi: w przypadku Łunaczarskiego, Gorkiego czy Majakowskiego jest to istotnie spostrzeżenie). Czyn tych rosyjskich nadludzi przesłania organizację” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 183/. „realizm socjalistyczny afirmuje byt jako czyn, jako twórczość, której celem jest nieprzerwany rozwój najcenniejszych indywidualnych zdolności człowieka w imię jego zwycięstwa nad siłami przyrody, w imię jego zdrowia i długoletności, w imię wielkiego szczęścia życia na ziemi, odpowiednio do nieprzerwanego wzrostu swoich potrzeb, cała chce uczynić uprawną jako piękne mieszkanie ludzkości złączonej w jedną rodzinę” (Maksym Gorki, referat programowy, dnia 17 sierpnia 1934, na otwarcie I Zjazdu Związku Pisarzy Radzieckich [s. 183; mówił o łagrach]). […] „Ten rodzaj łagrowego kolektywizmu niewolniczego, niezetatyzowanego, wraz ze swą fichteańską z ducha ideologią podboju przyrody stanowiącego wymowny przejaw egzorcyzmowanej przez Fiodorowa cywilizacji mordu, na równi na równi obcy był takim adeptom „wspólnej sprawy”, jak Bogdanow, Płatonow czy Zabołocki. W końcu – obok bardzo słowiańskiego przeciwstawienia eschatologii Sądu Ostatecznego, gnostyckim sposobem przesuniętej do doczesności, kulturze jako zachodniemu surogatowi zmartwychwstania: por. ostatnią powieść Tołstoja – awersja Fiodorowa do gloryfikowanego na przykład z modernistycznym zapałem przez Łunaczarskiego „nadczłowieka” Fausta, magicznego ducha cywilizacji technicznej, dążącego do zawłaszczenia nieśmiertelności, wynika z myślenia antyutopijnego, z obrony przed tyranią utopii” /Tamże, s. 184/ „Goethe zapomina […], że ludzie to nie rzeczy, że ulepszenie może być rezultatem ich własnej działalności, a ściślej to ta właśnie działalność sama jest ulepszeniem. […] Goethe nie stawia nawet znaku zapytania w obliczu takiego nienormalnego, nieetycznego zjawiska: dlaczego nie wszyscy mogą być poetami albo uczonymi? Dlaczego nie wszyscy mogą mieć swój udział w nauce i w sztuce, albowiem tylko przez udział w nich można rozwinąć w sobie indywidualność, a zatem, wedle Goethego, także nieśmiertelność. Goethe nie dostrzega, że on i jemu podobni dlatego właśnie mogą stawać się nieśmiertelni, że większość, która na nich pracuje, wyzuta jest z nieśmiertelności” (N. Fiodorow, „Faust” Giotie i narodnaja legienda o Faustie, w: „Kontiekst 195”, Moskwa 1977, s. 317-319.

+ Eschatologia scholastyczna Cielesność człowieka po śmierci tożsama z cielesnością duszy, która jet ze swej istoty formą ciała. „Niektórzy z propagatorów zmartwychwstania w śmierci, dostrzegając problem relatywizacji pustego grobu czy materialności zwłok składanych do grobu, wprowadzają termin cielesność niekompletna (Warto zauważyć, że również w oficjalnych orzeczeniach Kościoła mówi się o cielesności niekompletnej (complemento sui corporis carens) zaraz po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Por. Sacra Congregatio Pro Doctrina Fidei, Epistula de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus, in AAS 71(1979), s. 941). W tej perspektywie, wspominany już Hryniewicz, choć propaguje teorię zmartwychwstania w śmierci, to dostrzega jednak towarzyszące jej niebezpieczeństwo relatywizacji fizyczności zwłok. Według niego zmartwychwstanie nie jest ożywieniem zwłok (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 260), lecz nie jest ono również porzuceniem materialności ciała (Por. tamże, s. 351). W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z nieśmiertelnością człowieka duchowego, a nie z jego zmartwychwstaniem cielesnym. Według Clementa postrzeganie zmartwychwstania cielesnego jako przeżycia osoby czysto duchowej jest zbyt bliskie wizji hellenistycznej, w której lekceważy się wartość materii. Teolog nazywa takie podejście doketyzmem hermeneutycznym, w którym nie rozumie się charakteru cielesnego zmartwychwstania (Por. O. Clement, Le Christ Terre des vivants, Abbaye de Bellefontaine, Begrolles-en Mauges 1976, s. 9-11. Clement krytykuje tam niniejsze interpretacje: Leon-Dufor, Résurrection de Jésus et message pascal, Paris 1971 oraz Ch. Kannengiesser, Foi en la résurrection. Résurrection de la foi, Beauchesne, Paris 1974). Nie można redukować wiary w zmartwychwstanie cielesne Chrystusa do przekonania o Jego nieśmiertelności niezależnej od materii – zauważa lubelski teolog. Zmartwychwstanie nie jest czymś czysto duchowym, niezależnym od ciała składanego do grobu. Jest ono raczej cudownym przeobrażeniem cielesności i definitywnym zwycięstwem nad śmiercią. Chrystus został wyniesiony i uwielbiony w tym samym ciele, w którym został ukrzyżowany (Por. S. Charalambidis, La résurrection. Données scripturaires et interpretation, „Contacts” 24 (1972) s. 100-107). Owa gloryfikacja Chrystusa Zwycięzcy miała miejsce w momencie śmierci, natomiast ukazanie się cielesne było manifestacją tego wyniesienia. W ten sposób postrzeganie zmartwychwstania jako wydarzenia zachodzącego w momencie śmierci nie jest, zdaniem Hryniewicza, sprzeczne z objawieniem tej prawdy po trzech dniach (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 354-355)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 57/.

+ Eschatologia semicka nie posługuje się kategoria bezczasowości. Wyznanie wiary chrześcijańskiej jest nieodłączne od dialektyki „boski-ludzki”, „wieczny-czasowy”, „wszechmogący-słaby”, która jest pogodzona w jedności Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego. W nim powstał czas i w nim została zwyciężona śmierć, która rozpoczęła nie-czas. W nim wszystko będzie przemienione i przeżywane wiecznie (ciągle), w nowy sposób, w nowym życiu. W Jego uniżeniu objawia się chwała (doxa). Ukrył on siebie jako Boga, swoje funkcje boskie w historii ludzkiej, aby kiedyś wszystko objawić. Taki sposób myślenia jest do przyjęcia dla semitów. Grecy natomiast pytają o to, co było przedtem. Czy wcześniej też był Synem Bożym? Żyd o to nie pytał. Z takim pytaniem zetknął się jednak św. Paweł w Azji Mniejszej, w środowisku o mentalności platońskiej i stoickiej. Odpowiada na to pytanie w sposób semicki, w semickich kategoriach, funkcjonalnych. Wieczność ujmuje jako ogarnięcie „wszystkich wieków”, jako „wieki wieków”, w których Bóg jest żywy i działa, a nie na sposób abstrakcyjnej bezczasowowści W053.4 151. Teologia epifanijna jest konsekwencją i przedłużeniem mentalności semickiej, funkcjonalnej i dynamicznej. Niestety, wielu autorów naszych czasów, łącznie z tymi, którzy chcą „oddemitologizować” Nowy Testament w stylu R. Bultmanna, zadają pytania dotyczące Jezusa „w mentalności greckiej” i szukają odpowiedzi „greckich” w semickich wyrażeniach NT. Trzeba nowego spojrzenia na NT jako na pierwszą próbę inkulturyzacji. Mentalność autorów jest semicka, ale nie do końca. Są oni otwarci na inne kultury, bo są świadomi tego, że głoszą orędzie uniwersalne, najpierw dla żydów, później dla greków, czyli dla całego świata, dla ludzi wszystkich miejsc i wszystkich czasów W053.4 152.

+ Eschatologia Słowackiego Juliusza w liryce późnej; obraz nieba biblijny. „Korotkich „Korotkich utrzymywał, że „Słowacki to w jakiś sposób i poeta piekła, i poeta kresu piekła, zarazem też piewca spirytualistycznej apokastazy” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 79 Wiersz Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… dwukrotnie także, co znamienne, przywołuje nowotestamentalną wiarę w ciał przemienienie („Pan ciała wam przemieni / I miasto swoje złote – postawi na błysku”, „Król nasz (…) ciał naszych przemieńca”), w których to nowych ciałach czeka zbawionych wieczne szczęście w Jerozolimie Niebiańskiej. Podstawą tej wiary jest Chrystus zmartwychwstały, który „jest zasadą i źródłem naszego zmartwychwstania” (KKK nr 665), a którego ciało od chwili zmartwychwstania i po wniebowstąpieniu zaczęło posiadać nowe i nadprzyrodzone właściwości, które będzie już posiadać na stałe (KKK nr 645). To ciało „nie sytuuje się już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie chce i kiedy chce. (…) Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub w innej postaci” (KKK 999). Wiara poety w przemienienie ludzkich ciał w formę doskonalszą, czego gwarantem jest Chrystus, przyjmuje w wierszu znamienną formułę: „Chwała Panu… że ciałem się zjawił rzetelny, / Że dotrzymał (…) Chrystus, Pan nieśmiertelny”. Trudno wyartykułować chrześcijańską wiarę wyraźniej i dobitniej, niż wierząc w Chrystusa zmartwychwstałego w nowym, przebóstwionym ciele, gwarantującego u końca czasów nastanie dla sprawiedliwych królestwa niebieskiego – Jerozolimy Niebiańskiej, w której zbawieni radować się będą bliskością Boga w nowych, przemienionych ciałach” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/. „Takie jednak ujęcie przez Słowackiego problematyki „ciał zmartwychwstania” nie koresponduje z sensami obecnymi w teorii głoszonej przezeń metempsychozy (reinkarnacji). Zygmunt Szczęsny Feliński, późniejszy biskup, w swych Pamiętnikach napisał, że to od Słowackiego właśnie poznał związaną z nauką Towiańskiego teorię metempsychozy. Dokonując krytycznego rozbioru owej doktryny, stwierdził bezapelacyjnie: Dopuśćmy bowiem, że dusze ludzkie nie są tworzone przy poczęciu każdego pojedynczego człowieka, lecz istnieją od wieków i po wielu żywotach poprzednich nowe ożywiają ciała – to dogmat ciał zmartwychwstania rozwiewa się w zupełne złudzenie, musimy bowiem przypuścić, że albo zmartwychwstania wcale nie będzie, albo że zmartwychwstaną wszystkie ożywiane przez tegoż ducha formy – nie tylko ludzkie, ale zwierzęce też i nieorganiczne, aby z nim złączyć się na nowo, co widoczną jest niedorzecznością” /Tamże, s. 175/.

+ Eschatologia Słowackiego Juliusza w wierszu Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi zgodna z dogmatyką katolicką. „Kataklizmom zwiastowanym w Apokalipsie, poprzedzającym ponowne przyjście Chrystusa i nastanie Jerozolimy Niebiańskiej, w całości poświęcony jest jednak wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… Kondensacja apokaliptycznych motywów jest tutaj znacząca, ale ich odpowiedniki usytuowane są w różnych miejscach Biblii, nie tylko – jak mogłoby się zdawać – w Apokalipsie św. Jana. Skłoniło to Krysowskiego do konstatacji, że tak zarysowany obraz przyjścia Chrystusa koresponduje nie tyle z samym Pismem, ile z utrwalonymi w chrześcijańskiej tradycji jego konkretyzacjami ikonograficznymi (jak chociażby opis błyskawic i tronu Mesjasza czy też walka Archanioła Michała ze Smokiem) (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 126). Krysowski z jednej strony przyznaje, że „zaprezentowane w liryku apokaliptyczne widzenie jest w zasadzie zgodne z soteriologiczną dogmatyką katolicyzmu” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 127), z drugiej jednak – ogarniają go w tej kwestii wątpliwości. Zastanawia wszakże, iż wątpliwości: czy w wierszu mamy do czynienia z odbiciem paruzyjnej wizji św. Jana, nachodzą uczonego właśnie w momencie, w którym rozważa „ambiwalentną energię Mesjasza” jawiącego się w wierszu w roli „apokaliptycznego Sędziego nagradzającego światłem-Niebem, ale też karzącego (…) ogniem, mieczem, błyskawicą” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 125). A przecież taki właśnie „ambiwalentny” obraz Chrystusa z wiersza Słowackiego („Król nasz umiłowany – Baranek łagodny, / Sędzia nasz sprawiedliwy”) jest jak najbardziej zgodny z biblijną i apokaliptyczną wykładnią. Stary Testament – co znaczące – nie widział możliwości przebywania po śmierci w bliskości Boga i oglądania Jego oblicza (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 56)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 173/.

+ Eschatologia Słowackiego Juliusza. „O ile starotestamentalna refleksja Szeol, ziemię, kolumny nieba, zawory nieba i siedzibę Boga postrzegała i umiejscawiała przestrzennie (Juliusz Synowiec, Początki świata i ludzkości według Księgi Rodzaju (Kraków: Wydawnictwo Franciszkanów Bratni Zew, 2001), 67), o tyle nowotestamentalny przekaz dotyczący rajskiej dziedziny sugeruje, iż nie chodzi tu o „miejsce”, ale o stan wolny od czasu i materii. W kontekście tych rozważań szczególnie brzmią słowa, które na temat przestrzeni niebiańskiej skreślił swojego czasu Joseph Ratzinger: Nieba nie można określić przestrzennie – ani w strukturze naszej przestrzeni, ani poza nią. Niemniej nie może też być ono, jako prosty „stan”, wyłączone ze związków z Kosmosem (…) Niebo jest więc „na wysokościach” nie przestrzennie, ale esencjalnie. W tym świetle należy patrzeć na tradycyjne wyobrażenia nieba. (…) Natomiast wyobrażenia te stałyby się fałszywe, gdyby miały oznaczać całkowite odgraniczenie nieba od świata [podkr. M.K.] albo włączenie go w świat na sposób jakiegoś „najwyższego piętra” (Przypis 36: Joseph Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, tłum. Marek Węcławski (Poznań: Księgarnia św. Wojciecha, 1984), 257. W innym dziele Ratzingera czytamy: „Wszyscy dziś chyba zdajemy sobie sprawę, że słowo «Niebo» nie oznacza jakiejś przestrzeni ponad gwiazdami, lecz coś o wiele większego i, oczywiście, coś o wiele trudniejszego do wyrażenia słowami. Mianowicie to, że Bóg przygotował dla człowieka «miejsce» i że daje człowiekowi wieczność”. Joseph Raztinger, Służyć prawdzie. Myśli na każdy dzień, tłum. Albert Warkotsch (Wrocław: Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, 1986), 365). Tę intuicję zawarł też Słowacki w Dialogu troistym, pisząc, że Jerozolima Nowa to gród wieczny „trwający w niebie bez miejsca i czasu” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XIV 251)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/.

+ Eschatologia Sobrino J. Każda epoka odczuwa niepewność, gdyż powinna naśladować Jezusa w nowych uwarunkowaniach. Sequela Christi dokonuje się w chrześcijaństwie nieustannie, ale w różnych formach. Pamięć pozwala odczytać historyczną postać Jezusa, bez zafałszowania. Wyobraźnia pozwala odtworzyć życie Jezusa w każdej konkretnej sytuacji. Wymaga to odwagi i kreatywności, w spotkaniu z nowością, z przyszłością Bożą, ze znakami czasów, otwarciem na novissima, na najwyższą nowość Jezusowego zmartwychwstania. (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3  303.

+ Eschatologia spełnieniem kreatologii i soteriologii, „Bartnik nie traktuje stworzenia i zbawienia jako rzeczywistości równorzędnych, to pierwsze w pewnej mierze pozostawiając naukom szczegółowym. Uważa on, że objawienie chrześcijańskie miało nie tyle ukazać cały świecki wymiar stworzenia, ile przede wszystkim udostępnić zbawienie, czyli ukazać samą tylko istotę stworzenia, jego relację do Boga oraz dziejów zbawienia ludzkości na świecie. Jednakże oba te wymiary są ze sobą nierozerwalnie związane i oba są obecne, choć w różnej mierze. Rzeczywistość mieści się w porządku stwórczym oraz w porządku zbawczym. Tym, co jednoczy oba te porządki, jest osoba: ludzka i Boska. Ta sama osoba ludzka jest i stwarzana, i zbawiana, a ten sam Bóg jest i Stwórcą, i Zbawcą. Bartnik dostrzega także różnicę pomiędzy porządkiem stworzenia a porządkiem zbawienia. Świat stworzenia daje człowiekowi przede wszystkim realne subsystentne istnienie, a świat zbawienia – nieskończone trwanie, bezgraniczne istnienie i czyste „ja”. W rezultacie teologia stworzenia i teologia zbawienia biegną ku eschatologii i tam się absolutyzują. A więc teologia jest alfalnie teologią stworzenia, omegalnie zaś – teologią zbawienia, a ostatecznie jest personalistyczna (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 280n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 166/.

+ Eschatologia spełniona całkowicie we wspólnocie gnostycznej „Gnostycko-entuzjastyczne niewłaściwe rozumienie Communio contra kenotycznej Missio / Od początku tkwiło w Kościele podwójne, powiązane ze sobą nieporozumienie, które – najpierw jako życiowa praksis, a następnie także przez wielość często bardzo subtelnych, na pierwszy rzut oka od razu nie do zdemaskowania cech gnostyckich albo quasignostyckich elementów – ciągle na nowo zdobywa sobie przestrzeń, aż do dzisiaj. Istnieje przekonanie, które w swojej strukturze można opisać następująco” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 354/: „Chrystus, Zbawca albo w ogóle nie dociera do konkretnie-widzialnego, grzesznego, „cielesnego” świata, albo po swojej zbawczej śmierci opuścił go i teraz triumfuje w niebiańskiej sferze jako Zwycięzca, zatem odpowiednio do tego także uczeń w ogóle, albo przynajmniej nie tak bardzo nie potrzebuje zajmować się tym światem, jaki jest, bowiem została mu podarowana celebracja w oddzielonej od konkretnego świata sferze indywidualnej albo społecznej wewnętrznej głębi otrzymanego zbawienia. Ta „gnostycka” prapokusa zdaje się współcześnie odkrywana – przez samych promotorów w nie zawsze dostrzeganym i dlatego bona fide reprezentowanym – określonym rozumieniu kościelnej Communio: począwszy od korynckiej wspólnoty (wielki wzór dla tak wielu „kościelnych marzycieli”), która uważała, że należy żyć w izolacji od złego świata, całkowicie w teraźniejszości zbawienia (w doświadczalnej i uszczęśliwiającej wymianie wielopostaciowych charyzmatów, w niewyobcowanej wolności Ducha, niezależnie od praw kościelnych porządków i apostolskich wskazań, jak i ponad trwałą sygnaturą krzyża) (Patrz H. Schlier, Über das Hauptanliegen des 1. Briefes an die Korinther, w: tenże, Die Zeit der Kirche, Freiburg i. Br. ²1958, 147-159) – aż po dzisiejsze wypowiedzi dotyczące Kościoła jako „kontrastowego społeczeństwa” i po współczesnie, tak często zaprzysięgłych, „kościelnych marzycieli” (Por. odnośnie do tego studium mojej asystentki E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994. Cały paragraf zawiera wiele z tej wyśmienitej pracy). Warto wymienić chociaż dwa z tych „entuzjastycznych” przykładów: „Chrześcijańska wspólnota jest miejscem w historii i społeczności, w którym ‚umiejscowione zostaje… to, co jeszcze nie ma miejsca (mianowicie obca ‚światu’ ‚u-topia’, bezmiejscowe królestwo niebieskie, królestwo Boże). Chrześcijańska wspólnota staje się miejscem, toposem ‚praksis nieba’” (P. M. Zulehner) (P.M. Zulehner, Gemeinde, w: NHThG 2, 174). „Dla Kościoła z wydarzenia Jezusa wyłania się roszczenie udanej, wyzwalającej i wolnej od panowania komunikacji, względnie wspólnoty komunikacji. Chrześcijanie, Kościół mają prawo do udanej komunikacji, a także zobowiązanie do tego” (B. Kappenberg) (B. Kappenberg, Kommuniokationstheorie und Kirche. Grundlagen einer kommunikationstheorerischen Ekklesiologie, Frankfurt 1981, 18. – Nic dziwnego, że następnie L. Weimer, Die Lust an Gott und seiner Sache, Freiburg i. Br. ²1981, 133 – zgodnie z koryncką ideologią – jeszcze poza tym dodaje: „We wspólnocie napełnionej Duchem pytanie o nienadchodzącą paruzję Chrystusa nie przysparza kłopotów”)” /Tamże,s. 355/.

+ Eschatologia spełniona w Jezusie. „Dotychczas w Niemczech w niewielkim tylko stopniu interesowano się kwestią tego, w co faktycznie wierzą ci, których określić można jako wiernych i aktywnych członków Kościoła, gorliwie uczestniczących w uroczystościach kościelnych i w wielu wypadkach podejmujących posługę w swojej wspólnocie. Badano natomiast postawy i oczekiwania ludzi wobec Kościoła powszechnego i lokalnego, niepokojono się zjawiskiem cichego odchodzenia wielu wiernych z Kościoła z powodu obowiązku płacenia podatku kościelnego” /G. Betz, Czy czcimy fałszywego Boga? Przeciwko lekceważeniu sprawy Jezusa, Kraków 1997, s. 5/. „Znajomość i właściwe rozumienie słowa Bożego winno być pierwszą troską Kościoła, podyktowaną czujnością wobec tego, co Bóg w danym czasie chce powiedzieć. Odnoszę wrażenie, że tak nie jest” /Tamże, s. 6/. „słowo Boże może i dziś być potężne, jeśli wejdzie w ścisły kontakt z życiem” /Tamże, s. 7/. „z Jezusem oczekiwanie osiągnęło kres. Wraz z jego przyjściem miał się rozpocząć nowy, wspaniały czas, i to nie tylko na parę lat, w Palestynie, lecz na zawsze, definitywnie. Chaos miał przeminąć nieodwracalnie, zło miało być zwyciężone, a stary, napiętnowany przez proroków świat – miał runąć. Kto dosłownie traktuje pieśni, pouczenia Kościoła i teksty biblijne, ten zobowiązany jest poczuć się świadkiem nastania czasu wypełnienia się zapowiedzi głoszonych przez proroków. Albowiem teraz jest ów czas – czas zbawienia. […] Realia spotykane poza obrębem liturgii są tak odmienne, przerażająco zgubne!” /Tamże, s. 17/. „Sprzeczność pomiędzy zapowiedzią a rzeczywistością jest jednak zbyt ogromna” /Tamże, s. 19/. „wystarczy tylko w czasie liturgii odpowiednio interpretować teksty proroków i Ewangelii, modlitwy i pieśni. […] Jest to sposób, w jaki wiara pierwszego pokolenia chrześcijańskiego przychodzi do nas dzisiaj, sposób, który niweluje tę sprzeczność i umożliwia życie w schizofrenii, polegającej na złudzeniu, jakoby stary, zepsuty świat rozpadł się, pomimo tego, że wciąż jeszcze przeżywany jest jako zepsuty i zły” /Tamże, s. 20.

+ Eschatologia spirytuałów franciszkańskich wieku XIV heretycka „Począwszy od schyłku XIII wieku, idee chiliastyczne zaczęły zyskiwać popularność w różnych odłamach wyznawców dobrowolnego ubóstwa na południu i na zachodzie Europy (Dla ogólnej orientacji w tej problematyce zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 87-108). Szczególne miejsce zajęły one w ruchu kontestacyjnym w łonie zakonu franciszkańskiego, stając się swoistą artykulacją sprzeciwu oraz nadziei i oczekiwań zwolenników nurtu radykalnego (Zob. M. Reeves: The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxford 1969, rozdz. V. R. Manselli: Spirituali e beghini in Provenza. Roma 1959; ważny zbiór prac: Franciscains d'Oc. Les Spirituels ca 1280 -1324. Toulouse 1975 („Cahiers de Fanjeaux". No 10), a następnie M. Pouy Marti: Visionarios, beguinos y fraticelos  catalanes (siglos ХШ-XV). Vich 1930)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/. „Przypomnijmy, że profetyzm franciszkański w duchu joachimickim, który osiągnął apogeum w pierwszych dziesięcioleciach XIV wieku, wiązał się ściśle, zwłaszcza na ziemiach Italii, Prowansji i Langwedocji oraz Katalonii, z dramatycznym sporem o ubóstwo zakonne, a więc o uznanie jako obowiązujące zasad zawartych w testamencie Franciszka z Asyżu. Podczas gdy większość braci, mająca poza krótkimi epizodami oparcie w zwierzchności zakonnej oraz w papiestwie, opowiadała się za złagodzoną wersją reguły i dostosowaniem jej wymogów do istniejących warunków i do zadań stojących przed zgromadzeniem, rygoryści sprzeciwiali się tej postawie, broniąc zasady bezwzględnego ubóstwa, a zatem wyrzeczenia się własności zarówno indywidualnej, jak i wspólnej. Rygorystów, nazywanych spirytuałami (spirituales), nie zadowalały próby rozwiązań kompromisowych, już wcześniej wysuwanych przez papiestwo. Represyjne posunięcia władz zakonnych dodatkowo zaogniały sytuację. Fazę szczytową konflikt osiągnął w wyniku oficjalnego potępienia adeptów nurtu rygorystycznego przez papieża Jana ΧΧII (1317 rok), a następnie uznania ich za niebezpiecznych dla Kościoła heretyków (1318 rok), których istotnie inkwizycja osądzała i przekazywała władzom świeckim. Do potępień przyczyniły się w dużym stopniu chiliastyczne proroctwa głoszone przez spirituales oraz przez ich świeckich współwyznawców, braci z trzeciego zakonu, nazywanych w Italii fraticelli, a na południu Francji oraz w Katalonii Beginami (Zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 145 i nn. Zob. także A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393-403)” /Tamże, s. 170/.

+ Eschatologia Spotkanie człowieka z Chrystusem w niebie szczytem autokomunikacji boskiej. Termin recepcja pochodzi z łacińskiego receptio, recipere, oznacza akt przyjmowania i akceptowania czegoś przez kogoś. Chrześcijanin przyjmuje nowość religijną wskutek spotkania z Kimś. Język grecki posługuje się odpowiednimi terminami lambánein i déchestai. Dzięki swej bogatej zawartości są one centralnymi pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa mają dwa wymiary. Z punktu widzenia czysto ludzkiego recepcja jest czymś koniecznym w życiu człowieka, który jest przeznaczony przez Stwórcę do życia z innymi ludźmi, i dlatego, do rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez nieustanne dawanie i branie. Z punktu widzenia autokomunikacji boskiej, wolnej i całkowicie darmowej ze strony Boga, która osiąga szczyt w nieodwołalnym spotkaniu eschatologicznym z Chrystusem, jest przyjmowaniem, które wtórnie wyraża się w odpowiedzi człowieka personalnej i wolnej, w akcie wiary chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy recepcji, z którego wynikają wszelkie akty przyjmowania darów duchowych (słowo Boże, charyzmaty, sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co znajduje odzwierciedlenie w pismach Nowego Testamentu. W Dziejach Apostolskich Kościół, zaledwie założony i zamanifestowany światu przez wylanie Ducha Świętego, otwiera się na recepcję orędzia chrześcijańskiego, które jest głoszone i przyjmowane przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41). Wszystko, co chrześcijanina posiada, jest darem, który otrzymał on darmo (1 Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Orędzie chrześcijańskie zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu działania Boga w ludziach. Całe orędzie jest darem otrzymanym z góry i darmowo głoszone jest całemu światu jako orędzie łaski (euaggelion). Paweł jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę otrzymał od Boga i przekazuje ją innym ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest tylko pośrednikiem, przekazicielem, który sam otrzymał, aby dawać innym. Spodziewa się więc rezonansu, reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 60/. Oba wymiary recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą splecione. Przyjmowanie darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i przyjmowania darów w społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się nieustannie dynamizm komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej osobami i umacnia się personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z wiary Kościoła i tę wiarę społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między kościołami lokalnymi (communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.

+ Eschatologia sprawiana w utopii przez ideę i czyn zewnętrzny, materialny. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Dalszym topos historikos była utopia: koloryt ponadrealności w obrazie życia i świata, w interpretacji Ewangelii, w ocenie ludu jako głównej zasady doskonałości ludzkiej i źródła historii. Przy tym uważano, że obrazy te, występujące na horyzoncie świadomości społecznej, należy realizować siłą, gwałtem i burzeniem stanu obecnego. Zastosowano tu kategorię eschatologii proksymalnej i materialnej i to sprawianej nie przez Boga i nie przez świat realny, lecz ideę i czyn zewnętrzny, materialny. Zgodnie ze statyczną wizją świata uważano, że owoce działań historycznych następują mechanicznie, natychmiast, bez czekania, bez odległości, w całej rozciągłości ludzkiego wkładu. Było rozszczepienie świadomości futurystycznej: według jednych do raju społecznego powróci się przez lepsze realizowanie Ewangelii, Kościoła, przez czyn moralno-duchowy, według drugich – przez odejście od ewangelii, od Kościoła, przez czyn materialny. Tylko Polacy byli za syntezą: element ewangeliczny i świecki, sakramentalny i moralny, duchowy i materialny – razem i jednocześnie” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „W całości czynników historiotwórczych zaznacza się zadziwiająco wielka możność spontanicznego wpływania na kształty zdarzeń i całych procesów ze strony wybitnych jednostek, zwłaszcza piastujących wysokie stanowiska. Decydowała siła intelektualna, wolitywna i operacyjna. Lecz ostatecznie wszystko zależało od ducha ludzkiej osobowości. I osobowości w całości doskonalsze tworzyły bardziej dobro historii, osobowości rozbite tworzyły raczej zło historii, a więc antyhistorię. Niemniej podstawą wszelkiej dziejotwórczości jest właściwe poznanie aktualnych procesów. Historię wprawdzie tworzy się i bez jej poznania, niejako na zasadzie struktur nieświadomych i istotowych, samoczynnie, ale do uzyskania właściwego ukierunkowania zdarzeń i procesów konieczne jest poznanie; głębokie, kontrolowane, kierowane” Tamże, s. 162.

+ Eschatologia Stan niezbawienia: piekło. Bóg nie chce potępienia grzesznika, lecz każdemu otwiera drogę do zbawienia, które jest właściwym celem życia doczesnego, natomiast niezbawienie pojawia się tylko jako możliwość obecna na marginesie Bożego planu. Człowiek w swej wolności dokonuje wyboru, wypełnia swoje życiowe zadanie i intensyfikuje decyzją w chwilach nadzwyczajnych prób. Dlatego już na ziemi trwa budowanie nieba i piekła, dobra i zła, już tutaj dokonuje się sąd nad światem. Jedni opowiadają się po stronie Boga, inni przez obojętność; lekceważenie, albo nawet otwartą i czynną wrogość, przeciwko. Wybór dokonuje się albo w sposób widoczny i odczuwany, albo w duchowej głębi człowieka. Jego konsekwencją może być wiekuiste potępienie. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na sytuację niezbawienia: 1. Przed Chrystusową paschą istniał szeol, otchłań, w której panowała groza i niemoc. Szeol przeznaczony był dla wszystkich ludzi. Wszyscy ludzie wskutek skażenia grzechem pierworodnym, po skończeniu ziemskiej wędrówki trwali w stanie śmierci. Według niektórych tekstów staro­testamentalnych szeol nie był dla wszystkich jednakowy. Źli byli bardziej pogrążeni w szeolu (w śmierci), dobrzy cieszyli się jakąś bliskością Boga (przebywania w promie­niach Bożego życia). Kościół nie wypowiedział się uroczyście odnośnie sytuacji tych ludzi po spotkaniu z Chrystusem. Teologowie opowiadają się za jedną z dwóch następujących opinii: a) wszyscy są w niebie; Chrystus wszystkich wyprowadził na wolność; b) zejście Jezusa do otchłani otworzyło przed wszystkimi możliwość wejścia do chwały nieba. Być może nie wszyscy zechcieli. Ci, którzy świadomie i dobrowolnie, zdecydowanie trwali we wrogości wobec Boga, potwierdzili swoją wrogość, nie zmienili jej, tym samym odrzucili łaskę wiekuistego szczęścia.

+ Eschatologia Starego Testamentu kontynuowana w Nowym Testamencie. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12).  Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.

+ Eschatologia Starego Testamentu przyjmuje, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w tekście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm, w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Eschatologia Starego Testamentu Rzeczy powinny wrócić do takiego porządku, w jakim były pierwotnie. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Tak więc Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w teście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Eschatologia Starego Testamentu stosuje termin apokatastaza. Stary Testament zbliża się w jakiś sposób do myśli greckiej (w tym do koncepcji apokatastasis) w różny sposób, co można ująć w trzech blokach problemowych: 1. Antropologia Starego Testamentu, czyli sposób, w jaki Biblia hebrajska postrzega istotę człowieka, w szczególności zaś jej aspekt duchowy; 2. Eschatologia Starego Testamentu, czyli sposób rozumienia przyszłości, jej natury, celu oraz odniesienia do teraźniejszości i przeszłości; 3. Teologia sensu stricto Starego Testamentu, tzn. sposób postrzegania osoby Boga w odniesieniu do świata materialnego, duchowego i innych aspektów rzeczywistości. Kategorie te rozwinęły się głównie po niewoli babilońskiej i w okresie wczesnego judaizmu, pod wpływem szerokich kontaktów z innymi systemami filozoficzno-religijnymi oraz na skutek wewnętrznych przemian religijnych /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 23/. Człowiek posiada wartość jako stworzony przez Boga na „obraz i podobieństwo Boże”. W Biblii człowiek nigdy nie jest postrzegany jako autonomiczna jednostka, lecz zawsze w odniesieniu do Boga. Taki obraz człowieka posiada więcej elementów wspólnych z innymi kulturami Bliskiego Wschodu niż z antropologią systemów greckich. Wizja biblijna jest paradoksalna. Z jednej strony człowiek jako psychofizyczna całość należy do świata stworzonego i jest jego integralną częścią, z drugiej zaś jest w nim coś, co stawia go na szczycie stworzenia i w pewnym (bardzo ograniczonym) sensie upodabnia do Boga. Relacja ze Stwórcą wyznacza normy postępowania, normuje jego stosunek do fizycznego świata. Stary Testament traktuje człowieka jako jedną psychofizyczną, niepodzielną całość. Obce mu są grecki dualizm (dusza i ciało) czy późniejsza chrześcijańska trychotomia (duch, dusza i ciało) /Tamże, s. 24.

+ Eschatologia starożytna Rozbieżności poglądów Prodikosa i Eurypidesa w kwestii pośmiertnych losów człowieka. „Zamierzeniem moim było zestawienie nauki Prodikosa, zawartej w Aksjochusie z poglądami, jakie na ten temat odnaleźć można w tragediach Eurypidesa. Pierwszą rozpatrywaną tu kwestią była nieuchronność śmierci jako właściwości natury ludzkiej, która znajduje uzasadnienie w głoszonej przez Prodikosa nauce o naturze człowieka oraz ma swoje odniesienia w dramatach Eurypidejskich. Rozbieżności pojawiły się w kwestii pośmiertnych losów człowieka. Eurypides bowiem, chociaż przedstawił Prodikejską wizję pośmiertnego unicestwienia, to jednak nie rozpatrywał jej jako jedynej możliwej. Podobnie było w przypadku oceny życia ludzkiego. Znajdujemy bowiem zarówno negatywne, jak i pozytywne opinie na ten temat. Negatywna, która jest tak zbieżna z poglądami Prodikosa, ukazując bezmiar ludzkich cierpień, warunkuje stosunek do śmierci. Śmierć staje się wybawieniem, a od lęku przed nią uwalnia wcześniej już wspomniana wizja pośmiertnego unicestwienia. W opozycji do tych poglądów odnajdujemy u Eurypidesa apologetyczny obraz życia, który w innym świetle stawia także problem śmierci - już nie jako wybawienia, lecz największego, ostatecznego zagrożenia. Te sprzeczne poglądy, jakie znajdujemy u Eurypidesa, są dowodem ciągłej weryfikacji poglądów, poddawania w wątpliwość raz przyjętych prawd, dowodem ścierania się poglądów autora i poglądów epoki” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 78/.

+ Eschatologia Stary Testament zaledwie zdaje sobie sprawę z ważności problem życia pozagrobowego, aczkolwiek autorzy biblijni sugerują, że jakaś część personalności człowieka trwa po śmierci w stanie półświadomości, istniejąc na sposób cienia w rejonie ciemności o prochu szeolu (Por. M. García Cordero, El «Hades» de los helenos i El «sheol» de los hebreos, „Helmantica” (1983) 197-228). Nie brak w Psalmach intuicji istnienia człowieka sprawiedliwego po śmierci w bliskości Boga (Por. Tenże, Intuiciones de retribución en el más allá en la literature sapiencial, “Ciencia Tomista” 254 (1955) 3-24). Jednakże w II wieku przed Chr., kiedy pobożni Żydzi odkrywają na nowo zagadnienie życia wiecznego, w Palestynie pojawia się nadzieja zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych wiernych wobec Prawa /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 209/, być może pod wpływem myśli irańskiej, a w Aleksandrii w kontakcie z filozofią platońską, zwycięża idea, że dusze sprawiedliwych po śmierci spotkają swoją pełnię szczęścia w towarzystwie Boga i będą królować z Nim, ponieważ Bóg stworzył człowieka „niezniszczalnym” i uczynił go obrazem swojej natury (Mdr 2, 23). Stąd śmierć przedwczesna jest znakiem umiłowania danego człowieka przez Boga (Mdr 4, 13-14), co jest absolutną nowością w Starym Testamencie. Konsekwentnie, wierzenia na temat życia po śmierci są inne u Żydów palestyńskich i w diasporze w Aleksandrii. Ta podwójna perspektywa widoczna jest w żydowskiej  literaturze międzytestamentalnej typu apokaliptycznego /Tenże, La esperanza del más allá en el Judaismo contemporáneo de Jesús , “Ciencia Tomista” 113 (1987) 209-249), powodując pojawienie się teorii dwóch eonów: teraźniejszego w doczesności ziemskiej oraz przyszłego po śmierci. Różne są wtedy poglądy na sposób istnienia duszy ludzkiej. Środowisko palestyńskie (wpływy irańskie) mówi o duszy oddzielonej od ciała aż do momentu zmartwychwstania na końcu czasów. Środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona) mówi o integralnym człowieku, który jest w swej integralnej całości uduchowiony; nie ma oderwania się duszy od ciała oraz od chwili śmierci ciało jest uduchowione. W niektórych księgach apokaliptycznych te dwie koncepcje są wymieszane. Obie tendencje widoczne są w Nowym Testamencie. Antropologiczna koncepcja irańska jest dualistyczna, podobnie jak w sferze boskiej, gdzie myśl irańska mówi o dwóch Bogach, dobrym i złym /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 210.

+ Eschatologia stosuje język temporalny, dlatego zależy od rozumienia czasu. „Czas historyczny nie jest tylko pojedynczą współrzędną ukła­du, gdyż czas nie istnieje w izolacji od innych parametrów istniejących w kosmosie. Płynięcie czasu historycznego w jakiś sposób wywiera wpływ na zmiany innych parametrów, gdyż jest z nimi ściśle związane. Analogiczna transpozycja zachodzi pomiędzy czasem historycznym a czyśćcem, chociaż struktura temporalna czyśćca należy do zupełnie innego sposobu byto­wania. Chociaż czas historyczny nie jest składową tej poza­światowej struktury, to jednak można pytać o istnienie jakiegoś odwzorowania między nimi. Odwzorowanie czasu linearnego w wielowymiarową czasoprzestrzeń dostarcza od­powiedniego języka i struktur myślenia dla mówienia o od­wzorowaniu czasu historycznego na temporalną strukturę pozaświatowej sytuacji jaką jest czyściec (Por. A.  Skwierczyński, Współczesna interpretacja „miejsca” i „trwania” czyśćca, „Roczniki Teologiczno – Kanoniczne”, 31 (1984) fasc. 2, s. 125-133, s. 127). Hipoteza czyśćca w mo­mencie śmierci. Przyjmując tę hipotezę należy odpowiedzieć na pytanie, czy jest możliwe, aby modlitwy i wszelkie zasługi ofiarowane za zmarłych mogły wywierać skutek w punkcie czasu, który należy do przeszłości? Wolno chyba przyjąć istnienie jakiegoś odwzorowania łask, udzielanych, podczas późniejszego czasu przez ludzi nadal żyjących w historycznej czasoprzestrzeni, na ów „moment” śmierci który miał miejsce w przeszłości. Modlitwy i czyny ofiarowane za zmarłego następują w jakimś odcinku płynącego dalej czasu, aż wreszcie wystarcza tych zasług do tego, by człowiek w czyśćcu był już dojrzały do pełni chwały. Czasowość historyczna, w której następuje zdobywanie zasług, zostaje przetłumaczona na war­tości atemporalne, personalistyczne, które działają w prze­szłość, kierując się na punkt śmierci zmarłego człowieka (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis Warszawa 1974, s. 216)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 177.

+ Eschatologia stosuje język temporalny. „Przejście od czyśćca do chwały nieba a jeszcze bardziej od sytuacji potępienia do chwały nieba, można symbolicznie określić jako silne zakrzywienie czasoprzestrzeni. Ponieważ nauki przyrodni­cze nie potrafią nic powiedzieć o tym, co dzieje się tzw. „punktach osobliwych”, czyli w krańcowo zakrzywionej czasoprzestrzeni kosmicznej, to analogicznie stosując język temporalny dla symbolicznego mówienia o „drugiej stronie”, trzeba całkowicie zrezygnować z dążenia do wyrażania te­go, co dzieje się w tamtejszych „punktach osobliwych” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 185/. „Koniec świata w relacji do jego początku. Podobnie jak misterium stworzenia decydującą rolę speł­nia problematyka początku czasu, tak w wydarzeniach osta­tecznych ważną rolę spełnia zagadnienie jego końca. Świat oraz jego czas posiada początek i koniec. Świat po swym zaistnieniu posiada jakieś odniesienia do Stworzyciela. Mis­terium stworzenia, to po prostu relacja zależności świata od Boga-Stworzyciela. Koniec świata to właściwie tylko koniec obecnej postaci. Świat będzie istniał nadal, choć już w innej postaci. Przestanie istnieć obecna postać czasu. Nie wiadomo jednak, czy „później” może istnieć jakaś inna postać „czasu”? Filozofowie i teologowie głoszący pogląd o zniknięciu czasu na ogół nie precyzują, czy mają na uwadze jego obecną postać, czy opowiadają się za absolutnym nieistnieniem jaki­chkolwiek struktur temporalnych (Zob. P. Dessauer, Der Anfang und Ende, Leipzig 1939; S. Paneoro; A statical Approach to the Concept of Time end Eschatology in the Forth Gospel, Biblica 4 (1964) 511-524). Niektórzy z nich wypo­wiadają się jednak bardziej jasno, traktując koniec świata jako koniec obecnej jego postaci (Zob. H. Urs von Balthasar, Eschatologia, Novum 11 (1979) 14-46, s. 18). Są nawet teologowie, którzy utrzymują istnienie obecnych właściwości czasu rów­nież po końcu świata, w nowej jego postaci (Zob. P. Evdokimov, Od śmierci do życia, Novum 11(1979) 60-74, s. 65)” /Tamże, s. 186.

+ Eschatologia Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. A. Feuillet interpretuje postać Syna Człowieczego z rozdziału 7 Księgi Daniela jako „rodzaj widzialnej manifestacji Boga niewidzialnego”. Nie jest to tylko byt ponadludzki, preegzystujący w Bogu; jest on radykalnie boski. Jest to rodzaj wcielenia się chwały Bożej, podobnie jak sylwetka ludzka kontemplowana przez Ezechiela (Ez 1, 26) (A. Feuillet, Le Fils de l’Homme de Daniel et la Tradition Biblique, „Revue biblique internationale” 60 (1953) 170-202; 321-346, s. 187-189). Przyjście Syna Bożego oznacza początek nowej ludzkości; stara wzorowana była tylko na obrazie Boga z Rdz 1, 26-27; nowa tworzona jest według wzoru Syna Bożego wcielonego (Tamże, s. 190). Jako osobowość transcendentna, Syn Boży identyfikuje się z mądrością boską z tradycji izraelskiej. W ten sposób Mesjasz starożytnych proroctw przestaje być postacią tylko ziemską i przemienia się we wcielenie Boga, w obecność Boga na ziemi. Mesjanizm burzy stare granice, monoteizm Izraela otwiera się od wnętrza i w ten sposób dochodzimy do sytuacji, w której Mesjasz, który ma zbawić ludzkość, jest preegzystujący i pojawia się na świecie jako przychodzący z Boskości (Tamże, 340; Por. 322-341). Tego rodzaju sytuacja może być wyjaśniona tylko w oparciu o trynitarne zrozumienie Boskości /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147/. + Stary Testament przekonuje, że określone wydarzenia i osoby są znakiem Boga na ziemi. Bóg nie aktualizuje się w systemie wyraźnych konceptów, ani w strukturze kosmicznej, lecz uobecnia się w wydarzeniach i konkretnych osobach historycznych. Prorok interpretuje siebie w sposób „teomorficzny”: jego życie jest obrazem Boga. W nim Bóg objawia się na sposób antropomorficzny. Nie zachodzi identyfikacja totalna. Bóg jest zawsze ponad, człowiek nie potrafi odzwierciedlić w pełni Jego wielkości. Nowy Testament czyni jednak istotny krok ku przełamaniu tej niemożności. Niemożliwe staje się zrealizowanym faktem. Działanie Boga jest identyczne z życiem i całością natury ludzkiej Jezusa z Nazaretu. W Jezusie dokonało się istotne novum wobec sytuacji Starego Przymierza. Dzieje się to jednak na linii wyznaczonej wcześniej. Ciągle jest to działanie Boga w świecie. Teraz jednak jest już wypowiedziane Słowo w całej pełni, aktualizacja osiągnęła swój szczyt. Żaden prorok nie był całkowitym objawieniem misterium. Jezus jest aktualizacja absolutną Boga. W ten sposób znajdujemy się w samym centrum misterium trynitarnego U. Mauser, Image of God and Incarnation, „Interpretation” 24 (1970) 336-356; Gottesbild und Menschwerdung, Tübingen 1971.

+ Eschatologia Synod Toledański XI roku 675 „Zbawienie / 194 / (57) W tej postaci przyjętego człowieka według prawdy Ewangelii poczęty bez grzechu, umarł bez grzechu, zgodnie z wiarą Ten, który sam jeden tylko dla nas „stał się grzechem” (por. 2 Kor 5, 21), tj. ofiarą za nasze grzechy. (58) Zniósł jednak także samą Mękę, przy zachowaniu Bóstwa i skazany na śmierć i krzyż przyjął prawdziwą śmierć ciała; trzeciego również dnia zbudzony swoją własną mocą wstał z grobu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 107/. „Los człowieka po śmierci / 195 / (59) Tym więc przykładem naszej Głowy wyznajemy, że nastąpi wskrzeszenie ciała wszystkich umarłych. (60) Wierzymy, że zmartwychwstaniemy nie w powietrzu albo w jakimś innym ciele (jak bredzą niektórzy), lecz w tym, w którym żyjemy, istniejemy i poruszamy się. (61) Po dokonaniu przykładu tego świętego zmartwychwstania ten sam nasz Pan i Zbawiciel przez wstąpienie powrócił do siedziby Ojca, z której nigdy nie odszedł przez Bóstwo. (62) Siedząc tam po prawicy Ojca, jest oczekiwany do końca wieków jako sędzia wszystkich żywych i umarłych. / 196/ (63) Stamtąd przyjdzie ze wszystkimi Świętymi na dokonanie sądu, aby każdemu dać należność jego własnej nagrody, jak każdy umieszczony w ciele dokonał dobra lub zła (por. 2 Kor 5, 10). (64) Wierzymy, że święty Kościół katolicki, zdobyty za cenę Jego krwi, będzie z Nim panował na wieczność. (65) Przebywając w jego łonie, wierzymy i wyznajemy jeden chrzest na odpuszczenie wszystkich grzechów. (66) W tej wierze wierzymy prawdziwie i w zmartwychwstanie umarłych i oczekujemy radości przyszłego wieku. (67) O to tylko trzeba nam modlić się i prosić, aby po dokonaniu i ukończeniu sądu Syn, przekazując królestwo Bogu Ojcu (por. 1 Kor 15, 24), uczynił nas uczestnikami swojego królestwa, abyśmy przez tę wiarę, w której trwamy przy Nim, królowali z Nim bez końca. / 197 / (68) Taka jest przedstawiona wiara naszego wyznania, przez którą zostaje zniszczona nauka wszystkich heretyków, przez którą zostają oczyszczone serca wiernych, przez którą także chwalebnie dostaje się do Boga [...]” /Tamże, s. 108/.

+ Eschatologia synoptyków Jezus przyrównuje niebo do biesiady, zbawieni będą zasiadać na dwunastu tronach Izraela, będą spożywać owoc winnej latorośli (Mt 8, 11; 26, 29). Rabini w czasach po Chrystusie raj interpretowali coraz bardziej duchowo, mówiąc o duszach odłączonych od ciała. Przyszły eon to niebiański świat dusz ludzkich. Nie będzie spożywania pokarmów ani prokreacji, nie będzie handlu ani wymiany, nie będzie zazdrości i nienawiści, ani żadnych dysput. Wszyscy będą zasiadać na tronach z koronami na głowach, w wielkiej zgodzie i przyjaźni. Będą smakować szekinah, chwałę Boża, obecność Bożą. Szekinah to blask, w którym przebywa istota Boga. Wewnątrz tych wszystkich koncepcji sytuują się perspektywy Ewangelii synoptycznych, które wnikają w głębię religijną judaizmu palestyńskiego, w którego środowisku dokonuje się nauczanie Jezusa. Dostrzec w nich można metafory spirytualistyczne, kiedy jest mowa o podobieństwie ludzi do aniołów (Mt 22, 30), a także oddźwięk myśli o przebywaniu ludzi po śmierci na siedmiu piętrach Wielkiego Edenu, czy Raju, w zależności od ich zasług. Henoch słowiański w 15, 29 mówi o wielu mieszkaniach przygotowanych dla ludzi: dobrych i złych. Jezus również mówi o wielu mieszkaniach w domu Ojca (J 14, 23). Nowością jest to, że istotą tej sytuacji będzie przebywanie ludzi z Nim (J 14, 20). W literaturze rabinistycznej nie pojawia się Mesjasz w towarzystwie błogosławionych po ich śmierci, za wyjątkiem paru tekstów (Testament Lewiego 18, 10 oraz Henoch etiopski 61, 1). Józef Flawiusz wspomina, że esseńczycy w nawiązaniu do myśli greckiej dowodzą, że dusze ludzkie dobre będą mieszkać w kraju umieszczonym za oceanem, o doskonałym klimacie /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 221/. Dusze złe będą mieszkać w ciemnych grotach. Autor artykułu uważa, że chodziło o Wyspy Błogosławione zamieszkiwane przez herosów i półbogów, natomiast dusze zbrodniarzy będą razem z nieczystymi przebywać w Hadesie. Z całą pewnością autor żydowski nawiązywał do wierzeń pitagorejczyków i do tego, co mówi Ulisses w Odysei (IV 562s; por. M. García Cordero, El Hades de… „Helmántica” (1983) 197-228)” /Tamże, s. 222.

+ Eschatologia synoptyków zawiera sprzeczność nieprzezwyciężalną. „Historyczny czas paruzji. W badaniach nad czasem nadejścia paruzji Chrystusowej natrafiamy na nierozwiązaną na dobre do dziś trud­ność interpretacji przekazów biblijnych. W przekazie synoptycznym Wiel­kiej Mowy Eschatologicznej samego Chrystusa Pana wydaje się zacho­dzić nieprzezwyciężalna sprzeczność. Z jednej strony są logia, że paruzja nastąpi rychło, jeszcze za życia ówczesnych uczniów: „Zaprawdę, powia­dam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie” (Mk 13, 30 parr. Por też: Mk 9, 1; Mt 10, 23; 16, 28; Łk 9, 27), a z drugiej strony zaraz po tych słowach jest zanotowany logion przeciwny: „Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 parr. Por. też: Łk 17, 20). Niektórzy teologowie protestanccy (R. Bultmann, A. Schweitzer) tłumaczą po prostu, że Jezus przepowiadał rychłą paruzję i koniec świata zgodnie z ówczesnymi na­strojami eschatologicznymi, lecz „pomylił się” i dopiero, kiedy po latach paruzja nie nadeszła, został utworzony Kościół doczesny, co znalazło swoje echo w późniejszych tekstach biblijnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/. „Niektóre tęgie umysły katolickie (J. Ratzinger, A. Kolping, L. Scheffczyk, J. Kudasiewicz, H. Langkammer) utrzymują po prostu, że nie wiemy, co Jezus powiedział o cza­sie paruzji, a do nas dotarły jedynie pastoralne akomodacje do poszcze­gólnych środowisk i okresów; najpierw do rdzennych środowisk żydow­skich, że paruzja będzie rychło, co odpowiadało ówczesnym nastrojom żydowskim, że nadchodzi Dzień Jahwe, a następnie do środowisk helleni­stycznych, że czas paruzji jest odległy albo w ogóle niewiadomy” /Tamże, s. 868/.

+ Eschatologia syntezą kultury monastycznej średniowiecza. „Kultura średniowieczna zachowała napięcie między dwiema tendencjami, które odpowiadają jej podwójnemu od samego początku dziedzictwu. Z jednej strony literatura klasyczna, uważana za niezbędną i wspaniałą, ale zarazem niebezpieczną i literatura patrystyczna, zdrowa i upragniona, ale możliwa do ubogacenia słownictwem i pięknem za pomocą literatury pogan. „Wyniknie z tego w kulturze średniowiecznej i nawet w samym języku swoisty dualizm” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 63/. Kultura monastyczna średniowiecza symbolizowana jest i syntetyzowana w dwóch słowach: gramatyka i eschatologia. „Z jednej strony potrzebne jest piśmiennictwo, które zbliża do Boga i wyraża to, co już o Nim wiemy; z drugiej zaś strony trzeba nieustannie literaturę przekraczać, aby móc dążyć do życia wiecznego. Toteż najmocniejszy i najczęstszy wyraz tej potrzebie przekraczania literatury dają autorzy właśnie w związku z tematem życia wiecznego. Pierwszym i najważniejszym tematem, do którego średniowieczni mnisi stosowali swą sztukę literacką, jest to, co by można nazwać nabożeństwem do nieba. Ze szczególnym upodobaniem używali oni tego nowego, stworzonego przez siebie języka, by wyrazić to pragnienie nieba, które tkwi głęboko w sercu każdego człowieka oddanego kontemplacji, że staje się charakterystyczną cechą życia mniszego. Niewątpliwie ludzie średniowiecza myśleli o piekle. Także i mnisi opisują je w tych „wizjach”:, w które przenoszą swoje pojęcia o tamtym świecie. Ale ich wędrówki w zaświaty, jak później wędrówka Dantego, kończą się prawie zawsze w raju. Także w tekstach modlitw rozmyślanie o raju zjawia się częściej niż rozmyślanie o piekle” /Tamże, s. 66/. „Tak jak dzisiaj czasami stosuje się „ćwiczenie się w dobrej śmierci”, tak „ćwiczono się” wówczas dla niebieskiej Jerozolimy: rozmyślano o niebie, podtrzymywano w sobie pragnienie dotarcia tam kiedyś, modlono się o tę łaskę”. Myślenie o niebie było najważniejszym elementem psychologii monastycznej, która wyrażała się w podejmowaniu charakterystycznych tematów w monastycznej literaturze, muzyce i sztuce /Tamże, s. 67.

+ Eschatologia szabatu Dzień siódmy, Jom Elochim. „Autor kapłański wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego. Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego” (Jom Elohim), będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego. Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny. Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata. Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu”. Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład, nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fun­damencie ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104; Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np. refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień” (Rdz 1, 5.8 itd.), a także laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre” (Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.

+ Eschatologia Szczęście najwyższe Poznanie Boga przepojone miłością, Sesboüé B. „Autor Personalizmu traktuje miłość jako to, co wprowadza w życie Boże. Udziałem człowieka będzie najczystsza miłość wszystkich Osób Trójcy Świętej, a także wszystkich ludzi (C.S. Bartnik, Światło świata, Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 306s. 248n. B. Sesboüé zauważa, że pełnia życia, do której ludzie zmierzają, a więc widzenie Boga, oznacza przepojone miłością poznanie, będące źródłem najwyższego szczęścia. Szczęście to nie polega jedynie na spełnieniu wszelkich ludzkich dążeń, lecz na ich przekroczeniu. Radość niebiańska będzie dziełem doskonale czystej i otwartej na innych miłości, która zachęci ludzi do nieustannego przekraczania ludzkich ograniczeń przez wiąż rosnące otwarcie i komunię. B. Sesboüé, Zmartwychwstanie i życie. Krótki traktat o rzeczach ostatecznych, tłum. M. Żerańska, Poznań 2002, s. 100–104). Lubelski teolog podkreśla również, podobnie jak na przykład B. Sesboüé, że spełnienie się w Bogu oznacza absolutne zjednoczenie ze wszystkimi osobami (C.S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 323. B. Sesboüé stwierdza, że jeśli niebo jest komunią ludzi z Bogiem, to jest też na pewno komunią ludzi między sobą. Ludzkość to „niezliczone mnóstwo braci”. Niebo tworzy mistyczne ciało Jezusa Chrystusa, to znaczy ciało ludzkości włączonej w osobiste człowieczeństwo Jezusa Chrystusa. Ludzkość będzie odtąd żyła miłością i pełnią pojednania. Wszystkie nawiązane na ziemi relacje odnajdą się i doznają pełnego rozkwitu. Powstanie również nieskończona liczba nowych relacji. Taka niezakłócona komunia istnieje dzięki jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego i trwa na ich chwałę i uwielbienie. Niebo będzie odnalezieniem ludzkich relacji, które nawiązały się w tym świecie. Bóg weźmie ten niedokończony twór w swoje ręce i nada mu nowy wymiar. B. Sesboüé, dz. cyt., s. 104–107)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 233/.

+ Eschatologia szczytem kreatologii, śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Eschatologia Śmierć lu­dzi na końcu czasów. „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powsze­chnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki na­przeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że lu­dzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrze­ścijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w sta­rożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodek­sach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłu­maczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarów­no tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choć­by najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświe­cie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Nie­bo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świa­ta” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. To­też na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.

+ Eschatologia średniowiecza krytykowała zmartwychwstanie ciał. „Wracający do życia był „jak z ciężkiego snu obudzony” (quasi de gravi somno sucitatus; Rdz 45, 26). Pismo Święte w obu testamentach nazywa śmierć snem. „Sen” był eufeministycznym określeniem śmierci szeroko rozpowszechnionym w świecie hellenistycznym i żydowskim. W chrześcijaństwie pierwszych wieków istniała jako jedna z wielu, koncepcja śmierci jako snu, znajdując zresztą oparcie w tekstach Nowego Testamentu (1 Kor 15, 6; Ap 7, 59). Sen zmarłych był rozumiany jako nieświadome trwanie w oczekiwaniu na błogie przebudzenie w dniu zmartwychwstania ciał. W naszych opisach „sen” jest jedynie funkcjonującym w języku łacińskim zwrotem, a egzystencja dusz nie ma nic wspólnego z trwaniem w bezruchu lub letargu. Wydaje się więc, że już we wczesnym średniowieczu motyw „snu wiecznej śmierci” jako stanu przejściowego między śmiercią a Sądem Ostatecznym ustępował miejsca wizji przebywania dusz w różnych obszarach eschatologicznych bezpośrednio po śmierci. Dawna idea pozostawiła swój ślad w semantyce, liturgii i legendach /P. Ariès, Człowiek i śmierć, Warszawa 1989, s. 35-37. Autor uważa, że koncepcja śmierci jako snu-oczekiwania obecna jest powszechnie we wczesnym średniowieczu/. W świadomości ludzi średniowiecza świat pozaziemski był dostępny przez śmierć, a powrót do życia stanowił warunek poznania innej rzeczywistości. Poznanie rzeczywistości duchowej było pożądane, ponieważ była ona realna, w znaczeniu, jakie pojęciu temu przypisywała tamta epoka. Świat wieczny, nadprzyrodzony był bardziej realny niż przemijający świat ziemski /A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 10/. Odbiory relacji o podróżach w zaświaty nie przyjmowali bezkrytycznie przedstawianych opowieści, mimo że sposób życia, panująca ideologia i ogólna atmosfera duchowa epoki przygotowywały ich do przyjmowania za prawdziwe rozmaitych wizji, snów i zjawisk nadprzyrodzonych /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 199/. Zdarzały się głosy krytyki, wątpliwości lub wręcz kpiny, o czym wspominają autorzy tekstów. Autor Wizji Barontusa pisze, że niektórzy ludzi w ogóle nie wierzyli w powrót duszy do ciał. Grzegorz z Tours wspomina, że nawet pośród duchownych są niewierzący w piekło ani w zmartwychwstanie /Grzegorz z Tours, Historia Francorum, 10, 13, G. Minois, Historia piekła, Warszawa 1996, s. 133/. /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37.

+ Eschatologia średniowiecza Spirytuałowie i begini, „podobnie jak adepci innych ruchów zwalczanych jako heretyckie przez Kościół i przez władze świeckie, łatwo identyfikowali się ze zbiorowością wybranych, najlepszych chrześcijan, cierpiących niesprawiedliwie prześladowania. Chiliazm przynosił im zapowiedź wielkiej rekompensaty, którą utożsamiali z tryumfem doskonałego ubóstwa franciszkańskiego. Już w niedługiej przyszłości zwycięstwo odnieść miał „kościół duchowy”, złożony przede wszystkim z adeptów nurtu spirytualistycznego. Oczekiwali oni również upokorzenia „kościoła cielesnego”, utożsamianego z hierarchicznym Kościołem Rzymskim, oraz zagłady Babilonu, w którym rozpoznawano Rzym lub Awinion. Postać Antychrysta pojmowali w sposób realny, widząc w nim osobę wrogiego spirytuałom papieża Jana ΧΧII, rzadziej inne postaci związane na przykład z zakonem, lecz niewłaściwie w ich rozumieniu traktujące sporny problem franciszkańskiego ubóstwa. Upokorzenie i zniszczenie „kościoła cielesnego” rygoryści franciszkańscy łączyli z nadprzyrodzoną interwencją boską. Ta zaś jako swym narzędziem posłużyć się miała siłami Fryderyka II Sycylijskiego, będącego w konflikcie z papiestwem. Wśród pogrążonych w proroctwie wyznawców dobrowolnego ubóstwa władca ten odgrywał rolę „cesarza ostatnich dni” przed końcem świata, niegdyś przypisywaną Fryderykowi II Hohenstaufowi (Zob. N. Cohn: The Pursuit of the Millennium. London 1957, rozdz. V oraz R. E. Lernen Frederick II, Alive, Aloft and Allayes. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 359 384). Wedle kontestatorów z zakonu franciszkańskiego ucisk i prześladowania zapowiedziane w Apokalipsie już się rozpoczęły; są one znakiem czasu przełomowego, który – jak początkowo sądzono – rozpoczął się w roku 1295 i trwać będzie do roku 1320. Później, w miarę upływu czasu, datę końcową, a zarazem zwiastującą bliskość tryumfu wybranych wyznaczano na rok 1330 lub 1335 (Daty te łączono z nadejściem Wielkiego Antychrysta, jeszcze groźniejszego niż ten, który już obecnie przebywa wśród ludzi – zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 119)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 172/.

+ Eschatologia średniowieczna Dramat z wieku XII o wojnie z niewiernymi „Zasługą niejednokrotnie już w niniejszym szkicu cytowanego uczonego niemieckiego Hansa-Dietricha Kahla jest zwrócenie uwagi na jeszcze jedno, niezmiernie cenne, świadectwo duchowej opozycji antykrucjatowej“ (W dalszym ciągu opieram się na części swego artykułu pod tytułem Z dziejów teorii i praktyki tolerancji w średniowieczu. Trzy przykłady, w Aetas media – aetas moderna. Studia ofiarowane prof. Henrykowi Samsonowiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, Warszawa 2000, s. 583-585). Chodzi o tajemniczy, anonimowy (zdaniem Kahla autorem był zapewne benedyktyn z bawarskiego klasztoru Tegernsee)" (Pełny tekst dramatu zachował się jedynie w rękopisie z Tegernsee, o którym zob. H. Plechl, Die Tegernseer Handschrift Chn 1941. Beschreibung und Inhalt, „Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters” 18, 1962, s. 418-501), łacińskojęzyczny dramat, zwany w nauce najczęściej Ludns de Antichristo (zdaniem Kahla właściwszy byłby tytuł Liber de minibus saeculorum), powstały w postaci gotowej do przedstawienia prawdopodobnie w związku z pierwszym ogólnoniemieckim zjazdem państwowym Fryderyka Barbarossy w Ratyzbonie w 1155 roku” /Jerzy Strzelczyk, Wojna z niewiernymi w opinii chrześcijańskiego Zachodu, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 7 (2001) 9-20, s. 19/. „(Zob. H.-D. Kahl, Der sog. „Ludus de Antichristo" (De Finibus Saeculorum) ab Zeugnis Jruhstausscher Gegenwartskritik. Ein Beitrag zur Geschichte der Humanitat im abendlandischen Mittelalter, „Mediaevistik. Internationale Zeitschrift fur interdisziplinere Mittelalterforschung” 4, 1991, s. 53-148; idem, Die Kreuzzugseschatologie Bernhards von Clairvaux und ihre missionsgeschichtliche Auswirkung, w: Bernhard von Clairvaux und der Beginn der Moderne, red. D. R. Bauer, G. Fuchs, 1996, s. 262-315, s. 311-315: Ein Antichrist mit bernhardinischen Zugen; zob. także zwięzły artykuł encyklopedyczny tegoż autora w Lexikon des Mittelalters, t. 5, cz. 10, 1991, kol. 2169-2170. Dość obszerną literaturę na temat Ludus podaje A. Dąbrówka, Teatr i sacrum w średniowieczu. Religia-cywilizacja-estetyka, Wrocław 2001, s. 166-167, przyp. 321. Utwór był wielokrotnie wydawany drukiem, między innymi przez K. Langoscha, Geistliche Spiele. Lateinische Dramen des Mittelalters mit deutschen Versen, Darmstadt 1957, s. 179-230 (zob. s. 253-256 i 267-280) i G. Vollmann-Profe, Ludus de Antichristo, t. 1-2, Guppingen 1981 (to ostatnie wydanie uwzględnia później odkryte fragmenty). Nieznany autor, „ein bemerkenswert unabhangiger, schopferischer Geist”, „der mit seinem Tradi* tionsgutfast unglaublichfrei zu schalten wuste”, reprezentuje postawę procesarską („abendlandisch-romische”), między innymi popiera koncepcję rozdziału władzy duchownej i świeckiej, odrzucenie pretensji francuskich i bizantyjskich; jego utwór to jedyny w swoim rodzaju „pomnik średniowiecznej eschatologii i zarazem wczesnostaufijskiej krytyki aktualnych stosunków „sub specie aeternitatis»” /Tamże, s. 20/.

+ Eschatologia średniowieczna korzysta z symboliki przyrodniczej. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.

+ Eschatologia średniowieczna łacińska konstruowana przy pomocy wyobraźni architektonicznej. „W pochodzącym z pierwszej połowy wieku dwunastego komentarzu do De consolatione philosophiae Boecjusza Wilhelm z Conches starał się m.in. zdefiniować znaczenie pojęcia „wyobraźnia”. Pisał tam: «Wyobraźnia jest tedy władzą, za pomocą której człowiek postrzega postać rzeczy nieobecnej. Bierze ona swój początek od zmysłu, ponieważ to, co sobie wyobrażamy, wyobrażamy sobie albo tak, jak widzimy, albo też na podobieństwo innej rzeczy już oglądanej, jak ów Wergiliuszowy Tityrus na podobieństwo swojego miasta Rzym sobie wyobrażał» (Rkps. British Museum, Egerton 628, f. 168r; przekłady pochodzą od autora artykułu, J.S.). Być może jest dziełem przypadku, że egzemplifikując funkcjonowanie wyobraźni, Wilchelm zdecydował się tutaj posłużyć zaczerpniętym z pierwszej eklogi Wergiliusza „architektonicznym” czy „urbanistycznym” przykładem, faktem jest jednak, że architektura w ogóle odegrała w systemie średniowiecznej imaginacji rolę bardzo eksponowaną” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 119/. „dokumenty te trzeba traktować z dużą ostrożnością. Ograniczeń jest wiele, a wynikają z samej natury tekstów. […] czyj system został w tekście utrwalony w większym stopniu: wizjonera czy może raczej redaktora, który jego opowieść opracował i spisał. […] znaczna część materiału opisowego obecnego w zachowanych wizjach została wprowadzona dopiero przez kościelnych autorów zajmujących się ich utrwalaniem. Najbardziej znany jest chyba przypadek sławnej Wizji Alberyka (Visio Alberici, w: Bibliotheca Casinensis V. 1,Nonte Cassino 1894, s. 191-201), gdzie wizjoner, gdy po latach sam nauczył się czytać, ze zdziwieniem stwierdził, iż mnich Gwidon, któremu niegdyś swoje widzenie podyktował, wprowadził do tekstu różne zmiany i uzupełnienia. Pozwoliło to na opracowanie nowej wersji, oczyszczonej z owych wtrętów i przeinaczeń, i jest to właśnie redakcja, która dochowała się szczęśliwie do naszych czasów, a na początku zeszłego wieku [XIX] zdobyła sobie rozgłos jako potencjalne źródło wielkiego poematu Dantego. Najczęściej jednak wizjonerzy, zwłaszcza jeśli byli ludźmi świeckimi, nie mieli żadnej kontroli nad kształtem zapisów swoich rewelacji. Drugie ograniczenie […] Decydujący wpływ, jaki wywierali redaktorzy na postać i styl przekazu zaświatowych widzeń, sprawiał, iż zwykle mają one bardzo „literacki” charakter i to nawet wtedy, gdy wizjonerami byli ludzie prości i niepiśmienni. Wszystkie te opowieści realizują w gruncie rzeczy ten sam model opisu mistycznego doświadczenia, rozwijany i powielany przez wiele stuleci w piśmiennictwie monastycznym” /Tamże, s. 120.

+ Eschatologia średniowieczna Olivi Piotr „Od końca wieku XIII we franciszkańskich środowiskach entuzjastów idealnego ubóstwa olbrzymi wpływ zyskiwały koncepcje spirytuała z Prowansji, Piotra, syna Jana Olivi (zm. 1298), zawierające przepowiednie dotyczące losów całej ludzkości, lecz skoncentrowane wokół zakonu św. Franciszka (Zob. R. Manselli: La Lectura super Apocalipsim" di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull’escatologismo medievale. Roma 1955). Petrus Joarmis Olivi, korzystający z historiozoficznej konstrukcji Joachima z Fiore, modyfikował podział dziejów Kościoła, wprowadzając nieco odmienne niż u Joachima podokresy. Jego wizja stała się bardziej chrystocentryczna, a zarazem kładą ca większy nacisk na czasy współczesne (choć unikał posługiwania się realiami)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 170/. „Operował pojęciami apokaliptycznymi (mówiąc na przykład o otwarciu ostatnich z siedmiu pieczęci), lecz wprowadzał też pojęcie „kościoła duchowego” (ecclesia spiritualis), oznaczającego wspólnotę religijną ludzi sprawiedliwych i wybranych, oraz „kościoła cielesnego” (ecclesia carnalis), upadłego i grzesznego (A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393 1 nn.; D. Burr: Olivi’s Peaceable Kingdom. A Reading of the Apocalypse Commentary. Philadelphia 1993), w którym można się było domyślać aluzji do aktualnego stanu Kościoła Rzymskiego (a przynajmniej jego części). Teolog z Prowansji zawsze w tonie dość ogólnikowym mówił o panowaniu zła, ziemskich rządach Antychrysta (pojmowanego w sposób mistyczny), o pojawieniu się „fałszywych proroków” i o grzesznym Babilonie, nieutożsamianym z żadnym ośrodkiem władzy w Kościele” /Tamże, s. 171/.

+ Eschatologia średniowieczna Redaktorzy widzeń zdawali sobie zwykle sprawę z istnienia bogatej tradycji, utrwalonej w dziełach ich poprzedników. „niekiedy sami wizjonerzy także dysponowali podobną świadomością” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 121/. „Nawet jednak w wypadku wizjonerów analfabetów, nie należących do stanu duchownego, obecność w widzeniach obrazów pojawiających się w utworach wcześniejszych nie musi być koniecznie traktowana jako wyraźny ślad ingerencji redaktorów, stosunkowo wcześnie bowiem relacje o wizjach i objawieniach zaczęły przenikać do kazań i to nie tylko łacińskich, lecz także pisanych w językach narodowych. […] W późnym średniowieczu […] przepływ motywów literatury uczonej do folkloru nasilił się jeszcze bardziej. Owe przypomnienia odnosiły się zresztą nie tylko do samej wcześniejszej literatury wizyjnej, ale oczywiście także do Biblii, apokryfów, dzieł pogańskiego antyku (zwłaszcza szóstej księgi Wergiliuszowskiej Eneidy), pism Ojców Kościoła, reguł zakonnych, tekstów liturgicznych. […] owe dwa czynniki, a więc wpływ redaktorów oraz literackiej tradycji, odegrały największą rolę we względnym ujednoliceniu obrazu zaświatów, jaki rysuje się w zachowanych do naszych czasów tekstach średniowiecznych wizji” /Tamże, s. 122/. „nie jesteśmy w stanie w pełni stwierdzić, co pochodzi od wizjonera, a co z dwóch pozostałych źródeł. Dotyczy to również wyobrażeń architektonicznych. […] Wizja Thurilla. Wizjoner ogląda tu m.in. teatr, w którym w sobotni wieczór grzesznicy odgrywają swoje niegdysiejsze występki przed widownią złożoną z demonów. […] był to obraz zbyt wyszukany i zbyt „książkowy”, by mógł się zrodzić w wyobraźni prostego niepiśmiennego wieśniaka, jakim był Thurkill” /Tamże, s. 123/. „da się zaobserwować pewna podstawowa prawidłowość. Otóż przynajmniej w czasach przedkarolińskich architektura nie odgrywa żadnej roli w obrazie piekła przekazywanym przez wizjonerów, stanowi natomiast istotny składnik opisów nieba i raju ziemskiego. Piekło właściwie jawi się wówczas najczęściej w formie ziejącej ogniem i dymem studni lub rozpadliny, czasem nawet rozwartej paszczy, chociaż zwykle dość trudno jednoznacznie stwierdzić, jak w konkretnym przypadku należy rozumieć zwrot os inferni. Otaczają je różne miejsca pomniejszych kar, często o charakterze oczyszczającym, rozlokowane w dzikiej i groźnej scenerii gór, lasów i bagien pogrążonych w głębokiej ciemności i często omiatanych lodowym wichrem. Zresztą granica pomiędzy światem ziemskim a piekłem jest trudno uchwytna” /Tamże, s. 124.

+ Eschatologia średniowieczna stosowała metodę anagogii. Alegoryzm był nieunikniony dla przetransponowania do świata idei teologicznych tych fragmentów Biblii, które były bardzo naturalistyczne i wydawały się niezbyt budujące. S. Wielgus podaje argument, że było to konieczne w średniowieczu, ponieważ ludzie wtedy „nie umieli jeszcze spojrzeć na opisywane fakty z historycznej perspektywy”. Uważam, że dziś ogół wierzących również tego nie potrafi. Wielkie znaczenie posiada fakt, ze że egzegeci pierwszych wieków chrześcijańskich, pozostawali pod silnym wpływem filozofii platońskiej. Oddziaływanie to przeszło na teologów średniowiecznych. W tym ujęciu rzeczywistość dzieliła się na dwa światy: świat wiecznych, niezmiennych idei Bożych oraz świat doczesny, stworzony na wzór owych idei. Skoro świat doczesny jest tylko symbolem świata wiecznego, w ziemskiej rzeczywistości można szukać śladów rzeczywistości nadprzyrodzonej. Najpełniejszym symbolem wieczności są słowa Objawienia, a w zasadzie całe wydarzenie objawienia. W centrum historii znajduje się Jezus Chrystus, najwspanialszy obraz życia Boga. Kultura średniowieczna przeniknięta była myśleniem symbolicznym. Symbolizm był też najbardziej właściwą metodą wykładu biblijnego. Sens alegoryczny był jednak bardzo rygorystycznie oparty na sensie ścisłym. Przede wszystkim doszukiwano się w Starym Przymierzu alegorii (prefigury) Chrystusa i Kościoła. Sens anagogiczny odnosił wszystko do spraw ostatecznych, do eschatologii. W sumie tworzony był schemat: alegoria = quid credas, sens moralny = quid agas, anagogia = quid tendas” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 117. „W XII w. ustalił się zwyczaj, żeby treść ksiąg biblijnych ujmować według czterech następujących kryteriów: materia, modus, utilitas i intentio auctoris. Tę metodę odnajdujemy w XIII w. u Stefana Langtona, a następnie u Hugona de Sancto Caro, Tomasza z Akwinu i u Bonawentury, który jej używa w swoich komentarzach jako: causa materialis, causa formalis (lub modus agendi), causa efficiens i causa finalis tekstu biblijnego, podobnie u Mikołaja z Liry w XVI w.” (Tamże, s. 118).

+ Eschatologia średniowieczna Tęsknota eschatologiczna mnichów średniowiecznych nie była blokowana przez gramatykę. Styl monastyczny dziedziczył bogactwo starożytności pogańskiej i patrystycznej. „Wiele bogactw tradycji klasycznej, już przyswojonych, przekazywały pisma Ojców: pomyślmy na przykład o tym wszystkim, co traktat De officiis św. Ambrożego albo listy św. Hieronima zawdzięczają mowom Cycerona! A był to zarazem sposób myślenia i sposób wyrażania się. Tak to lectio divina harmonijnie uzupełniała gramatykę poznaną w szkole. A kiedy pisano, technika literacka nie zachowywała już nic szkolnego: zabiegi stawały się spontaniczne, a z tej racji często trudne do rozpoznania. W ten sposób gramatyka nie stała już na przeszkodzie tęsknocie eschatologicznej; literatura nie była już przegrodą między duszą a Bogiem, gdyż ją przekraczano. Cel studiów wyzwolonych został osiągnięty. Najniebezpieczniejsi nawet autorzy okazywali się „nawróceni”, i to w samej głębi duszy uczonego; niegdyś poznani i zapomniani, może nawet odrzuceni, pozostawali tam obecni. Humaniści monastyczni nie byli (jak będą renesansowi) rozdarci między dwie kultury. Nie byli częściowo poganami. Byli wyłącznie chrześcijanami, i w tym właśnie sensie posiedli świętą prostotę – sancta simplicitas” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 178.

+ Eschatologia średniowieczna w poemacie Eliota Thomasa Stearnsa Ziemia jałowa „Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. / Kiedy poezja stara się być jednocześnie filozofią, teologią, logiką czy historiografią, gubi cały swój majestat i przestaje podlegać kryteriom sztuki. Może oczywiście rywalizować z pracami naukowymi, a nawet osiągać na tym polu pewne sukcesy, ale nie jest już poezją. Wszystko zależy od języka i środków, którymi posługuje się twórca. Zdanie: „W XX wieku ludzie odwrócili się od sacrum i stali się materialistami, przez co utracili pierwotny kontakt z rzeczywistością" można zapisać albo dosłownie, albo poprzez obraz poetycki, jak choćby w Ziemi jałowej Thomasa Stearnsa Eliota: „Nierzeczywiste Miasto / Pod mgłą brunatną zimowego świtu / Tłum płynął Mostem Londyńskim, tak wielu -/ Nie przypuszczałem, śmierć wzięła tak wielu"” /Wojciech Wencel [1972; poeta, eseista, wydał cztery tomy wierszy], Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), Fronda 27/28 (2002) 228-233, s. 228/. „Autor pierwszego rozwiązania powtarza jedynie ustalenia socjologów i historyków religii; autor drugiego odwołuje się do wyobraźni, nadaje swojej wypowiedzi wyszukany rytm i dzięki nawiązaniu do Boskiej Komedii konfrontuje własną wizję współczesności ze średniowieczną eschatologią. Jego poemat jest doskonałym materiałem do analiz. Adepci różnych dziedzin wiedzy poświęcili mu już dziesiątki opracowań i wciąż piszą następne. Jednak przekaz tego tekstu daje się odczytać jedynie pośrednio – poprzez ciągi obrazów, metafory, niespokojny rytm. To właśnie czyni Ziemię jałową dziełem sztuki” /Tamże, s. 229/.

+ Eschatologia środowiska apokaliptycznego żydowskiego widoczna jest też wyroczni sybillińskiej „Za autora IV Księgi sybilliańskiej zwykło się uważać Żyda pochodzącego z diaspory, który zafascynowany fenomenem popularności wyroczni przypisywanych Sybilli, postanowił adaptować je do swoich celów. Pod imieniem słynnej wieszczki staje się głosicielem prawdy o jedynym, prawdziwym Bogu, który włada całym światem. Swoje przesłanie autor IV Księgi sybilliańskiej przedstawia, odwołując się do poszczególnych wydarzeń, dobrze znanych pierwszym odbiorcom wyroczni. Są to bolesne i krwawe fakty z historii starożytnego świata (Por. Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, 344). Sybilla odnosi swoich odbiorców do zdarzeń, które stały się udziałem krajów leżących w basenie Morza Śródziemnego. To na nich koncentruje się jej uwaga (Por. A.M. Denis, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, t. 2, Turnhout 2000, 947). Wśród opisów nieszczęść, jakie spadły na różne narody, znajduje się wzmianka także o tych, które dotknęły naród żydowski. Jednak nie poświęcono im zbyt wiele miejsca. W tekście Księgi znajdujemy jedynie wzmiankę o „ziemi Judejczyków” (por. 4 Syb 127) oraz o mieszkańcach Jerozolimy, zwanych tutaj „Solimami” od greckiej nazwy miasta. Odczuwalny jest tu dystans do tego, co dla judaizmu palestyńskiego najświętsze i najważniejsze. Sybilla wyraźnie zaznacza w ten sposób swoje związanie ze światem, w którym zanurzona jest żydowska diaspora. Podkreślać to może również język, w jakim powstała IV Księga sybillińska” /Maria Miduch [doktor teologii biblijnej w Katedrze Judaistyki i Hermeneutyki Biblijnej UPJPII, magister Studiów Bliskowschodnich UJ, wykładowca języka hebrajskiego i zagadnień biblijnych w Wyższym Seminarium Duchownym Towarzystwa Salezjańskiego w Krakowie. Zainteresowania badawcze: apokaliptyka żydowska, literatura międzytestamentalna, mesjanizm. Autorka bestsellerowych pozycji popularyzujących Pismo Święte: Biografia Ducha Świętego (Kraków: WAM 2015), Biografia Boga Ojca (Kraków: WAM 2016), Biografia Syna Bożego (Kraków: WAM 2017)], Sybilliańska droga do poznania Boga: "IV Księga sybilliańska" drogowskazem dla pogan, „Łódzkie Studia Teologiczne” 26/3 (2017) 173-181, s. 175/. „Jest to język wzorowany na homeryckiej grece (Wskazują na to używane przez autora tekstu końcówki deklinacyjne, charakterystyczne dla stylu Homera, np: πολυϕθόγγοιο, μϵγάλοιο (klasyczne formy tych wyrazów są następujące: πολυϕθοόγγου, μϵγάλου). Także i przez ten zabieg autor wyraźnie identyfikuje się z wielkim, greckim dziedzictwem. IV Księga sybilliańska może być zaliczana do dzieł apokaliptycznych, pomimo odmienności swojej formy (Por. Pisma apokaliptyczne i testamenty, red. M. Parchem, Kraków 2010, 88). To szczególny przykład wytworu środowiska apokaliptyków żydowskich. Ich zakorzenienie w diasporze w znaczący sposób wpływa na kształt całego dzieła. Jednak także i tu, w sybilliańskiej wyroczni, znajdujemy odniesienie do tematu, względem którego środowiska apokaliptyczne żywiły szczególną predylekcję. Eschatologia pojawia się w orędziu, jakie głosi wielka wieszczka. Nie poświęca się jej tyle uwagi, co w innych apokalipsach żydowskich tego okresu (W podobnym okresie powstały: IV Księga Ezdrasza, II Księga Barucha oraz Apokalipsa Abrahama. Są to typowe apokalipsy żydowskie, gdzie temat rzeczy ostatecznych wydaje się dominować. Por. M. Miduch, Apokaliptyka żydowska o nadziei, Kraków 2012), jednak i ona jest tu obecna” /Tamże, s. 716/.

+ Eschatologia światła według Apokalipsy. W Nowym Jeruzalem Bóg zamieszka na zawsze. Spełniona będzie obietnica przymierza. Nie ma w nim świątyni, całe jest świątynią, miejscem zamieszkania Boga. Tym miejscem są ludzie, osoby ludzi, w ich relacyjnych powiązaniach. Boskość nie jest już tylko przedmiotem kultu, lecz również miejscem kultu. Ludzie będą uwielbiać Boga przebywając w Nim. Miary tego miasta są symboliczne, według proporcji świętego świętych w świątyni Jerozolimskiej. Relacja Boga z ludźmi jest doskonała i bez końca, w intymnej wzajemności T31.12 92. Miasto światła Bożego, całkowicie tum światłem przeniknięte, całkowicie w tym świetle zatopione. Jest nim życie Boga, które przeobficie jest komunikowane. „Życie jest światłością ludzi” (J 1, 4). Dlatego nie trzeba słońca i księżyca. Chwała Boża oświetla Miasto Nowe. Baranek jest jego lampą (Ap 21, 23). Jest to światło eschatologiczne, symbol życia, spotęgowanego do nieskończoności, jawiącego się jako życie Boże (Boga Ojca i Baranka). Orędzie teologiczne jest tu zrozumiałe dzięki symbolom. Moc światła jest przeogromna. Sięga aż do początkowego dzieła stworzenia. Eschatologia łączy się z protologią. Naturalne światło słońca i księżyca (Rdz 1, 3.14) znika. Wszystko jest przeniknięte światłem Boga. Bóg ogarnia wszystko tak jak światło słońca w bezchmurny dzień. Miasto zbudowane jest ze światła, wnika w ciemne zakątki i zmienia je w perłę (Ap 21, 19-21), przenika mury i zmienia je w brylanty (Ap 21, 18). Miasto jaśnieje w pełnym blasku. Posiada w sobie tyle światła, że staje się latarnią morską ściągającą do siebie wszystkie narody (Ap 21, 24).

+ Eschatologia Świętych obcowanie. Społeczność zbawionych jest powiązana całą siecią wzajemnych re­lacji. Święci kontaktują się również z tymi, którzy są na ziemi i z tymi, którzy znajdują się w stanie oczyszczenia. „Jest nauką katolicką, że „świętych obcowanie” polega również na tajemnicy rozmaitych form duchowej współpracy zbawionych z duszami w czyśćcu i z ludźmi pielgrzymującymi na ziemi, a złączonymi w je­dno przez miłość Chrystusa”. (Buxakowski) „Istnieje wzajemny, nadprzyrodzony wpływ świętych znaj­dujących się w niebie, czyśćcu i na ziemi, dzięki któremu uczestniczą oni w dobrach nadprzyrodzonych tworzonych w Chrystusie i przez Niego; łączność ta słusznie nazywa się obcowaniem świętych.” (Granat). Część pierwsza jest co najmniej dogmatem wiary na podstawie magisterium zwykłego, nauka o słuszności samej nazwy jest przyjęta przez teologów. Obcowanie świętych w świetle tworzenia relacji przyjaźni z ludź­mi na ziemi uzależnione jest od otwarcia się na tych ludzi. Otwarcie następuje na modlitwie, w kulcie świętych. Kult, modlitwa to nie tylko oddanie czci, prośby, ale trwanie w jedności, umacnianie więzi przyjaźni i miłości. „Jest nauką katolicką, że zbawienną rzeczą jest uzyskiwać wsta­wiennictwo dusz zbawionych, czyli świętych królujących wraz z Chry­stusem w niebie” (Buxakowski). „Kult świętych, polegający na uznaniu ich pracy w mistycznym cie­le, na wzywaniu ich pomocy i naśladowaniu, jest zgodny z dogmatem wiary i życiowo wartościowy” (Granat). Na Soborze Trydenckim uroczyście ogłoszono, że „kult relikwii wy­nika logicznie z kultu świętych i jest wartościowy”: są one pamią­tką, przypomnieniem świętego. Otaczanie szacunkiem doczesnych szczą­tków świadczy o wierze W zmartwychwstanie ciała tym bardziej, że chodzi o zmartwychwstanie do życia w chwale, a nie do potępienia. Dogmatem wiary określonym uroczyście na Soborze Nicejskim II (787) jest, że „kult obrazów jest wynikiem kultu świętych i jest wartościowy”. Obraz przypomina istnienie świętego i pobudza do modlitwy. Wszystko, co przypomina świętego jest otaczane szacunkiem.

+ Eschatologia Taboru według Ferdka B. „Pojęcie przemienienia znane jest w filozofii, a nawet psychologii. Wśród dzieł literackich nieodzownie trzeba tu wymienić dzieło Owidiusza Przemiany. W piętnastu księgach poeta przedstawił swoją wizję mitologii i historii od początków świata aż do panowania Oktawiana Augusta. Dzieło opowiada o ponad 250 mitach skomponowanych chronologicznie oraz wedle tytułowego wątku przemiany. Owidiusz nawiązuje do wcześniejszych poematów poświęconych metamorfozom ludzi w rośliny, zwierzęta i skały, dokonującym się za sprawą bogów, zazwyczaj jako kara za popełnione występki” /B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 7/. „Przemienienie Pańskie jest czymś innym niż pogańskie metamorfozy. O ile bowiem Grecy opisywali przemianę w jakąś inną postać, na przykład przeobrażenia bóstwa w człowieka lub zwierzę, to w języku biblijnym pojęcie to ma całkowicie inne znaczenie. W obrazie Przemienienia Ewangelia chce opisać zapoczątkowanie tego, co zostanie kiedyś w pełni urzeczywistnione. Jezus ukazuje się uczniom w swojej boskiej naturze, która miał zawsze, a która byłą jednak przed nimi zakryta. Nie przemieniła się natura ludzka, którą Jezus przyjął, przychodząc na świat, lecz Jezus wyraziście objawia wybranym apostołom to, czego ich oczy nie potrafiły dostrzec. Czasownik μεταμορφόομαι (metamorfoomai) występuje w Nowym Testamencie cztery razy: Mt 17,2; Mk 9, 2; Rz 12, 2; 2 Kor 3, 18. Pominięty jest natomiast u św. Łukasza, który prawdopodobnie nie posłużył się tym słowem, aby nie skojarzono go z pogańskimi koncepcjami przemienienia /R. Cantalamesa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 13-14.

+ Eschatologia taborytów nie ma nic wspólnego z rzeczywistością stosunków społecznych i nie odzwierciedla antagonizmów z tego zakresu. W proroctwach „w artykułach chiliastycznych dyskutowanych w czasie spotkania Pradze w grudniu 1420 roku między księżmi taboryckimi a mistrzami praskimi, przedstawicielami umiarkowanego nurtu w husytyzmie, uznawanych za najstarsze i za najbardziej autentyczne (czyli oddające myśl taborycką), nie znajdujemy treści odpowiadających tym, które przytaczał Jan Pribram. W ich świetle kryteria zguby i ocalenia, kary i nagrody nie mają nic wspólnego z rzeczywistością stosunków społecznych i nie odzwierciedlają antagonizmów z tego zakresu. W proroctwach czytamy, że każdy, kto sprzeciwia się podstawowym zasadom wyznawanym przez taborytów, kimkolwiek jest: panem, panoszą, mieszczaninem lub chłopem, będzie przez nich zabity, a mienie zostanie mu odebrane. A ponadto: „wszyscy wieśniacy, którzy składają roczne daniny na rzecz wrogów prawa Chrystusowego, mają być sami jako wrogowie potępieni i gubieni, zaś dobra ich niszczone” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455 i rm. orea 456: „item quod сгтпеа vihiant et subdtii eciam compulsive censuantes census annuos adversaries legis Christi destrui et dampnari debent et ut inimici in bonis suis devastari"). Gdy zaś idzie o obecny w tekście Pribrama motyw przejęcia majątków, dóbr i całego mienia „złych ludzi straconych” i dowolnego ich użytkowania, to odnosi się on w sposób oczywisty tylko do „wybrańców Bożych, którzy schronili się na wzgórzach” (Jana Pirbrama Żivot kneź taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 285:,Jtem, ze tii volent boit ktehi su se na hory utekli, budii sami viecko zboźie złych hubenych mieti a viemi jich statky svobodne vlasti, a ve viech jich dedinach panovati f...]”). Nie ma zatem wątpliwości, że zgodnie z wywodem Frantiśka Śmahela w omawianych proroctwach chiliastycznych mamy do czynienia z jedynym rozstrzygającym kryterium, jakim jest przynależność do taboryckiej wspólnoty religijno-wyznaniowej. Dodać tylko wypada, że w niektórych artykułach chiliastycznych traktowano jako „swoich” również innych adeptów husytyzmu, konsekwentnych wyznawców podstawowych zasad religijnych wspólnych dla całego ruchu. W każdym razie – jak sformułował to zwięźle wzmiankowany znawca dziejów husytyzmu – zasada: „kto nie idzie z nami, idzie przeciw nam” nie wychodziła z pryncypiów klasowych lub stanowych (F. Śmahel: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 124). Wprawdzie również Wawrzyniec z Brezovej przekazał w swej kronice proroctwo, wedle którego w przyszłym królestwie Bożym na ziemi ustanie wszelki ucisk i ściąganie danin a zarazem nastąpi kres panowania świeckiego (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 457:,Jtem quod in supradicto regno hominum vianrium usque ad resurrectionem generalem duratura longe ante cessabit omnis exactor et quiescet tnbutum et omnis principatus et secularis domina cio cessabit”), lecz mamy tu do czynienia z etyką przyszłego stanu wzajemnej miłości i zaniku krzywd, a także z przekonaniem o zbędności wszelkiej władzy pod doskonałymi rządami Zbawiciela” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 181/.

+ Eschatologia Taborytów Prawda ostateczna objawiona została w Czechach wieku XV. „przytoczona przez Jana Pribrama (Jana Pirbrama Żivot kneżi taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolucnim hnuti. Praha 1951, s. 285) zapowiedź wymordowania panów i rycerzy nie znajduje wiarygodnego potwierdzenia w innych artykułach chiliastycznych. Dosłowne brzmienie tego rodzaju proroctw zawsze należy traktować z rezerwą, zwłaszcza wtedy, gdy możemy podejrzewać ich celowe zniekształcenie lub – w przypadku kronikarskiej relacji – tendencyjne akcentowanie pewnych treści. Trzeba to mieć na względzie (przynajmniej jako możliwość) w odniesieniu do tekstów przytaczanych lub omawianych przez Pirbrama, starającego się w swych Żywotach księży taboryckich wykazać zdziczenie i anarchizm taborytów zagrażających podstawom ładu społecznego. Można się tu zresztą odwołać do różnych tekstów antyheretyckich z wcześniejszych stuleci, w których obserwujemy tendencyjną „radykalizację” poglądów wyznawanych i głoszonych przez zwalczanych aktualnie przeciwników ideowych. Szło tu głownie o ich skompromitowanie, a pewnie też i o pobudzenie czujności autorytetów świeckich. Oczywiście, to odwołanie się do walki z herezjami w Kościele Rzymskim nie jest w pełni przystawalne do sytuacji wewnątrz podzielonego ideowo ruchu husyckiego. I tu jednak trzeba uwzględnić przejawianą przez uczonych utrakwistów chęć oddziaływania na opinię niechętnych radykałom umiarkowanych wyznawców husytyzmu. [...] podobnie jak miało to miejsce we wszystkich średniowiecznych milenaryzmach – również prorocze idee taborytów operujące pojęciami uniwersalnymi i odnoszące się do losów świata, koncentrowały się w istocie wokół głównych, pozytywnych i negatywnych bohaterów wydarzeń w Czechach. Przyjmowano jako rzecz oczywistą, że nikt w świecie nie może być obojętny wobec prawdy Bożej objawionej w tym kraju, toteż wszystko, co ma miejsce poza główną centralną areną wielkich zmagań dobra ze złem i prawdy z fałszem, jak gdyby nie zasługuje na uwagę. Było więc naturalne, że wielki dramat Kościoła i ludzkości, a nawet dramat w wymiarze kosmicznym został osadzony w ramach geograficznych jednego, niewielkiego kraju, w niektórych ujęciach chiliastycznych proroctw zaledwie jednego regionu, w którym najsilniejsze oparcie znalazł radykalizm husycki. Cechy bardziej uniwersalne, choć nie pozbawione wątków partykularyzmu czesko-husyckiego, miała taborycka wizja zapowiadanej w proroctwach szczęśliwej epoki stanowiącej realizację odwiecznego rajskiego mitu stanu niewinności". Jej odtworzenie wykracza jednak poza ramy tematyczne niniejszego tekstu (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416: “Jtem isti electi, qui sic iri relinquentur, ad statum innocevcie ipsius Ade in paradiso et ut Enoch et Elias reducentur et erunt absque omni fame et sin et omni alia pena tam spirituali quam corporal”)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 182/.

+ Eschatologia Temat centralny Katechizmu Kościoła Katolickiego „Z Katechizmem Kościoła Katolickiego będą musiały być skonfrontowane wszystkie katechizmy narodowe. Czy wszystkie będą w jego świetle dalej promowane - to jest pytanie? Jedno jest pewne, wobec zamieszania, które coraz częściej się zauważa odnośnie do elementów centralnych doktryny katolickiej ponowne stwierdzenie stałych punktów wiary katolickiej było konieczne. Oczywiście sprawa katechizmu sama z siebie nie wystarczy do rozwiązania wielu problemów, niemniej będzie bardzo pomocna w nowej ewangelizacji, której potrzebuje cały Kościół. II. Niektóre przykłady tekstu Katechizmu Kościoła Katolickiego Obecnie przedstawimy w zestawieniu osiem centralnych punktów doktryny chrześcijańskiej ukazanych w trzech różnych katechizmach. Będą to niewielkie fragmenty mówiące o grzechu pierworodnym, o dogmatach chrystologicznych i mariologicznych oraz o eschatologii. Posłużymy się tutaj trzema katechizmami: 1. Katechizmem Kościoła Katolickiego (Tekst polski jest tłumaczeniem z oryginału francuskiego: Catéchisme de l'Eglise Catholique, Marne/ Plon Paris 1992), 2. Katechizmem Rzymskim, który ukazał się po Soborze Trydenckim i został wydany przez papieża Piusa V w 1566 roku (Korzystamy z tekstu: Katechizm Rzymski według uchwały św. Soboru Trydenckiego dla plebanów ułożony, tłum. Ks. W. Kuczborski, Jasło 1866), 3. Katolickim katechizmem dorosłych, który został wydany przez Niemiecką Konferencję Biskupów w 1985 roku i uważany jest za jeden z lepszych w ostatniej generacji katechizmów narodowych” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 40/.

+ Eschatologia tematem etapu pierwszego rozwoju idei w pismach Paulińskich (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15). Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.

+ Eschatologia tematem literatury apokaliptycznej okresu międzytestamentalnego. Pojęcia eschatologiczne konkretyzowane dla wyznaczenia kresu rzeczywistości. „W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Eschatologia tematyką midraszu. „Gatunek literacki midrasz wyraża prawdy Boże w szacie opowiadania, które nie zawsze musi być faktycznie historyczne. „Piśmiennictwo izraelskie podlegało ewolucji. W literaturze historycznej następuje rozwój w kierunku zbliżonym do ścisłej historiografii (1 Mch), a z drugiej strony pojawia się historia swobodniejsza, poetyczna (2 Mch). Większym przemianom uległa w okresie niewoli babilońskiej i po niej literatura prorocka. Charakterystycznym wytworem tego okresu jest różnorodna literatura, określana ogólnie jako gatunek literacki midrasz. Midrasz powstał jako owoc rozważań nad już zapisanym Słowem Bożym, uważanym za prawidło wiary i obyczajów i z którego starano się wyprowadzić wnioski dla aktualnie przeżywanych czasów. […] Żydzi oddają się pilnie badaniu Ksiąg świętych (hbr. Taras = szukać; stąd: midraŝ), by dociec, czego żąda od nich Słowo Boże w obecnej sytuacji religijno-politycznej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 265/. Szata historyczna służy w zasadzie tylko do wyrażenia celu dydaktycznego. Midrasz wypowiada pouczenia dydaktyczne w szacie historycznej. „Wyodrębniamy trzy główne podgatunki midraszu: a) Halacha (halákh = chodzić, postępować według Tory) szuka w Piśmie, a zwłaszcza w Torze, norm prawnych dla należytego postępowania. Halacha powstała głównie w środowisku uczonych w prawie i Piśmie. b) Haggada (haggád = opowiadać, mówić) jest swobodnym komentarzem Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp. W ramach haggady powstała bogata literatura przy synagogach. Zalicza się do niej zwłaszcza Księgę Hioba, Judyty, Tobiasza, Estery, Jonasza. Nie wyklucza to oczywiście elementów rzeczywistych wyjaśnień. c) Peszer (pašar lub patar = wytłumaczyć, wyjaśnić) jest to piśmiennictwo, które w oparciu o motyw dawniejszych Proroków lub innych fragmentów biblijnych wykazuje jego wypełnienie się w dziejach przeszłości lub teraźniejszości, by na tej podstawie wysnuwać wnioski odnośnie do tego, co „ma przyjść” w czasach eschatologicznych (por. Dn 9; Za 9-14). Peszer rozwinął się w apokaliptykę, zajmującą się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych, którym nadaje formę symboli, wizji, wydarzeń na miarę kosmiczną, ingerencji duchów i nieustannej komunikacji świata nadprzyrodzonego z doczesnym”/Tamże, s. 266/.

+ Eschatologia temporalna Nowego Testamentu Historia zbawienia według Oscara Cullmanna rozwija się według wzoru, którym jest Jezus Chrystus, jako Osoba żyjąca w czasie od wcielenia do wniebowstąpienia. „To, co metafizyka helleńska i jej heretyckie „wytwory” niesłusznie odrzucały, a więc – historyczność, czasowość, temporalność, stało się dla Cullmanna rdzeniem Nowego Testamentu, a w szczególności istotą jego eschatologii. Temporalność stwarza bowiem istotne napięcie między „już” a „jeszcze nie”, między teraźniejszością a przyszłością. Natomiast linearne rozumienie czasu nadaje historii charakter nie tylko zwykłej abstrakcji, ile potężnego wypełniania jej konkretną treścią. Tak wydarzenia biblijne, dziejące się w konkretnym czasie, objawiają swą treść jako działanie Boga. Czas jest zatem wypełniony wydarzeniami i ich interpretacją, czyli kerygmą. Wydarzenie jest więc szczególnym czasem. Tym bardziej szczególnym czasem jest Wydarzenie Chrystusa, które jest źródłem i motywem wszelkiej historii zbawienia. Wydarzenie Chrystusa jest konkretną Historią, jest czasem dziania się bezpośredniego objawienia się Boga w Osobie Jezusa Chrystusa. Tak Historia Jezusa wyznacza „środek” wszelkiego czasu, ale nie w sensie podziału na dwie połowy, lecz w sensie ukazania zależności historii przeszłej i historii przyszłej wobec Chrystusa jako centrum” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61-62. Chrystus wchodzi w czas i sam go kształtuje jako jego pierwotne źródło. Ogół myślicieli zakłada istnienie jakiegoś konkretnie ukształtowanego czasu, w który wchodzi Chrystus. Tymczasem jest tylko jakieś podłoże, które zostaje przemienione w wydarzeniu Wcielenia. Chrystus nie dopasował się do czasoprzestrzeni, lecz dopasował ją do siebie: spersonalizował czas i przestrzeń.

+ Eschatologia temporalna personalna „Wolno było Kościołowi stosować wyrażenia wyjęte z języ­ka temporalnego dla zwrócenia uwagi na wydarzenia zupełnie innego rodzaju. Również teologowie mogą zastanawiać się, jakie znaczenie posiada dane słowo określające sytuację i jaki związek posiada z doczesną strukturą temporalną. Można też stwierdzić, że wysiłki teologów sugerujących ist­nienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim nabierają nowego wyrazu, gdy czas ziemski nie jest już pojmowany jako coś płynącego wzdłuż prostej, lecz jako skomplikowana wielowymiarowa struktura, stanowiąca zaga­dkę również dla nauk przyrodniczych i filozoficznych. Jeżeli czas doczesny jest czymś skomplikowanym, to jakakolwiek struktura pozadoczesna musi być skomplikowana o wiele bardziej. Jeżeli czas doczesny jest zagadką, tajemnicą, to tym bardziej tajemnicą byłby hipotetyczny nas pozadoczesny. Nowe definicje czasu pozwalają lepiej zrozumieć ogrom tajemnicy, przed którą staje teolog. Jeżeli nawet osiągnięcia fizyki pozwolą na głębsze przybliżenie się do granicy między światem doczesnym i wiecznym, to absolutnie nie zdołają wejść w obszar tajemnicy pozadoczesnej. Podobnie nowy język może pozwolić na lepsze zrozumienie tego, jak głębokie są tajemnice, o których informują sformułowania dogmatycz­ne, jednakże nie zdoła dostarczyć o nich istotnie nowych informacji. Aspekt temporalny sytuacji wiecznej szczęśliwości. Aspekt temporalny sytuacji wiecznego zbawienia, następu­jącego już po śmierci człowieka, zdecydowanie różni się od sytuacji czyśćca. Jeżeli czyściec nie dokonuje się już w chwili śmierci, lecz dopiero później, to można mówić o istnieniu jakiejś dynamicznej struktury, w której następuje proces dochodzenia do pełni chwały. Natomiast w sytuacji chwały niebieskiej, analogiczny proces jakościowego wzrostu nie ma już miejsca. Z perspektywy historii, w czasie między osiąg­nięciem nieba a końcem świata można powiedzieć, że nic się u człowieka w sytuacji wiecznej szczęśliwości nie zmienia” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 178/. „Dopiero na końcu świata nastąpi ostateczne dopełnienie chwały poprzez wydarzenie powszechnego zmartwychwsta­nia. Zupełnie inaczej wygląda odwzorowanie tego, co się dzieje na ziemi, z tym, co się „dzieje” ze zmarłym. Z sytuacją czyśćca wiąże się możliwość jakiegoś odwzorowania jednego procesu dynamicznego w drugi. Sytuacja nieba jest już speł­nieniem, które nie dąży już do spełnienia. Trudno mówić o odwzorowaniu pomiędzy osią czasu ziems­kiego a zupełnie niezmienną sytuacją nieba” /Tamże, s. 179.

+ Eschatologia Teoria zmartwychwstania w śmierci kontrowersyjna „Jedną z najciekawszych i jednocześnie najbardziej kontrowersyjnych koncepcji w zakresie eschatologii w ostatnich latach jest bez wątpienia teoria zmartwychwstania w śmierci. Wielu teologów, chcąc zachować wizję człowieka jako bytu integralnego i niepodzielnego, przeciwstawia się dzieleniu go na dwie odrębne części, ciało oraz duszę, jak również krytykuje ideę istnienia samej duszy zaraz po śmierci biologicznej, a przed zmartwychwstaniem cielesnym. Interpretacje tego typu pojawiły się po raz pierwszy w teologii protestanckiej na początku lat 20. XX wieku. W tej perspektywie na uwagę zasługują dwie ważne, choć często mało znane, postacie z obszaru teologii ewangelickiej: Carl Stange (1870-1959) i Adolf Schlatter (1852-1938). Teologowie Ci wychodzą od stwierdzenia, iż śmierć jest wydarzeniem, które dotyczy całego człowieka, a nie tylko jego materialności (Por. C. Pozo, La teologia dell’aldilà, Roma 1986, s. 171; P. Althaus, Die letzten Dinge. Lehrbuch der Eschatologie, Bertelsmann, Gütersloh 1964 wyd. 10, s. 93). Przeciwstawiają się oni tendencjom dualistycznym obecnym w dotychczasowej teologii, która podkreślała wyższość nieśmiertelnej i niezniszczalnej duszy nad ciałem podległym zepsuciu oraz śmierci. Inni teologowie pierwszej połowy XX wieku sygnalizowali, że wiara chrześcijańska nie tyle traktuje o nieśmiertelności duszy, co raczej mówi o nieśmiertelności relacji osobowych z Bogiem (Idee zaproponowane przez Althausa zostały zaakceptowane i rozwinięte przez wielu teologów. Na szczególną uwagę zasługuje dyskusja w teologii protestanckiej języka francuskiego, rozpoczęta zaraz po drugiej wojnie światowej. Zobacz na przykład: O. Cullmann, Immortalità de l’âme ou Resurrection des morts?, Delechaux et Niestlé, Neuchâtel 1956; M. Carrez, De la souffrance à la glorie, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1964, s. 146; P. Bonnard, Résurrection, „Vocabolar Biblique”, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1954, s. 252-254; J. Hering, Entre la morte et la resurrection, „Revue d’Histoire et de Philosophie Religeuse” 40(1960) s. 338-348; P. Y. Emery, L’unité des croyants au ciel et sur la Terre, „Verbum Caro” 16(1962) s. 37-38). Człowiek więc to nie tylko dusza, ale byt psychofizyczny zawsze zjednoczony i jako taki musi również podlegać śmierci oraz uczestniczyć w zmartwychwstaniu (Według Althausa rozumienie śmierci jako odłączenia się duszy od ciała oznacza w praktyce jej banalizację. Cielesność zostaje zredukowana do wymiaru mało istotnego, biorąc pod uwagę, że dusza odłączona od ciała może nie tylko istnieć, ale również jest w stanie być podmiotem aktywnym i pasywnym dzieł oraz czynności najbardziej doskonałych (widzenie i kochanie Boga itp.). Tradycyjna interpretacja, uważana przez teologa za zbyt indywidualistyczną, prowadzi do pogardy cielesnością i zapomnienia o relacji człowieka wobec świata i całego stworzenia. Por. P. Althaus, Die letzten, s. 154-157; F. J. Nocke, Eschatologie, w Th. Schneider red., Handbuch der Dogmatik, Düsseldorf 1992, s. 377-478)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 47/.

+ Eschatologia teraźniejszości już zrealizowana, Bultmann R. Apokaliptycyzm żydowski jest deterministyczny, wyraża przekonanie, że w planie Bożym wszystko jest z góry przewidziane. Bóg pozwolił działać siłom zła w tym świecie, ale i tak kiedyś je zniszczy, objawił to swoim wybranym, np. Henochowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 233/. Periodyzacja historii jest formą charakterystyczną apokaliptyki. Tego typu systematyzacja nie ma precedensu w Starym Przymierzu, natomiast schemat czterech królestw był dobrze znany w epoce hellenistycznej. Ramón Trevijano Etcheverría sądzi, że periodyzacja historii ma swoje źródła w myśli perskiej. W apokalipsach służy dla wyrażenia deterministycznego przekonania, że historia jest dokładnie zamierzona przez Boga i znajduje się pod Jego stałą kontrolą /Ibidem, s. 234/. Cechy literatury apokaliptycznej, to: pseudonimia, język symboliczny, narracje wizji, wniebowstąpienia. Znaczące jest patrzenie na historię w formie przyszłości. Autor opowiada historię przeszłą w formie opowiadania wygłaszanego przez dawnego autora określanego pseudonimem /Ibidem, s. 235/. Znaczenie literatury i teologii apokaliptycznej dla chrześcijaństwa było przedmiotem dyskusji, w latach 60., pomiędzy R. Bultmannem i E. Käsemannem. Käsemann uważa, że motywem centralnym apokaliptyzmu chrześcijańskiego po wydarzeniach paschalnych było oczekiwanie na epifanie Syna człowieczego. Według niego apokaliptyka jest matką teologii chrześcijańskiej. Bultmann natomiast uważał, że w chrześcijaństwie liczyła się tylko „eschatologia” teraźniejszości, już zrealizowana, liczył się sens egzystencji aktualnej w jej relacji z Bogiem i z innymi ludźmi. Dyskusja ukazała napięcie eschatologiczne: „już i jeszcze nie” /Ibidem, s. 337. Dla wyrażenia tej sytuacji teologowie chrześcijańscy posługiwali się mentalnością i językiem apokaliptycyzmu żydowskiego, zmodyfikowanego radykalnie poprzez wiarę w Jezusa Chrystusa /Ibidem, s. 238.

+ Eschatologia terenem przezwyciężenia zła. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają.  W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe  zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.

+ Eschatologia terminem wieloznacznym. „We współczesnej teologii pojęcie eschatologii posiada różne znaczenia. Pierwszym z nich jest znaczenie leksykalne. Eschatologia oznaczą naukę o ta eschata, czyli tym wszystkim, co „ostatnie” i „ostateczne” (Eschaton). W ramach przedpoborowej neoschoalstyki rozumiano pod tym pojęciem przede wszystkim tradycyjną naukę o „rzeczach ostatecznych” (De rebus novissimis), czyli o tych rzeczywistościach i wydarzeniach, które staną się udziałem zarówno poszczególnego człowieka po jego śmierci (indywidualny sąd, czyściec, niebo lub piekło), jak i całego wszechświata (powtórne przyjście Chrystusa, zmartwychwstanie umarłych i sąd ostateczny). Zwrot antropologiczny, jako dokonał się w teologii katolickiej w połowie naszego stulecia, a który przejął wiele impulsów personalizmu i filozofii egzystencjalnej, pojmował eschatologię przede wszystkim jako „teologię śmierci” i koncentrował się głównie na związku urzeczywistnianej w życiu doczesnym wolności z podarowanym jej i jednocześnie sprawianym przez człowieka przybieraniem w wydarzeniu śmierci wymiaru ostatecznego (np. K. Rahner, W. Boros, O. Semmelroth) /Por. M. Kehl, Eschatologie, 2. Faul., Würzburg 1988, s. 17/. Drugie znaczenie eschatologii wiąże się z uwzględnieniem perspektywy czasowej, w której eschatologia jawi się jako punkt odniesienia dla wszystkich wizji przyszłości i postaw oczekiwania, wskazujący im horyzonty wyznaczone przez wiarę chrześcijańską, urzeczywistnianą w ustawicznie zmieniającym się świecie. Znaczenie to nabiera szczególnej aktualności w świetle soborowej konstytucji duszpasterskiej o zadaniach Kościoła w świecie współczesnym Gaudium et spes, podkreślającej historyczny i kosmologiczny wymiar oczekiwanej przyszłości naszego dopełnienia. W tym kontekście M. Kehl rozumie eschatologię jako metodycznie uzasadnione wyjaśnienie chrześcijańskiej nadziei w odniesieniu do obiecanej jej ostatecznej przyszłości naszej (osobistej, kościelnej i powszechnej) historii i całego stworzenia w Królestwie Bożym. W trzecim znaczeniu eschatologia może być pojmowana jako wielkość nadająca kształt całości teologii: nie jako finał historii świata, lecz jako ferment odnoszący wszystkie podstawowe pytania teologiczne do zasadniczych korzeni, ale także ograniczeń teologii, prowadzący do radykalnego uzasadnienia tychże pytań. […] możliwość różnej interpretacji tego pojęcia, czego przykładem jest dzieło Hansa Ursa von Balthasara” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s.7.

+ Eschatologia tłem mitu Antroposa. „Rok 1935. Poemat o czasie zastygłym. Hymn, w: Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków-Wrocław 1985, t. 1. s/ 16-17 / Ponad wszelką wątpliwość nie mamy tu do czynienia z toposem Poety-Proroka, lecz Poety-Człowieka Kosmicznego czy Pierwszego Człowieka, wciągniętego w cykliczny czas katastroficznej antykosmogonii. To bodaj jeden z pierwszych (pod wpływem paryskiej lektury pism Oskara Miłosza) przejawów deklarowanej później przez Miłosza quasi-gnostyckiej wiary w apokatastazę, powrót do stanu „Pierwszego Adama” w wymiarze kosmogonicznym, historycznym i etycznym […] «Dzielone przez Frydego i Czechowicza [rok 1938] przekonanie o irracjonalnych źródłach twórczości stwarzało pokusę, by od „powierzchniowej” struktury dzieła przechodzić do jego struktury „głębokiej”. W przypadku Czechowicza wyrażało się to […] stawianiem wyobraźni jako łącznika między światem rzeczywistym a transcendencją, pisaniem o poecie jako o medium sił kosmicznych, „kosmokratorze” i „pantokratorze” itd. (M. Zaleski, Przygoda drugiej awangardy, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984, s. 296). (Wyżej badacz pisze o „kreacjonizmie”, interpretowanym przez Czechowicza jako „demiurgizm”.). Datujące się, jak u Miłosza, właśnie od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku ujęcie mitu Antroposa w perspektywie eschatologicznego katastrofizmu ze stałą tendencją do kreacji antyutopijnej (z punktu widzenia wyobraźni lewicowej) – jest dla nas bardzo istotnym układem odniesienia, wykracza zaś daleko poza „sekularyzację chrześcijańskiej eschatologii w refleksji historiozoficznej”, […] Przeciwnie, należałoby raczej mówić o „sakralizacji historiozofii w refleksji eschatologicznej”, niekoniecznie przy tym chrześcijańskiej. Konkretniej zaś: gnostyckiej sakralizacji anarchistycznej antyutopii w refleksji katastroficznej. Podobną diagnozę można by i warto sformułować w stosunku do ewolucji ideowej Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 143.

+ Eschatologia Tradycji Zachodniej ukształtowana została pod wpływem Dantego, który w Boskiej Komedii zilustrował sposób myślenia charakterystyczny dla sufizmu, islamskiej sekty w Andaluzji. Utwierdziło to przekonanie o dychotomii dusza-ciało. Ludzie, których Dante spotyka w swoich wizjach piekła, czyśćca i raju, są duszami zmarłych (Dante, Boska komedia, przeł. E. Porębowicz, Warszawa 1990). Termin duch skojarzony został wyłącznie z Duchem Świętym oraz, w innym kontekście, z aniołami. W odniesieniu do człowieka słowo duch wydaje się być tylko dubletem duszy. „Niemniej Paweł (1 Kor 2, 14) przeciwstawia również to, co duchowe (pneumatikon), temu, co odnosi się do duszy-ciała (psychikon)” W047 54. Paweł zdaje się wyznaczać wyraźną granice między duchem i duszą, a nie pomiędzy duszą i ciałem W047 53.

+ Eschatologia Tradycji Zachodniej ukształtowana została pod wpływem Dantego, który w Boskiej Komedii zilustrował sposób myślenia charakterystyczny dla sufizmu, islamskiej sekty w Andaluzji. Utwierdziło to przekonanie o dychotomii dusza-ciało. Ludzie, których Dante spotyka w swoich wizjach piekła, czyśćca i raju, są duszami zmarłych (Dante, Boska komedia, przeł. E. Porębowicz, Warszawa 1990). Termin duch skojarzony został wyłącznie z Duchem Świętym oraz, w innym kontekście, z aniołami. W odniesieniu do człowieka słowo duch wydaje się być tylko dubletem duszy. „Niemniej Paweł (1 Kor 2, 14) przeciwstawia również to, co duchowe (pneumatikon), temu, co odnosi się do duszy-ciała (psychikon)” W047 54. Paweł zdaje się wyznaczać wyraźną granice między duchem i duszą, a nie pomiędzy duszą i ciałem W047 53.

+ Eschatologia Tradycji Zachodniej ukształtowana została pod wpływem Dantego, który w Boskiej Komedii zilustrował sposób myślenia charakterystyczny dla sufizmu, islamskiej sekty w Andaluzji. Utwierdziło to przekonanie o dychotomii dusza-ciało. Ludzie, których Dante spotyka w swoich wizjach piekła, czyśćca i raju, są duszami zmarłych (Dante, Boska komedia, przeł. E. Porębowicz, Warszawa 1990). Termin duch skojarzony został wyłącznie z Duchem Świętym oraz, w innym kontekście, z aniołami. W odniesieniu do człowieka słowo duch wydaje się być tylko dubletem duszy. „Niemniej Paweł (1 Kor 2, 14) przeciwstawia również to, co duchowe (pneumatikon), temu, co odnosi się do duszy-ciała (psychikon)” W047 54. Paweł zdaje się wyznaczać wyraźną granice między duchem i duszą, a nie pomiędzy duszą i ciałem W047 53.

+ Eschatologia tradycyjna godzona z teorią zmartwychwstania w śmierci „warto przyjrzeć się propozycji Wacława Hryniewicza, który stara się pogodzić poglądy propagatorów nowej teorii z tradycyjną nauką o eschatologii. Według niego gloryfikacja i wywyższenie Maryi nie wiąże się z pierwszeństwem czasowym, ale raczej ontologicznym (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 335-336). Jej dzieje, zawsze interpretowane w perspektywie chrystologicznej, są modelem i potwierdzeniem prawdy, która odnosi się do wszystkich ludzi. To Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy ze wszystkich. On jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania – zauważa Hryniewicz. Cielesność Jego zmartwychwstania jest absolutnie paradygmatyczna. Z tego powodu nie można separować zmartwychwstania cielesnego Chrystusa od zmartwychwstania wszystkich ludzi. Chrystus pokonuje potęgę śmierci i od tej chwili otwiera się możliwość zmartwychwstania dla wszystkich ludzi, dla każdego bez wyjątku. Po zwycięstwie Pana świat zaczyna się przeobrażać, powstaje nowa rzeczywistość. Takie znaki jak trzęsienie ziemi, rozpad skał i zmartwychwstanie zmarłych (Mt 27, 52-53), objawiają antycypację rzeczywistości ostatecznej. Nie można zatem mówić o nieśmiertelności odseparowanej duszy, ale raczej o wspólnym cielesnym procesie zmartwychwstawania, który opiera się na dziele zbawczym Chrystusa (Por. tamże, Pascha Chrystusa, III, s. 330-335). Hryniewicz zauważa, że w tekście dogmatu o wniebowzięciu Maryi (1950) nie stwierdza się, iż Jej gloryfikacja eschatologiczna jest przywilejem, który oprócz Chrystusa dotyczy tylko Matki Pana. Prawda o ostatecznej transformacji ludzkości, wyrażona w dogmacie o Wniebowzięciu, odnosi się do wszystkich ludzi. Wyznając wiarę w gloryfikację Maryi w swym ciele, Kościół wyraża jednocześnie swe przekonanie, że również cały lud chrześcijański uczestniczy w zmartwychwstaniu Chrystusa. Zmartwychwstanie Jezusa nie było odizolowanym wydarzeniem zbawczym, ponieważ Chrystus jest zaczątkiem tych, którzy są zmarli (1 Kor 15,20), przyczyną i początkiem zmartwychwstania innych (Por. tamże, s. 335). Widzimy więc, że zmartwychwstanie w śmierci nie musi koniecznie, zdaniem niektórych badaczy, oznaczać zanegowania prawdy o czyśćcu, sensowności modlitwy za zmarłych czy też wyjątkowości Maryi wziętej wraz z ciałem do nieba. Argumenty Hryniewicza, jak również sugestia Kaspera o nieporozumieniach czysto werbalnych, mogą być uznane za częściowo przekonujące. Pozostaje jednak problem podstawowy teorii zmartwychwstania w śmierci – jak rozumieć i postrzegać cielesność człowieka bezpośrednio po śmierci? Jak zaznaczyliśmy we wstępie, podstawowym impulsem teorii zmartwychwstania w śmierci jest chęć prezentacji człowieka jako bytu unitarnego. Zwalcza się jakiekolwiek dzielenie go na ciało i duszę. Nasuwa się jednak pytanie, czy jest to w ogóle możliwe, jeśli podziela się pogląd, że człowiek nie przestaje istnieć mimo rozkładu jego organizmu biologicznego? W ten sposób dochodzimy do punktu kulminacyjnego naszych analiz – do kwestii znaczenia materialności w zmartwychwstaniu cielesnym” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 53/.

+ eschatologia tradycyjna niszczona przez new age. Nowa religia jest ucieczką z teraźniejszości ku psychodelicznej przyszłości bez ontologicznej architektury Wieczności. Teraźniejszość jest pozbawiana sensu. Ciągle myśli się tylko  o przyszłości. Niszczona jest eschatologia tradycyjna. Wieczność przestaje istnieć. W świadomości człowieka posthistorycznego dokonało się już spełnienie czasów. Człowiek jest w bezhistorycznej nieskończonej bezczasowości kosmosu. Pojawia się odczucie wieczności Czasu. W obecnej sytuacji zbawieniem, jak mówi Erlöser, jest polityka: metafizyczne uświadamianie „homo novis” w Doskonałym Państwie Uniwersalnym. H9 47

+ Eschatologia tradycyjna odrzucona przez teorię zmartwychwstania w śmierci „Celem niniejszego artykułu, po dokonanym już wstępnym zasygnalizowaniu, będzie zweryfikowanie zasadności i trafności wskazanych teorii w świetle oficjalnej doktryny Kościoła, jak również udzielenie odpowiedzi na pytanie: czy teoria zmartwychwstania w śmierci rzeczywiście rozwiązuje problem istnienia duszy bez ciała? Czy nowe interpretacje bronią unitarnego charakteru człowieka w sposób bardziej skuteczny niż tradycyjne nauczanie? Szukając odpowiedzi na powyższe zagadnienia, przeanalizujemy najbardziej podstawowe zarzuty wobec teorii zmartwychwstania w śmierci, pamiętając jednak, że naszym celem nie jest tyle wchodzenie w wąskie zagadnienia i szczegółowe niuanse eschatologii, lecz raczej zweryfikowanie możliwości całkowitego zerwania z jakimikolwiek przejawami dualizmu (co wydaje się być podstawowym bodźcem propagatorów analizowanych teorii)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 49/. „Podstawowe problemy teorii zmartwychwstania w śmierci / O ile idea prezentowania człowieka jako bytu unitarnego i niepodzielnego wydaje się całkiem słuszna, to powstają jednak wątpliwości, na ile można jej bronić kosztem tradycyjnej nauki dotyczącej problemów eschatologicznych. Spośród najczęściej stawianych zarzutów wobec teorii zmartwychwstania w śmierci wskazuje się najczęściej na naruszanie oficjalnej doktryny dotyczącej czyśćca, poddawanie w wątpliwość sensu modlitw za zmarłych, zachwianie pierwszeństwa i wyjątkowości Maryi wynikającej z dogmatu o jej Wniebowzięciu, jak również relatywizację materialności składanego do grobu zmarłego ciała. /  Standardowe zarzuty wobec teorii zmartwychwstania w śmierci / Badania warto zacząć od analizy najbardziej standartowych zarzutów wobec teorii zmartwychwstania w śmierci, by następnie przejść do rozpatrzenia najpoważniejszego problemu związanego z nowymi propozycjami, to jest do znaczenia materialności w zmartwychwstaniu” /Tamże, s. 50/.

+ Eschatologia traktowana przez Żeromskiego Stefana poważnie, świadczy to o jego religijności, Artur Hutnikiewicz „Zdaniem Marty Wyki Stefan Żeromski nie był człowiekiem religijnym, był raczej agnostykiem, a antyklerykałem już na pewno. Mimo to cała jego twórczość emanuje z siebie metafizyczny niepokój, mnoży pytania o sens życia, a poczucie tajemnicy istnienia dręczy wszystkich, wykreowanych przez Żeromskiego bohaterów. Wszelkie zatem doznania duchowe, które towarzyszą bohaterom pisarza, da się lepiej zrozumieć, gdy założymy – konstatuje Wyka: „iż realizują się w tym dziele pewne prawidłowości (stylistyczne, semantyczne, fabularne), które pozwalają zakwalifikować się jako przynależne szeroko rozumianej sferze sacrum” (M. Wyka, Światopoglądy młodopolskie, Kraków 1996, s. 146). O religijności – powiada Artur Hutnikiewicz: „decyduje przede wszystkim powaga, z jaką traktuje się w świecie twórczości Żeromskiego ową zagadkową dziedzinę spraw ostatecznych […]. Świat Żeromskiego jest światem religijnego niepokoju, osobowość twórcza, jaka się w tym świecie objawia sprawia wrażenie duszy niepokornej, zbuntowanej, wewnętrznie rozdartej między nadzieją a rozpaczą […] wątpiącej, nie mogącej się zdobyć na akt wiary bez zastrzeżeń, w całkowitej ufności, a w istocie rozpaczliwie poszukującej jakiejś siły nadziemnej, która uciszyłaby niepokój znękanej myśli. Jest to przeżywanie istnienia w pełnym tego słowa znaczeniu religijne […]. Toteż świat Żeromskiego jest wbrew pozorom rzeczywistością, w której obecność sacrum dostrzegalna jest w różnych poziomach organizacji dzieła” (A. Hutnikiewicz, Żeromski, Warszawa 1987, s. 308). Na podstawie twórczości Stefana Żeromskiego oraz nader skąpego materiału biograficznego wydaje się, że pisarza nie można nazwać katolikiem. Jednakże po głębokiej analizie dostępnych materiałów badawczych stwierdza się, iż Żeromski z całym zaangażowaniem poszukiwał odpowiedzi na niepokojące go zagadnienia religijne. Mówi się, że ze wszystkich dróg, na których ludzie poszukują Boga, najbliżej znalazł się autor Ludzi bezdomnych” /Katarzyna Sztok, Wpływ Biblii na życie i twórczość Stefana Żeromskiego, Studia Teologiczne: Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 311-332, s. 331/.

+ Eschatologia transcendentna pohistoryczna islamu „jest bliska chrześcijańskiej (por. Imam Mahmud Taha Żuk, M. Konopacki), chociaż nie ma tam uwyraźnienia wymiaru nadprzyrodzonego, śmierć jest przedstawiana jako oddzielenie duszy od ciała. Po śmierci ma miej­sce sąd nad życiem osoby zmarłej. Potem jest noc oczekiwania na sąd ostateczny. Świat kończy się katastrofą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/. „Po niej następuje pełne zmartwychwstanie człowieka; „Dzień Zmartwychwstania... Wy kochacie prze­mijające, a zaniedbujecie ostateczne [...]. Czy Ten nie posiada mocy, aby przywrócić do życia zmarłych?” (Koran, Sura LXXV. Tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). Zmartwychwstanie to centralna prawda islamu. Po są­dzie ostatecznym jest albo wieczna nagroda w niebie, albo wieczna kara w piekle; zależy od moralnego poziomu życia i pełnienia woli Boga. Nie­wierni, źli pozostaną w piekle na zawsze, natomiast wierni, choćby byli grzesznikami, kiedyś z niego wyjdą. Życie w niebie daje pełne szczęście, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło” /Tamże, s. 812/.

+ Eschatologia trynitarna, Noller G. Walka teologii dialektycznej z teologią liberalną. Obok Karola Bartha, E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik), TV., Zürich 1972 (1 wyd. 1946), który zarzuca Barthowi, że nie był konsekwentny. Teologia liberalna uczyniła z teologii filozofię. Barth chciał powrócić do teologii, ale tego nie uczynił. Skonstruował doktrynę trynitarną, a to już nie jest refleksja nad Pismem Świętym, lecz czynność typowo filozoficzna. Kerygma Kościoła nie precyzuje dogmatu trynitarnego, lecz objawia jego zbawcze imię. Imię Ojciec zrozumiane być może tylko poprzez imię Syn, który objawia się jako Syn w Duchu Świętym (s. 209). Zamiar Nowego Testamentu nie polegał na sformułowaniu doktryny „misterium logicznego” o trzech osobach złączonych jedną substancją. Ksawery Pikaza przyjmuje takie spostrzeżenia, lecz dodaje, że kerygmat biblijny nie jest mglistą chmurą, lecz objawia konkretną prawdę o jedności i wzajemnych połączeniach Osób Bożych /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 290/. Crawford podkreśla, że punktem wyjścia refleksji o Trójcy chrześcijańskiej jest świadectwo biblijne o „innym Bogu”, którym jest Jezus Chrystus. Wieńczy on w ten sposób linię trynitologii protestanckiej (Hodgson, Knight, Wainwright, Brunner, Kelly, Barth) /R. G. Crafword, Is the doctrine of the Trinity scriptual?, “Scottisch Journal of Theology” 20 (1967) 282-294/. Historia Objawienia i historia ludzka znajduje się w Trójcy Świętej, która jest stworzycielem, odkupicielem i zbawicielem, początkiem i końcem historii ludzkości /G. Noller, Trinitarische Eschatologie, w: Auf dem Wege zu schriftgemässer Verkündung (Beiträge zur Ev. Th., 39), Keisr V., München 1965, 77-99/. Spotkanie historii z Bogiem Trójjedynym będzie pełnią objawienia na końcu historii /F. Shmidt, Erwagungen zur kritischen Funktion des Trinitariscehn Bekenntnissen für die Grundlegung einer Theologischen Hermeneutik, Tamże, s. 57-76/. Doświadczenie źródłowe chrześcijan, którzy zaczęli Jezusa z Nazaretu nazywać „Bogiem” opisał Geisser (autorami, do których nawiązywał byli Käsemann i Barth) /H. Geisser, Der Beitrag der Trinitätslehre zur Problematik des Redens von Gott, ZTK 65 (1968) 231-255.

+ Eschatologia trynitarno chrystologiczna w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Bokwa I. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar, kładzie bardzo duży nacisk na osobowy charakter Stwórcy. Jednakże na miłość Bożą jako motyw stworzenia nie zwraca tak dużej uwagi jak szwajcarski teolog, który uważał, że motywem stworzenia jest miłość trynitarna Boga (Według H.U. von Balthasara Stwórcą świata może być jedynie trynitarny Bóg. Gdyby nie był On Trójcą, nie mógłby być również Stwórcą. Tajemnica Trójcy jest tajemnicą bezinteresownej miłości, z której bierze się możliwość powstania rzeczywistości innej niż sam Bóg. Nie potrzebuje On świata, by móc się urzeczywistnić. Motywem stworzenia świata jest niezgłębiona miłość trynitarnego Boga. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 114), czy K. Rahner, który twierdził, że absolutną podstawą stworzenia jest wypływająca z miłości decyzja o smoudzieleniu się Boga stworzeniu (Por. Tenże, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 149–151). Bartnik sądzi, że motywem stworzenia i wszelkiej rzeczywistości jest sama personalność Boga. Jego zdaniem stworzenie można wyjaśnić tylko jako samoudzielenie się osób Bożych na zewnątrz postaciom bytu spersonalizowanego” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 169/ „Żeby zaś motyw był „godny” Boga, trzeba zaznaczyć, że motywem, celem i całą racją stwarzania jest Syn Boży, słowo Boże, Jezus Chrystus (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235; por. C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 255). Pierwsze zdanie cytatu zdradza podobieństwa do określeń używanych przez K. Rahnera, zaś drugie jest spotykane w pracach współczesnych teologów (Na przykład Balthasar podkreśla ukierunkowanie rzeczywistości stworzonej na Jezusa Chrystusa. K.T. Wencel, Hans Urs von Balthasar: teologia chwały, Kraków 2001, s. 216)” /Tamże, s. 170/.

+ Eschatologia trynitarno-chrystologiczna w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, I. Bokwa. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar (Zdaniem Balthasara w Bogu nie ma żadnej natury, która rozwija się owocnie w Osoby, naturą Boga jest być Trójcą. Podstawy bytu Boga można upatrywać jedynie w aktualności Jego trynitarnego życia. W Bogu pierwszeństwo ma trynitarno-osobowa dynamika, nie zaś wszystko obejmująca istota. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 83), przyjmuje pierwszeństwo osoby przed naturą. W Bogu Trójosobowym natura jako zasada bytu i działania jest wtórna w stosunku do osoby (W. Kasper sądzi, że osoba jest ostatnim nośnikiem wszelkiego bytu i wszelkiego działania. Natura jest tym wszystkim, przez co osoba jest i działa. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 347n). Słowo „Bóg” oznacza najpierw Osoby, a Naturę dopiero wtórnie. Osoby usprawiedliwiają bowiem jedność Natury-Boga, od której zresztą nie różnią się realnie (W. Kasper, opierając się na myśli Tomasza, stwierdza, że w Bogu istota i relacje są identyczne. Pomiędzy jedną istotą Boga i odniesieniami nie istnieje żadna czysto pomyślana różnica, lecz polegająca na tym, że odniesienie ukierunkowane jest na cel, który realnie różny jest od istoty. W. Kasper, dz. cyt., s. 347). Autor Personalizmu, podobnie jak W. Kasper, stara się pogodzić klasyczne i współczesne rozumienie osoby” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 131/. „Podstawą osoby, zgodnie z antycznoscholastyczną tradycją, jest, jego zdaniem, samoistność i nieskończona doskonałość bytu oraz, zgodnie ze współczesnym pojmowaniem osoby, możność i fakt nieskończonej realizacji, a wtórnie możność i fakt „wywołania” drugiej osoby oraz „odnalezienia” siebie w innych osobach (Według W. Kaspera do klasycznego pojęcia osoby z jednej strony należy indywidualność w sensie niezbywalnej i nieprzekazywalnej jednorazowości, z drugiej zaś racjonalność i tym samym nieskończoność. Według Tomasza skończony rozum jest wyzwalany z granic i ukierunkowany na całość rzeczywistości. Dlatego do natury rozumnej należy wychodzenie-poza-siebie, bycie-poza-siebie i ponad-siebie. W osobie jest obecna całość rzeczywistości za każdym razem w jednorazowy sposób. Sam Kasper uważa, że osobowe określenie istoty Boga podejmuje klasyczne określenie istoty i przewyższa je jednocześnie. Rozważa Go w horyzoncie wolności i określa jako doskonałą wolność. Osobowość oznacza koniecznie relacyjność” /Tamże, s. 132/.

+ Eschatologia trynitarno-chrystologiczna, Balthasar H. Urs von. „Bartnik nie wpisuje, tak jak zrobił to Balthasar, stworzenia w trynitarny proces stawania się (Według Balthasara stworzenie stanowi moment w ramach trynitarnego stawania się. Boża miłość „dopełnia się” wzajemnie w dynamicznej, ciągle intensyfikującej się wymianie międzyosobowej. Owocem miłości trynitarnej jest zaistnienie bytu różnego niż sam Bóg. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 114), ale stworzenie rozumie raczej jako wynik woli Boga. Wyklucza on możliwość jakiegokolwiek stawania się w Trójcy Świętej, bo tam, gdzie jest tożsamość istnienia i istoty, nie może ono mieć miejsca. Ale to ona sama jest ostateczną przyczyną dziejów wszelkiej rzeczywistości. Podobnie jak niektórzy myśliciele Bartnik zwraca uwagę na rolę woli Boga w stworzeniu świata. Stwierdza on, że przyczynowanie Boże ma charakter personalny, bo dokonuje się ramach rozumności i wolności. Byt Boży określa istotę rzeczy z konieczności, ale ich istnienie zależy tylko od jego wolnej decyzji (C.B. Renouvier uważa, że akt pierwszy, początek zjawisk jest aktem woli. Ludzie nie mają bowiem żadnej idei władzy wywoływania zjawisk, która nie byłaby wolą, kiedy szukają takowej pod prostym faktem następstwa i powiązania zjawisk swojego obiektywnego doświadczenia. Twórcza wola w odniesieniu do świata musi być złączona z myślą, z intelektem i z trzecią zasadą czynu, która jest pragnieniem albo miłością, aby utworzyć syntezę myślową podobną syntezie, jaką jest nasz własny byt, osoba ludzka, w świadomości, którą ma o sobie. C.B. Renouvier, Personalizm, tłum. B. Gacka i U. Paprocka-Piotrowska, Lublin 1999, s. 56)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 170/.

+ Eschatologia tysiąclecia III. „W Trzecim Tysiącleciu chrześcijanin będzie tym samym człowiekiem wiary, nadziei, miłości, Kościoła oraz spotkania Nieba z Ziemią. Będzie jednak jeszcze bardziej człowiekiem futurystycznym, zmierzającym do punktu Omega, do Chrystusa, Boga, Celu istnienia. Do przeszłości będzie nawiązywał tylko jako do punktu wyjścia, aktu stwórczego i dla rozumienia teraźniejszości. W chrześcijaństwie przyspieszy się wewnętrzny ruch eschatologiczny ku absolutności. Będzie to ruch bytu, a nie puste, bezsensowne, wyniszczające przemijanie. Pesymiści widzą historię jako ruch ku śmierci: kresem bytów żywych byłby tylko koniec życia. Chrześcijanie są wielkimi optymistami: życie zmierza w swym rdzeniu ku spełnieniu się, osiągnięciu formy idealnej, rozwojowi absolutnych treści, ku uwiecznieniu i usensowieniu w Chrystusie. Chrześcijanin staje się coraz bardziej człowiekiem przyszłości. W profilu zjawiskowym III Tysiąclecia wystąpi mocniej motyw kosmiczny” głębsze poznawanie świata i Kosmosu, wpływanie nań, sodzologia (ekologia), troska o Ziemię, ratowanie jej przed unicestwieniem, poszukiwanie równowagi między człowiekiem a światem. Trzeba rozwinąć kreacyjną i „zbawczą” ekonomię gleb, wód, flory, fauny, powietrza, energii słonecznych, przestrzeni kosmicznych. W tym wszystkim dużą rolę odgrywa postawa religijna i najwyższe energie religijne. Katolicyzm jest największą siłą religijną. Być może, że będzie to epoka pierwszych prób zaszczepienia populacji ludzkiej – a z nią i Kościoła – na jednej czy drugiej planecie słonecznej czy pozasłonecznej. Będzie to czas ochrony stworzenia, ochrony życia ludzkiego, konstruowania „Ziemi Sztucznej”, czasu i przestrzeni. Świat ma być Edenem dla ludzkości. Będzie to też epoka pełnego przekładu Kościoła i ewangelii na wartości ludzkie. Chrześcijaństwo ma wykazać swoje wartości dla świata, dla państwa, dla miasta, dla kultury, dla zdrowia fizycznego i psychicznego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130.

+ Eschatologia Uczta w Betanii przed męką Jezusa metaforą uczty eschatologicznej. Namaszczenie Jezusa w Betanii (J 12, 1-8). Według Łk 7, 36-50 Jezusa namaściła grzesznica nie wymieniona z imienia. Uczta (deipnon) jest metaforą uczty eschatologicznej (Iz 25, 6; 34, 6; Jer 46, 10; Sof 1, 7; Łk 14, 24; Mt 8, 11; 22, 2-10; Ap 3, 20; 19, 9). Wyraźny sens wieczerzy pańskiej jest uwidoczniony w 1 Kor 11, 20-21. W Ewangelii Jana ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). W uczcie w Betanii uczestniczy Łazarz, którego Jezus wskrzesił (egeirô). Czasownik ten stosowany jest względem zmartwychwstania Jezusa (J 2, 22; 21, 14), ale też odnosi się do budowy świątyni (J 2, 19.20). Oznacza wznoszenie, podnoszenie się. Symbolicznie odnosi się do zmartwychwstania duchowego chrześcijanina, który jako na nowo zrodzony staje się świątynią wznoszoną ku chwale Bożej, jest to nowa świątynia, eschatologiczna. Łazarz jest jej pierwszym kamieniem /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 463/. Na uczcie w Betanii jest pierwszym spośród zgromadzonych wokół Chrystusa. Zastosowany czasownik anakeimai był przez Jana wcześniej stosowany w sensie rozmnożenia chlebów (J 6, 11). Później został zastosowany dla określenia uczestników Ostatniej Wieczerzy, którzy byli zgromadzeni wokół Jezusa (J 13, 23.28). Gromadzenie się wokół Jezusa to pomnażanie Jego uczniów; pomnażanie dokonuje się poprzez gromadzenie się. Te dwie czynności są ze sobą ściśle powiązane. Najważniejszym miejscem gromadzenia się uczniów Jezusa oraz pomnażania ich liczby jest święta uczta – Eucharystia: modlitwa, słuchanie słów Pana i przyjmowanie duchowego posiłku. W bankiecie uczestniczą ludzie wolni, zaproszeni. Łazarz poprzez wskrzeszenie został zaproszony do grona uczniów Jezusa, a tym samym na ucztę Pana. Jezus był jednym z gości, ale w jakiś sposób była to już Jego uczta, początek nowego ludu Bożego, nowej ludzkości. Jan mówi też o siostrach Łazarza, Marii i Marcie (J 12, 11-12; por. Łk 10, 38-42). Marta reprezentuje służebność (diakonia), Maria koncentruje się na słuchaniu. Uczeń Jesusa to nie sługa (dulos), lecz wolny człowiek współpracujący z miłości (diakonos; por. J 12, 26; 15, 15). Maria poświęciła się adorowaniu Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Olejek pachnący wylany na stopy Jezusa (J 12, 3a) jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Polanie olejkiem na uczcie było znakiem wielkiego szacunku (por. Ps 23, 5; 92, 11). Wytarcie olejku było znakiem kontrastującym z poprzednim /Tamże, s. 465/. W ten sposób jednak namaszczona został również Maria. Jeżeli nie była to zasłuchana w słowa Jezusa siostra Łazarza, lecz jawnogrzesznica, to w ten sposób zostały zmazane jej grzechy  a dusza napełniona została łaską. Stała się kolejną osobą uwolnioną od grzechów (w tym od grzechu pierworodnego) przed Paschą Jezusa /Tamże, s. 466.

+ Eschatologia ujmowana w kontekście chrystologii. Nie wystarcza głosić nieśmiertelność czy wejście duszy do nieba. Naszą przyszłością jest Chrystus zmartwychwstały (1 Kor 15, 11), jako pierwociny wszystkich ludzi (1 Kor 15, 20-23.51.54). Alternatywą zmartwychwstania Chrystusa jest nihilizm soteriologiczny (1 Kor 15, 17-18) i eschatologiczny (1 Kor 15, 19-32). Głoszenie wieczności duszy bez ciała oznacza w efekcie głoszenie nicości /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 252/. Orędzie chrześcijańskie przeciwstawia się mądrości tego świata, właściwej dla kultury pogańskiej. Dyskurs retoryczny lub filozoficzny nie jest środkiem do zbawienia, które dokonuje się w mocy Bożej, manifestuje się w skuteczności nawrócenia i w darach duchowych. W 1 Kor 2, 6-9 św. Paweł ukazuje siebie jako spadkobiercę tradycji mądrościowej i apokaliptycznej, która zna najbardziej głębokie misteria Boże. Pełnią Mądrości nie jest Prawo, lecz Ewangelia /Tamże, s. 253/. W 2 Kor 5, 6-10, życie ożywione przez Ducha otwiera się na podwójną perspektywę eschatologiczną: a) pragnienie usadowienia się ostatecznie przy Chrystusie; b) ocenianie życia obecnego jako niekompletnego, ale jednak jako czasu realizacji przyszłości. Duch nie został dany po to, by wzdychać do przyszłości, lecz dla obecnego życia, dla służenia ewangelii /Tamże, s. 255/. Koniec eschatologiczny nie jest czymś za zamkniętymi drzwiami, których otwarcia oczekujemy. Sąd nad światem już się rozpoczął. Każdy otrzyma według jego czynów (2 Kor 11, 15). Istnieje rozwój liniowy w napięciu eschatologicznym życia chrześcijańskiego między 1 Tes a Rz /Tamże, s. 256.

+ Eschatologia ukazuje Boga jako Zbawiciela i Ojca w całej pełni. Ojcostwo Boga stanowi temat wielu religii, filozofii oraz ST (T. W. Mason, The Teaching of Jesus (1931), Univ. Press, Cambridge 1967, s. 89-93). Jezus nie głosi idei rewolucyjnej, lecz mówi o tym, co znajduje się w Psalmach. Chce mówić o czym innym, dlatego mówi tak mało o Bogu-Ojcu (Tamże, s. 98). Nowością jest osobiste doświadczenie relacji Jezusa z Ojcem i możność wejścia w to doświadczenie poprzez jednoczenie się z Jezusem (tamże, s. 104-115). E. Lohmeyer jeszcze bardziej osłabia znaczenie kwestii ojcostwa Bożego. Według niego nie tylko NT, ale również ST mało mówi na ten temat. Nowością Jezusa nie jest głoszenie ojcostwa Bożego, lecz możność nawiązania z Nim kontaktu przez ludzi. Ojcostwo w ST ukazane jest jako atemporalne, jednakowe, niezmienne; utożsamia się z kwestią Boga jako Stworzyciela i Zbawiciela. W Jezusie objawia się jako Zbawiciel w całej pełni (E. Lohmeyer. Das Pater-Unser (ATANT 23), Zwingli V., Zürich 1952, s. 26-30). Eschatologia ukazuje Boga jako Zbawiciela i Ojca w całej pełni. Trójca Święta w tradycji judeochrześcijańskiej była tematem refleksji J. Daniélou (J. Daniélou, Teologie du Judéo-Christianisme I, Desclée, Tournay 1957, s. 167-198). Trójca Judeo-chrześcijańska wypracowana została w kontekście angelologii judaizmu przedchrześcijańskiego. Umacnianie się monoteizmu, połączone z świadomością transcendentności Boga, spowodowało rozwój angelologii. Starożytni Izraelici byli przekonani o bezpośrednim działaniu Boga w historii. Bóg daleki łączy się z ziemią za pomocą pośredników. Jezus Chrystus jest aniołem i to w sensie pełnym: tylko Jezus jest aniołem w pełnym tego słowa znaczeniu. On w pełni jest łącznikiem między Bogiem a ziemią. Łączność ta dokonuje się poprzez relację Jezusa z Ojcem. Ojcostwo Boga rozwiązuje problem uzgodnienia monoteizmu (transcendentność) z bliskością. Tajemnica Boga samego w sobie, tajemnica Bożej intymności, reprezentowana jest przez Ducha Świętego. Ojciec reprezentuje transcendentność Boga, Duch Święty immanentność. Jezus Chrystus natomiast jest transparencją Boga. W nim Bóg sam w sobie, daleki od świata, staje się w pełni zaktualizowany. Myśl ta wyrażona została poprzez wysiłek połączenia mentalności żydowskiej z mentalnością grecką. Według pierwszej: Bóg posyła swego Syna i realizuje poprzez niego swoją wolę na ziemi. Według drugiej: Bóg jest w Jezusie. Nowy Testament znajduje się na skrzyżowaniu dróg /Por. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956.

+ Eschatologia ukaże wszystko we wszystkich. Sobór Watykański I podkreślał w Konstytucji Dei Filius, że Bóg jest żywy, jest nieskończony w wszelkiej swej doskonałości. Kant uważał, że w człowieku znajduje się idea Przyczyny ostatecznej, koniecznej i nieskończenie doskonałej. Tymczasem Bóg jest Prawdą pierwszą obiektywnie istniejącą, niezależnie od człowieka i jego myślenia T31.17 127. Bóg jest Prawdą, która w jakiś sposób jest poznawalna dla człowieka. Ostatecznie, Prawda najwyższa rozumiana jest jako wspólnota, wspólnota trynitarna, nie jako idea, czy nawet jako nieokreślony Ktoś, lecz jako trzy Osoby będące jednym Bogiem. Duch Święty nie jest tylko Duchem Prawdy z tego powodu, że jest Duchem Chrystusa (który jest Prawdą), lecz dlatego, że jest Miłością prawdziwą. Wyraża On różnice i jedność właściwe wspólnocie między Ojcem i Synem. Wspólnota w Prawdzie otwiera człowiekowi drugiego, a także każdą jedną z Osób Bożych. Miłość jest połączona z wolą powszechnego zbawienia (1 Tym 2, 4), która to Wola manifestuje się jako miłość. Bóg manifestuje też swoją wszechmoc, która nie oznacza, że Bóg potrafi wszystko, co tylko możliwe, lecz oznacza wszechmoc miłości T31.17 128. Bóg w protologii jest stworzycielem, w historii objawia się jako ukrzyżowany a w eschatologii ukaże wszystko we wszystkich. Jako stworzyciel może być kontemplowany w stworzeniach. Jako zbawiciel odpuszcza nam grzechy i zachowuje w wierze, realizuje obietnice, czyni nas synami Bożymi zdolnymi do miłości Boga. W zmartwychwstaniu z martwych Bóg wezwie nas do pełni życia. Bóg jest miłością i wiernością. Bóg jest miłością wierną T31.17 129.

+ Eschatologia uobecnia się w liturgii. „Przekształcająca moc Ducha Świętego w liturgii przyspiesza przyjście 2816 Królestwa i spełnienie się misterium zbawienia. W oczekiwaniu i nadziei Duch Święty pozwala nam rzeczywiście uprzedzać doskonałą komunię Trójcy Świętej. Duch posłany przez Ojca, który wysłuchuje epiklezy Kościoła, ożywia tych, którzy Go przyjmują, i stanowi dla nich już teraz „zadatek” ich dziedzictwaPor. Ef 1, 14; 2 Kor 1, 22.” (KKK 1106). „Celem posłania Ducha Świętego w każdej czynności liturgicznej jest 788 doprowadzenie do komunii z Chrystusem, by formować Jego Ciało. Duch Święty jest jak sok winnego krzewu Ojca; przynosi on swój owoc w 1092 latoroślachPor. J 15,1-17; Ga 5, 22.. W liturgii urzeczywistnia się najbardziej wewnętrzne współdziałanie Ducha Świętego i Kościoła. Duch komunii zawsze pozostaje w 775 Kościele i dlatego Kościół jest wielkim sakramentem Boskiej komunii, która gromadzi rozproszone dzieci Boże. Owocem działania Ducha w liturgii jest nierozłącznie komunia z Trójcą Świętą i komunia braterskaPor. 1 J 1, 3-7.” (KKK 1108). „Epikleza jest także modlitwą o pełną realizację komunii zgromadzenia z misterium Chrystusa. „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym” (2 Kor 13, 13) powinny zawsze pozostawać z nami i przynosić także owoce poza celebracją eucharystyczną. Kościół prosi więc 1368 Ojca o posłanie Ducha Świętego, by uczynił On z życia wiernych żywą ofiarę dla Boga przez duchową przemianę na obraz Chrystusa, przez troskę o jedność Kościoła i uczestnictwo w Jego posłaniu przez świadectwo i służbę miłości” (KKK 1109). „W liturgii Kościół błogosławi i wielbi Boga Ojca jako źródło wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia, jakimi pobłogosławił On nas w swoim Synu, by udzielić nam Ducha przybranego synostwa” (KKK 1110).

+ Eschatologia uobecniona oznacza antycypację Królestwa w Kościele, Peterson E. Kościół żyje w Chrystusie poprzez charyzmaty. Każda wspólnota partykularna, autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele /E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929). Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l’eglise suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s. 111 in). Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).

+ Eschatologia urzeczywistniona Doktryna Nowego Testamentu. „Dodd Charles Harold, ur. 7 IV 1884 w Wrexham (Nowa Walia), zm. 21 IX 1973 w Oksfordzie, biblista i filolog. Studiował 1902-06 filologię klasyczną, 1907-11 epigrafikę wczesnochrześcijańską, 1908-11 teologię w Oksfordzie; w latach 1912-15 i 1918-19 pracował w duszpasterstwie w kościele kongregacjonalistów w Warwicku; 1915-30 wykładał filologię grecką i egzegezę Nowego Testamentu w Oksfordzie, 1930-35 był profesorem krytyki i egzegezy biblijnej w Manchesterze, a 1936-55 teologii biblijnej w Cambridge (ponadto wielu uczelni zagranicznych, m.in. w Cambridge Mass., Nowym Jorku, Upsali, Princeton); 1946 został członkiem British Academy; od 1950 kierował pracami nad przekładem Biblii (The New English Bible, London 1970); był jednym z najaktywniejszych działaczy Studiorum Novi Testamenti Societas (towarzystwo biblijne). Po publikacjach z zakresu filologii początkowo zwrócił uwagę na historyczno-psychologiczne uwarunkowania działalności autorów ksiąg biblijnych, zwłaszcza w The Meaning of Paul for Today (Lo 1920), The Authority of the Bible (London 1928), The Bible and the Greeks (London 1935); napisał komentarze oraz monografie historyczno-krytyczne The Epistle to the Romans (London 1932), The Johannine Epistles (London 1946), The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge 1953,1963^s), The Historical Tradition in the Fourth Gospel (London 1963); jego zdaniem Ewangelia Jana ma charakter bardziej hellenistyczny niż semicki (Listy Jana) i bardziej ukazuje boskość Jezusa aniżeli jego historię; stosując zasady Formgeschichte, zrekonstruował Dodd najstarszą formę przypowieści Jezusa (Paraboles of the Kingdom, London 1935) i odtworzył schemat kerygmatu apostolskiego „zdarzenie-zobowiązanie” (The Apostolic Preaching and Its Developments, London 1936); stworzył własną koncepcję teologii biblijnej (polemiczna w stosunku do poglądów A. Schweitzera), nazywając doktrynę Nowego Testamentu eschatologią urzeczywistnioną; jedności Starego Testamentu i Nowego Testamentu poświęcił Gospel and Law (Cambridge 1947.1965⁶; przekład polski IV rozdziału Prawo Chrystusa, BDz 284-298) oraz According to the Scriptures (London 1952, Brescia 1972²); syntezę współczesnej wiedzy o Nowym Testamencie zawiera jego The Founder of Christianity (New York 1970,1974^s; Założyciel chrześcijaństwa, Paryż 1978). Dedykowano mu księgę pamiątkową pt. The Background of the NT and Its Eschatology. Studies in Honour of Charles Harold D. (Cambridge 1954.1964²)” /J. Szlaga, Dodd Charles Harold, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 3.

+ Eschatologia Uwielbienie Jezusa zapowiedziane przez chrzest w Jordanie (Dz 13, 33 i Hbr 1, 5). Kenoza Syna Bożego i kenoza Ducha Świętego jest odpowiedzią na arianizm. „Arianie nie byli w stanie podtrzymać do końca paradoksu nie do utrzymania: pełni Bóstwa w Chrystusie oraz Jego „ogołocenia” w człowieczeństwie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281 s. 261/. Hilary z Poitiers mówi: Chrystus otrzymał „namaszczenie miłości Ojca”, a chrześcijanie są „zanurzeni (obmywani) w namaszczeniu chwałą niebieską”. „Plan” (dyspozycja) jest łacińskim przekładem „ekonomii” (zbawczej), którą się odkrywa w tajemnicy Boga przy okazji zstąpienia Ducha Świętego; Hilary ukazuje go (ją) jako „przedziwną figurę” (sacramentum), która nas właśnie dotyczy. Już Tertulian ustalił paralele pomiędzy wylaniem Ducha w Jordanie a naszym chrztem. Tym, co specyfikuje Hilarego, jest relacja zachodząca między chrztem Chrystusa, synostwem Bożym: „Filium meus es tu, ego hodie Genui te”, a ideą eschatologicznego uwielbienia, wyrażoną w Dz 13, 33 i Hbr 1, 5. Świadectwo Ojca: „Tyś jest Synem moim, Ja Cię dziś zrodziłem”, przyczynia się do wyjaśnienia zrodzenia Syna, zakwestionowanego przez arian” Hilary cytuje ponownie ten tekst w De Trinitate (VIII, 25), w kontekście polemiki anty-ariańskiej: „[…] W Duchu objawia się faktycznie potęga natury Ojca, który nam to ukazuje: dzięki tajemniczej rzeczywistości tego duchowego namaszczenia Jego Syna, zrodzony teraz w ciele, ma udział w Jego naturze” Hilary nadaje wyrażeniu „Duch Boży” sens trynitarny, mówiąc, że trzeba rozumieć przez nie Ojca, ale także i Syna oraz Ducha Pocieszyciela. Nadaje tym samym, podobnie jak Ireneusz z Lyonu, trynitarne znaczenie wydarzeniu chrztu Jezusa. Uwypukla ponadto wyraźnie soteryczną funkcję tego chrztu” /Tamże, s. 264-265.

+ Eschatologia uwzględniana w metafizyce wieku XXI. Antropologia powinna mówić o tym: 1) kim człowiek jest, 2) kim może się stać poprzez swoje działanie, 3) kim może uczynić go Bóg. Odpowiednio są trzy możliwe definicje człowieka: metafizyczna zamknięta (człowiek jest tym, czym jest w swojej konstytucji wewnętrznej); historyczna otwarta (człowiek jest tym, kim Może się stać poprzez swoją wolną decyzję); teologiczno-historyczna (człowiek jest tym, kim Bóg może go uczynić) W73 180. Metafizyka zachodnia ma dwie kosmiczne czarne dziury, śmiertelne dla niej: 1) Absolutyzowanie bytu bez uwzględniania przyszłości i z tego względu absolutyzowanie przeszłości bez liczenia się z „jeszcze nie” w kontekście eschatologicznego spełnienia w przyszłości; 2) Absolutyzowanie „ja” z lekceważeniem „ty” i traktowanie jako dziwnego i obcego tego, co może być rezultatem relacji i inności. W wyniku tego metafizyka zachodnia pozbawiona jest ostatecznych źródeł nowości, którymi są przyszłość, wolność i bliźni. Wpływa to na definicję człowieka, który określa siebie nie tylko poprzez to, czym jest aktualnie, ale również przez to, co wybiera, na co się decyduje, oraz przez to, kim mogą uczynić go inni i Inny, poprzez dar i wzajemność. Metafizyka bez perspektywy historycznej zapomina o konstytutywnej dwuwymiarowości człowieka. Osoba ludzka to nie tylko to, co niezbywalne i nieprzekazywalne, lecz również dynamizm realizujący się w historii poprzez relację ze światem, a przede wszystkim z innymi osobami. Dynamizm ten należy do istoty, do rdzenia osoby ludzkiej. Chrześcijanin w świecie nie jest tylko naturą (φύσις), lecz również kreatywnością (κτίσις), jest stworzony na obraz Boży. Nie jest zamknięty w przeszłości, lecz otwarty na rozwój w czasie, na nowość, i przeznaczony do spełnienia. W73 181.

+ Eschatologia Vico połączył dawne ujęcie prawno-naturalistyczne z myśleniem ewolucyjnym, tworząc całościową wizję historii ludzkości. Brakuje w niej elementu subiektywnego. Vico nie zwracał uwagę na jednostkę, pomijał rolę myślenia immanentnego, dokonującego się wewnątrz intelektu, bez kontaktowania się z zewnętrzną rzeczywistością. W jakiś sposób jego wizja znajduje się na antypodach filozofii Kanta. Ponadto wizja ta powinna być uzupełniona osiągnięciami dzisiejszych ujęć personalistycznych. W ten sposób możemy dostrzec u Vico styl myślenia charakterystyczny dla średniowiecza, naznaczony zmysłem absolutu, dokonywanym sub specie eternitatis. H158 42

+ Eschatologia w centrum stawia nową ewangelizację „Nowa ewangelizacja bowiem, wychodząca na spotkanie współczesnego człowieka i właściwych mu problemów, potrzebuje charakterystycznej dla Dobrej Nowiny i przez to samoodróżniającej ją od wszystkich innych propozycji paschalnej nowości, czyli ontologicznego pierwszeństwa eschatonu wobec stworzonego przez Boga z miłości świata i człowieka (Słowo, zanim wkroczyło w historię i stało się człowiekiem, istniało wcześniej – istnieje od wieków na sposób właściwy Boskiej transcendencji, czyli przed pojawieniem się naszego świata. Wchodzi w ten świat, pojawia się w nim z miłości, która jest także najważniejszą racją pojawienia się (stworzenia) naszego świata. Bóg nie tylko posłał swojego Syna, aby odkupił świat z miłości, ale również z miłości świat stworzył, a w nim człowieka, któremu pozwolił się poznać, wchodząc z nim w bliską relację miłości, co konkretyzuje się w misterium paschalnym Jezusa. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus”, Rzym 2000, p. 1, 2; Przypis 20, s. 44). Można zatem powiedzieć, że ten paschalny imperatyw zobowiązuje nową ewangelizację do postawienia w centrum chrześcijańskiej refleksji wiary eschatologii (J. Finkenzeller, Eschatologia, traktat XI, tłum. W. Szymona, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 2000, s. 48-49), co powinno też być uważane za podstawowe kryterium głoszenia Dobrej Nowiny w każdym czasie i w każdej kulturze. Z tego kryterium nie wyłamuje się także – w związku z właściwym każdej teologii wymiarem tajemnicy – pewien „cień”, który nie kłóci się z rozumem, choć ten nie wszystko potrafi natychmiast wyjaśnić” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 44/. „Przede wszystkim jednak pozwala zbliżyć się do prawdy przez wiarę, z której obok jasnych racji i argumentów trudno wyrugować zaufanie rodzące bliskość, świadectwo w miłości oraz postawę wyrażającą przylgnięcie serca (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 42). Wszystko to najlepiej zdaje się tłumaczyć paschalny charakter ewangelizacji, którą bardzo dobrze symbolizuje proces przechodzenia od rozumienia do tajemnicy. Przy czym ta druga, kiedy człowiek otwiera się na nią w wierze, nie podważa tego pierwszego, w żadnej mierze nie neguje, ale pozwala doświadczyć jego niewystarczalności, w której potrzeba zaufania i miłości” /Tamże, s. 45/.

+ Eschatologia w chrystologii. Jezus Chrystus jest wyrażeniem i wyjaśnieniem Miłości Boga do świata i jego czyny są tłumaczeniem tkliwej serdeczności Boga, Jego „miłosnego wnętrza” (św. Teresa z Avila). Jezus towarzyszy ludziom jako miłość i przebaczenie Boże. Całą swoją osobą, czyli całą naturą boską i naturą ludzką jest parabolą wszczepiającą realność Boga w świat. Słowami kluczowymi wielkiej paraboli wydarzenia Jezusa Chrystusa są Królestwo i Śmierć. Oznaczają one sytuacje personalne. Nie należy je rozważać w oderwaniu od Osoby Jezusa Chrystusa. Same w sobie nie mają sensu. Sens ma On, który jest Królestwem i który przechodzi z ograniczoności tego czasu do sytuacji nieograniczonej pełni życia. Fundament historyczny chrześcijaństwa nie jest utworzony z czasu, przestrzeni i materii. Fundamentem historycznym chrześcijaństwa jest osoba Jezusa Chrystusa. Jest on formą kształtującą wnętrze historii i określającą jej przyszłość. Jezus jest założycielem chrześcijaństwa nie tylko jako ktoś rozpoczynający, ale jako personalny fundament, który trwa W73 96. Koncentrowanie się na Jezusie Chrystusie nie powinno prowadzić do „zagęszczenia chrystologicznego”, a tym mniej do niezdrowego chrystomonizmu. Chrystus nie jest sam, lecz istnieje jako jeden z Trójcy. Również wymiar historyczny, wynikający z Wcielenia, jest wpleciony w tajemnicę trynitarną. Dlatego Chrystus otwiera Stary Testament i Kościół, religie i mądrości oraz utopie świata. Chrystologia i teologia duchowości zapominają o bardzo ważnym wymiarze, którym jest przyszłość Chrystusa. On kiedyś objawi nam wszystko, dokończy działo zbawiania, ukaże pełnię prawdy, wręczy swe królestwo Ojcu, przemieni nas w swoim ciele chwalebnym W73 97. Bóg przychodzi, Jezus Chrystus jest przychodzącym, Duch Święty jest personalizowanym przychodzeniem W73 98.

+ Eschatologia w Historii, wydarzenie paschalne. Bóg nie objawił się w żadnym człowieku tak jak w Jezusie. W Jezusie z Nazaretu objawił się Bóg Jahwe jako Ojciec Jezusa i Ojciec nasz. W Jezusie objawiła się druga Osoba Boża, a raczej Jezus objawił się jako Bóg, jako Osoba Boża. W Jezusie Chrystusie objawiła się Trójca Święta. „Specyfiką chrześcijańską jest objawienie się Boga eschatologiczno-historycznego w Jezusie Chrystusie jako w wydarzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym, zwłaszcza w Wydarzeniu paschalnym, które jest Eschatologią w Historii i które odsłania Pełnię Boga Eschatologicznego już w historii, już obecnie. Jezus Chrystus Paschalny jest Bogiem o wyrazie eschatologicznym (mała eschatologia lub „centroeschatologia”, czyli samo centrum i sedno eschatologii ogólnej. Stąd Nowy Testament mówi o Jezusie paschalnym jako o Bogu Eschatologicznym, a o wydarzeniach centroeschatologicznych jako o megaeschatologii (całej ludzkości) oraz o paneschatologii (całego świata) Nowego Nieba i Nowej Ziemi. Wydarzenie paschalne Jezusa (wtórnie – każdego człowieka): życie posłannicze, kształtowanie nauki o Bogu, męka, śmierć, zstąpienie do piekieł, zmartwychwstanie i zesłanie Ducha ma swoją Historię i ma wszelką rzeczywistość – wszystko to odsłania Boga Eschatologicznego i istotę religijnej eschatologii człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Bóg Eschatologiczny stanowi normę, zaczyn i antycypację „Wielkiej Eschatologii Niebieskiej (O. Cullmann, W. Pannenberg, W. Hryniewicz, A. Kolping, L. Balter, K. Góźdź). Trzeba jednak dodać, że jest tu coś więcej niż tylko symboliczna antycypacja (proleptyka) eschatologii historiozbawczej, czyli centro-eschatologia. Chrystus jest tu obietnicą Zrealizowaną, Niebem Objawionym, Odsłoniętą tajemnicą Boga i człowieka, Ogniskową dziejów Zbawienia. Jest to więc także „nasza Pascha”: 1 Kor 5, 7 (por. W. Hryniewicz)” /Tamże, s. 92.

+ Eschatologia w powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow „Z dążenia ku światłu – jego źródło jest wprawdzie ukryte w rzeczywistości pozatekstowej, w owym „chwycie minusowym” – „poetyce niewypowiedzianego” (brak działającej obecności formy ikony jako materialnego obrazu), ale tropy, które do niego prowadzą, odkrywają wspólny dla obu zjawisk „genotyp myślenia” (H. Chałacińska-Wiertelak, „Tieatr” Dostojewskogo i razmyszljenija Pawła Fłorenskogo o russkoj ikonie (fragmient), „Studia Rossica Posnaniensia”, vol. XXV 1993, pp. 13-23, s. 14). W przestrzeni nowożytnej cywilizacji Babelu (wizja państwa Inkwizytora, Skotoprigoniewsk, Petersburg, również w skali mikro – w rodzinach, np. Karamazowów, sztabskapitana Sniegiriowa, pani Chochłakow) wznosi się gmach nie „z cegieł” (budowniczowie Wieży Babel), lecz z „kamienia”, gmach duchowy, gmach wiecznego życia, którego „bramy piekielne nie przemogą” (Mt. 16, 18), bowiem kamień odrzucony przez budowniczych – Inkwizytora „Idź i nie przychodź więcej” – stał się „kamieniem węgielnym” (1 P 2, 4, 7, 8) (Por. rozważania H. Brzozy, która nowy „Gmach Pojednania”, zwyciężający Wieżę Babel uosabiającą zło w znaczeniu rezultatów tego zła: „zniszczenie i rozpad, rozproszenie i nicość”, łączy z klęską nihilisty, która zapowiada oczyszczającą katastrofę, by w rezultacie, po „wypełnieniu się Apokalipsy [podkreślenie moje – P.B.] wznieść nowy Gmach Pojednania”; Pojednania, będącego, wg Brzozy, spoiwem „pierwotnej rajskiej harmonii”. „pierwotna rajska harmonia” nie odpowiada jednak znaczeniowo trzeciej fazie schematu dziejów ludzkości nakreślonego przez Dostojewskiego, ten jest bowiem wizją harmonii chrześcijańskiej, spełniającej się w Duchu przez jedność z Chrystusem i wydaje się, nie trzeba czekać na nią aż do „wypełnienia się czasów”. Powstaje w świecie artystycznym dzieł pisarza równolegle z istniejącym syndromem Babelu (starcy, „bohaterowie cisi”), unaoczniając w ten sposób, iż proces ikonicznienia świata przez zderzenie Ducha z Materią jest prawidłowością niekończącego się zmagania, które może obiecywać (dawać nadzieję) na powszechną, przyszłościową teurgię, osiąganą przez pracę nad sobą. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 83) – daje temu wyraz rozbudowana, kompleksowa symbolika epilogu w Braciach Karamazow (mowa Aleksego do „dwunastu chłopców” przy kamieniu)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 186/.

+ Eschatologia w przypowieściach Jezusa. „Inną przypowieść im przedłożył: «Królestwo niebieskie podobne jest do człowieka, który posiał dobre nasienie na swej roli. Lecz gdy ludzie spali, przyszedł jego nieprzyjaciel, nasiał chwastu między pszenicę i odszedł. A gdy zboże wyrosło i wypuściło kłosy, wtedy pojawił się i chwast Słudzy gospodarza przyszli i zapytali go: "Panie, czy nie posiałeś dobrego nasienia na swej roli? Skąd więc wziął się na niej chwast?" Odpowiedział im: "Nieprzyjazny człowiek to sprawił". Rzekli mu słudzy: "Chcesz więc, żebyśmy poszli i zebrali go?" A on im odrzekł: "Nie, byście zbierając chwast nie wyrwali razem z nim i pszenicy.” Pozwólcie obojgu róść aż do żniwa; a w czasie żniwa powiem żeńcom: Zbierzcie najpierw chwast i powiążcie go w snopki na spalenie; pszenicę zaś zwieźcie do mego spichlerza"».”(Mt 13, 24-30)

+ Eschatologia w wydarzeniu Jezusa Chrystusa Człowiek po śmierci, według Cullmanna, chociaż nie istnieje już w strukturze temporalnej, znajduje się nadal w jakiejś relacji do każdego punktu czasu doczesnego (Por. K. Góźdź, Eschatologia w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 2 (1986) 121-132). Inny teolog protes­tancki J. Moltmann podkreśla, że wieczność nie jest jakimś przedłużeniem teraźniejszości, ale też nie zaprzecza on ist­nieniu jakiejś struktury temporalnej wewnętrznej. Wyraź­nie mówi tylko tyle, że przejście pomiędzy tymi dwiema strukturami jest nieuchwytne (J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, München 1969; Le Dieu crucifie, Paris 1972) TH1 101. Wydaje się, że tylko Oscar Cullmann zdecydowanie i wyraźnie przyjmuje ciągłość struk­tury czasowej w wieczności. Pozostali teologowie protestanc­cy, nawet gdy przyjmują istnienie czegoś analogicznego do struktury temporalnej, to próbują tę nową strukturę opisać bardziej metaforycznie. Podobnie postępują teologowie katoliccy, wywodzący się ze środowiska kultury zachodnioeuropejskiej. Ci, którzy nie odrzucają możliwości istnienia, czasu w wieczności, przyjmują poglądy na ten temat raczej dość ostrożnie. Tak np. według W. Kaspera „czas jest obrazem i podobieństwem Bożej wieczno­ści” (Zob. W. Kasper, Nadzieja na ostateczne przyjście w chwale, „Com­munio” 2 (1987) 32-46, s. 43). Istnieje jakieś dość wierne od­wzorowanie wiążące te dwie rzeczywistości analogicznie do relacji bytowej między Bogiem a człowiekiem – człowiek obrazem Boga. Istnieje jakiś dualizm, ale też jakieś zespolenie, tak jest pomiędzy światem realnym a Ideą w filozofii platońs­kiej. W. Kasper tkwi w sposób wyraźny w nurcie oddziaływa­nia tej filozofii. Czas byłby według niego platońskim imago aeternitatis. Nasuwa się stąd wniosek, że coś, co jest obrazem i podobieństwem Bożej wieczności, nie może zupełnie znikać po śmierci człowieka. Nadal musi istnieć jakaś struktura temporalna. Podobnie wypowiadają się również inni teologo­wie tego środowiska (Zob. np. K. Rahner, H. Vorgrimmler, Mały słownik teologiczny, s. 43, hasło „Wieczność”). Bóg jest fundamentem łączącym czas obecny ze sposobem późniejszej postaci człowieka i świata TH1 102

+ Eschatologia Warunek zbawienia w znaczeniu eschatycznym jest dusza nieśmiertelna, przede wszystkim in­dywidualna, dążąca do pełnej komunii z Bogiem. „Dylemat religijny: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy. W chrześcijaństwie zwyciężyły – jak wiadomo – objawienie, wola i mistyka, ale mimo to dobijały się zawsze o swoje prawa rozum, filozo­fia i empiria religijna. W hellenizmie – i w chrześcijaństwie – aż do Sobo­ru Watykańskiego II – na czoło wybiły się jednak kierunki platonizujące, dualistyczne i woluntarystyczne, upatrujące zbawienie raczej w woli, mi­łości, objawieniu i w duszy, w konsekwencji także w ucieczce od świata cielesnego, gdzie ma panować rozum, determinizm i degradacja. Bez­spornym wszakże dorobkiem stała się teza, że warunkiem zbawienia w eschatycznym znaczeniu jest dusza nieśmiertelna, przede wszystkim in­dywidualna, dążąca do pełnej komunii z Bogiem. 3) Na idei zbawienia koncentrują się wielkie cywilizacje Indii, Chin i Japonii. Sytuację niezbawienia pokonuje się przez medytację (intelekt bierny), syntonię z naturą i mistykę kosmiczno-przyrodniczą. Pierwotny hinduizm monistyczno-panteistyczny widzi przyczynę cier­pienia i nieszczęścia w opozycji między naszym „ja” (atman) a wszyst­kim, całością (brahman). Zbawienie tedy polega na mistycznym do­świadczeniu jedności między „ja” ludzkim a całą rzeczywistością. Medy­tacja ma za zadanie przezwyciężyć ową opozycję w kierunku jedności, identyczności i uniwersalności. O ile w Grecji zbawienie miało polegać na „wyzwalaniu się” z przedmiotowości i reistyczności ku podmiotowości i osobowości (np. zasada: „poznaj samego siebie”), o tyle w hinduizmie odwrotnie: na drodze od podmiotu do przedmiotu, od „ja” do rzeczy, na rozpływaniu się podmiotu indywidualnego w Całość, na przepoczwa­rzaniu się podmiotu (atman) w przedmiot apersonalny (brahman). Krótko mówiąc: do zbawienia, także religijnego, prowadzi poznanie, że „ja jest Brahmanem”, czyli że podmiot jest przedmiotem, że moja osoba jest rzeczą współrozciągłą względem całej rzeczywistości (W. Strolz), że „ja” jest identyczne z istotą Kosmosu. Jest to próba ucieczki od niezbawienia przez autonegację, przez samozaprzeczenie się na rzecz świata – koncep­cja równie wielka jak tragiczna. Obecnie wywiera olbrzymi wpływ na cywilizacje postkomunistyczne. Realność jednostkowych osób ratuje za wszelką cenę sześć wielkich systemów brahmińskich (może z wyjątkiem Purwamimansy): Wajsieszika (Kanada - Kaśjapa, V w. przed Chr.), Sankhja (Kapila, IV w. przed Chr.), Njaja (Gotama, IV w. przed Chr.), Purwamimansa (Dźajmini, IV w przed Chr.), Joga (Patańdźali, II w. przed Chr.) i Wendanta (Ba-darajana, wiek I-II po Chr.). Wyzwolenie z niezbawienia (moksza) to – według nich – odzyskanie przez duszę (atman, purusza) jej naturalnej pełni, której została pozbawiona przez grzech i błąd – nie tylko wina, ale i błąd, niewiedza obciąża egzystencję człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 504/.

+ Eschatologia ważniejsza od protologii u Rosjan. Towarzystwo Lubomudria powstałe w Rosji w roku 1823 było pierwszym doświadczeniem budowania wspólnoty filozoficznej. Po upadku powstania dekabrystów zostało rozwiązane. „Lubomudrzy stawiali filozofię wyżej od religii. Odojewski popularyzował ideę lubomudrów w beletrystyce. Lubomudr cenił sobie wolność duchową, nie polityczną. Lubomudrami byli A. Koszelew i I. Kirejewski, późniejsi słowianofile […] W latach 30-tych pojawiło się u nas także zainteresowanie mistycyzmem społecznym, wszakże nie już pod wpływem Niemców, lecz Francuzów, głównie Lamenneise’go. Cały wiek XIX będzie przeniknięty dążeniem do wolności i poszukiwaniem społecznej prawdy. W rosyjskiej myśli filozoficznej dominować będą motywy religijne, moralne i społeczne” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 36/. Dwa mity dynamizują życie narodów – mit o pochodzeniu i mit o końcu. „U Rosjan dominuje mit drugiego rodzaju – mit eschatologiczny. Tak oto ująć można rosyjska problematykę dominująca w XIX wieku: gwałtowne dążenie do postępu, do rewolucji, do przyswojenia najnowszych osiągnięć światowej cywilizacji, do socjalizmu, a zarazem głęboka i drastyczna świadomość pustki, potworności, bezduszności i mieszczańskiego charakteru wszelkich efektów światowego postępu, rewolucji, cywilizacji itd.” /Tamże, s. 36/. M. Bierdiajew przytacza słowa „św. Aleksandra Newskiego, które można uznać za charakterystyczne dla Rosji i narodu rosyjskiego: „Nie w potędze Bóg, lecz w prawdzie”. Tragedia narodu rosyjskiego polega na tym, że władza rosyjska nie dochowała wierności tym słowom” /Tamże, s. 37.

+ Eschatologia wcielenia. Naśladowanie Jezusa według Augustyna polega na pokorze i posłuszeństwie, ale też na oczyszczeniu serca, w wyniku czego Bóg może być osiągalny w sposób intelektualny. Poznanie Boga intelektem nie jest wyrazem pychy, lecz wyrazem, owocem pokory. Dzięki wcieleniu Syna Bożego człowiek może zostać przebóstwiony. „Słowo, dzięki któremu wszystkie rzeczy zostały stworzone, stało się tym, kim jesteśmy, abyśmy mogli osiągnąć to, czym nie jesteśmy” /Sermo 117, 15, NBA 31/1,22/. „W ten sposób Augustyn powiedział dokładnie to samo, co już występuje w Quod idola dii non sint św. Cypriana, mianowicie iż Chrystus stał się tym, kim jest człowiek po to, by człowiek stał się tym, kim On jest /Por. Quod idola dii non sint 11-15, CSEL 3/1, 28-31, tłum. M. Kondratowicz: Święty Cyprian, Pogańskie bóstwa nie są bogami, VoxP 11-12(1991-1992), z. 20-23, 446-449/. Jest to stawanie się Chrystusem, a więc „deificatio”, bo Chrystus jest również Bogiem. Nie jest to związane wyłącznie z tym, iż Chrystus stał się człowiekiem, ponieważ dla Augustyna cała działalność Chrystusa jest ważna, również życie jako człowieka, zarówno Jego śmierć i zmartwychwstanie” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 242/. „Cały proces zbawienia przez Chrystusa objawia się w przedziwny sposób w człowieku: z jednej strony przez wiarę, naśladowanie Zbawiciela (imitatio Christi); z drugiej – w ścisłym związku z powyższym – w sposób sakramentalny przez oczyszczenie i odrodzenie. Biskup stwierdza: „nisi haberet humanam generationem, nos non perveniremus ad divinae regenerationem” /Sermo Frangipane 4, 3, MA I, 210-211/. Ponowne nawrócenie jest zdaniem Augustyna nierozerwalnie związane z chrztem. „Humana generatio” oznacza narodziny Chrystusa jako człowieka, a „divinae regenaeratio” – ponowne narodziny człowieka jako „istoty boskiej” przez chrzest. Nie ulega żadnej wątpliwości, że „incarnatio” sprawia „deificatio” człowieka” /Tamże, s. 243.

+ Eschatologia według Ildefonsa z Toledo. Rzeczy według Ildefonsa z Toledo mają znaczenie alegoryczne, znaczące w drodze człowieka do wiecznej szczęśliwości. Wszelkie byty tego świata demonstrują płodność nowej ziemi, ziemi obietnicy, ustanowionej przez człowieczeństwo Chrystusa. Królestwo Boże, czyli nowa ziemia, już jest, ale jeszcze nie jest w pełni, w swej ostatecznej postaci. Owoce ostateczne będzie człowiek spożywał w wieczności. Jednak już na tej ziemi otrzymuje owoce ziemi, która rodzi mocą Chrystusowej męki i mocą Ducha Świętego. Owocami nowej ziemi, ustanowionej przez Paschę Jezusa Chrystusa są charyzmaty, czyli dar Ducha Świętego, które umacniają podróżników zmierzających do swego celu ostatecznego. Okazuje się, że w różnych wiekach pojawia się refleksja na temat charyzmatów, tak było w IV wieku, złotym wieku starożytnej teologii hiszpańskiej, tak było w VII wieku, złotym wieku wczesnośredniowiecznej duchowości hiszpańskiej. Szczytem działania charyzmatów nie są takie, czy inne zjawiska nadzwyczajne, lecz głęboka więź z Jezusem Chrystusem, pełna miłości kontemplacja Jego Misterium. W kontemplacji tej dusza dociera do alkowy swego oblubieńca i celebruje trwające wiecznie zaślubiny W1.2 310.

+ Eschatologia według Magisterium Kościoła, G. Cavalcoli. „Naruszenie prawdy o czyśćcu i zakwestionowanie sensowności modlitwy za zmarłych / Najczęściej wysuwanym oskarżeniem wobec zmartwychwstania w śmierci jest jej rzekomy wpływ na naruszenie prawdy o czyśćcu. Obrońcy tradycyjnej nauki podkreślają, że dusza jest fundamentem osobowości i moralności, więc dlatego człowiek może nie tylko żyć bez ciała, ale również oczyścić się bez niego w czyśćcu, cierpieć w piekle, jak również uczestniczyć w chwale niebieskiej (Cavalcoli bardzo silnie broni tradycyjnej prawdy o czyśćcu, powołując się na konstytucję Benedictus Deus, w której odrzuca się opinie sugerujące, że zmarli mogliby spać w oczekiwaniu na powrót Chrystusa. Podkreśla on, że każdy człowiek zostaje osądzony zaraz po śmierci. Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 14-16. W „Katechizmie Kościoła Katolickiego” mówi się o duszy, która „trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem” (KKK 997). Teologowie bronią realnego rozróżnienia między ciałem oraz duszą, powołując się na Sobór Laterański IV i zaznaczając, że taki podział nie musi koniecznie oznaczać dualizmu platońskiego. Błąd Platona polegał bowiem ich zdaniem nie na rozróżnieniu między ciałem a duszą, ale na przesadzie w podkreślaniu wyższości duszy nad ciałem i pogardzie wobec materialności uważanej jako część niegodna i małowartościowa (Szczególny wkład w obronę tradycyjnej nauki wniósł Ratzinger, który po rozpowszechnieniu się teorii Lohfinka i Greshaka obecnej w ich słynnym Naherwatung wydał swoje dzieło Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pustet, Regensburg 1977, gdzie wskazuje błędy i braki nowych interpretacji)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 50/. Nie wolno jednakże zanegować możliwości istnienia bez ciała samej duszy, która musi się oczyścić, oczekując na stan nieba i na zmartwychwstanie (Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 49-51). Według obrońców tradycyjnej nauki, zmartwychwstanie w śmierci neguje więc prawdę o czyśćcu, jak również sens jakichkolwiek modlitw za zmarłych. Jeśli rzeczywiście człowiek zmartwychwstaje w momencie śmierci i nie musi czekać na ciało, które się składa do grobu, to wszelkiego rodzaju praktyki religijne związane z modlitwą o zbawienie zmarłych, obecne w Kościele przez długie lata, stają się absurdalne, wręcz śmieszne i bezsensowne (Por. tamże 51-52. Podobny wniosek: Jürgen Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 120-121)” /Tamże, s. 51/.

+ Eschatologia według Mateusza „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadcho­dzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po ca­łym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. To­masz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grze­chem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ła­dem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Począt­ku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka po­przez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Eschatologia według Oskara Cullmanna akcentuje historyczność, czasowość, temporalność. Historia zbawienia według Oscara Cullmanna rozwija się według wzoru, którym jest Jezus Chrystus, jako Osoba żyjąca w czasie od wcielenia do wniebowstąpienia. „To, co metafizyka helleńska i jej heretyckie „wytwory” niesłusznie odrzucały, a więc – historyczność, czasowość, temporalność, stało się dla Cullmanna rdzeniem Nowego Testamentu, a w szczególności istotą jego eschatologii. Temporalność stwarza bowiem istotne napięcie między „już” a „jeszcze nie”, między teraźniejszością a przyszłością. Natomiast linearne rozumienie czasu nadaje historii charakter nie tylko zwykłej abstrakcji, ile potężnego wypełniania jej konkretną treścią. Tak wydarzenia biblijne, dziejące się w konkretnym czasie, objawiają swą treść jako działanie Boga. Czas jest zatem wypełniony wydarzeniami i ich interpretacją, czyli kerygmą. Wydarzenie jest więc szczególnym czasem. Tym bardziej szczególnym czasem jest Wydarzenie Chrystusa, które jest źródłem i motywem wszelkiej historii zbawienia. Wydarzenie Chrystusa jest konkretną Historią, jest czasem dziania się bezpośredniego objawienia się Boga w Osobie Jezusa Chrystusa. Tak Historia Jezusa wyznacza „środek” wszelkiego czasu, ale nie w sensie podziału na dwie połowy, lecz w sensie ukazania zależności historii przeszłej i historii przyszłej wobec Chrystusa jako centrum” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61-62. Chrystus wchodzi w czas i sam go kształtuje jako jego pierwotne źródło. Ogół myślicieli zakłada istnienie jakiegoś konkretnie ukształtowanego czasu, w który wchodzi Chrystus. Tymczasem jest tylko jakieś podłoże, które zostaje przemienione w wydarzeniu Wcielenia. Chrystus nie dopasował się do czasoprzestrzeni, lecz dopasował ją do siebie: spersonalizował czas i przestrzeń.

+ Eschatologia Według teologów wschodnich, w sytuacji potępienia istnieją dwa różne wymiary temporalne: intensywność przeżywania i wymiar czasu płynącego. Dlatego w teologii tej łatwo przyjąć hipotezę apokatastazy, głoszącą, że kiedyś, po upływie jakiegoś czasu, sytuacja potępienia zniknie. Zupełnie inaczej wygląda struktura temporalna w sy­tuacji zbawienia. Istotna różnica polega na tym, że ta druga sytuacja nie ma końca, i nigdy nie zniknie. W. Hryniewicz nadaje tym dwóm wertykalnym strukturom nazwy „dobra nieskończoność” i „zła nieskończoność”. Dobra niesko­ńczoność oznacza nie tylko przeżywanie dobra, szczęścia, chwały. Jest „dobra”, bo nigdy się nie skończy. Zła nieskoń­czoność oznacza nie tylko to, że są przeżywane w nieskoń­czonym natężeniu jakieś antywartości. Kiedyś się skończy i dlatego jest określona jako „zła”, wadliwa, nie jest nieskoń­czonością absolutną. Hryniewicz rozwija myśl o apokatastazie bardzo radykalnie. Powołując się na św. Tomasza z Akwinu stwierdza, że „w piekle nie ma prawdziwej wieczności, lecz raczej czas” (Por. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 103) /Th1 104/. W hipotezie określanej słowem „apokatastaza” głosi się, że sytuacja potępienia dokonuje się w takiej wieczności, która posiada wyraźną strukturę tem­poralną, albo, że ta sytuacja w ogóle nie należy do wieczności, lecz dokonuje się tylko w doczesności. Istnieją teologowie (związani z nurtem tradycji wschodniej), którzy wykazują silne tendencje do traktowania sytuacji następującej po śmierci człowieka na sposób temporalny. Znajdują się one na przeciwnym biegu­nie w stosunku do teologów, którzy zdecydowanie negują jakąkolwiek czasowość po śmierci człowieka. Dyskusja na temat temporalnej struktury wieczności nie jest rozwiązana, jest jeszcze otwarta. Wydaje się, że pogląd absolutnie negują­cy istnienie jakiejkolwiek struktury temporalnej w wiecznoś­ci, rozumianej jako sposób istnienia bytów stworzonych, nie jest słuszny. Trzeba wobec tego przyjąć, tak jak to czyni np. ks. Cz. S. Bartnik, sięgający do starożytnej teologii rzymskiej, że jakaś struktura temporalna istnieje, aczkolwiek zupełnie inna niż ta, w której żyje człowiek przed przejściem na drugi świat /TH1 105.

+ Eschatologia wewnątrz świata głoszona przez wiele sekt, bez charakteru transcendentnego. „Liberalna, restryktywna koncepcja funkcji państwa wywodzi się po części z sekciarstwa reformacji. Bardziej radykalną formę tej samej antypaństwowej postawy odnajdujemy w ruchu anarchosyndykalistycznym i w Marksowskiej doktrynie likwidacji państwa” /E. Voegelin, Lud Boży, Znak, Kraków 1994, s. 38/. „Duchowa reforma i cywilizacyjna destrukcja są w ruchach często tak ściśle ze sobą splecione, że trudno je od siebie oddzielić i zdecydować, który składnik tego połączenia stanowi o jej charakterze. […] Radykalne oderwanie od świata wymaga spełnienia określonych warunków. Jest prawie nie do przeprowadzenia, jeśli dana osoba całym swym istnieniem uwikłana jest w społeczno-ekonomiczną sieć wysoko rozwiniętej cywilizacji. Wycofanie się ze świata zakłada daleko idące uproszczenie społecznych i ekonomicznych relacji między wiernymi. I rzeczywiście, w średniowiecznych sektach przewagę uzyskują rzemieślnicy, niekiedy do tego stopnia, że ruch sekciarski jest typowym ruchem „tkaczy”. [Z jednej strony jako przykład określonego rzemiosła, z drugiej zaś podkreślenie charakteru sekty. Każda sekta konstruuje strukturę społeczną wyznaczoną przez jej ideologię/. […] Praca rzemieślnika staje się czymś w rodzaju ideału najodpowiedniejszego dla chrześcijanina sposobu życia [Św. Józef był rzemieślnikiem, i Jezus był rzemieślnikiem]. […] na kształtowanie się takiego stanowiska wpłynął ewangeliczny obraz Chrystusa-cieśli. Ideał chrześcijańskiego życia w ubóstwie i ekonomicznej równości wspólnoty wiernych […] Rewolucyjność w powyższym sensie charakteryzuje wiele średniowiecznych sekt” /Tamże, s. 39/. „Zbliża się upadek Babilonu, wkrótce powstanie nowe Jeruzalem [A Glimpse of Sion’s Glory (1641), Tekst pamfletu został opublikowany w: A. S. P. Woodhouse, Puritanism and Liberty, London 1938, s. 233-241; Teologia wyzwolenia, wiek XX]” /Tamże, s. 40/. „ludzkie działanie odegra w tej epokowej rewolucji jedynie pomocnicza rolę. To Bóg we własnej osobie stworzy Swoje królestwo. […] Blask chwały Syjonu ma szczególną wartość jako ilustracja problemu rewolucyjnych sekt” /Tamże, s. 42/. „Eschatologia Blasku nie ma charakteru transcendentnego, lecz wewnątrzświatowy, dlatego należy do tej klasy spekulacji na temat Trzeciego Królestwa, która zapoczątkował Joachim z Fiore. […] brak przymusu i własności prywatnej […] Marzenie o zmianie sytuacji na niekorzyść tych, którym do tej pory wiodło się lepiej niż członkom sekciarskiego ruchu, i upojenie wyobrażeniami krwawej zemsty poczęło przenikać do sekciarskich ruchów w późnym średniowieczu wraz ze wzrostem znajomości tekstów biblijnych poza Ewangelią. [Ernst] Troeltsch jest zdania, że przemoc jako element chiliastycznego sekciarstwa występuje po raz pierwszy w taboryckim odgałęzieniu ruchu husytów (E. Troeltsch, Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen, Tuebingen 1912, s. 405 nn.). Gwałt pozostał typowym komponentem sekciarskich ruchów aż po współczesne totalitarne ruchy masowe” /Tamże, s. 43.

+ Eschatologia wewnątrzhistoryczna nie wyzwala „Z wolności naszego bytu wynika, że w historii człowieka nigdy nie będzie panował absolutnie idealny stan i nigdy nie uda się zaprowadzić ostatecznego porządku wolności. Człowiek jest stale „już i jeszcze nie”. Szczypiorski w obliczu jawnego bezprawia socjalistycznego porządku społecznego i w obliczu wszystkich problemów porządków liberalnych stawia to pełne zwątpienia pytanie: „Być może w ogóle nie ma prawa?” Na to pytanie musimy odpowiedzieć, że w praktyce nigdy nie było i nie będzie idealnego porządku rzeczy, który byłby całkowicie słuszny (Por. Kostytucja soborowa ≪Gaudium et spes≫, nr 78: numquam pax pro semper acquisita  Est). Tam, gdzie pojawiają się takie roszczenia, nie mówi się prawdy. Wiara w postęp nie jest z gruntu fałszywa. Błędny jest jednak mit o przyszłym wyzwolonym świecie, w którym wszystko będzie inne i dobre. Jesteśmy w stanie tworzyć jedynie relatywne porządki, które mogą być tylko relatywnie słuszne. Jednak musimy się starać o jak największe zbliżenie do prawdziwego prawa. Wszystko inne, każda wewnątrzhistoryczna eschatologia, nie wyzwala, a jedynie łudzi i wykorzystuje. Dlatego należy zdemaskować mityczny blask, który przypisywano takim pojęciom, jak zmiana i rewolucja. Zmiana nie jest dobrem samym w sobie. To, czy jest dobra czy zła, zależy od jej konkretnej treści i punktów odniesienia” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 204/. „Opinia, że zasadnicze zadanie w walce o wolność to zmiana świata, jest – powtarzam – mitem. W historii zawsze będą istniały wzloty i upadki. W odniesieniu do właściwej moralnej istoty człowieka nie przebiegają one linearnie, ale cyklicznie. Naszym zadaniem jest każdorazowo w teraźniejszości walczyć o względnie najlepszy stan ludzkiego współżycia, chroniąc przy tym osiągnięte dobro, przezwyciężając istniejące zło i broniąc przed mocami destrukcji” /Tamże, s. 205/.

+ Eschatologia wieczerzy paschalnej, teologia rabiniczna. „Zanim uczestnicy wieczerzy rozpoczęli spożywanie macy, umywali ręce. Trzeci kielich wina, zwany „kielichem błogosławieństwa", był podawany w tym właśnie momencie. Z nim zdaniem niektórych należy wiązać ustanowienie Eucharystii. Czwarty kielich, łącznie ze śpiewem ostatnich psalmów (druga część hallelu – Ps 115 do 118 oraz 136), stanowił zakończenie wieczerzy paschalnej. W tym momencie otwierano drzwi na oścież w oczekiwaniu na proroka Eliasza. Według synoptyków (Mt 26,30; Mk 14,26) właśnie w tym momencie Jezus opuścił wieczernik i udał się na mękę. W ten sposób ewangeliści ukazują sens tamtego wieczoru w wypełnieniu się oczekiwań mesjańskich. Ale jest jeszcze piąty kielich, przygotowany na stole sederowym dla proroka Eliasza. Pozostaje on nieopróżniony. Ten piąty kielich jest aluzją do przyszłego, ostatecznego wyzwolenia Izraela i całej ludzkości przez Mesjasza, którego nadejście zapowie prorok Eliasz. Konkretnym wyrazem tej tradycji jest przekonanie, mocno rozpowszechnione w czasach Nowego Testamentu, że pojawienie się Mesjasza będzie miało miejsce podczas nocy paschalnej. Historiozbawczy związek łączy w teologii rabinicznej wieczerzę paschalną z eschatologią. Pascha jest tam widziana jako powtórzenie Wyjścia, jako fakt historyczny, który będzie miał miejsce w dokładnie określonym czasie – podczas wigilii paschalnej, a więc w rocznicę Wyjścia, tak jak Wyjście miało miejsce w rocznicę stworzenia” /Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, „Fronda” 19/20(2000), 218-241, s. 228/.

+ Eschatologia Wieczność bez Boga dla człowieka odrzucającego Miłosierdzie „Zbudziłam się z tej ciemności w momencie mojej śmierci. Widziałam siebie otoczoną nagle przez oślepiające światło. Było to w tym samym miejscu, gdzie leżało moje ciało. Działo się to podobnie jak na scenie w teatrze, gdy nagle gaśnie światło; kurtyna jest głośno rozsuwana i ukazuje się oświetlona scena: scena mojego życia. Tak jak w lustrze widziałam moją duszę. Widziałam łaski, które podeptałam od czasów dzieciństwa, aż do mojego ostatniego „Nie" powiedzianego Bogu. Miałam wrażenie, że jestem zabójcą postawionym przed trybunałem naprzeciw swoich martwych ofiar. Czy chciałam żałować? Nigdy! (S. Th. Suppl. q.98, a. 2, r.: „Źli nie żałują za grzechy, dla nich byłby to złośliwy uczynek. Oni żałują tylko wtedy, gdy są karani bólem za swoje grzechy."; Przypis 16, s. 370). Czy się wstydziłam? Nigdy! Jednak nie było możliwe nawet, abym pozostała w obecności Boga, którego się wyparłam i odrzuciłam. Tylko jedna rzecz pozostała dla mnie: ogień. Podobnie jak Kain uciekł od ciała Abla, tak moja dusza rzuciła się daleko od tego straszliwego widoku. Był to sąd szczegółowy. Niewidzialny Sędzia powiedział: „Precz ode Mnie!". Wtedy moja dusza została strącona, jak siarkowy cień, w miejsce wiecznych mąk! („Jest pewne, że piekło jest jakimś określonym miejscem. Lecz gdzie się to miejsce znajduje, nikt nie wie." Wieczność mąk piekielnych jest dogmatem: zapewne najstraszniejszym ze wszystkich. Ma swoje źródła w Piśmie Św. Cf. Mt. 25,41 i 46; 2 Tes. 1,9; Jud. 13; Ap. 14,11 i 20,10; wszystkie z nich są niepodważalnymi tekstami, w których określenie wieczny nie może być zastąpione lub interpretowane przez „długotrwały". Jeżeli nie byłoby właściwe, aby zilustrować ten dogmat w konkretnym przypadku, Pan Jezus nie musiałby korzystać w tym celu z przypowieści o bogaczu i biednym Łazarzu. To samo uczyni! tam jak i tutaj: opisał piekło i jak można do niego trafić. Nie robił tego dla sensacji, ale z tego samego powodu, dla którego ukazała się ta publikacja. Cel tej broszury można wyrazić w następującej radzie: „Pozwól nam zejść do piekła, gdy jeszcze jesteśmy żywi, abyśmy do niego nie trafili, kiedy umrzemy." Ta rada skierowana do każdej osoby jest parafrazą Psalmu 54: „Descendant in infernum viventes, videlicet, ne descendant morientes", którą znajdujemy w pracy (błędnie) przypisywanej Św. Bernardowi (Patr. Lat. Migne vol. 184, Kol. 314, b); Przypis 17, s. 370)” /List zza grobu, „Fronda” 25/26(2001), 350-370, s. 367/.

+ Eschatologia Wieczność człowieka kształtowania przez jego czyny „Według Ga 6,8 człowiek nie tylko nie może uniknąć odpowiedzialności za ukierukowanie, jakie nadaje on swemu życiu, ale także musi wybierać między Duchem i σάρξ. Tertium non datur. Jeśli tak, to tym bardziej warto zwrócić uwagę na Pawłowe przekonanie o odpowiedzialności człowieka, o możliwości wybierania przez niego, o możliwości pomyślnego kształtowania przez człowieka swej przyszłości. Według Ga 6,8 dotyczy to spraw najistotniejszych, rzeczy ostatecznych, tych naprawdę liczących się (Flp 3,7n; Ga 1,13n; zob. też Ga 5,7). Chrześcijanin rzeczywiście może poprawnie, czyli pomyślnie także dla siebie ukierunkować swe życie. Inaczej mówiąc, zbawienie jest możliwe. Nad człowiekiem nie ciąży więc żadne fatum, nie jest on zdeterminowany do czynienia zła i tym samym na swą porażkę. Mimo swej wielorakiej ograniczoności rzeczywiście jest on wolny (np. Ga 5,1) (Zdaniem A. Lapple, Od egzegezy do katechezy. Nowy Testament, Warszawa 1986, s. 151, w Ga 5,1-6,10 św. Paweł wyjaśnia, na czym polega prawdziwa wolność chrześcijańska). Warto pamiętać, że niejeden współczesny św. Pawłowi pogański system religijny czy filozoficzny „oferował” zupełnie inne rozumienie świata, człowieka, możliwości wybierania między dobrem i złem. Często ukazywano losy, postępowanie i przyszłość jako tragicznie, zgubnie zdeterminowane (również w wypadku bogów) (Szerzej na ten temat zob. np. L. Cerfaux, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969, s. 496n; R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu, Warszawa 1983, s. 240n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/.

+ Eschatologia wieku I Przychodzenie Jezusa wraz ze wszystkimi Jego świętymi oczekiwane przez chrześcijan. „Dlatego nie mogąc tego znosić, postanowiliśmy sami pozostać w Atenach, a Tymoteusza, brata naszego i sługę Bożego w głoszeniu Ewangelii Chrystusa, wysłaliśmy, aby was utwierdził i umocnił w waszej wierze, tak aby nikt się nie chwiał pośród tych ucisków. Po to bowiem, jak wiecie, zostaliśmy ustanowieni. Albowiem gdy pośród was przebywaliśmy, zapowiadaliśmy wam, że będziemy cierpieć ucisk, co też, jak wiecie, się stało. Dlatego nie mogąc tego dłużej znosić, posłałem [go], aby zbadał wiarę waszą, czy przypadkiem nie zwiódł was kusiciel i czy trud nasz nie okazał się daremny. Teraz – kiedy Tymoteusz od was wrócił do nas i kiedy doniósł nam radosną wieść o wierze i miłości waszej, a i o tym, że zawsze zachowujecie o nas dobrą pamięć i że bardzo pragniecie nas zobaczyć, podobnie jak my was zostaliśmy dzięki wam, bracia, pocieszeni: przez wiarę waszą we wszelkiej potrzebie i naszym ucisku. Teraz bowiem ożyliśmy, gdy wy przy Panu stoicie. Jakież bowiem podziękowanie możemy za was Bogu złożyć, za radość, jaką mamy z powodu was przed Bogiem naszym? Gorąco modlimy się we dnie i w nocy, abyśmy mogli was osobiście zobaczyć i abyśmy mogli dopełnić tego, czego brak waszej wierze. Drogę naszą do was niech utoruje sam Bóg, Ojciec nasz, i Pan nasz Jezus! A Pan niech pomnoży liczbę waszą i niech spotęguje waszą wzajemną miłość dla wszystkich, jaką i my mamy dla was; aby serca wasze utwierdzone zostały jako nienaganne w świętości wobec Boga, Ojca naszego, na przyjście Pana naszego Jezusa wraz ze wszystkimi Jego świętymi” (1 Tes 3, 1-13).

+ Eschatologia wieku I, zmarli. „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).

+ Eschatologia wieku VI Apokalipsa Szymona Słupnika Młodszego. „Egzegeza bizantyjska w okresie początkowym (VI-VII w.) ukształtowała na terenie Bizancjum gatunek literacki zwany kateną. Do najsłynniejszych katenistów bizantyjskich należeli: „Prokop z Gazy, Makarios Chryzokefalos, Olimpiador, Ekumeniusz, Andrzej z Cezarei, Piotr z Laodycei, Jan Drungarios, Cyryl Aleksandryjski i Teodoret z Cyru. W omawianym okresie powstało również mnóstwo katen anonimowych, które funkcjonowały potem przez wiele wieków, stanowiąc podstawę prac badawczych nad Biblią. Powstawały w tym czasie także inne postacie komentarza biblijnego. Kosmas Indiakopleustes, najpierw kupiec i podróżnik, a potem mnich, skomponował w 547 r. dość dziwne dzieło, składające się z dziesięciu ksiąg pt. Topografia (PG 87, 51-470), które miało być swojego rodzaju komentarzem do Heksameronu, a w którym oprócz egzegezy biblijnej znalazła się także geologia, astronomia, geografia i inne dyscypliny naukowe. Kosmas był także autorem zaginionego komentarza do Pieśni nad Pieśniami. W zachowanych tekstach prezentował się raczej jako zwolennik literalnej metody Teodora z Mopsuestii, za którego przykładem odrzucał między innymi kanoniczność Listów Katolickich, a uznawał cztery Psalmy mesjańskie”/ Egzegeza bizantyjska wieku VI rozwijała się bardzo owocnie. „W latach 521-592 żył obok Antiochii niejaki Szymon Słupnik Młodszy (Stylites), autor wielu homilii ascetycznych, zdecydowany przeciwnik nestorianów, monofizytów i sekty samarytanów. Przypisuje mu się autorstwo Apokalipsy, w której skoncentrował się na problemie śmierci i pośmiertnych losów duszy. Na VI w. przypada też życie Jana Filipona (zm. po 565), wybitnego uczonego, gramatyka, filologa i teologa monofizyckiego, autora dzieła w siedmiu księgach pt. Peri kosmopoijas (O stworzeniu świata), w którym głosił, że prawda na temat stworzenia świata podawana przez Mojżesza ma większy walor niż prawda Arystotelesa. Dzieło Filipona napisane zostało pod wyraźnym wpływem pism Bazylego i Teodora z Mopsuestii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 171.

+ Eschatologia wieku VI Grzegorz Wielki zaobserwował różnicę interpretacji postaci napotkanych w momencie umierania: zwykli grzesznicy w chwili śmierci rozpoznają umarłych ludzi, natomiast sprawiedliwym ukazują się święci niebiescy. „Zmarli czy demony? / Jeśli chodzi o „spotkania z innymi", to literatura chrześcijańska zna wiele przykładów, kiedy w chwili śmierci umierającym pojawiali zmarli święci, np. św. Piotr Apostoł, Św. Benedykt z Nursji, Św. Katarzyna ze Sieny czy inni. Tak tłumaczy to zjawisko Św. Grzegorz Wielki: „Często się zdarza, że święci niebiescy zjawiają się sprawiedliwym w godzinie śmierci, aby nie straszyła ich męcząca myśl o śmierci. Żeby rozłączyli się od więzów ciała bez strachu lub trwogi konania, w tym czasie pojawia się przed ich duchowymi oczami społeczność mieszkańców niebios"” /Sonia Szostakiewicz, Powietrzne królestwo upadłych duchów, „Fronda” 32(2004), 6-27, s. 10/. „Tak więc Kościół dopuszcza możliwość „postrzegania ponadzmysłowego" w takim momencie. Doświadczeniom tym towarzyszą jednak – jak podkreśla o. Rose – „specjalne znaki Bożej przychylności", a pojawiający się „inni" są świętymi Pańskimi. Tymczasem w większości relacji z USA owymi „innymi" są – jak już wspomniano – zmarli krewni lub przyjaciele. Warto podkreślić, że dotyczy to głównie świadectw amerykańskich, gdyż w relacjach zebranych przez Osisa i Haraldsona w Indiach dominują spotkania z hinduskimi bogami: Kriszną, Siwą, Kali i innymi. Skłoniło to obu naukowców do stwierdzenia, że identyfikacja napotkanych istot zależy od subiektywnej interpretacji, ta zaś wynika głównie z kultury i tradycji religijnej, w jakiej dany człowiek został wychowany. Różnicę tę zaobserwował już św. Grzegorz Wielki w VI wieku, pisząc, że zwykli grzesznicy w chwili śmierci rozpoznają umarłych ludzi, natomiast sprawiedliwym ukazują się święci niebiescy. O ile święci modlą się w intencji umierających, o tyle w odróżnieniu od nich zmarli krewni czy znajomi nie podejmują takich modlitw. Święty Augustyn w V stuleciu wyjaśniał, że „święci mocą Bożą biorą udział w sprawach żyjących, ale zmarli sami z siebie nie mają mocy interweniowania w sprawach żyjących". Biskup z Hippony pisał też, że ponieważ „dusze zmarłych znajdują się w miejscu, w którym nie widzą tego, co ma miejsce i dzieje się w tym śmiertelnym życiu" – można owe pojawienia się osób zmarłych interpretować dwojako: albo są to objawienia świętych Pańskich dokonywane mocą Bożą (wówczas święci przychodzą w prawdzie, pod własnymi imionami), albo są to fałszywe objawienia, mające na celu ugruntowanie człowieka w błędnej wizji życia po śmierci (wówczas pod postaciami krewnych, przyjaciół lub „bogów" pojawiają się demony). Analogicznie – jak nauczają demonologowie i egzorcyści – podczas seansów spirytystycznych nigdy nie pojawiają się dusze osób zmarłych, chociaż za takowe się podają, lecz zawsze siły ciemności” /Tamże, s. 11/.

+ Eschatologia wieku VI, Dionizy Pseudo Areopagita, Paruzja dniem ostatnim nie w sensie chronologicznym, lecz jakościowym, w sensie głębi recepcji światła Bożego. Przenikanie Misterium Boga przez człowieka będzie dla niego najwyższe, ostateczne. Théosis, przebóstwienie dotyczy nie tylko płaszczyzny poznawczej, lecz ogarnia całego człowieka, w płaszczyźnie bytowej. Proces wynoszenia już się rozpoczął, ale w doczesności nasze źrenice są zbyt słabe, aby dostrzec światło Boże, oślepia nas i zamiast światła dostrzegamy ciemność. Sprawy Boże są ukryte, sekretne. Sprawy święte są pojmowane jedynie przez świętych. Światło Boskie może być oglądane i celebrowane tylko po odpowiedniej inicjacji. Bez niej zamiast blasku dociera do nas ciemność. Otwartość na światło Boże dana w akcie stwórczym u człowieka dorosłego powinna być odnowiona w pełni jego świadomości. Otwartość najpierw sprawia, że człowiek jednoczy się ze sobą samym, dzięki tej autointegracji potrafi zjednoczyć się z Bogiem. Światło Boże, zwane też łaską, jest energią, która pobudza ludzki intelekt i rozświetla ciemności, pozwalając na dokonanie należytego wglądu. Ostatecznie celem jest przyjęcie przez człowieka łaski uświęcającej, czyli światła, które człowieka przenika, przemienia go jakościowo substancjalnie i jako podmiot działania. Intelekt nie zastępuje całości życia osoby, ale stanowi jego bardzo ważną warstwę. Dionizy Pseudo Areopagita nie czyni podziału na działalność intelektu i praktykę, na myślenie i życie. Praca intelektu jest istotną częścią składową praktyki życiowej osoby, myślenie jest najważniejszą warstwą życia osoby /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 158/. Światło Boże w swej istocie jest dla człowieka niedostępne, jest dla ludzkiego intelektu „Ciemnością ponadsubstacnjalną”, „zamknięciem nieskończonym”, „ciemnością Tearchii”, „ciszą nieprzeniknioną”. Jednak nie oznacza to absolutnej niewiedzy o Bogu. Uczestniczenie człowieka w Bożej Światłości dokonuje się w ciszy kontemplacji, która oczyszcza i pozwala oglądać Boga bez zniekształceń, w Jego czystości źródłowej. Ciemność w tym ujęciu nie oznacza nie-istntienia, lecz tylko niemożność jego poznania (agnostycyzm autentyczny, oznacza niemożność poznania, w odróżnieniu od agnostycyzmu nieautentycznego, w którym pod przykrywką tego słowa człowiek wyraża swoje przekonanie, jakoby poznał, że Boga nie ma). Pokusa dia-boliczna polega na zatrzymaniu się na percepcji światła bytów stworzonych, bez dialektycznego łączenia ich z światłem niestworzonym, z którym są ontologicznie i mistycznie powiązane /Tamże, s. 159.

+ Eschatologia wieku XI Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej (anniyya; haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do tego, jakim go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą. Skonstruował Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O predestynacji, łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5) O pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków, zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie. Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle. Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3) doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4) Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach, zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak czymś cielesnym /Tamże, s. 90.

+ Eschatologia wieku XII Po sądzie ostatecznym według Cyryla Turowskiego jedni są w niebie, inni w piekle. „W dzień ostatni zmartwychwstaną wszyscy – na życie wieczne lub na sąd i mękę wieczną, każdy wedle swoich uczynków, dobrych lub złych. Sprawiedliwych czeka „wieczne życie”, grzesznika – „nieskończona śmiertelna męka” […]. Jak wyobrażał sobie Cyryl ostateczne losy ludzkości i świata? Uderza przede wszystkim to, ze porównywał je z początkami stworzenia. Bóg stworzył najpierw ciało Adama, a dopiero potem dusze, gdy dał mu „tchnienie życia” (Rdz 2, 7). Tak samo rzecz ma się z każdym innym człowiekiem, przychodzącym na świat w łonie kobiety. Najpierw Bóg tworzy w nim ciało „z nasienia”, zaś „po pięciu miesiącach stwarza duszę” […]. To samo dzieje się w czasie chrztu: najpierw Bóg odradza wodą, potem zaś „odnawia Duchem od zmazy orzechowej”. Podobna kolejność zachowana zostanie również w dniu ostatecznym, działać w nim będzie ten sam Stwórca „ponawiając w inny sposób pierwotne swe dzieło” […] według Cyryla, najpierw zmartwychwstaną poganie, a potem chrześcijanie. Bez wątpienia interpretacja ta odbiega od myśli wyrażonej przez św. Pawła i innych autorów nowotestamentalnych (zob. 2 P 4, 17-18). Interesującą rzeczą byłoby ustalić, czy pisarz z Turowa zaczerpnął tę wykładnię z dzieł Ojców, czy też sam zaryzykował swoje przekonania. W tym punkcie zdecydowanie różni się on od Abrahama ze Smoleńska, który w Słowie o mocach niebiańskich głosić będzie, w kilkadziesiąt lat później, że najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi w blasku chwały, a potem dopiero grzesznicy, pozbawieni jasności i sczerniali od swoich grzechów” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 168.

+ Eschatologia wieku XIII Augustynizm utrzymuje się i rozwija na przełomie XIII i XIV wieku w trzech sektorach: w kierunku eschatologicznym i spiritualistycznym joachimizmu franciszkańskiego, zainicjowanym w wieku XIII, w głoszeniu orędzia franciszkańskiego, skoncentrowanego na kwestii zbawienia, w przesadnym zainteresowaniu się śmiercią i sądem. Kryzys XIV wieku przynosi z sobą podkreślanie nominalizmu, i związanego z nim pragmatyzmu. Ockham wprowadza dwie kategorie: jednostkowość i potęga. Mogą istnieć tylko byty konkretne. Odpowiednio mogą istnieć tylko imiona własne. Pojęcia „wspólne”, zarówno w analizie realności, jak i w lingwistyce nie oznaczają czegoś konkretnego i dlatego są tylko przybliżone. Tylko w przybliżeniu informują o właściwościach faktycznie istniejących obiektów jednostkowych. Wszelkie formalizmy pozbawione są konkretu, konkretnego przedmiotu /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 166/. Rzeczy według nominalizmu są takie jakie są i ukazują się w doświadczeniu takimi, jakimi są. Nie istnieje metafizyka w sensie właściwym. Dlatego nie istnieje np. potęga Boga jako Jego właściwość. Nie możemy przeniknąć Boga. Nie poznajemy Jego wewnętrznych właściwości a jedynie objawy Jego działania. Rzeczy tego świata nie mogą być w jakikolwiek sposób podstawą dla intellectus fidei, ani dla teologii naturalnej. W teologii oznacza to apofatyzm. Również w fizyce nie ma mowy o „nauce czystej”, o dogłębnym poznaniu rzeczy, a jedynie o przestrzeni badań i o wyobrażeniach na temat rzeczy, które to wyobrażenia ulegają nieustannej weryfikacji /Tamże, s. 167/. W rdzeniu nominalizmu znajduje się metodologia naukowa, nie ma jednak w nim etyki dla kierowania badaniami naukowymi.

+ Eschatologia wieku XIV i następnych. „Istnienie struktury temporalnej po śmierci wynika nie tylko z przesłanki, jaką jest istnienie po śmierci czyśćca, który może się skończyć przed końcem świata. Nieśmiało na temat możliwości istnienia takiej struktury wypowiadają się również wprost oficjalne dokumenty Kościoła (Zob. Leon X, Bulla „Exsurge Domine”, 1520 rok, w: Enchiridion, n. 1488, s. 361). Bardzo wyraźnie zaistnieniem temporalnej struktury po śmierci opowiadają się natomiast teologowie prawosławni (Zob. np. P. Ewdokimow, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 419). Poglądy katolickie i prawosławne są w tej materii bardzo podobne (Zob. np. List do Mechitara, Katolikosa Armenii, 1351 rok, w: Enchiridion, n. 1067, s. 305). Oba nurty myśli teologicznej posługują się często słownikiem temporalnym. Bardzo często pojawia się w nich określenie ad tempus (do czasu). Oficjalne teksty Kościoła nie odpowiadają na pytanie, w jaki sposób następuje „koniec” czyśćca i przejście do sytuacji chwały nieba u poszczególnego człowieka. Nie mówią też, jak wyjaśnić temporalność czyśćca na tle panujących w katolickiej tradycji poglądów o absolutnej bezczasowości wieczności, aż do bezczasowej wieczności samego Boga. Nie wiadomo, w jaki sposób rozumieć wypowiedź, że „czyściec to spotkanie z Panem” (Zob. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 250). Czy spotkanie to dokonuje się poza czasem, czy też Bóg wchodzi w temporalną strukturę czyśćca. Czy wchodzi tam analogicznie do tego, jak wchodzi w temporalną historię na ziemi?” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 173/. „Jak interpretować wszelkie słowa opisujące czyściec wyjęte z języka nauk przyrodniczych, dotyczących czasu? Jak interpretować całą treść sformułowań dogmatycznych, w których te słowa występują. Ponieważ nie są one obojętne, gdyż za ich pomocą wyrażana jest istotna treść Objawienia. Odpowiedź na te pytania nie służy tylko zaspokojeniu ciekawości wyspecjalizowanych, teoretycznie nastawionych, teologów. Decydująco wpływa ono na prak­tykę Kościoła. Od niej m in. zależy przekonanie o potrzebie modlitw za zmarłych (Por. J. Banak, S. Lech, Komentarze do Mszy św. za zmarłych, Ateneum Kapłańskie 430 (1980) 117-171). Jaki bowiem sens mają te modlitwy, jeżeli czyściec dokonuje się w momencie śmierci, albo jeżeli po śmierci czas nie istnieje (Por. L. Boros, Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatniej decyzji, tł. B. Białecki, Warszawa 1974, s. 216), Czy możliwe są jakieś zmiany bez czasu?” /Tamże, s. 174.

+ Eschatologia wieku XIV i XV „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Eschatologia wieku XIX romantyczna, Krasiński Z. „W stosunku do nas w tym łaska Boża, że nas Bóg stworzył, to jest, że nam udzielił bytu. – W tym rozum i logika Boża, że nas nie od razu doskonałymi i dopełnionymi stworzył, czyli skończonymi istotami, ale owszem, nieskończonymi nas stworzył – bo od samego początku poczynającymi z możnością postępowego rozwijania się – przy tym wolnymi – więc tym samym zmuszonymi zasługiwać się, to jest siebie samych odtwarzać, by róść ku Niemu. – W tym nareszcie miłość Boża, że nas ostatecznie zbawi, co jedno jest, że nas opatrznie doprowadzi do żywota wiecznego, który jest niebiańska wszystkich władz naszych harmonią, dostrajająca się coraz wyżej – który jest postępem, nie przerywanym już śmiercią – który jest przemienianiem się następnym, coraz przedziwniejszym, duszy i ciała, przy wszelkiej świadomości i z własnej woli ducha, do którego dusza i ciało należą. Z łaski Bożej osiągniem byt, którego wyrazem w nas jest ciało. Z rozumu Bożego osiągniem świadomość tego bytu, wiedzę jego niezbędnych warunków, praw i celu, czyli duszę, bo czymże dusza, jeśli nie myślą i wiedzą? A o czymże myśl myśli, jeśli nie o bycie? Z miłości wreszcie Bożej dojść mamy do najściślejszego pojednania się bytu z myślą, zmysłowości z idealnością, ciała z duszą, czyli stać się duchami żywymi, nieśmiertelnymi, przeznaczonymi do anielstwa i wszystkich innych przetworzeń się duchowych w nieskończoności żywota, tu i tam, i wszędzie. Z tego trojakiego stosunku Boga do nas i naszego nawzajem do Boga Trójca Święta wynika. – Pierwsza osoba odpowiada wszechbytowi, którego przymiotem wszechmoc. Druga – wszechmyśli, której przymiotem wszechświadomość, czyli wszechrozum” /Z. Krasiński, O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów, w: Zygmunt Krasiński. Pisma filozoficzne i polityczne, Wydał i notami opatrzył Paweł Hertz, Czytelnik, Warszawa 1999, 5-65, s. 5/. „Trzecia – wszechżyciu, czyli wszechduchowi, którego przymiotem wszechmiłość. Na obraz Trójcy Bożej każden z nas jest także trójcą każdochwilną, każdy z nas jest bytem, myślą, życiem współcześnie, czyli duchem, a zarazem i przeto właśnie, że duchem, jest osobistością całką, jaźnią, tąż samą i jedną” /Tamże, s. 6.

+ Eschatologia wieku XIX Słowacki Juliusz. „nowotestamentalni autorzy, którzy wielkie zasługi położyli w przybliżaniu specyfiki niebiańskiej przestrzeni – czyli św. Paweł Apostoł i św. Jan Ewangelista – podkreślali, że z nadzieją życia po śmierci jest związana wiara w Boga, który w Jezusie „objawił się jako Bóg bliski, miłujący człowieka, pełen miłosierdzia i dobroci, który potrafi wynagrodzić miłujących Go, ale który również, jako Bóg sprawiedliwy, jest gotów ukarać występnych”. Chrystus przychodzący na końcu czasów ukaże zarówno swe miłosierne, ale i groźne oblicze, zaprowadzi Królestwo Boże, którego jednak – zgodnie z chrześcijańską wiarą – nie dostąpią wszyscy. Dokona się to przez „zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła. (…) Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija” (KKK nr 667) (Przypis 45: W innym miejscu Katechizmu czytamy: „Przychodząc na końcu czasów sądzić żywych i umarłych, chwalebny Chrystus objawi ukryte zamiary serc i odda każdemu człowiekowi w zależności od jego uczynków oraz przyjęcia lub odrzucenia łaski”, KKK 682). Tak więc „ambiwalentna energia Mesjasza” w wierszu Słowackiego – by uciec się do sformułowania Krysowskiego – stoi w zgodzie z nowotestamentalnym przekazem na temat dwojakiej roli Chrystusa przychodzącego na końcu czasów. Słowackiego nurtowały niejednokrotnie pytania związane z Sądem Bożym i wątpliwości, czy na niebo nie trzeba będzie jednak poczekać aż do czasu owego Sądu. Wnioskować o tym możemy po jego uwagach, które zanotował podczas lektury Biblii Nowego Testamentu (1831) przy 49 wersecie z trzynastego rozdziału Ewangelii według św. Mateusza, który brzmiał: „Tak będzie w dokonaniu świata: wynidą aniołowie i wyłączą złe z pośrodku sprawiedliwych”. Ów werset skomentował poeta słowami: „Niebo lub piekło aż przy dokonaniu świata, nie zaraz po śmierci człowieka” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XV 500). Jak widać po jego prywatnej lekturze Biblii – poeta nie miał wątpliwości co do istnienia piekła, co kazałoby polemizować ze zdaniem Cieśli-Korytowskiej utrzymującej, że poeta „odrzuca z całą mocą wiarę w piekło, gdyż przeciwstawia mu przekonanie o powszechnym zbawieniu: apokastasis” (Przypis 46: Maria Cieśla-Korytowska, „O wolności Mesjasza – «Samuel Zborowski» Juliusza Słowackiego”, w: O Mickiewiczu i Słowackim (Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, 1999, 55-66), 55). Z takim ujęciem problemu przez badaczkę polemizował także Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 129)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/.

+ Eschatologia wieku XIX wrocławska Oczekiwanie człowieka na życie wieczne. Każdy człowiek jest otwarty na wieczną szczęśliwość, każdy nosi jej zarodek w sobie. „Wizerunek Boga to szczęśliwa wieczność, my zatem, którzy stworzeni zostaliśmy na jego podobieństwo, a zatem na wieki, powinniśmy być przygotowani na szczęśliwą wieczność. Co stanie się z nami po tym życiu? Jaki będzie mój los na wieki? Ta myśl powinna wam, moi umiłowani zawsze towarzyszyć”. Człowiek powinien nieustannie brać i dawać, brać jak najwięcej od Boga z tego, co boskie i dawać Bogu to, co boskie. Myśl o wieczności zmienia zapatrywania człowieka, oświeca go, otwiera na nieograniczone możliwości, nakłania do przebóstwienia. „Posłuchajcie jedynie głosu wiary i rozsądku i powiedzcie sobie: czeka mnie wieczność, jaka będzie? Czeka mnie wieczność, kiedy mnie ogarnie? Czeka mnie wieczność, co to znaczy? Owe trzy pytania niosą z sobą wezwanie, poważne, trwałe, a w końcu, również radosne i pełne błogosławieństwa: dajcie Bogu, co boskie” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Wielkość człowieka nie zależy od jego miejsca w hierarchii społecznej, lecz od tego, kim został stworzony. Człowiek nie jest zlepkiem materii, lecz duchem żyjącym, niosącym w sobie zarodek życia wiecznego. „Niezależnie od tego, czy naszym tymczasowym schronieniem był pałac, czy niska chata kryta słomą, dzisiaj wzeszło jeszcze nad nami słonce, a jutro odejdziemy już z krainy żywych. Ale czy koniec naszego życia będzie zarazem końcem naszej egzystencji? Czy głębia grobu będzie dla nas również czeluścią naszego całkowitego zniszczenia” Nie, moi bracia, jesteśmy dziećmi niebios i królami ziemi. Los robaka, który pełza pod naszymi nogami nie może być naszym losem w przyszłości”. Potęga człowieka nie wynika z niego samego, lecz jest darem Bożym. „Bóg, który stworzył nas na swoje podobieństwo z niczego, nie chce mistrzowskiego dzieła swych rąk ponownie spychać w nicość. Nasza nieśmiertelność zawarta jest w Jego wiecznych decyzjach i tkwi głęboko w naszych sercach”. Śmierć nie jest końcem, lecz początkiem spełnienia, „Poranek wiecznego trwania rodzi się dla nas w chwili, kiedy słońce naszego ziemskiego życia dla nas zachodzi”. O tym wszystkim przekonuje nas Objawienie. „Całe Pismo Święte jest dowodem wieczności naszego życia, bez wieczności nie potrzebowalibyśmy Pisma Świętego, tak samo jak niemoralność i głupota nie potrzebuje Objawienia”. Ks. Spiske nazywa głupotą szukanie korzyści na tym świecie, gdy człowiek nie szuka szczęścia wiecznego. „Jak głupi są ci, którzy swe dążenia i czyny koncentrują wyłącznie na tym, co doczesne, a zapominają o tym, co wieczne. Świat wystawia dla swych bohaterów pomniki z kamienia i brązu, na pamiątkę ich cnót pisze wiele pięknych, czułych słów, ale temu, kto jest wieczny, wieczna dusza pisze na grobie niewidzialnym pismem” (Tamże, s. 3).

+ Eschatologia wieku XVI Początek jedności niebiańskiej człowieka z Bogiem już jest na ziemi. Starcie reformy hiszpańskiej z erazmianizmem nie nastąpiło na polu wnętrza, ewangelizmu, paulinizmu i chrystocentryzmu (teren specyficzny dla myśli Erazma), lecz na terenie teologii, egzegezy i krytyki tekstu biblijnego, na terenie scholastyki i jej przepisów liturgicznych, na terenie moralności i jej przepisów określających zakres wolności człowieka (kazuizm). Erazm sytuowany jest obok werbalizmu (verbosismo), zwalczanego energicznie przez franciszkanów obserwantów już w roku 1450. Wśród nich wyróżniał się Pedro Martínez de Osma (1470). Kiedy Osuna, Palma i Laredo doszli do syntezy między scholastyką i mistyką, Erazm obracał się w wąskim zakresie antytezy między nominalizmem i prawdziwą teologią. To samo można powiedzieć o moralności. Kiedy Vitoria i Juan de Medina podejmowali wprost problemy człowieka w sobie samym, w jego życiu ekonomicznym i politycznym, narodowym, międzynarodowym i eklezjalnym, wtedy Erazm zajmował się jedynie sporem z Lutrem w obronie wolności. Kwestia wolności została przez Hiszpanów już wcześniej opracowana w sposób głęboki. Do dziś jeszcze nie zostały odkryte w całym ich bogactwie hymny na temat wolności, których autorami są Alonso de Madrid, św. Ignacy Loyola i inni mistycy. Głosili oni potęgę woli ludzkiej i gloryfikowali wolność człowieka, również wtedy, gdy Bóg karczuje (odchwaszcza) dusze, albo dotyka ją swoją przewalającą się i wybuchającą łaską. Wola jest radykalną i ostateczną mocą duszy. Wola obejmuje Boga jako Dobro Najwyższe. Rozpoczyna swe działanie dla nas już w doczesności i prowadzi do pełni życia. Człowiek wolny, dążący do pełni wolności, powinien wyzwolić się z niewoli zmysłów i niższych władz duchowych, z pożądliwości, od wszelkich form władzy, od stworzeń, które kocha w sposób nieuporządkowany. Celem jest zwycięstwo nad sobą, uporządkowanie życia oraz integracja w esencjalnej jedności swego bytu, aby przemienić się w Boga poprzez miłość M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663-664.

+ Eschatologia wieku XVI, Wincenty Ferrer. Dominikanin z Walencji, José M. De Garganta, zbadał metodę teologiczną kazań św. Wincentego Ferrer. Vicente Ferrer uformowany na filozofii arystotelesowskiej i na św. Tomaszu z Akwinu, znał nurty myśli swej epoki. Pierwszym źródłem było u niego Pismo Święte. Słowo wiary było dla niego ważniejsze niż słowo teologii. Zwracał uwagę na sensy biblijne, znał takie metody, jak analogia, alegoria i tropologia. Świadomy był tego, że są to metody dla teologów, a nie dla ogółu wiernych. Nieustanna lektura Biblii utrzymywała go w tradycji monastycznej /J. M. De Garganta, El metodo teológico en los sermones de san Vincente Ferrer, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 143-156, s. 147/. Lektura Apokalipsy przyczyniła się do tworzenia przez niego teologii historii, czyli refleksji nad etapami manifestowania się Boga w świecie. Dostrzega w swojej epoce znaki bliskości końca dramatu dziejów ludzkich. /Tamże, s. 151/. Wizja ta łączyła się u niego z zatroskaniem o stan aktualny Kościoła, który wymagał głębokiej reformy. W tym podobny był do Joachima de Fiore. Myśl Joachima podejmowana przez potomnych, osiągnęła kulminację w wieku XIV, zanikła w wieku XVI. Ferrer znajdował się w tym nurcie profetycznym, reformatorskim, przestrzegając przed Antychrystem, który działa w świecie. Kaznodziejstwo łączył on z pracą teologiczną, kładąc nacisk na eschatologię. Jego umiłowanym tematem były znaki zbliżania się końca świata /Tamże, s. 152/. Wincenty Ferrer korzystał z dzieła dominikanina z XIII wieku, Gerardo Frechet, pt. Vitae Fratrum, który z wielkim szacunkiem pisał o Joachimie de Fiore, założycielu Orden de Flora. Szanowali go wszyscy dominikanie. Jego postać pojawia się często w malarstwie w Andaluzji wieków XVI i XVII. Wpłynął też na Wincentego Ferrer /Tamże, s. 153.

+ Eschatologia wieku XX Człowiek po śmierci istniejąc w nowy sposób potrafi wejrzeć w przeszłość, w całe dzieje świata. Skoro żyje na sposób bezczasowy, nie powinien odczuwać, że jest w tym nowym sposobie bytowania od jakiegoś czasu, nie powinien mieć świadomości, że kiedyś był początek pobytu w wiecz­ności. Nie ma przedtem i potem, nie ma początku i końca, jest wieczne teraz na sposób trwania Boga. Styk życia ziemskiego z późniejszym wy­myka się wszelkim obserwacjom, nie potrafimy go sobie nawet w jakikol­wiek sposób wyobrazić. To, co człowiek przeżywa w chwili przejścia, co się z nim wtedy dzieje, sam moment wejścia w nowy etap zupełnie nie zależy od niego. W tym momencie jest niemożliwa jakakolwiek aktywność ze strony człowieka, pozostaje całkowicie bierny, nie ma żadnego wpływu na to, co się z nim dzieje, nie potrafi w niczym przeszkodzić ani pomóc, niczego w tym wydarzeniu zmienić. Moc wsysająca go w wieczność działa bez jakiegokolwiek współdziałania ze strony człowieka. Nie jest możliwe jakiekolwiek przygotowanie. Człowiek może przygotować się na mężne znoszenie agonii, ale gdy jest w punkcie zerowym, pozostaje ogo­łocony ze wszystkiego, również z tego, czego się kiedyś nauczył. Przebicie zasłony odgraniczającej czas od istnienia bezczasowego następuje przy absolutnej bierności człowieka, natomiast to, co się z nim stanie później zależy tylko od niego, od jego woli. Człowiek jest bezsilny wobec wydarzenia śmierci, jednakże decyduje o swoim przyszłym losie. Przygotowanie się do życia wiecznego polega na nawią­zaniu przyjacielskich relacji z Bogiem. Jeżeli relacje te są ścisłe, pozostaną takie zarówno w chwili śmierci jak i później. Jeżeli ktoś jest duchowo poza Bogiem, w stanie grzechu ciężkiego i tak umrze, znajdzie się i na tamtym świecie w opozycji do Boga, w stanie obcości.

+ Eschatologia wieku XX ma sprzeczności z powodu przyjmowania modelu czasu linearnego. „Od­powiedź na pytanie o temporalną strukturę śmierci udzielają te refleksje teologiczne, które łączą nauki biblijne na ten temat z informacjami dostarczanymi ciągle przez nauki szczegółowe (Cz. S. Bartnik, Teologiczna interpretacja wydarzenia śmierci, Ateneum Kapłańskie 426 (1980) 16-30; P. Habblethwaite, Czy istnieje teologia śmierci ?, Znak 241-242 (1974) 923 -935; F. Favreau, Śmierć - najbardziej żywotny problem, „W drodze” 11 (1978) 77-81; L. Nadolski, Teologiczne spojrzenia na śmierć, Ateneum Kapłańskie 426 (1980) 62-70; J. Nowak, Zagadnienie śmierci w polskiej powojennej literaturze filozoficzno­-teologicznej, Lublin 1981 (maszynopis); S. Ros Garcia, La muerte y su sentido. Problematica hurnana y signification teologica, „Teresianum” T. 34, fasc. I (1983) 83-120; A. Zach, Śmierć według teilhardyzmu, Lublin 1983 (maszy­nopis) KUL)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 157/. „Temporalny aspekt wydarzenia śmierci w kontekście hipotezy o zmartwychwstaniu w momencie śmierci. Odpowiedzi na pytanie o temporalną strukturę śmierci może udzielić krytyczna refleksja nad wypowiedziami teolo­gów głoszących zmartwychwstanie w momencie śmierci (Zob. L. Boros, Mysteriun mortus, Warszawa 1974, s. 16; L. Nadoski, Nauka L. Borosa o śmierci ludzkiej w świetle współczesnej eschatologii katolickiej, Lublin 1975, KUL; A. Nossol, Śmierć i zmartwychw­stanie człowieka, „Collectanea Theologica” 3 (1973) 23-34; J. Wydrych, J. L. Borosa koncepcja śmierci w świetle Instrukcji świętej Kongregacji Doktryny Wiary o Eschatologii, Lublin 1985 (maszynopis). KUL). Punktem wyjścia do krytycznej refleksji może być fakt, że teologowie głoszący pogląd o zmartwychwstaniu w momencie śmierci, przyjmują jakby z całą oczywistością tradycyjne rozumienie czasu, jako strumienia płynącego po prostej. Nie próbują jednak skonfrontować swoich teologicznych poglą­dów z przyjmowanym przez siebie linearnym modelem czasu. Być może z tego powodu, że napotkaliby w tej konfrontacji nieprze­zwyciężalną sprzeczność? Niejasny jest już używany powszechnie termin „chwila” śmierci” /Tamże, s. 158.

+ Eschatologia wieku XX niemiecka Nowe rozumienie eschatologii dokonało się dzięki teologii nadziei Jürgena Moltmanna oraz teologia polityczna, któ­rej pionierem jest Jan B. Metz. Teologia nadziei zwraca się ku przy­szłości człowieka w wymiarze doczesnym i pozadoczesnym. O przyszłoś­ci decyduje konkretne zaangażowanie, twórcze. Królestwo Boże musi być poszukiwane, aby mogło być odnalezione. Zarzuca się Moltmannowi zbyt silne przesunięcie akcentu na nadzieje doczesne. Metz głosi, że wewnątrzświatowe modele tworzenia przyszłości są potrzebne, ale nie posiadają znaczenia absolutnego, są przejściowe, wiążą się z konkretnymi uwarunkowaniami, są relatywne, posiadają zna­czenie jedynie w relacji z wiecznością. To Metzowskie zastrzeżenie eschatologiczne kwestionuje wszelki totalitaryzm tego świata. Utopij­ne modele rzeczywistości ograniczające się tylko do tego świata zakładają, że można manipulować historią i prędzej czy później osią­gnąć zamierzony cel-raj na ziemi. Stan ostatecznego dopełnienia his­torii wymyka się wszelkiej próbie opisu i nie może być osiągany środkami wymyślonymi przez człowieka. My, chrześcijanie przyjmujemy przyszłe zbawienie jako dar. Mamy nadzieję, że Bóg dopełni życie ludz­kie i całą historię. Przyjmujemy postawę ufnego oczekiwania. Metz mó­wiąc o oczekiwaniu na lepszą przyszłość bardziej niż Moltmann pod­kreśla konieczność przekroczenia indywidualnych nadziei na korzyść całego społeczeństwa. Chrześcijanin winien angażować się w rozwiązy­wanie problemów społecznych obecnej doby. Niepowodzenia w społeczno-politycznym zaangażowaniu nie prowadzą do zwątpienia i rozpaczy. Bóg zawsze dotrzymuje obietnicy. Eschatologia jest dobrą nowiną, budzi nadzieję i dodaje odwagi. Współczesna eschatologia przekroczyła kategorie myślenia statycz­nego jedynie w kategoriach bytu i porządku. Zbawienie rozpatrywane jest w kontekście konkretnego procesu historycznego. Horyzont ludz­kiego rozwoju ma istotne znaczenie dla osiągnięcia planu zbawie­nia w wieczności.

+ Eschatologia wieku XX Utopia terminem charakterystycznym dla współczesnej eschatologii. Nie jest ono synonimem fantazji. Wyraża istniejące faktycz­nie pragnienie wspanialszej egzystencji we wszystkich wymiarach. Znamy wiele tego rodzaju utopii: „Republika” Platona, „Państwo Boże” św. Augustyna, „Miasto-Słońca” Campanelli, „Utopia” św. Tomasza Morusa, państwo absolutne Hegla, raj proletariatu Marksa, punkt omega P. Teilchard de Chardin, „Nowy, wspaniały świat” Huxleya, a obok tego Królestwo Boże literatury apokaliptycznej, głoszone przez Jezusa Chrystusa. Jedynie ta ostatnia przestała być utopią. W Jezusie Zmartwychwstałym utopia stała się „topią” /od gr. słowa „topos” – miejsce/, czyli miejscem ist­niejącym. Utopia chrześcijańska nie jest skierowana w próżnię, lecz w stronę konkretnego miejsca, a dokładniej, w stronę konkretnej osoby – żyjącego, zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. „Chrystus zrealizował to, co dla nas jest jeszcze nadzieją. Nie wi­dzimy tego, czego oczekujemy, ale jesteśmy ciałem tej Głowy, w której zrealizowało się to, na co oczekujemy” /św. Augustyn, Sermones 157, 3/. Chrześcijanin trwa w przyszłości w Chrystusie. On jest nadzieją, któ­ra zawieść nie może, jest źródłem nieustannego optymizmu. Wśród zagadnień pozadoczesnych eschatologii wyróżniamy przede wszystkim: 1. Procesy: a/ udział człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, a więc takie zagadnienia jak śmierć, nieśmiertelność, zmartwychwstanie szcze­gółowe; b / spotkanie z Chrystusem – sąd szczegółowy i sąd ostateczny. 2. Stany eschatyczne: wiekuiste trwanie z Chrystusem lub odwrócenie – niebo, piekło, czyściec. 3. Akty eschatyczne: powtórne przyjście Chrystusa – paruzja, przemiana kosmiczna.

+ Eschatologia wieku XX. Teologowie katoliccy: P. Teilhard de Chardin: eschatologia teologiczna: koniec czasu nie będzie katastrofą, lecz dokonaniem i spełnieniem historii. J. B. Metz: eschatologia polityczna: wieczność jest immanentna w stosunku do his­torii, już tutaj budujemy przyszłe „nowe niebiosa i nową ziemię”. K. Rahner: eschatologia chrystologiczna: wśród nas jest obecny Chrystus eschato­logiczny, triumfujący. E. Schillebeckx: przyszłość realizowana jest w Chrystusie i w Nim trwa wewnątrz teraźniejszości, o przyszłym losie decyduje obecna relacja wobec Chrystusa /Bood i Bultmann/. G. Greshake i W. Kasper: eschatologia prorocza: Bóg stale przychodzi, człowiek współtworzy historię przy Bożej pomocy i w ten sposób rozstrzyga o swojej wieczności, cała historia podlega pod kategorię „kairos”, już trwa godzina łaski i godzina sądu decydująca o wieczności. K. Rahner i H. Küng: eschatologia paradoksalna: „już i jeszcze nie”, wydarzenia eschatyczne już są, lecz czekają na spełnienie, paruzja to powtórne przyjście, ale też obecność Chrystusa wśród nas. J. Danielou i L. Bouyer: zaangażowanie w doczesność nie wpływa na wieczność, historia tego świata jest bez znaczenia dla wieczności.

+ Eschatologia wieku XX. Teologowie katoliccy: P. Teilhard de Chardin: eschatologia teologiczna: koniec czasu nie będzie katastrofą, lecz dokonaniem i spełnieniem historii. J. B. Metz: eschatologia polityczna: wieczność jest immanentna w stosunku do his­torii, już tutaj budujemy przyszłe „nowe niebiosa i nową ziemię”. K. Rahner: eschatologia chrystologiczna: wśród nas jest obecny Chrystus eschato­logiczny, triumfujący. E. Schillebeckx: przyszłość realizowana jest w Chrystusie i w Nim trwa wewnątrz teraźniejszości, o przyszłym losie decyduje obecna relacja wobec Chrystusa /Bood i Bultmann/. G. Greshake i W. Kasper: eschatologia prorocza: Bóg stale przychodzi, człowiek współtworzy historię przy Bożej pomocy i w ten sposób rozstrzyga o swojej wieczności, cała historia podlega pod kategorię „kairos”, już trwa godzina łaski i godzina sądu decydująca o wieczności. K. Rahner i H. Küng: eschatologia paradoksalna: „już i jeszcze nie”, wydarzenia eschatyczne już są, lecz czekają na spełnienie, paruzja to powtórne przyjście, ale też obecność Chrystusa wśród nas. J. Danielou i L. Bouyer: zaangażowanie w doczesność nie wpływa na wieczność, historia tego świata jest bez znaczenia dla wieczności.

+ Eschatologia wieloraka dotycząca nieśmiertelności „Życie wieczne wydarzeniem relacyjnym. / Człowiek nie wziął go z siebie samego, ani dla siebie tylko. Przez relację do Tego, który sam jest życiem, także on staje się żyjącym. Zalążki tej głęboko biblijnej myśli można znaleźć również u Platona, który w swym dziele uwzględnił bardzo różne tradycje i refleksje dotyczące tematu nieśmiertelności. Tak na przykład jest u niego także idea, zgodnie z którą człowiek może się stać nieśmiertelny przez to, że złączy się z tym, co jest nieśmiertelne. W im większej mierze napełni się prawdą, im mocniej się z mą zespoli i do mej przylgnie, tym bardziej żyje w relacji do tego i wypełnia go to, co nie może ulec zniszczeniu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 97/. „Jak dalece on sam, można by powiedzieć, przywiera do prawdy, w jakiej mierze podtrzymuje go to, co trwa, w tej samej mierze może być pewien życia po śmierci – życia w pełni szczęśliwego. To, czego tutaj szuka się tylko po omacku, w słowach Jezusa ukazuje się całkowicie jednoznacznie. Człowiek znajduje życie wtedy, gdy łączy się z Tym, który sam jest życiem. Wtedy wiele rzeczy może w nim ulec zniszczeniu. Śmierć może go wyrwać z biosfery, jednak życie, które jest ponad nią, życie prawdziwe, nadal pozostaje. W to życie, które Jan – odróżniając je od bios – nazywa zoe, człowiek powinien wchodzić. Tym, co daje owe życie, którego żadna śmierć nie zdoła go pozbawić, jest relacja z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Jasne jest, że to „życie w relacji” należy rozumieć jako bardzo konkretny sposób egzystencji; że wiara i poznanie nie są jaką bądź wiedzą, istniejącą obok nich w człowieku, lecz stanowią kształt jego egzystencji. Mimo iż w tym miejscu me mówi się o miłości, oczywiste jest, ze poznanie Tego, który sam jest miłością, staje się miłością w całym zakresie jej daru jej wymogów” /Tamże, s. 98/.

+ Eschatologia wieńczy refleksję nad dziejami zbawienia. „Soteriologia jako część chrystologii została szeroko i dogłębnie omówiona w podręczniku wydanym na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia /Cz. S. Bartnik, Traktat o Chrystusie, w: Tenże, Dogmatyka  katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 497-747/. Na uwagę zasługuje fragment na s. 736-747 zatytułowany „Teologia historii zbawienia”. Sam Autor opracował temat tak doskonale, że nikt inny lepiej tego uczynić nie zdoła. Niniejszy artykuł może tylko poinformować, że zagadnienie to było przez niego podejmowane wielokrotnie, a nie tylko w jednym miejscu, i że całość jego twórczości można traktować jako jedno wielkie dzieło teologiczne o historii zbawienia, w którym można zauważyć jakiś nurt centralny, czyli teologię historii zbawienia w sensie ścisłym. Synteza refleksji dotyczących działania ludzi rozumianego jako zbawcza współpraca z działaniem mocy Bożej dla doskonalenia świata w ramach creatio continua zawarta jest w książce pt. Kultura i świat osoby (Lublin 1999)” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164 /. „Szczególną rolę zbawczą ks. Bartnik przypisuje pracy ludzkiej, która w aspekcie twórczym rozwija człowieka jako osobę. Eklezjalny kontekst kultury rozwinięty został w książce pt. Teologia kultury (Lublin 1999). Wymiar eschatologiczny historii wszechstronnie ujęty został w książce pt. Myśl eschatologiczna (Lublin 2002). Znalazły się tam refleksje dotyczące personalnego wymiaru historii zbawienia oraz refleksje nad sposobem personalizowania człowieka oraz dziejów całej ludzkości przez Osoby Boże z ich troistymi właściwościami personalnymi. Eschatologiczne ostrzeżenie, wieńczące refleksję nad dziejami zbawienia stanowi książka skierowana do szerokiego kręgu czytelników pt. Dni anioła siódmego /Cz. S. Bartnik, Dni anioła siódmego. Ze współczesnej teologii społeczno-politycznej, Radom 2003/” /P. Liszka, s. 165.

+ Eschatologia włączeniem stworzeń w pełnię perychorezy na miarę stworzeń. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga. Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie” zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem, naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N. Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s. 335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac, Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris 1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj «monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników, widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym, ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.

+ Eschatologia włączona w gramatykę. „Apostoł Niemiec i reformator Kościoła frankońskiego, św. Bonifacy, był gramatykiem. Napisał dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa, jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to, co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św. Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa: podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał, choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1 Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa /Tamże, s.  51.

+ Eschatologia wpływa na antropologię. „Antropologia biblijna Starego Testamentu. „Radykalizacja poglądów antropologicznych nastąpiła w literaturze międzytestamentalnej dopiero pod wpływem apokaliptyki, intensywnego oczekiwania eschatologicznego i rozwoju myśli dualistycznej. Biorąc za punkt wyjścia rozterkę etyczną w człowieku, szukano jej antropologicznego uzasadnienia. Za antagonistyczne uznano przede wszystkim dwa duchy – prawdy i przewrotności – kierujące postępowaniem człowieka. Ich nieubłaganą walkę uzasadniła Qumrańska reguła Zrzeszenia, stwierdzając w specjalnym traktacie (1 QS 3, 13-4, 26), że Bóg „dał mu [tj. człowiekowi] dwa duchy, by według nich postępował aż do czasu nawiedzenia”. W walkę obu duchów uwikłane jest ciało, ale nie jako partner, lecz jako podmiot ludzkiej słabości, otwarty na skuteczne ataki ducha przewrotności. Niekiedy oba te duchy przybierają transcendentne cechy osobowe, a teren ich walki przenosi się na płaszczyznę kosmiczną. Inną próbą antropologiczno-psychologicznego wyjaśnienia tego samego rozdwojenia w człowieku stanowi nauka o dwóch skłonnościach (jesarim), działających w sercu człowieka. O ile w księgach kanonicznych „skłonności” te nie mają jeszcze znaczenia antropologicznego (z wyjątkiem może Syr 15, 14 w TH), o tyle TestAs 1, 3-9 i 4 Ezd 3, 21-22, a zwłaszcza źródła rabinistyczne (począwszy od Abot II, 15) przypisują im decydujące znaczenie w życiu człowieka; nadto w późnożydowskiej tradycji palestyńskiej „ciało i krew” są antropologicznymi wykładnikami słabości i przemijalności (już Syr 14, 18 w TH, także Mdr 12, 5 i Mt 16, 17)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.

+ Eschatologia Wschód chrześcijański rozwinął refleksję eschatologiczną „Zgodnie z twierdzeniem Carla Schmitta, wszystkie znaczące pojęcia nowoczesnej polityki to nic innego jak zsekularyzowane pojęcia teologiczne. We wschodniej tradycji chrześcijańskiej bardziej niż w zachodniej rozwinęła się refleksja eschatologiczna oraz myśl o przemienieniu, przebóstwieniu człowieka. Dość wspomnieć świętego Grzegorza z Nyssy (z jego teorią sfragidacji), świętego Grzegorza Palamasa (o którego nauce Georgios Mantzaridis wydał niedawno książkę zatytułowaną Przebóstwienie człowieka) czy świętego Serafina z Sarowa (który według świadectwa swojego ucznia Motowiłowa doznał przemienienia podobnego jak Chrystus na górze Tabor). Wraz z postępującą dechrystianizacją idee te w zsekularyzowanej formie znalazły się również w arsenale pojęciowym komunistów. Ideę powszechnego wskrzeszenia zmarłych rozwinął w XIX wieku Nikołaj Fiodorow. Była to gnostycka antyutopia, niemniej wyraźnie odwoływała się do chrześcijaństwa. Fiodorow twierdził, że po Chrystusie siła zbawienia zamieszkała wśród ludzi, toteż realizacja zbawienia zależy w całości od ludzi. Dlatego wzywał on do eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji, wprzęgnięcia wszystkich ludzkich sił, zdolności i osiągnięć naukowych w celu powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale i ciałem. Czyn eschatologiczny, do którego wzywał, miał wyraźnie wymiar sakralny. Warto wspomnieć, że koncepcja Fiodorowa legła u podstaw rozwoju sowieckiej kosmonautyki. Jeden z jego uczniów, Konstanty Ciołkowski, tak się przejął wizjami swojego mistrza, że stwierdził, iż po powszechnym zmartwychwstaniu zabraknie dla ludzi miejsca na Ziemi, dlatego trzeba pomyśleć o kolonizacji kosmosu. Strach przed przeludnieniem pchnął Ciołkowskiego, zwanego dziś „ojcem rosyjskiej kosmonautyki", do badań nad budową statków kosmicznych. Pracę kontynuował jego uczeń, Siergiej Koroliow – w przyszłości główny autor sowieckiego programu rakietowego” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 221/.

+ Eschatologia wspomagana przez teorię względności. „Związek między temporalną strukturą liturgii a uobecniającym się w niej Jezusem Chrystusem. Przyczyną niepowodzeń w refleksji nad tą kwestią jest przyjmowany przez teologów wschodnich i zachodnich model czasu jako prostej, skierowanej ku plus nieskończoności. Jeżeli nie całkowite, to przynajmniej częściowe wyjaśnienie sposobu, w jaki Jezus Chrystus styka się w liturgii z doczesnym czasem, możliwe jest tylko wtedy, gdy: 1. Istnieje, przynajmniej w jakimś analogicznym sensie, struktura temporalna w Jezusie zmartwychwstałym, 2. Istnieje w strukturze czasu doczesnego jakaś otwartość dostosowana do zetknięcia się z Chrystusową wiecznością” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 150/. „Współczesna fizyka dostarcza tu wiele materiału do przemyśleń i otwiera nowe horyzonty Tak na przykład teoria względności pozwala traktować czas sprawowania litur­gii jako „miejsce osobliwe”, jako swoiste zakrzywienie czaso­przestrzeni; „gdzie ingerencja Boża jest szczególnie zagęsz­czona” (Por. W. Sedlak, Technologia Ewangelii, Poznań 1989, s. 25 n; tenże, Inną drogą, Warszawa 1988, s. 98). Teologia wschodnia odrzuca autonomię czasu do­czesnego w liturgii. Teologia Zachodu traktuje czas i obecność Chrystusa jako dwie zupełnie niestyczne płaszczyzny działania. Czas jest przyjmowany w obu przypadkach jako coś jednorod­nego. Teoria względności traktuje czas inaczej i nie ogranicza się do jednego wymiaru. Mówi o całości czasoprzestrzennej, w której czas nie jest czymś jednorodnym. W różnych miejs­cach czasoprzestrzeni czas przyjmuje różną intensywność. Cza­soprzestrzeń nie jest statyczna. Jako całość jest traktowana „statycznie”, natomiast wnętrze jest w nieustannym, skom­plikowanym ruchu. Istnieją miejsca, gdzie czas przyjmuje wartości ekstremalne: zero i nieskończoność. Dlatego okres sprawowania liturgii nie może być rozpatrywany tylko jako strumień punktów płynących jednostajnie w tym samym kieru­nku” /Tamże, s. 151.

+ Eschatologia wspólna aniołów i ludzi. Angelologia powiązana z antropologią: „1) zarówno w naturze anioła, jak i w naturze człowieka istnieje cecha podobieństwa do Boga i Chrystusa jako ich pierwowzoru z racji swej stworzoności są oni znakami objawiającymi Boże doskonałości, znakami-obrazami, i to wyróżnia ich spośród innych stworzeń noszących na sobie jedynie ślad Bożego działania; 2) nadprzyrodzone życie anioła, podobnie jak nadprzyrodzone życie człowieka jest łaską Chrystusa będącego źródłem wszelkiej świętości bytów stworzonych; 3) funkcje aniołów w świecie rzeczywistości ziemskich, jako nierozerwalnie związane z historią zbawienia, są formą współudziału w drodze do celu, tj. do ostatecznego spotkania z Bogiem i udziału w jego intratrynitarnym życiu, w którym uczestniczą zarówno aniołowie, jak i ludzie; 4) formą współudziału w historii zbawienia jest także koliturgia aniołów i ludzi; kult Boga, który na ziemi najpełniej dokonuje się w eucharystycznym misterium, ma swoje eschatologiczne uwarunkowanie; uprzedza bowiem paruzję Chrystusa, do której odnosi się jako do swego punktu kulminacyjnego; chwałą Chrystusa uzyska wówczas swoją definitywną formę, obejmując równocześnie aniołów i ludzi; 5) przymierze Boga z ludźmi i paruzję Chrystusa – centralne punkty historii zbawienia człowieka – stanowią także podstawy teologicznej nauki o aniołach” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 552.

+ Eschatologia wychodzeniem z niewoli. Nadzieja rodzi się z doświadczania Boga, wypływa ze spotkania i ukierunkowana jest ku przyszłości, poprzez oczekiwanie na spotkanie w wieczności. W Starym Przymierzu nadzieja przyobleczona była w obietnice mesjańskie. Wyrażana była językiem apokaliptycznym. W czasach Jezusa kategorią oczekiwań zbawczych było królestwo Boże. Odrzucony zostaje apokaliptyczny podział na dobrych i złych. Podkreślane jest miłosierdzie Boże dla wszystkich /J. M. Mardones, Esperanza, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 474-478, s. 475/. Jezus przeciwstawia się logice potęgi ziemskiej. Punktem centralnym nadziej chrześcijańskiej jest pascha: śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Bóg obietnic eschatologicznych jest Bogiem wyjścia, wychodzenia z niewoli, otwierającym człowiekowi nową przyszłość eschatyczną, której prawdę człowiek doświadcza już w doczesności. Nadzieja chrześcijańska skierowana jest ku najbiedniejszym. Treścią nadziei jest uczestniczenie w życiu wspólnotowym Boga Trójjedynego, wchodzenie w głębię wnętrza Misterium Boga. Ten horyzont ostateczny nadziei chrześcijańskiej stanowi źródło energii dla budowania wspólnoty solidarnej i braterskiej na ziemi /Tamże, s. 476/. Nadzieja jest fundamentem wiary, z wiary wynika i wiarę umacnia. Charakter eschatologiczny nadziei chrześcijańskiej stanowi kryterium negatywne dla odrzucenia pseudonadziei ograniczonych tylko do tego świata, do odrzucenia tego wszystkiego, co degraduje człowieka, co jest antyludzkie. Nadzieja prawdziwa jest radością przyszłości, novissima, novum ultimum, w życiu trynitarnym /Tamże, s. 477/. Bez Boga nadzieja jest utopią, pustą nostalgią za „całkowicie innym” (Horkheimer), czymś bezużyteczny, niepotrzebnym, szkodliwym (Sartre). Nadzieja rozpościera się między misterium osoby ludzkiej i Misterium Boga Trójjedynego /Tamże, s. 478.

+ Eschatologia wydarzenia dokonanego w przeszłości uobecniana poprzez anamnezę. Anamneza teologiczna to „kultyczne, skuteczne uobecnienie (upamiętnienie, pamiątka) dokonanych jednorazowo w przeszłości i skierowanych w przyszłość zbawczych dzieł Boga (strona obiektywna) celem umożliwienia korzystania z nich ludziom wszystkich czasów biorącym udział w tej tajemnicy (strona subiektywna). Interpretacja anamnezy jako nawiązania kontaktu z dziełem zbawczym jest ściśle związana z teorią misteryjna. W teologii współczesnej przyjęła się koncepcja misterium kultycznego O. Casela oparta na zrozumieniu historycznego i sakramentalnego istnienia faktów zbawczych”. […] Anamneza w teologii spełnia też funkcję pozytywną. „Anamneza nie jest jedynie powtórzeniem wydarzeń zbawczych (Hbr 9, 25-28), czy tylko wspomnieniem tych faktów ani też wyłącznie aplikacją owoców przeszłych wydarzeń z historii zbawienia. Anamneza skupia w sobie potrójną funkcję: 1) wspomnienie, upamiętnienie faktu, który już się dokonał (Łk 22, 19; 1 Kor 11, 24-26), 2) uobecnienie tego faktu w teraźniejszości (Rz 6, 3-5), 3) skierowanie się przez to w przyszłość eschatologiczną, do której przygotowuje (signum rememorativum, demonstrativum i prognosticum futuri) oraz której jest zadatkiem i gwarantem (1 Kor 11, 26). Stanowi więc znak w sensie biblijno-patrystycznym, czyli symbol, który uczestniczy w rzeczywistości zbawczej i zawiera rzeczywistość oznaczaną (strona obiektywna). W anamnezie dziękujemy Bogu za jego obecność w fakcie uobecniającym ten akt miłosierdzia oraz prosimy o udział w przyobiecanej nam przyszłej szczęśliwości (strona subiektywna)” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 511.

+ Eschatologia Wydarzenia ostateczne zapowiada zniszczenie świątyni, znak końca świata i przyjścia Jezusa (Mt 24, 1-3). „Z Pierwszego listu do Koryntian zaczerpnęliśmy wyjściowy fragment: 1 Kor 1,17-2,16, zawierający sławne zdanie: „ (...) gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą” (1,22-24). Przedstawmy w tabelce te trzy postawy: Żydzi Grecy Chrześcijanie Co robią? żądają znaków szukają Głoszą Chrystusa mądrości ukrzyżowanego Ukrzyżowany jest zgorszeniem jest głupstwem jest mocą i mądrością Bożą Żydzi Wyjaśnianie postawy Żydów rozpocznijmy od ustalenia, w jakich znaczeniach w Nowym Testamencie używane są rzeczowniki znak, znaki. Aby to wykonać, trzeba zbadać trzy grupy fragmentów: I. 1. Łk 2, 8-12 (pasterze u żłóbka), zwłaszcza wers 2, 12: „A to będzie znakiem dla was: znajdziecie Niemowlę owinięte w pieluszki...”. 2. Mt 26, 47-55 (pojmanie Jezusa; zob. też Mk 14, 44), a zwłaszcza 26, 48: „Zdrajca zaś dał im taki znak: «Ten, którego pocałuję, to On...»”. W powyższych cytatach <dać znak, znać>, to „informować kogoś o czymś, przekazać jakąś wiadomość” (Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj, Wilga, Warszawa 1996, s. 157). II. 1. Mt 24, 1-3 (zniszczenie świątyni), a zwłaszcza wers 24,3b: „Powiedz nam, kiedy to nastąpi i jaki będzie znak Twego przyjścia i końca świata?” <Znak> jest tu zwiastunem wydarzeń ostatecznych, eschatologicznych, czyli zapowiada ukazanie się jakiejś rzeczywistości albo ją uobecnia (Słownik Nowego Testamentu, pod red. X. Leon-Dufoura, przeł. i oprac. K. Romaniuk, Poznań 1981, s. 704)” /Filip Doroszewski, Piotr Doroszewski [Uniwersytet Gdański], Żydzi i Grecy wobec Chrystusa Ukrzyżowanego w 1 Kor 1, 22-24 św. Pawła [Wszystkie cytaty pochodzą z Biblii Tysiąclecia: Pismo święte Nowego i Starego Testamentu, red. K. Dynarski, wyd. 3., Pallotinum, Poznań – Warszawa 1988], Język - Szkoła - Religia 2 (2007) 127-143, s. 128/. „Mt 12, 38-42 (znak Jonasza), zwłaszcza 12, 38-39: „(...) rzekli do Niego niektórzy z uczonych w Piśmie i faryzeuszy: «Nauczycielu, chcielibyśmy jakiś znak widzieć od Ciebie». Lecz On im odpowiedział: «Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany prócz znaku proroka Jonasza»”. Żydzi żądają od Jezusa <znaku>, czyli niezwykłego, budzącego podziw czynu, aby udowodnił w ten sposób swoje posłannictwo, uwiarygodnił swoje nauczanie i uwolnił ich tym samym od obowiązku wiary, że Mesjasz już działa pośród nich (Ibidem, s. 704)” /Tamże, s. 129/.

+ Eschatologia wyjaśnia kwestię istnienia zła. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie  abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą.  Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.

+ Eschatologia wyjaśniana jest w kontekście historii doczesnej. Historia tworzona również przez niechrześcijan i nieżydów. „Historia jako taka jest istotnym wymiarem człowieka i może być poznawana w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i centrach także i bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość prawdziwego czasu historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie. Objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa jest jedynie pomocą dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie jest dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barasch, M. E. Hobart, J. Bańka). Jednakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym horyzoncie teraźniejszości, ale i na jakąś transcendencję, stanowi nawet bazę teodycealną, w każdym razie jednakowo bliską każdemu człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A. Schütz. L. Kołakowski). Wiara chrześcijańska daje odpowiedź na to pytanie, ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze”. Zdaniem Cz. S. Bartnika „nie ma historii w historii, jest tylko historia, która obejmuje całość bytu, a naprzeciwko niej staje – choć paradoksalnie w niej samej – antyhistoria. Ale ontologicznie dzieje się tylko historia” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23-24.

+ Eschatologia wyjaśniana metodą anagogiczną. Znaczenie duchowe teksu nazywane jest również znaczeniem mistycznym czy anagogicznym, gdyż bezpośrednio prowadzi do Boga. „Anagogia (ago-ona: prowadzić ku górze) jest pewnym krokiem wiary, poprzez który dusza „wznosi się ku Bogu”, upodobniając się pomału do Niego, przy udziale Chrystusa. Znaczenie duchowe, zastosowane do człowieka, obowiązuje najpierw dla Kościoła, ale także dla każdego chrześcijanina. Rozdwaja się ono pomiędzy dzisiaj a eschatologicznym jutro. Otrzymujemy w ten sposób czwarte, eschatologiczne znaczenie, odnoszące się do końca czasów: […] 1. Znaczenie moralne; 2. Znaczenie duchowe; 3. Dzisiaj; 4. Na końcu czasów. Na podstawie tego schematu, rozszerzonego obecnie do czterech członów, możliwe są niezliczone rozwinięcia” C1.3 131.

+ Eschatologia wyjaśniana przez aniołów. „Nowy Testament nawiązuje w angelologii do Starego Testamentu, zwłaszcza do literatury późnojudaistycznej, ale w zakresie ograniczonym i przede wszystkim świat anielski jest odniesiony do Osoby Jezusa Chrystusa. 1° Ewangelie. W ewangeliach (u św. Jana aniołowie prawie że nie występują) Archanioł Gabriel ukazuje się Zachariaszowi (Łk 1, 5-20) i Maryi (Łk 1, 26-38). Chóry anielskie jawią się pasterzom przy narodzi­nach Jezusa (Łk 2, 8-15). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwie (Mt 1, 20; 2, 13.19), służą mu na pustyni (Mk 1, 13; Mt 4, 11) i we wszystkich ważniejszych momentach. Są niejako osobowymi zdarzeniami „biografii” Jezusa. Umacniają Go w agonii (Łk 22, 43), mogliby Go ocalić z ręki nieprzyjaciół (Mt 26, 53). Jest znamienne, że Ewangeliści wprowadzają świat aniołów w „ob­szary” największej tajemnicy Jezusa Chrystusa, a mianowicie w Jego Wcielenie (Ewangelia Dzieciństwa: Mt 1-2; Łk 1-2) i Paschę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 450/. „Aniołowie „ewangelizują” narodzenie Mesjasza (Łk 2, 10.8-14) i objawiają Zmar­twychwstanie Pana (Mt 28, 3; Mk 16, 4-7; Łk 24, 4; J 20, 12). W konse­kwencji mają się zgromadzić wszyscy na sąd ostateczny, służąc Chrystu­sowi paruzyjnemu (Mt 13, 41-42; 16, 27; 24, 31.36; 25, 31; Łk 9, 26; 12, 8-9; Mk 8, 38; Dz 1, 10-11). Jednak nigdzie nie zastępują samego Jezu­sa; w odróżnieniu od Starego Testamentu, nie ma ich tam, gdzie objawia i spełnia swą misję Chrystus (np. Mt 28, 5-7; Mk 16, 7; Dz 1, 10-11). Oni objawiają to, co jest niedostępne uczniom i człowiekowi w ogóle. Są to niebiescy narratorzy, słudzy słowa i zarazem hermeneuci zdarzeń i taje­mnic nie do poznania przez człowieka. Są chrystofanijni tam, gdzie nie sięga empiria najbliższych nawet uczniów, co odnosi się głównie do Taje­mnicy Początków i Tajemnicy Końca, czyli protologii i eschatologii. Można dyskutować, czy aniołowie z Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1-2, Łk 1-2), napisanej midraszem haggadystycznym (H. Langkammer, J. Kudasiewicz, J. K. Pytel), nie są kreacjami teologiczno-literackimi o charakterze chrystologicznym. Jednakże i wówczas autorzy święci uważa­liby ich za istoty realnie istniejące. Autorzy biblijni znają trojaki sposób jawienia się aniołów w historii zbawienia: w snach (Mt 1, 20; 2, 13.19), w wizjach (Dz 10, 3; Ap 15, 6; 19, 14) oraz na jawie, np. w postaciach młodzieńców w białych szatach (Mt 28, 3; J 20, 12). Aniołowie według synoptyków objawiają Boga, objaśniają słowo Boże i zdarzenia święte, realizują Boże posłanie, dopełniają historii Je­zusa Chrystusa, tłumaczą słowa Chrystusa i Jego obietnice, a przede wszystkim służą Jego Osobie. Są żywymi „dowodami'' Bóstwa Jezusa Chrystusa” /Tamże, 451.

+ Eschatologia wymiarem charakterystycznym teologii Oscara Cullmanna. Dzień zwycięstwa Jezusa Chrystusa nad śmiercią należy rozumieć w kontekście terminu biblijnego dzień, który to termin jest charakterystyczny dla opisu stworzenia świata z Rdz 1 został dopełniony terminem godzina w Ewangelii św. Jana. Ta perspektywa wyraźna jest u Oscara Cullmanna. „Perspektywa historiozbawcza przedstawiła stronę metodologiczną (relacja teologii historii, wydarzenia i jego interpretacji oraz swoista teologia historii). Treść historiozbawcza (rozumienie czasu, eschatologii i linii zbawczej) oraz owoce koncepcji historiozbawczej (teologia jako nauka historozbawcza i chrześcijaństwo jako historia zbawienia)” (K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 11). Oscar Culmann prowadził walkę „z dwoma szkołami, mówiącymi o istocie i sensie przepowiadania Chrystusa: A. Schweitzera i jego programem „deeschatologizacji” („Ent-eschatologizierung”) oraz R. Bultmanna wraz z jego programem „demitologizacji” („Ent-mitologiezierung”). Tym samym Cullmann rozwinął swój centralny temat w pytaniu o istotę chrześcijaństwa. Odpowiedź była według niego jedna: „istotą chrześcijaństwa jest historia zbawienia. Rozwinął to w dwóch kręgach tematycznych: eschatologicznym i chrystologicznym” Tamże, 16.

+ Eschatologia wymiarem ekumenizmu Cel pielgrzymowania chrześcijan wszystkich wspólny „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.

+ Eschatologia wymiarem teologii Culmanna O. Program Oscara Culmanna rozwijany był w dwóch kręgach tematycznych: eschatologicznym i chrystologicznym. „Tezę chrystologiczną zaczął rozwijać Cullmann poprzez dzieło powstałe w oparciu o wcześniejsze zagadnienie Królestwa Chrystusa (Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Zollikon 1941). Opisał to Królowanie Chrystusa w podwójnym sensie: rozwija się ono czasowo – od momentu objęcia tronu przy swoim wywyższeniu (Flp 2, 11) aż do momentu oddania go Ojcu na końcu czasów (1 Kor 15, 26n) oraz rozwija się przestrzennie – ogarnia ono Kościół, w szerszym kręgu całe stworzenie, przy czym Chrystus pozostaje zawsze punktem środkowym, centralnym. [...] Uważał on, że chrystologię nowotestamentalną charakteryzuje pryncypium rozwoju tworzące ruch „historii zbawienia”. Ruch ten bazuje na wyborze mniejszości w ustawicznej redukcji na jednostkę, na Jezusa Chrystusa, i stąd przebiega ku większości. Te genialne odkrycia zawiodły go do licznych uniwersytetów zachodnioeuropejskich, jak północnoamerykańskich. Przyniosły one sprawiedliwy rozgłos Cullmanowi, ale Szkoła Bultmanna nie dała za wygraną i odrzuciła pryncypium historiozbawcze Cullmanna, jakim jest prawo substytucji, czyli zastępczości przez Jezusa Chrystusa. Cullmann postanowił jeszcze raz ustosunkować się, a zarazem na nowo wyjaśnić wszelkie problemy. Uczynił to w największym i najważniejszym swoim dziele, jakim jest Heil als Geschichte (1965). Tu przedstawił swoją wizje historiozbawczą – zapowiedziana już w Christus und der Zeit (1946) i systematycznie rozbudowywaną i uzupełnianą przez okres dzielący obydwa dzieła. Czas ten można podzielić na cztery główne okresy wyznaczające konkretne kręgi tematyczne jego koncepcji historiozbawczej: egzegeza biblijna i hermeneutyka, chrystologia, eschatologia i eklezjologia” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 17-18.

+ Eschatologia wymiarem teologii życia konsekrowanego w Ameryce Łacińskiej. Teologia życia konsekrowanego w Ameryce Łacińskiej posiada swoją specyfikę. Tematem centralnym jest charyzmat profetyczny życia zakonnego w służbie ubogim i uciskanym. Ubóstwo jest centralną częścią projekty życia zakonnego, skierowanego przeciw sytuacji niesprawiedliwości społecznej. Ważne są takie wartości jak: wspólnota, solidarność, misja, męczeństwo. Naśladowanie Chrystusa jest głęboko zakotwiczone w historii, jako eschatologiczny znak sprawiedliwości Bożej realizującej się już w tym świecie. Życie zakonne jest znakiem bliskości Boga w życiu. Nie jest to znak znajdujący się obok rzeczywistości, jakiś wzór, informacja, lecz miejsce, w którym Bóg faktycznie przychodzi do wszystkich ludzi. W latach osiemdziesiątych utworzył się specyficzny nurt geograficznie uwarunkowany, w Afryce. Trwa jeszcze kolonializm, neokolonializm, rasizm, despotyzm militarny i polityczny, trwa ubóstwo, nędza, a jednocześnie silny wpływ na rozwój teologii życia zakonnego wpływają rodzime afrykańskie tradycje, zwyczaje, sposoby postępowania. Tworzy się afrykańska teologia życia zakonnego oraz jej odmiana, afrykańska teologia „wyzwolenia”. Podobnie jest też w Azji, gdzie tradycje kulturowe wpływają odpowiednio na życie a tym samym na refleksję teologiczną Ż2 56.

+ Eschatologia wypełniana w Eucharystii. Anamneza uobecnia w Kościele wydarzenia zbawcze dokonane w Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu. „Centralną formą anamnezy w ST był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko pamiątką wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń zbawczych, np. przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22), wejścia do Ziemi Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia kultu w świątyni (Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było misterium paschalne Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7; Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy chrześcijańskiej jest liturgia eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a zarazem zapowiadająca ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej przyszłości (KL 8)”. […] „Z uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa, opartego na faktach jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9, 26), a także historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest podstawową tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie wchodzą w stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej strony wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12, 22-25; 9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 512.

+ Eschatologia Wyszyńskiego Stefana Śmierć początkiem życia wiecznego „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Eschatologia zaangażowania społeczno-politycznego. Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku rozwijała następujące tematy: Wymiar charyzmatyczny życia zakonnego; Zaangażowanie prorockie w świat, związane z teologią polityczną. Już Lumen Gentium w n. 44 wyraźnie nawołuje do prorockiego zaangażowania się w świat. S. M. Alonso, V. Codina w swej teologii podkreślają napięcie eschatologiczne zaangażowania społeczno-politycznego. J. M. Lozano traktuje to zaangażowanie jako żywą realizację, uobecnienie aktywnego świadectwa Jezusa i Jego uczniów. M. Rondet czyni refleksję nad żywym świadectwem ewangelijnej egzystencji w wierze, nadziei i miłości. Tilllard tworzy wizję życia teologalnego w obliczu Boga, dla świata. L. Boff opisuje postawę krytyczną i zaangażowaną w sytuacji zniewolenia i uciemiężenia. J. B. Metz uważa je za znak sprzeciwu wobec Kościoła, który traci impuls ewangeliczny Ż2 65.

+ Eschatologia zajmuje się znaczeniem szerokim antropogenezy. „Makroantropogeneza /1. Teorie niekreacjonistyczne. Termin „antropogeneza” obejmuje w węższym znaczeniu „pochodzenie” człowieka, czyli protologię, a w szer­szym znaczeniu – ciągłe stawanie się i dzianie się ludzkości aż po jej kres na ziemi. Nie sposób jednak omawiać tu znaczenia szerokiego, bo weszlibyśmy na teren historii uniwersalnej, teologii dziejów, teologii „mię­dzyczasu” (między początkiem a końcem ludzkości) oraz eschatologii. Zajmiemy się tu pokrótce tylko pierwszym zagadnieniem antropogenezy: pojawieniem się człowieka na ziemi. W tym punkcie zajmujemy się makroantropogenezą, czyli protologią wielką (filogenezą), nie zaś mikroantropogenezą, czyli protologią małą (ontogenezą, jawieniem się jednostek). Przy tym na makrogenezę chce­my spojrzeć możliwie wielostronnie, nie tylko ściśle konfesyjnie. Dlatego przedstawimy też niektóre teorie niekreacjonistyczne. 1° Teoria agnostyczna. Wielu uczonych, mających duży zmysł tajem­nicy makroantropogenezy, rezygnuje w ogóle z teorii powstania świata, a w nim ludzkości, na płaszczyźnie filozofii i nauk szczegółowych (E. Kant, A. Einstein, K. Barth, A. Wolszczan). Dopuszczają oni pewne odpowiedzi, płynące jedynie z przekonań czysto osobistych lub z wiary religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 418/. W nauce, według nich, trzeba by w tej kwestii wznieść się ponad wszelkie doświadczenie (experientia) i ponad ten świat w ogóle, a to jest niemożliwe w nauce i w filozofii. Żeby poznać naukowo powsta­nie świata i człowieka, trzeba by istnieć „przed” światem albo „przed” człowiekiem lub w nich samych odnaleźć „recepturę” ich powstania. Przy tym agnostycyzm przybiera z reguły dwie postacie: negatywną – bliską w ogóle zaprzeczaniu początków i wrogą wobec kreacjonizmu, oraz pozytywną – kontemplującą samą możliwość początków, ale pozo­stawiającą odpowiedź samej teologii. Tutaj też przypominam, że według wielkiej rzeszy uczonych protestanckich nawet teologia może mówić je­dynie o „dziejach zbawienia” świata i człowieka, a nic nie może powie­dzieć o dziejach doczesnych, a więc, czy ludzkość została stworzona, czy nie stworzona na płaszczyźnie „świeckiej”. O stworzeniu, według nich, nie może nic powiedzieć żaden rozum: ani potoczny, ani naukowy, ani filozoficzny, ani wreszcie i teologiczny, a jedynie subiektywna wiara. Katolicyzm oczywiście nie zgadza się z żadną formą pełnego agnostycyzmu” /Tamże, s. 419.

+ Eschatologia zależna od antropologii Według teologów wschodnich, w sytuacji potępienia istnieją dwa różne wymiary temporalne: intensywność przeżywania i wymiar czasu płynącego. Dlatego w teologii tej łatwo przyjąć hipotezę apokatastazy, głoszącą, że kiedyś, po upływie jakiegoś czasu, sytuacja potępienia zniknie. Zupełnie inaczej wygląda struktura temporalna w sy­tuacji zbawienia. Istotna różnica polega na tym, że ta druga sytuacja nie ma końca, i nigdy nie zniknie. W. Hryniewicz nadaje tym dwóm wertykalnym strukturom nazwy „dobra nieskończoność” i „zła nieskończoność”. Dobra niesko­ńczoność oznacza nie tylko przeżywanie dobra, szczęścia, chwały. Jest „dobra”, bo nigdy się nie skończy. Zła nieskoń­czoność oznacza nie tylko to, że są przeżywane w nieskoń­czonym natężeniu jakieś antywartości. Kiedyś się skończy i dlatego jest określona jako „zła”, wadliwa, nie jest nieskoń­czonością absolutną. Hryniewicz rozwija myśl o apokatastazie bardzo radykalnie. Powołując się na św. Tomasza z Akwinu stwierdza, że „w piekle nie ma prawdziwej wieczności, lecz raczej czas” (Por. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 103) /Th1 104/. W hipotezie określanej słowem „apokatastaza” głosi się, że sytuacja potępienia dokonuje się w takiej wieczności, która posiada wyraźną strukturę tem­poralną, albo, że ta sytuacja w ogóle nie należy do wieczności, lecz dokonuje się tylko w doczesności. Istnieją teologowie (związani z nurtem tradycji wschodniej), którzy wykazują silne tendencje do traktowania sytuacji następującej po śmierci człowieka na sposób temporalny. Znajdują się one na przeciwnym biegu­nie w stosunku do teologów, którzy zdecydowanie negują jakąkolwiek czasowość po śmierci człowieka. Dyskusja na temat temporalnej struktury wieczności nie jest rozwiązana, jest jeszcze otwarta. Wydaje się, że pogląd absolutnie negują­cy istnienie jakiejkolwiek struktury temporalnej w wiecznoś­ci, rozumianej jako sposób istnienia bytów stworzonych, nie jest słuszny. Trzeba wobec tego przyjąć, tak jak to czyni np. ks. Cz. S. Bartnik, sięgający do starożytnej teologii rzymskiej, że jakaś struktura temporalna istnieje, aczkolwiek zupełnie inna niż ta, w której żyje człowiek przed przejściem na drugi świat /TH1 105.

+ Eschatologia zależna od chrystologii. Dogmat chalcedoński wzorcem relacji czasu z wiecznością. „Kiedy rozpoczyna się i jak przebiega przejście z tego świata do wieczności rozumiane jako wydarzenie zbawcze? Nawet jeżeli to wydarzenie już się dokonuje, już trwa, to pozostaje do rozwiązania ten sam problem, tylko inaczej nazwany, mianowicie: Oznacza to, że dzięki wydarzeniu wcielenia znajduje się w jakiś sposób już w obecnym świecie, również wydarzenie ostatecznego końca. Trwa ono wewnątrz płynącego czasu na tyle, na ile trwa wewnątrz tego obecnego czasu Jezus Chrystus. Między obecnym światem a znaj­dującym się w nim Jezusem Chrystusem istnieje jakaś okreś­lona odległość bytowa. Gdy kiedyś dokona się przemiana, czyli przejście do nowej sytuacji, do wieczności, wtedy dokona się również przemiana owej odległości bytowej. Kosmos będzie bardziej zjednoczony z Chrystusem. Tak więc wypo­wiedź, że wcielenie już zapoczątkowało czasy ostateczne jest słuszna, ale tylko w pewnym sensie. Nie przeczy ona zaist­nieniu w przyszłości jakiegoś faktycznego nowego, ostatniego już wydarzenia zbawczego, związanego z końcem czasów. Nowa relacja między światem a żyjącym w nim Jezusem Chrystusem nastąpi w wyniku ostatecznego wydarzenia zbaw­czego, która dokona się wewnątrz ostatniej, tajemniczej fazy istnienia świata po tej stronie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 189/. „Wpływ Chrystusowej paruzji na strukturę temporalną ostatniej fazy czasu. Przemiana świata i jego wejście w wieczność nie jest w refleksjach teologicznych utożsamiana z punktem ostatecz­nego przyjścia Jezusa Chrystusa. Na ogół teologowie mniej lub bardziej wyraźnie utrzymują, że przyjście to nastąpi przed końcem świata. Chrystus wejdzie w ludzką historię i jakiś czas będzie przebywał wewnątrz historii, nadając jej nowy sens i prowadząc ku spełnieniu. Czas będzie nadal płynął swym nurtem, aczkolwiek będzie posiadał trochę inne właściwości” /Tamże, s. 190.

+ Eschatologia zależna od koncepcji czasu. Odrzucenie czasu linearnego oznacza odrzucenie historii. „Cullmann świadom jest, że u podstaw tejże negacji stały w Kościele pierwotnym dwie wielkie herezje, będące owocem metafizyki greckiej: gnostycyzm i doketyzm. Obydwie odrzucały historię i tym samym stanowiły wielkie zagrożenie dla młodego chrześcijaństwa, które dzielnie broniło biblijnej, rozwijającej się linearnie historii zbawienia. Gnoza nie przyjmowała Starego Testamentu, ani żadnego historiozbawczego rozwoju w historii narodu żydowskiego w kierunku Chrystusa. Dopuszczała jedynie punktowe zbawcze działanie Boga, ale wykluczała wszelki proces historyczny. Odrzucała również historię Jezusa, a w szczególności jedyne w swoim rodzaju wydarzenie wcielenia Chrystusa wraz ze śmiercią krzyżową, a także chrześcijańskie rozumienie eschatologii jako charakterystyczne temporalne odróżnienie między „obecnym” a „przyszłym”, dzieląc metafizycznie czas na „po tej stronie” i „po tamtej stronie”. Podobnie i doketyzm jest według Cullmanna gnostycyzmem w stosunku do Osoby Jezusa Chrystusa. Nie respektuje on historycznej wyjątkowości i szczególności odkupieńczego czynu Chrystusa, negując śmierć Jezusa na krzyżu. Odkupienie jest według doketyzmu jedynie abstrakcyjną ideą, a nie czasowym wydarzeniem” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s.  61.

+ Eschatologia zależy od antropologii „Zgodnie z zasadą ewolucji przez śmierć do nowego życia przechodzi cały człowiek, a nie tylko jego duchowa część, czyli dusza. Przejście przez bramę śmierci nie nisz­czy identyczności osoby, nie sprawia żadnego jej uszczerb­ku, przeciwnie, wprowadza ją na nowy, wyższy stopień bytowania, na stopień jej pełności bytowej w wieczności. Śmierć jest punktem, w którym człowiek doznaje podnie­sienia i przeniesienia do stanu posiadania pełni bytu moż­liwego do osiągnięcia przez niego. W momencie śmierci człowiek, cały człowiek uzyskuje nieśmiertelność. Już nie tylko dusza ludzka, ale cały człowiek staje się nieśmier­telny, co jest równoznaczne ze zmartwychwstaniem ciała człowieka w momencie jego śmierci. Ks. Wojciechowski pisze, że w śmierci nieśmiertelność całego człowieka i jego zmartwychwstanie stapiają się w jeden ewolucyjny pro­ces życia. Oddzielenie od siebie tych dwóch momentów przez tradycyjną filozofię było konsekwencją odniesienia do człowieka teorii hylemorfizmu. Śmierć była rozumia­na jako odłączenie się formy substancjalnej od materii, co konsekwentnie wprowadzało trwanie duszy w odległości do swojego ciała od momentu śmierci aż do jego zmar­twychwstania. T. Wojciechowski pisze, że wszystkie nowe koncepcje śmierci nie dopuszczają żadnego rozdziału du­szy i ciała w śmierci, i nie odsuwają od niej momentu zmartwychwstania (Tamże, s. 116-117. Zob. także, J. Ratzinger, Jenseits des Todes, w: Leben nach dem Sterben, München 1974, s. 17-20; G. Greshake, Stärker als Tod, s. 70; G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung, w: Naherwartung Auferstehung Unsterblichkeit, Freiburg-Basel-Wien 1975, s. 62-63). Ponieważ zgodnie z zasadą ewolucji nowe formy, nie tracąc niczego istotowego z osiągnięć poprzedniej, wnoszą nowe „coś więcej” w postaci nowych do­skonałości bytowych, przeto, jeżeli „ujmiemy śmierć jako nowy węzłowy punkt ewolucji, to w momencie śmierci człowiek nie może tracić niczego istotnego ze swej istoty, może tylko uzyskać ‘coś więcej’ przez ‘przekroczenie’ sie­bie” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 152/.

+ Eschatologia zależy od protologii Człowiek po upadku nadal zachowuje pierwotny stan edeniczny, wobec tego eschatologia nie jest czymś diametralnie nowym. Według Evdokimova eschatologia należy do wymiarów czasu nierozłącznie związanych z biegiem dziejów. Czas nadal posiada tam swoje znaczenie, a z drugiej strony możliwe jest już teraz mistyczne pojmowanie rzeczy pierwszych i ostatnich. Królestwo Boże, zapowiedziane, przychodzące, jest już w nas. Osiąganie raju polega na ponownym odkryciu własnej świętości, która drzemie w człowieku (św. Grzegorz z Nyssy). Anioł postawiony na straży przed bramą raju, odstępuje od bram raju i drzewa życia, które staje się dostępne dla ludzi pod postacią Eucharystii B10 25.

+ Eschatologia zależy od rozumienia czasu. „Wpływ rozumienia czasu na teologię czyśćca. Misterium czyśćca należy do dziedziny refleksji teologicznych, w których słownictwo temporalne odgrywa bardzo ważną rolę. Wiara Kościoła katolickiego przyjmuje istnienie czyśćca, z całą stanowczością. Teologowie dyskutują jedynie nad sposobem rozumienia sformułowań dogmatycznych. Warto w tym kontekście zastanowić się, w jaki sposób rozumienie czasu wpływa na sposób rozumienia sformułowań dogmatycznych oraz w jaki sposób wpływa na formułowanie teologicznych wniosków i tworzenia hipotez. Jeżeli rozumienie czasu ma wpływ istotny, to warto zastanowić się, czy wolno zrezygnować z tradycyjnego modelu czasu i zastąpić go modelem aktualnie przyjmowanym w fizyce. Może się wtedy okazać, że niektóre hipotezy teologów muszą ulec daleko idącym modyfikacjom. Dogmat o czyśćcu, jako mniej ważny niż np. dogmaty chrystologiczne, został uroczyście sformułowany dość późno. Dla dalszych refleksji nad zagadnieniem czyśćca warto przypomnieć, że papież Benedykt XII w Konstytucji Benedictus Deus w 1336 r. określił uroczyście, że po śmierci człowieka nie istnieje jakakolwiek możliwość czasu, w którym możliwy byłby sąd szczegółowy. Po śmierci człowiek jest już albo w sytuacji zbawienia, albo w sytuacji potępienia, albo w czyśćcu, który właściwie znajduje się po stronie zbawienia (Zob. Benedykt XII, Benedictus Deus (fragment), w: H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone-Friburgi Brisgoviae-Romae, 1976, n. 1000-1003, s. 276 i n)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 171.

+ Eschatologia Zamysł zbawienia wypełniony. Syn Boży wcielony ogarnął całą ludzkość. Termin rekapitulacja u Ireneusza oznacza przede wszystkim podnoszenie człowieka upadłego, jednoczenie wszystkich ludzi ze sobą i wprowadzanie ich do chwały wiecznej. „W swym wymiarze „ontologicznym” rekapitulacja rozciąga się na wszystkich ludzi. Z góra trzydzieści cytatów z Adversus Haereses ilustruje ten punkt: Chrystus „streszcza” i „rekapituluje” w sobie wielką „ekonomię” zbawienia zagubionej owcy, człowieka i jego początki, dzieło ukształtowane, ciało, nieposłuszeństwo Adama i jego śmierć, nieprzyjaźń Boga w stosunku do węża, wszystkie narody, języki i pokolenia, długą historię ludzi i w końcu wszystkie rzeczy. Zamysł rekapitulacji jest już faktycznie obecny w stworzeniu człowieka. […] Trzecie znaczenie jest eschatologiczne. Zrealizowany już w Chrystusie Głowie w Jego zmartwychwstaniu, zamysł zbawienia ma dopiero się wypełnić w pozostałych ludziach, stopniowo przyciąganych do Głowy i włączanych do Ciała, jakim jest Kościół. To dopiero na końcu czasów zakończy się rekapitulacja, w swym ostatecznym wypełnieniu” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 156.

+ Eschatologia zapoczątkowana przez Ducha Świętego poczęciu Jezusa. Wymiar historiozbawczy dziewictwa Maryi. Żeby odczytać ten sens trzeba się przyjrzeć tekstom, obydwaj ewangeliści – Mateusz i Łukasz wyraźnie mówią, że poczęcie i narodziny Syna Bożego dokonały się bez udziału mężczyzny, za sprawą Ducha Świętego. Początki ziemskiego życia Chrystusa przedstawia Mateusz na wzór początków świata. Dwa razy w rozdziale pierwszym używa rzeczownika genesis: a) Księga genezy (genesis) Jezusa Chrystusa (1, 1) i b) Geneza (genesis) Jezusa Chrystusa była taka... (1, 18). Jest to wyraźne nawiązanie do Księgi Genesis. Chce przez to powiedzieć, że z poczęciem i narodzeniem Jezusa rozpoczyna się nowy początek, nowe stworzenie, zapowiedziane przez proroków (Mt 1, 23) M58 39. Duch Święty przy pierwszym stworzeniu unosił się nad wodami, dając nowe życie (Rdz 1, 1-2), przy nowym stworzeniu działa również Duch Święty, inaugurując erę mesjańsko-eschatologiczną (Mt 1, 18.20). Ten, który narodzi się z Ducha Świętego, będzie nosił imię Jezus, tj. Jahwe-Zbawca. „On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (Mt 1, 21). Jest to więc również początek pełni zbawienia, zapowiedzianego przez Proroków (Mt l, 23). Początek nowego stworzenia tj. czasów mesjańsko-eschatologicznych, początek pełni zbawienia w Jezusie Chrystusie ma swoje wyłączne źródło w Bogu, który działa przez Ducha Świętego. Podobną perspektywę teologiczną spotykamy u św. Łukasza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 40.

+ Eschatologia zapoczątkowana w historii Zaangażowanie społeczne Sobrino wiąże ściśle z radykalnym pójściem za Jezusem ku ubogim. G. Gutierrez, V. Codina widzą w tym znak eschatologiczny Bożej sprawiedliwości w historii. Pieris zwraca uwagę na świadectwo jako afirmację prymatu Chrystusa w wielkich tradycjach religijnych. Metz podkreśla w działaniu politycznym „męki dla Boga” w świecie. W ostatniej dekadzie wymiar profetyczny życia zakonnego osłabł w rzeczywistości i został odsunięty w cień w refleksji teologicznej. Refleksja tego rodzaju wiąże zanik zaangażowania ze strony zakonów w świat z upadkiem utopii społeczno-politycznych, centralizacją instytucji i z troską o przetrwanie w niezniszczonej tożsamości zakonnych Instytutów Ż2 65.

+ Eschatologia zapoczątkowana w okresie patriarchów. „Izrael jako receptor objawienia był zarazem adresatem szczególnym tegoż objawienia, a także historycznym, zbiorowym, narodowo i kahalnie zorganizowanym hermeneutą, interpretatorem, realizatorem w życiu i harmonizatorem całego procesu rewelacjonistycznego, na który składały się fanie, zdarzenia, historia, przeżycia. Izrael był żywą i ruchomą Ikoną Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 54/. Opis spotkania Mojżesza z Bogiem zawiera w sobie objawiony wykład semantyczny imienia Jahwe. „Nawet w supozycji, że mamy do czynienia z przypadkiem wyjaśniania jakiejś obcej nazwy etiologicznej, trzeba przyznać, że ta eksplikacja tetragrammatu JHWH ma charakter teofanijny bez względu na materialną genezę nazwy. I ta święta eksplikacja jest wyjątkowa, niezwykła i świadectwowa, a przede wszystkim historiozbawcza, o ile wiąże Bóstwo z konkretną ludzką historią Izraela. To nic, że mogła się dokonać już po Mojżeszu i być dziełem jakiegoś teologa czy grupy kapłanów”. W okresie patriarchów (ok. 1800 – ok. 1600 przed Chr.) rodziła się powoli idea Boga Obietnicy, Boga Przyszłości i Boga eschatologii. Jahwe wyprowadził Abrahama, Aramejczyka z sumeryjskiego miasta Ur (Rz 11, 28) jako z przeszłości pogańskiej i zaprowadził go do przyszłości „Boga Żywego”. Dokonały się przeobrażenia w zakresie idei Boga, wspólnoty religijnej i ukierunkowania duchowego życia człowieka jako jednostki i jako narodu. „Żydzi dokonali czegoś wyjątkowego w dziejach, a mianowicie pamięcią, pismem i życiem udokumentowali przygotowanie, narodziny i rozwój swojej religii. Czynili to zawsze w odniesieniu do świata żywych osób, nie zaś oderwanych idei. W rezultacie zwrócili świat ludzki ku przyszłości, głównie przez wypracowanie immanentnej i transcendentnej eschatologii (ziemia obiecana, mesjasz, królestwo Boże, Niebieska Jerozolima, dzień Jahwe), której istotą jest cel świata, finał i sąd duchowy, a przede wszystkim Bóg jest kimś Ostatecznym Absolutnie (eschatos); Jahwe jest „eschatologią” człowieka i świata jako Osoba” /Tamże, s. 55.

+ Eschatologia zapoczątkowana we wcieleniu. Wcielenie według Ireneusza z Lyonu jest tematem centralnym teologii chrześcijańskiej. „Dla Ireneusza wcielenie jest wektorem całej teologii i dlatego stanowi ono fundament także zarówno jego eschatologii jak i teologii historii. Doczesne dzieje ludzi jak i wypełnienie czasu są nierozerwalnie złączone z Chrystusem, który – stając się człowiekiem – potwierdził, że historia ludzkości jest włączona w nurt historii zbawienia, a zatem istnieje korelacja między czasem i wiecznością. Ireneusz nie ma najmniejszej wątpliwości, że Wcielenie Syna Bożego zainaugurowało „novissima tempora”, których naturalnym dopełnieniem będzie wieczność. W tym sensie przyjście Syna Bożego na świat w akcie wcielenia jest nie tylko zejściem wieczności w czas, ale jest równocześnie zapoczątkowaniem przechodzenia czasu w wieczność, czyli jakby – swego rodzaju – „wniebowzięcia” czasu. Taki punkt widzenia sprzyja nadaniu pierwszorzędnego znaczenia pierwszemu przyjściu Chrystusa, bo ono posiada zasadnicze znaczenie dla rodzaju ludzkiego. Drugie przyjście, czyli Paruzja, jest w pewnym sensie na dalszym planie, stanowi bowiem tylko dopełnienie pierwszego przyjścia. Stąd też – co może wywołać zdziwienie – Paruzji Ireneusz poświęca stosunkowo mało uwagi” B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 71. Wcielenie według Ireneusza z Lyonu jest centralnym punktem dziejów ludzkości i całego kosmosu. Paruzja schodzi w tym ujęciu na dalszy plan jako dopełnienie wcielenia. „Można niesłusznie posądzić go o deprecjonowanie tego wydarzenia w historii zbawienia. Tymczasem dla niego już wcielenie oznacza spełnienie historii i dlatego uważa, że w pierwszym przyjściu Chrystusa na ziemię realizuje się całkowicie wymiar eschatologiczny. Posługując się językiem dzisiejszej teologii można powiedzieć, że – według myśli Ireneusza – w momencie wcielenia mamy do czynienia z „eschatologią zrealizowaną”. Nie dziwi więc fakt, że to właśnie doktryna o wcieleniu, a nie o paruzji, stanowi fundament Ireneuszowej teologii” /Tamże, s. 72.

+ Eschatologia Zapowiedź końca czasów przez proroków to pierwsza typologia, nazywana eschatologiczną. Jest ona zakorzeniona w dynamizmie oczekiwania mesjanistycznego. „Nowy Testament przejmuje tradycję typologiczną Starego Testamentu, ale precyzuje ostatecznie, że to, co zostało zapowiedziane przez proroków zostało wypełnione w Chrystusie. Tak otrzymujemy typologię chrystologiczną. Przepowiadanie apostolskie używa jej, aby ukazać, jak Chrystus wypełnia i przekracza Proroctwo Starego Testamentu. Ta druga typologia jednak znajduje przedłużenie w typologii sakramentalnej czy eklezjologicznej. Rzeczywiście, cuda zapowiedziane w Starym Testamencie i wypełnione w misterium paschalnym nadal realizują się w sakramentach (Por. 1 Kor 10) i życiu Kościoła. Tym sposobem sakramenty znajdują uzasadnienie w Starym Testamencie, a Ojcowie niewyczerpaną kopalnię figur do wyjaśnienia” C1.3 129.

+ Eschatologia zawarta zalążkowo w dziejach doczesnych „Z tajemnicą stworzenia łączy się tajemnica wybrania Ukształtowana ona w sposób szczególny dzieje ludu, którego duchowym ojcem stał się przez swoją wiarę Abraham, jednakże za pośrednictwem tego ludu, który, idzie poprzez dzieje zarówno Starego, jak z kolei Nowego Przymierza, owa tajemnica wybrania odnosi się do każdego człowieka, do całej wielkiej rodziny ludzkiej. „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31, 3). „Bo góry mogą ustąpić (...) ale miłość moja nie odstąpi od ciebie i nie zachwieje się moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10) – ta prawda, wypowiedziana ongiś do Izraela, niesie w sobie perspektywę całych dziejów człowieka, perspektywę doczesną i eschatologiczną zarazem (por. Jon 4, 2-11; Ps 145 [144], 9; Syr 18, 8-14; Mdr 11, 23-12, 1). Chrystus objawia Ojca w tej samej perspektywie, a zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazują rozległe obszary pism Starego Testamentu. U kresu zaś tego objawienia mówi do Apostoła Filipa w przeddzień swojej śmierci te pamiętne zdania: „Tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9)” /(Dives in misericordia 4 c.d. IV). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Eschatologia Zbawienie „ma znaczenie najszersze, a więc można je stosować w pewnym sensie także do dwóch poprzednich, choć nie odwrotnie. Wyraża przede wszystkim egzystencję człowieka w relacji do Boga. Uwypukla eschatologię, stan ostateczny w niebie, a nade wszystko spełnienie się komunii z Bogiem, zarówno we wnętrzu człowieka, jak i w całej jego egzystencji zewnętrznej. Komunia ta prowadzi do utożsamienia się z Bogiem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwa­ni dziećmi Bożymi – i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Sama istota zbawienia polega na pełnym wejściu naszej osoby w wewnątrzosobowe życie Trójcy Świętej. Globalnie w odkupieniu, usprawiedliwieniu i zbawieniu można dopa­trywać się śladów ekonomii trynitarnej, opartej zawsze na jedności łaski miłującej. Odkupienie przez ofiarę i zmianę sytuacji stworzenia trzeba przypisać Słowu Bożemu uczłowieczonemu, czyli Chrystusowi Jezusowi. Usprawiedliwienie wiąże się z łaską oczyszczającą nas i uświęcającą, a więc z Duchem Świętym (J 20, 22-23). Zbawienie jako nowe stworzenie musi być przypisane najbardziej łasce rodzenia i powrotu do Domu Ojca, który jest Początkiem wszelkich początków i który podjął inicjaty­wę całego procesu. Oczywiście, w całości ruch ten jest dziełem Bożym, jednocześnie procesem zaczętym wraz ze stworzeniem świata i finalizują­cym się w niebie. Stąd oznacza analogiczne współdziałanie ze strony człowieka: nawrócenie wewnętrzne, samoofiarę, miłość przekraczającą grzech i spełnienie w pleromie człowieczeństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 710/.

+ Eschatologia Zbawienie eschatologiczne pełne dotyczy nie tylko duszy, lecz również ciała; początek pełni zbiega się ze zmartwychwstaniem-przemienieniem, czyli dotyczy także cielesnego aspektu istnienia człowieka (np. 1 Kor 15,12-58). „Słowo σάρξ ma wiele znaczeń, zawsze jednak chodzi o rzeczywistości stworzone. Co do myśli Pawłowej, to okazuje się też, iż nie należy mechanicznie sprowadzać przeciwstawienia σάρξ – Duch do przeciwstawienia typu „to, co materialne” – Duch. Warto też do każdej grupy znaczeniowej odnieść następujące pytanie: według św. Pawła, jaki jest stosunek Boga i Jego Ducha do tak rozumianego σάρξ, np. czy może ono dostąpić zbawienia? Św. Paweł wierzy, że początek uczestnictwa w eschatologicznej pełni zbawienia zbiega się ze zmartwychwstaniem-przemienieniem, czyli że dotyczy także cielesnego aspektu istnienia człowieka (np. 1 Kor 15,12-58). Listy Pawłowe dają też wyraz przeświadczeniu, że w życiu wiecznym będą mieć udział nie tylko np. błogosławione duchy niebieskie (np. 1 Tm 3,16) (Szerzej na ten temat zob. D.G. Reid, Angels, Archangels, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove – Leicester 1993, s. 21n.) oraz wskrzeszeni ludzie, ale także inne należące do świata ziemskiego stworzenia „materialne” (np. Rz 8,19-23) (Przypis 11: Według listów Pawłowych zbawienie eschatologiczne (podobnie jak wszelki zbawczy kontakt z Bogiem) w żadnym wypadku nie polega na jakimkolwiek zubożeniu, ale na doprowadzeniu stworzonego życia do odwiecznie zamierzonej pełni (por. np. Ef 1,3n). Zob. też np. J. Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, Poznań 1984, s. 213). Corpus paulinum nie zna czegoś takiego jak upraszczające utożsamienia typu σάρξ = sfera cielesna, materialne (cielesne) = złe (czy nawet: = zło), σάρξ = zło (np. w znaczeniu pewnej sfery wykluczonej ze zbawienia). Listy Pawłowe przedstawiają doczesność jako dużo bardziej złożoną. Jednocześnie jest to spojrzenie, które cechuje optymizm i realizm (czyli poszanowanie dla status quo i tym samym np. dla starających się zrozumieć tę rzeczywistość, szukających w niej i przez nią Boga oraz zbawienia). To, co jest określane mianem σάρξ może być w jak najbardziej pozytywnym sensie Bożym zbawczym narzędziem (np. Rz 1,3-4; 8,3). Całe zagadnienie interpretacji terminu σάρξ nie jest bynajmniej czysto teoretyczne, choć i pod tym względem należy ono do bardzo ważnych. Zarówno teoretycznie, jak i praktycznie (jeśli wolno tak rozdzielić) chodzi o samą istotę życia chrześcijańskiego, również o jego zwieńczenie pomyślne lub nie. Wystarczy przypomnieć, że Ga 6,8 posłuży się właśnie określeniem σάρξ, by mówić o jednej z dwóch dostępnych ludziom w doczesności „dróg”. Dokładniej mówiąc, chodzi o tę „drogę”, która staje się przyczyną niezbawienia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 12/.

+ Eschatologia Zbawienie ostateczne „Bartnik dokonuje pewnego rozszerzenia tradycyjnego rozumienia zbawienia. Jego zdaniem zbawienie to nie tylko proces jednoczenia się osoby stworzonej z Osobą Boską, ale również osoby stworzonej z osobą stworzoną. Zbawienie rozumiane horyzontalnie to realizowanie najbardziej pozytywnej relacji osoby do osoby, a rozumiane wertykalnie – osób stworzonych do Osób Trójcy Świętej (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 147n, C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 142). Bartnik podaje kilka określeń zbawienia. W niektórych na pierwszy plan wysuwa się jego aspekt doczesny, a w innych – wieczny. Autor Personalizmu uważa, że skoro personacja jest najważniejszym uwarunkowaniem antropogenezy i historii, a osoba jest celem i najwyższym sensem bytu stworzonego, to zbawienie polega na personacji natury ludzkiej, spełnianiu się osoby o charakterze absolutnym, przebóstwionym, na ukształtowaniu osoby doskonałej oraz na „wosobieniu” człowieka w Trójosobowego Boga. Ostatecznie zbawienie polega na pełnym związaniu się człowieka z Bogiem przez całą szerokość i głębokość bytu osobowego i światów osób, niejako „osobą w osobę” Zdaniem autora Personalizmu ogólnie zbawienie trzeba rozumieć jako spełnianie się osoby ludzkiej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 236, por. C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 709, C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91–93). Zbawienie wyraża przede wszystkim egzystencję człowieka w relacji do Boga. Uwypukla eschatologię, stan ostateczny w niebie, a nade wszystko spełnienie się komunii z Bogiem, zarówno we wnętrzu człowieka, jak i jego egzystencji zewnętrznej. Komunia ta prowadzi do utożsamienia się z Bogiem (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 710)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 192/.

+ Eschatologia zelotów stosowana radykalnie. „Część rabi­nów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał niesz­częścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rab­bi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jona­tana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliw­ców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i dos­konałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączy­li z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew po­między mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księ­gach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz bę­dzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mes­jasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemie­niającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub sym­bolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.

+ Eschatologia Zepsucie wieczne kara za uczynki ciała (Ga 6, 8). „By mówić o tragicznych skutkach ukierunkowania na σάρξ, Apostoł sięga po słowo φθορά, które znaczy „skażenie”, „zniszczenie”. To właśnie w tak radykalny sposób wyjaśnia on, co będzie udziałem i w pewnym sensie dziełem ukierunkowanego na σάρξ i zdominowanego przez σάρξ człowieka, czyli człowieka-bez-Ojca, człowieka-bez-Chrystusa, człowieka-bez-Ducha. W Ga 6,8 św. Paweł nie określa wprost zepsucia mianem wiecznego, jednak do takiego wniosku prowadzi paralelizm z określeniem „życie wiecznie” w Ga 6,8 (Zob. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990,  s. 393) oraz Ga 5,19-21 czy 1 Kor 15,50. Warto w tym kontekście przytoczyć 1 Kor 15,42, gdzie Apostoł następująco stara się przybliżyć zbawcze misterium wskrzeszenia na życie wieczne: Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem: siane jest w podleganiu skażeniu (ev φθορά), wskrzeszane jest w niepodleganiu skażeniu (eu αφθαρσία)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 18/. „Zbieżności z Ga 6,8 np. co do słownictwa czy rozumienia zbawienia są uderzające. List do Galatów 6,8 to zaledwie kilka słów, które podejmują zagadnienia bardzo ważne i złożone. Trzeba to mieć na uwadze, by jak najlepiej zrozumieć, co to znaczy, że według tego tekstu od człowieka, który „sieje dla swojego własnego ≪ciała≫”, nie pochodzi dobro zarówno w wymiarze aktualnym, jak i ostatecznym (co do wymiaru „aktualnego” takiego postępowania por., co Apostoł pisze o „uczynkach ≪ciała≫” w 5,19-21). Jak to przedstawia Ga 6,8, nieuchronną konsekwencją eschatologiczną w tym wypadku jest zepsucie – zagłada (Por. S. Bielecki, Na φός chrześcijanina w ujęciu listów i św. Pawła, Lublin 1996, s. 214). Natomiast według św. Pawła prowadzące do życia wiecznego zmartwychwstanie bywa rozumiane jako wybawienie od zepsucia, samo zaś życie wieczne jako niepodleganie zepsuciu (por. 1 Kor 15,42n) (Przypis 28: W 1 Kor 15,52.50.53.54 i 2 Tm 1,10 odnośnie do zmartwychwstania i życia wiecznego zostają odpowiednio użyte określenia αφθαρσία, które znaczy „niezepsucie” i następnie także „nieśmiertelność” itd., oraz άφθαρτος, które znaczy „niepodlegający-(więcej)-zepsuciu” i następnie także, „nieśmiertelny” itp. Zob. A. Jankowski, Duch Jezusa Chrystusa, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 35n; H. Langkammer, Nauka i św. Pawła o Kościele, w: Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, t. VI. Praca zbiorowa pod redakcją ks. L. Stachowiaka etc., Lublin 1983, s. 107). By mieć udział w tym zbawczym misterium, człowiek już w doczesności winien i rzeczywiście jest w stanie ukierunkować swe życie ku Tchnieniu Bożemu, które według Corpus paulinum sprawia zmartwychwstanie i życie wieczne (np. Rz 8,11 ; Ga 6,8)” /Tamże, s. 19/.

+ Eschatologia Zestawienie sformułowań dogmatycznych: Ks Buxakowski: „Jest dogmatem, że na Sąd Ostateczny zmartwychwstaną wraz ze swoimi ciałami wszyscy zmarli, zarówno grzesznicy jak i sprawiedliwi”. „Jest dogmatem, że dusze i ciała zmartwychwstałych będą stanowić trwałą jedność natury ludzkiej”. „Jest nauka katolicką, że zmartwychwstałe ciała zbawionych odznaczać się będą znamiennymi cechami uwielbienia”. Ks. Granat: „Ciała wszystkich ludzi zmarłych powstaną do życia w czasie paruzji Chrystusa i zostaną połączone z duszami przedtem od nich odłączonymi” (dogmat wiary). List kongregacji dla Doktryny Wiary: „Kościół wierzy w zmartwychwstanie zmarłych”...”Kościół rozumie to zmartwychwstanie jako odnoszące się do całego człowieka, dla wybranych nie jest ono niczym innym jak rozszerzeniem na ludzi zmartwychwstania Chrystusa”. Trudne do przyjęcia jest sformułowanie ks. Granata, sugerujące, że ciała zmartwychwstaną poza duszami i mogą istnieć żywe niezależnie od duszy. Powstawanie odnowionego ciała z materii oraz przyoblekanie się duszy w ciało to tylko dwa aspekty tego samego wydarzenia. Ciało powstaje „w duszy człowieka”. Co prawda budulec nie znajduje się wewnątrz duszy, lecz w kosmosie, tym niemniej materia ożywia się, staje się żywym ciałem tylko wtedy, gdy wchodzi w ścisłą relacją z ludzką duszą.

+ Eschatologia ziemska przeobrażenia cywilizacji, Fiodorow N. „Płatonow, syn robotnika kolejowego z Woroneża […] Umysłowość pisarza kształtowała się pod trojakim wpływem ideowym. Po pierwsze, w sposób przemożny uformowała ją krytyka cywilizacji współczesnej, dokonana przez wielce wpływowego myśliciela Nikołaja Fiodorowa (1828-1903), której Proletkult nadał postać radykalnie rewolucyjną” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 30”. Widząc w cywilizacji przemysłowej demiurgiczną cywilizację śmierci – produkcji wojennej doskonalącej technikę mordu, nastawionej na szerzenie masowej zagłady, oraz produkcji, jak byśmy dziś powiedzieli, konsumpcyjnej, pod pozorami mody, reklamy itp. zjawisk, podporządkowanych hipertrofii agresywnego popędu płciowego, szerzącej seksualizm, który powiela owo śmiertelne życie, upiększa hodowlę przyszłych ofiar cywilizacyjnego mordu, w swej gnostyckiej antyutopii Fiodorow głosił hasło „supramoralizmu”, najwyższej etycznej powinności eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji: wprzęgnięcia wszystkich jej potęg i zdolności, podporządkowania całego wysiłku pracy i nauki dziełu realizacji ewangelicznej zapowiedzi – powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale też ciałem. Przemieniona, wskrzeszona w królestwie Rozumu absolutnego ludzkość stanowiłaby już rzecz prosta doskonałą w swej nieśmiertelności jedność […] Myśl Fiodorowa wszakże, przedstawiona zresztą przezeń właśnie w formie mitologicznej, zmistyfikowanej, w postaci niby-apokaliptycznego proroctwa z rzędu tych, które, jak podkreślał sam autor, co najmniej od czasów Jonasza wypowiadane są tylko po to, żeby się nie sprawdziły (tego rodzaju poetyka jest głęboko zakorzeniona w tradycji kultury ruskiej i rosyjskiej, w piśmiennictwie jednak, zwłaszcza nowoczesnym, raczej nie przybiera tak paradoksalnej postaci), sama w sobie nie była utopią, była – w filozoficznym sensie tego słowa – krytyką cywilizacji przemysłowej, ubraną w formę z rosyjska gnostycką. Ta poznawcza krytyka w znacznej mierze antycypuje krytykę cywilizacji, sformułowaną w następnym pokoleniu przez Freuda; wspólne im też wydają się korzenie pewnych wątków myśli judaistycznej (D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Nowy Jork 1958; streszczenie R. Stiller, Freud i żydowska tradycja mistyczna, „Gnosis”, Warszawa nr 2/1992)” /Tamże, s. 31.

+ Eschatologia Zjawisko antropofanijne świadczące o niematerialności duszy ludzkiej. Refleksja ludzka wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogrom­na liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja kosmosu, podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język, przekłady (sterowanie językiem, kon­struowanie go, tworzenie znaczeń, tworzenie nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie transcendencji i dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania, zjawisko grzechu, sumie­nie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro, piękno, sprawiedli­wość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat); zmysł historii, tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i eschatologii; świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre imię, sława, poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 385/. „życie wewnętrzne (doskonałość, świętość, asceza, mistyka, eksta­za); rozterki, wątpliwości, kierowanie się prawdopodobieństwem, cier­pienie moralne i duchowe; dążenie do uwolnienia się od determinizmów: przyrodniczych, loso­wych, popędowych, strukturalnych, sytuacyjnych; rozpoznawanie podświadomości, nadświadomości, nieświadomości, określających ekran życiowy człowieka; poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, życia i śmierci, sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem żywym; wpisywanie się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawie­nia po sobie trwałej pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Eschatologia Zjednoczenie dwunastu pokoleń Izraela. Kościół początkiem Królestwa Bożego. „J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ podejmuje znaną tezę czyniącą z Jezusa głosiciela Królestwa, ale nie założyciela Kościoła. Tezy tej jednak nie da się już dzisiaj obronić z następujących powodów: Jezus wybrał dwunastu Apostołów i sprawił, że ich różne imiona koncentrują naszą myśl na liczbie Dwunastu. Po śmierci Jezusa należało zatem przywrócić tę Dwunastkę przez wybór Macieja. Ta właśnie liczba dwunastu odsyła nas wyraźnie do dwunastu pokoleń Izraela, z których większość została wykreślona z mapy po upadku Samarii i Izraela północnego. Prorocy mają nadzieję na ich odrestaurowanie i ponowne zjednoczenie z południem w czasach eschatologicznych. Pojęcie „apostoł” (po hebrajski shaliah) nie określa początkowo misji, lecz tożsamość pomiędzy tym, który posyła, a posłanym /Por. J. Bernard, Le Shaliah, w: Mélanges Pierre Grelot: La Vie de la parole, Paris 1987, s. 419-420/. To jasne zresztą, że Jezus nie chciał misji zewnętrznej (por. Mt 10, 5n), lecz pracował nad samym tylko zbawieniem Izraela z nadzieją, że dopiero potem wszystkie narody przyjdą na Syjon, aby odnaleźć tam Królestwo. Dopiero po Wielkanocy odkrycie władztwa Jezusa nad światem i pierwsze prześladowania sprawiły, że „apostołowie” stali się „misjonarzami”, a ich liczba się powiększyła do 72 i więcej. […] Jezus założycielem nowego quehal YHWH (ludu Bożego), co się tłumaczy na j. grecki jako Ekklesia tou theou (Kościół Boży) /Tamże, s. 321.

+ Eschatologia Zmaganie Goga z Magogiem. Starcie na miarę eschatologicznych wizji Ezechiela oraz św. Jana przeczuwa Aleksander Wat patrząc na miasto Berlin po wojnie światowej I. „Zepsucie, przypominające rozmiarami biblijne obrazy miast przeklętych, jakie owładnęło nie tak odległym od katolickiej Polski miastem, szokuje z racji rozmiarów, ale też specyfiki – zastanawiającej i... zasmucającej. Spacerujące po centrum miasta prostytutki nie są jakimiś upadłymi, nikczemnymi kobietami siejącymi zgorszenie (Przypis 28: Prostytucja to jeden z głównych motywów „urbanistycznych”. Zob. J.V. Langmead Casserly: The Children of God in the City of Man, [w:] The Metropolis in Modern Life. Red. R. Moore Fischer. New York 1955, s. 342 (tu o pokrewieństwie toposu Babilonu z wizją Sodomy i Gomory); B. Pike: The Image of City in Modern Literature. Princeton 1981, s. 4-7; W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33, 40-42. Rutschky twierdzi, jak i Toporow oraz Langmead Casserly, że „Wielka Nierządnica Babilon” to jedno z centralnych wyobrażeń wielkiego miasta. Zob. M. Rutschky: Das Reden von Berlin. [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990, s. 17. Por. W. Benjamin: Tezy historiozoficzne, [w:] tenże, Twórca jako wytwórca. Wybór i przekł. H. Orłowski. Poznań 1975, s. 226); to „Kory akropolskie, [...] bardzo macierzyńskie, jasnowłose Germanki”, które budzą szacunek. W nocnym lokalu, zamiast pamiętanych z Paryża czy Włoch radosnych, nagich kobiet współtworzących koloryt lokalny, ogląda Wat homoseksualistów. Mimo że pierwszy raz był świadkiem podobnej sceny, owładnęło nim nie oburzenie, nie obrzydzenie, nie śmiech nawet, ale dojmujące, uwypuklane, dosłownie bolesne współczucie: Niektórzy przebrani, malowane twarze. Ich tańce monotonne, tańczyli jak automaty. Tani blichtr tej sali i niesłychany smutek, dramatyczność; za serce ściskał ten smutek. [...] męskie prostytutki, to był smutek tego wszystkiego, la tristesse de tout cela. Aż się serce rwało (Przypis 29: A. Wat, Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98-99. Warto zauważyć, że pisarz pozbył się fałszywych przekonań o rzekomo nikłej urodzie berlinianek, ponieważ wychodzące po spektaklu kinowym zgrabne, piękne dziewczęta („Wszystkie: Grety Garbo, Marleny Dietrich”) obaliły stereotyp grubych nóg Niemek). Brak w relacji diatryb antyurbanistycznych. Przeważa sympatia dla społeczeństwa, powszechnie odbieranego jako „rozpasane”, „skorumpowane” (Zob. Cz. Miłosz: Wyprawa w Dwudziestolecie. Kraków 1999, s. 6), ucieleśniające otchłań etyczną. Jako jeden z nielicznych przeczuwa Wat nadchodzące starcie na miarę eschatologicznych wizji Ezechiela oraz św. Jana; zmaganie Goga z Magogiem. Refleksja ta natrętnie powraca. Berlin czyni wrażenie „miasta rzeczywistego Armageddonu”; wyobraźnia biblijna nie opuszcza przybysza. Pękają wszelkie „mury”, zwłaszcza obyczajowe, jak gdyby w ramach przygotowań do „bitwy olbrzymich jakichś demonicznych sił historii, [...] jakiegoś boju ostatniego” (A. Wat, dz. cyt., s. 106)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/.

+ Eschatologia zmartwychwstania Chrystusa to nie jest jeszcze eschaton. Osoba tematem centralnym powieści Tolkiena. „Tolkien nie tylko dostrzegł znaczenie osoby. Zauważył też, iż aby wpaść w niewolę zła, konieczna jest depersonalizacja. Żaden fragment nie ilustruje tego tak dobrze jak portret rzecznika Saurona, który jedzie na spotkanie z armią Gondoru czekającą – z pozoru nieroztropnie – u bram Mordoru. „Imienia tego pełnomocnika Barad-dûr nie zachowała żadna pieśń ani legenda, on sam je bowiem zapomniał, kiedy przedstawiając się, rzekł: – Jestem rzecznikiem Saurona” (III, 205). Służyć złym mocom oznacza stracić własne imię, które zyskujemy dzięki pełnym miłości związkom z innymi; oznacza popaść w niewolę, która odbiera człowiekowi jego tożsamość. […] Zło izoluje i niszczy. I to właśnie przeciwko depersonalizacji Śródziemna, z towarzyszącymi jej niewolnictwem, zatruciem i bezprawiem, rozgrywa się tytaniczna bitwa. W opowieści są wprawdzie obecne elementy magii i militaryzmu, które nie pozwalają na zbyt jednoznaczną alegorezę. Ale u podłoża całości spoczywa niezachwiane poczucie, że zło jest stałym zagrożeniem, z którym trzeba walczyć. Osiągnięcie Froda, podobnie jak triumf Chrystusa, ma wymiar eschatologiczny, ale nie jest to eschaton. Możliwość powrotu niewolnictwa wciąż istnieje […] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władzy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 129/. Jest to bliskie teologii, ale nie do końca. „Ów dystans jest tu zupełnie na miejscu, Tolkien bowiem nie pisze jako teolog, ale jako twórca fikcyjnej opowieści. Temat zbawienia szeroko pojmowany wpisuje jego utwór w poczet wielu podobnych dzieł sztuki i literatury” /Tamże, s. 130.

+ Eschatologia Zmartwychwstanie ciał prawdą objawioną wyraźnie w Piśmie św. W Starym Testamencie prawda o zmartwychwstaniu ciał pojawia się dosyć późno: „powstaniemy, by otrzymać swój los przy końcu dni” (Dn 12, 13), „Stwórca świata... ponownie odda wam tchnienie i życie” (2 Mch 7, 23), „cierpienia prowadzące do wiecznego życia” (2 Mch 7, 36). Nowy Testament czyni ze zmartwychwstania prawdę centralną. W księgach Nowego Testamentu o zmartwychwstaniu jest mowa w wielu miejscach (Mt 22, 29-31; J 5, 28n; J 6, 57; J 11, 24-26; 1 Kor 15, 20-22; 1 Tm 4, 14; Dz 24, 15; Dz 26, 22-24; Dz 4, 1n). Tożsamość ciała zmartwychwstałego z doczesnym: w Eschatologii ks. J. Ziółkowskiego znajdziemy kategoryczne stwierdzenie, że „ludzie zmartwychwstali otrzymają przynajmniej jakąś znaczną część tej materii cielesnej, która wchodziła w budowę ich organizmów w życiu doczesnym”. Niektóre atomy, które tworzyły ciało jakiegoś człowieka później wejdą być może w budowę ciała kogoś innego, wtedy na pewno nie będą mogły wchodzić w strukturę ciał zmartwychwstałych jednych i drugich ludzi, to jest oczywiste. Według J. Ziółkowskiego to zdarzyć się może tylko ze znikomą częścią ciała. Wtedy różne braki, jakie będą zachodziły w ciałach uzupełni wszechmoc Boża. Ksiądz Wincenty Granat taki pogląd odrzuca. Uważa on, że nauka kościoła takiej tożsamości nie głosi. Według Granata materia dla nowego ciała może być dowolna. Zmartwychwstanie polega na takiej jej przemianie, że przyjmuje ona indywidu­alne cechy, specyficzne dla danego człowieka i w ten sposób tenże człowiek po zmartwychwstaniu posiada swoje ciało a nie jakieś obce. Zostaje zachowana tożsamość określonej struktury. Podłoże tożsamości jest zakodowane w duszy człowieka. Tu na ziemi istnieje jakiś ścisły związek pomiędzy człowiekiem, a jego konkretnym ciałem. Taki sam związek istnieje też po zmartwychwstaniu. Ks. J. Ziółkowski uważa pogląd wyznawany przez ks. Granata za błędny, a ks. Granat wyraża zdziwienie wobec tego, że niektórzy teologowie uważają opinią o możliwości użycia całkowicie innych, atomów dla zbudowania nowego ciała „za błędną lub co najmniej lekkomyślną”. Nawet wtedy, gdy nie będzie tej samej materii to pozostanie wszystko co było charakterystyczne na ziemi, dzięki czemu można zidentyfikować, czyli według opinii teologów będzie istniała w przyszłym świecie jakaś przestrzeń. W tej przestrzeni nie tylko budowa ciała, ale i wzrost będą idealne. Nowe ciało duchowe posiadać będzie takie cechy jak: niezniszczalność, chwalebność i moc (Mt 22, 30), ustaną w nim funkcje zmysłowe.

+ Eschatologia Zmartwychwstanie cielesne to wydarzenie realne, lecz nie historyczne, „ponieważ mamy tu do czynienia z przejściem do innego typu egzystencji (Por. H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, s. 408-411; tenże, Vita eterna, s. 138-139. Kolping stwierdza, że zmartwychwstanie Chrystusa nie jest powrotem do życia ziemskiego, jak w przypadku Łazarza, lecz oznacza ono wyniesienie do nowego stanu. Obraz pozostawienia grobu, użyty w literaturze hebrajskiej do opisania zmartwychwstania ludzi, jest raczej ekspresją czysto symboliczną – A. Kolping, Miracolo e resurrezione di Cisto, Edizioni Paoline, Roma 1970, s. 63-66)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/. „Küng podkreśla zatem, że materialność i fizyczność nie należą do tożsamości ciała, które oznacza przede wszystkim pewien zespół cech składających się na szeroko pojętą „osobowość”. Soma pneumaticon (ciało duchowe) to natomiast całkowita, konkretna osoba, która będzie mogła spokojnie istnieć bez materialności. Składane więc do grobu zwłoki w tej perspektywie nie mają żadnego znaczenia dla zmartwychwstania (Por. H. Küng, Essere..., s. 412; Por. W. Breuning, Morte e risurrezione nella predicazione, „Concilium” 2(1968) s. 29)” /Tamże, s. 55/.

+ Eschatologia Zmartwychwstanie w śmierci „Niektórzy z propagatorów zmartwychwstania w śmierci, dostrzegając problem relatywizacji pustego grobu czy materialności zwłok składanych do grobu, wprowadzają termin cielesność niekompletna (Warto zauważyć, że również w oficjalnych orzeczeniach Kościoła mówi się o cielesności niekompletnej (complemento sui corporis carens) zaraz po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Por. Sacra Congregatio Pro Doctrina Fidei, Epistula de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus, in AAS 71(1979), s. 941). W tej perspektywie, wspominany już Hryniewicz, choć propaguje teorię zmartwychwstania w śmierci, to dostrzega jednak towarzyszące jej niebezpieczeństwo relatywizacji fizyczności zwłok. Według niego zmartwychwstanie nie jest ożywieniem zwłok (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 260), lecz nie jest ono również porzuceniem materialności ciała (Por. tamże, s. 351). W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z nieśmiertelnością człowieka duchowego, a nie z jego zmartwychwstaniem cielesnym. Według Clementa postrzeganie zmartwychwstania cielesnego jako przeżycia osoby czysto duchowej jest zbyt bliskie wizji hellenistycznej, w której lekceważy się wartość materii. Teolog nazywa takie podejście doketyzmem hermeneutycznym, w którym nie rozumie się charakteru cielesnego zmartwychwstania (Por. O. Clement, Le Christ Terre des vivants, Abbaye de Bellefontaine, Begrolles-en Mauges 1976, s. 9-11. Clement krytykuje tam niniejsze interpretacje: Leon-Dufor, Résurrection de Jésus et message pascal, Paris 1971 oraz Ch. Kannengiesser, Foi en la résurrection. Résurrection de la foi, Beauchesne, Paris 1974). Nie można redukować wiary w zmartwychwstanie cielesne Chrystusa do przekonania o Jego nieśmiertelności niezależnej od materii – zauważa lubelski teolog. Zmartwychwstanie nie jest czymś czysto duchowym, niezależnym od ciała składanego do grobu. Jest ono raczej cudownym przeobrażeniem cielesności i definitywnym zwycięstwem nad śmiercią. Chrystus został wyniesiony i uwielbiony w tym samym ciele, w którym został ukrzyżowany (Por. S. Charalambidis, La résurrection. Données scripturaires et interpretation, „Contacts” 24 (1972) s. 100-107). Owa gloryfikacja Chrystusa Zwycięzcy miała miejsce w momencie śmierci, natomiast ukazanie się cielesne było manifestacją tego wyniesienia. W ten sposób postrzeganie zmartwychwstania jako wydarzenia zachodzącego w momencie śmierci nie jest, zdaniem Hryniewicza, sprzeczne z objawieniem tej prawdy po trzech dniach (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 354-355)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 57/.

+ Eschatologia Zmartwychwstanie wszystkich „żaden tekst Starego Testamentu nie mówi wyraźnie o zmartwychwstaniu wszystkich. Z taką koncepcją spotykamy się dopiero w pewnych apokryfach St T, jak np. Apokalipsa Barucha, w NT i w niektórych pismach rabinów. Idea ta zresztą nie została przyjęta powszechnie w judaizmie. Na początku naszej ery faryzeusze ograniczali jeszcze zmartwychwstanie tylko do sprawiedliwych (Jozef Flawiusz, Ant. XVIII, 13; Bell. Jud. II, 8,14), a Saduceusze w ogóle je odrzucali (Mk 12,18 n.; Dz Ap 23,8; Jozef Fl. Ant. XVIII, 1,4). Idea zmartwychwstania wiąże się u Izraelitów z wiarą w sprawiedliwość Boga, który dobro wynagradza, a zło karze, z przekonaniem o odrodzeniu w czasach mesjańskich (por. Iz 45,13; 51,5.6.8; 56,1 itd.). Izraelici nie znali pojęcia nieśmiertelności duszy jako przymiotu wynikającego z jej natury, nie mogli się zadowolić nagrodą jedynie duszy sprawiedliwych. A i potem, kiedy je zdobyli, nie wyobrażali sobie, aby dobra mesjańskie, pełna nagroda nie objęły całego człowieka, tj. jego duszy i ciała. I to tłumaczy, dlaczego St T mówi tylko o zmartwychwstaniu sprawiedliwych. Dan 13,2 wspomina wprawdzie i o zmartwychwstaniu na hańbę wieczną pewnej ilości bezbożnych – Izraelitów odstępców, ale nie wszystkich bezbożnych, a to dlatego, że zmartwychwstanie jest dla proroka sankcją za wierność lub niewierność Prawu. Zmartwychwstanie bezbożnych ukazuje się tu jedynie jako kontrast zmartwychwstania sprawiedliwych” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 119/.

+ Eschatologia znana wszystkim cywilizacjom. „Tęsknota za utraconym stanem doskonałości jest w cywilizacjach tak powszechna, że można mówić o istnieniu szczególnego zespołu związanych z Rajem wyobrażeń i symboli, występujących na wszystkich szczeblach dojrzewania ludzkości. Takie ślady nosi grecki i rzymski antyk z historią o Złotym Wieku. Wskazuje na to obszerna literatura na ten temat. Wystarczy wskazać niektóre miejsca w Odysei, Sielanki Teokryta, Bukoliki i fragmenty z Eneidy Wergiliusza czy Metamorfozy i Eklogi Owidiusza. Idea ta bardziej wyraziście zaznaczyła się w kulturze religijnej średniowiecza. Także czasy nowożytne stanęły przed tym samym problemem. Kolonizacja obu Ameryk dokonywała się w świetle wartości eschatologicznych” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 7/. „Pionierzy wierzyli, że kolonizacja jest niczym innym jak kontynuacją Historii świętej rozpoczętej w czasach Reformacji. Miał to być triumfalny pochód Mądrości i prawdziwej wiary ze Wschodu na Zachód. Lecz idea poszukiwania Raju była już obecna na obu kontynentach, zanim jeszcze przybył tam Krzysztof Kolumb i Anglicy. Ilustracją tego mogą być wierzenia niektórych plemion Indian Guarani z terenów dzisiejszej Brazylii /M. Eliade, Paradis et utopie: Géographie et eschatologie, „Eranos Jahrbuch”, 32 (1963), 2. 2174, 223/. Współczesne organizacje ekologiczne, mnożące się w epoce przerostu urbanizacji i industrializacji, nie są niczym innym jak kolejnym ponadczasowym znakiem obecności w człowieku tęsknoty za Rajem. Raj w Biblii jest symbolem daru łaski uczynionego ludzkości od pierwszego jej pojawienia się na ziemi /Ch. Baumgartner, Le péché originel, Paris 1969, s. 158/. Historia Edenu to nie tylko dzieje pierwotnego, idealnego świata i człowieka, lecz także metafora przyszłej, mającej dopiero nadejść rzeczywistości eschatologicznej” /Tamże, s. 8.

+ Eschatologia zrealizowana Ewangelia Jana nie ma wiele wspólnego z Qumran. Dialog Jezusa z Samarytanką ma wydźwięk antyqumrański. W Qumran nie ma także żadnej paraleli do Janowego pojęcia świata (gr. kosmos). Nie ma też w niej charakterystycznego dla Qumrańczyków terminu „przymierze”. „Teksty qumrańskie mają natomiast wielkie znaczenie do wyjaśniania metody egzegetycznej stosowanej w czwartej Ewangelii oraz do badania rozwoju pewnych pojęć teologicznych w tradycji Janowej 04 24. Perspektywy Ewangelii Jana, jak wykazał C. Perrot (L’Évangile de Jean et les baptistes, „Le monde de la Bible” 53 (1988) 14-15), są zasadniczo różne od perspektyw innych grup chrzcielnych. Według niego w czwartej Ewangelii dominuje eschatologia zrealizowana, świątynia zidentyfikowana jest z Chrystusem, chrzest nabrał zupełnie innego znaczenia niż w różnych grupach chrzcielnych nawiązujących do Jana Chrzciciela 04 25.

+ Eschatologia zrealizowana Ireneusza z Lyonu. Wcielenie według Ireneusza z Lyonu nie stanowi centrum historii, jak u O. Cullmann, lecz jej kres. „Królestwo Boże według Ireneusza z Lyonu jest już obecne, a nie dopiero oczekiwane w przyszłości. Cechuje się spokojem, który pozwala człowiekowi wzrastać dzięki działaniu Ducha Bożego. Czas nie nosi więc charakteru etapu pośredniego między pierwszym a drugim przyjściem Chrystusa. Wynika to z tego, że w momencie wcielenia „ostatnie czasy” zostały nie tylko zainicjowane, ale także spełnione, a zwycięstwo Chrystusa jest całkowite i definitywne. Powyższa konkluzja łączy się z wnioskiem, że między obecnym Królestwem Chrystusa a przyszłym Królestwem Boga w wieczności nie ma zasadniczej różnicy. Jest ono bowiem w pewien sposób już zainaugurowane w obecnej historii dzięki wcieleniu Syna Bożego. […] wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa dokonało się nie tylko wejście wieczności w czas, ale także zostało zapoczątkowane przejście czasu w wieczność”. […] „Skoro bowiem w momencie wcielenia historia osiągnęła swoją pełnię, a zainaugurowane Królestwo Chrystusa w pewien sposób już identyfikuje się z przyszłym Królestwem Bożym, to – w takim razie – nie tylko wieczność zaistniała w pośrodku czasu, lecz także czas już został przyjęty do wieczności. W tym sensie, mimo że nadal trwa zmaganie z szatanem a ludzkość ciągle jeszcze jest w drodze do celu, to jednak wraz z przyjściem Syna Bożego na ziemię, dokonało się wejście historii w wieczność, ponieważ klęska szatana jest pewna, podobnie jak pewne jest ostateczne zwycięstwo i tryumf Chrystusa. W takim ujęciu też należałoby widzieć aplikacje dzisiejszego pojęcia „eschatologia zrealizowana” w odniesieniu do Irenuszowej teologii wcielenia” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 77.

+ Eschatologia zrealizowana nie do przyjęcia, Jeremias „Zdaniem Jeremiasa to stanowisko „eschatologii zrealizowanej”, jak nazywał ją Dodd, jest nie do przyjęcia, on sam natomiast mówi o „eschatologii realizującej się”. Zatem przyjmuje – w nieco złagodzonej postaci – podstawową ideę egzegezy niemieckiej, zgodnie z którą Jezus głosił bliskość (w czasie) nadejścia królestwa Bożego i w przypowieściach w różny sposób mówił o niej słuchaczom. Tym samym więź chrystologii z eschatologią znowu ulega osłabieniu. Pozostaje pytanie, co o tym ma sądzić słuchacz 2000 lat później. W każdym razie ówczesny horyzont bliskiej eschatologii musi uznać za błąd, ponieważ królestwo Boże, rozumiane jako radykalne przeobrażenie świata przez Boga, nie nadeszło; idei tej nie może przyjąć również dzisiaj” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 162/. „Wszystkie nasze dotychczasowe refleksje doprowadziły nas do uznania oczekiwania rychłego nadejścia czasów ostatecznych za jeden z aspektów wczesnej recepcji orędzia Jezusa, jednocześnie jednak stało się oczywiste, że takiej interpretacji nie można narzucać wszystkim słowom Jezusa, absolutnie też nie można jej nadawać rangi właściwego tematu Jego orędzia. W tym punkcie na tropie rzeczywistego sensu tekstów był raczej Dodd. Właśnie w Kazaniu na Górze, także jednak przy wyjaśnianiu Ojcze nasz, widzieliśmy, że najgłębszym tematem przepowiadania Jezusa była tajemnica Syna, w którym jest pośród nas obecny Bóg i głosi swe słowo; że zwiastuje królestwo Boże jako nadchodzące i już obecne w Jego osobie. W odniesieniu do tego w istotnych punktach musimy przyznać rację Doddowi: tak, kazanie głoszone na Górze przez Jezusa jest, można powiedzieć, „eschatologiczne”, w tym sensie jednak, że królestwo Boże „realizuje się” w Jego przyjściu. Możemy więc mówić nawet o „eschatologii realizującej się”: Jezus, który już przyszedł, jest Tym, który przez całą historię przychodzi. O tym „przychodzeniu” nam ostatecznie mówi. Możemy zatem całkowicie zgodzić się z ostatnim zdaniem książki Jeremiasa: „Nastał rok łaski Pana. Bo ukazał się Ten, którego chwała jaśnieje w każdym Jego słowie i w każdej przypowieści – Zbawiciel” (Tamże, s. 194)” /Tamże, s. 163/.

+ Eschatologia zrealizowana polega na antycypowaniu chwalebnej przyszłości. Antycypowane wylanie się Ducha Syna w nas przez wiarę i chrzest spowodowało nasze usynowienie. Jako dzieci Boże możemy wołać: Abba, Ojcze! (Gal 4, 6n). Królem naszej synowskiej wolności jest Duch Święty (Gal 5, 16). Stary człowiek, zanurzony w grzechu, niesprawiedliwości i śmierci, przemienił się w nowego człowieka, zanurzonego w łasce, usprawiedliwionego i żyjącego. Koinonia człowieka z Duchem Świętym jest źródłem koinonii z innymi ludźmi. Można powiedzieć, że Duch Święty jest personalizowaną miłością, jednością, że On jest Koinonią. Podobnie jak spoiwem łączącym świat z Bogiem Stworzycielem jest sam Stwórca, tak też spoiwem między ludźmi a Duchem Świętym jest sam Uświęciciel (Rz 5, 5). Ostatecznie spoiwem jedności ludzi z Bogiem i ludzi między sobą jest Bóg Trójjedyny. Eklezjologia, wszelkie mówienie o społeczności i o wspólnocie musi być trynitarne. W tym świetle można zrozumieć wzrastanie człowieka od obrazu Bożego w akcie stworzenia do podobieństwa Bożego w niebie. W akcie stworzenia człowiek otrzymał pierwociny zmartwychwstania eschatologicznego (Rz 8, 23), otrzymał znak wyryty w swym człowieczeństwie („las arras”, arrabôn; 2 Kor 1, 22; Ef 1, 14). Już od początku człowiek ma w sobie zadatek przyszłej chwały (Rz 8, 11), który powinien rozwijać aż do śmierci /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 425.

+ Eschatologia zrealizowana przedmiotem refleksji w wieku XX. Przyszłość eschatologiczna nie jest prostym „później” (más allá; j. hiszp.), lecz czymś obecnym już teraz. Źródło historyczne koncepcji Parakleta oraz teologiczny sens „chrześcijański“ u Jana, zbadał I. de la Potterie. Pięć obietnic Parakleta odnosi się do życia wiary uczniów Jezusa. Pierwsza (J 14, 16-17) podkreśla radykalną opozycję między światem i wierzącymi. Pozostałe cztery można pogrupować w następujący sposób: druga (J 14, 26) i piąta (J 16, 12-15) mówią o nauczaniu realizowanym przez Ducha; trzecia (J 15, 26-27) i czwarta (J 16, 7-11) o Jego działaniu jurydycznym w potężnym procesie, który rozgrywa się między Jezusem a światem (s. 109). Paraklet: a) działa bezpośrednio wśród uczniów Jezusa utwierdzając ich w wierze; b) pomaga im interpretować autentycznie czyny i słowa Jezusa; c) tych, którzy już znają Jezusa wspomaga w opowiadaniu się za Nim; d) umacnia wiarę wierzących w sytuacjach sprzeciwu i wątpliwości, pomagając im widzieć, że świat sprzeciwiający się im już jest osądzony / I. de la Potterie, El Paráclito, w: La vida según El Espiritu, Sígueme, Salamanca 1966, 87-110 (= „Asambleas del Señor” 47 (1964) 39-57/. Brown R. E. krytykuje hipotezę mandejską R. Bultmanna, skłaniając się ku hipotezie o wpływie judaistycznym (Mowinckel, Johansson), w jej wersji opisanej w tekstach z Qumran (Betz). Zadaniem Kościoła była, tak jak w przypadku tytułów Chrystus, Syn Człowieczy itp., reinterpretacja danych tradycji żydowskiej w świetle nowego doświadczenia Jezusa i Kościoła. W tym doświadczeniu fundamentalnym pojawiło się przeświadczenie, że Duch jest „drugim Parakletem”, to znaczy tym, który zastępuje Jezusa, a jednoczenie czyni Go obecnym, kierując ludzi ku Ojcu. Swymi stwierdzeniami na temat Parakleta św. Jan odpowiedział na wielkie problemy swego czasu: a) Odejście Jezusa do nieba nie oznacza zerwania z przeszłością. Pan jest obecny wśród swoich jako Duch (za pośrednictwem Parakleta). b) Przyszłość eschatologiczna nie jest prostym „później” (más allá; j. hiszp.), lecz czymś obecnym już teraz. Bez wątpienia, pozostając obiektem nadziei przemieniła się, dzięki pośrednictwu Ducha, w realną rzeczywistość wśród ludzi /R. E. Brown, The Paraclete in the Fourth Gospel, NTS (1966-1967) 113-132; Tenże, The Paraclete in the Light of Modern Research, Studia Evangelica 4 (1968) 158-165 (= Texte und Untersuchung 102 (1968)/.

+ Eschatologia zrealizowana Przemienienie Pańskie nawiązuje ono do powtórnego przyjścia Chrystus, który swoim Boskim światłem oświeci cały wszechświat, a w szczególności człowieka. „Światło Góry Tabor jest właśnie tym światłem, które hezychaści widzieli w doświadczeniu mistycznym; w wieku przyszłym będą go postrzegać wszyscy święci” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 127/. Palamas widział w tym wydarzeniu spełnienie obietnicy Chrystusa, która dotyczyła Jego bliskiego przyjścia w chwale. Natomiast Ojcowie Kościoła „widzą Przemienienie Chrystusa jako typowy przykład eschatologii zrealizowanej. Ponieważ światło Przemienienia jest takie samo jak Królestwo Niebieskie, a to ostatnie objawiło się przez Chrystusa i zostało przekazane człowiekowi w Duchu Świętym, dlatego też Królestwo Boże już jest obecne na świecie” /Tamże, s. 128/. Człowiek już na ziemi w obecnym życiu może mieć udział w eschatologicznej chwale Królestwa Bożego, a także może on otrzymać gwarancję widzenia Boga „twarzą w twarz”. Przemienienie jest pieczęcią, gwarancją, że logika krzyża nie jest porażką, ani znakiem słabości. Przemienienie jest „swoistą apoteozą Jezusa zmierzającego do Jerozolimy na Paschę śmierci i zmartwychwstania” /J. Szlaga, Przed Golgotą był Tabor, Współczesna ambona, 1(1995), s. 71/. Jest ono zapowiedzią proroczego znaku obwieszczającego odejście, exodos – „wyjście” Jezusa ku życiu w tajemnicy wielkanocnej, w zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu. Metą „wyjścia” jest niebo. Tajemnica paschalna Jezusa jest przygotowaniem na drogę krzyża. Zbawczy plan Boga, Jezus Chrystus całkowicie wykona przez odejście. Śmierć Jezusa ma szczególną wartość przez to, że jest włączona w ogłoszenie przez Ojca Jego tożsamości oraz to, że pokazuje związek między orzekaniem ontycznym a funkcjonalnym. „Jezus jest Synem jedynym, transcendentnym. Nie jest Synem przybranym, jak był nim Izaak, który miał tę samą naturę ludzką co Abraham. On ma tę samą naturę Boską jak Jego Ojciec. Ale jednocześnie, na obraz Izaaka, przeznaczony jest przez Ojca na ofiarę” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W Przemienieniu sam Ojciec, ogłaszając tożsamość swego umiłowanego Syna, pozwala przewidzieć przyszłą ofiarę.

+ Eschatologia zrealizowana Przyjście Ducha Świętego ma znaczenie eschatologiczne, jest dniem przyjścia Pana, dniem sądu nad światem. Modlitwa Roberta Spiske: „Święty męczenniku, święty Szczepanie, któryś wyprzedził wszystkich, również apostołów, powiedz nam, jak osiągnąłeś zrozumienie, miłość, tęsknotę i pragnienie męczeństwa oraz siłę znamienną tylko dla męczennika”? (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 130. Na święto św. Szczepana. 1866, s. 6). Do tej siły duchowej prowadzi troska o ubogich, następnie: kontemplacja, w wreszcie troska o prowadzenie ducha ludzkiego do Boga (Tamże, s. 7). Kazanie kończy się słowami: „święty krzyżu Chrystusa, o święte męczeństwo Chrystusa, w tobie pragnę odnaleźć jedynego ziemskiego przyjaciela; nie chcę, aby mnie za życia od ciebie oddzielono, w tobie pragnę żyć, przy tobie chcę umrzeć, poprzez ciebie chcę dostąpić wiecznego zbawienia, ty przekażesz ducha mego Chrystusowi, na tobie zasnę w Panu” (Tamże, s. 8). Kościół triumfujący wspominany jest przez ks. Spiske dwa razy w roku liturgicznym. Wspomina o świętych 1 listopada i wspomina o nich w dniu zesłania Ducha Świętego. To, co zostało rozpoczęte na ziemi pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, otrzymało swoją pełnię w niebie (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 336. Na niedzielę Pięćdziesiątnicy, trzecie kazanie odpustowe, s. 1). Zielone gałązki symbolizują palmy zwycięstwa. Przyjście Ducha Świętego ma znaczenie eschatologiczne, jest dniem przyjścia Pana, dniem sądu nad światem. On przekonuje wszystkich o grzechu i daje moc zwycięstwa. Dzień ten jest przychodzeniem do ludzi Jezusa umęczonego na krzyżu, oznajmującego miłosierdzie Boże. Jezus, w mocy Ducha, objawia miłość Ojca, oczekującego na powrót syna marnotrawnego. „Dziś rozpoczął się dzień powszechnego sądu, powszechnego sądu miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Największą przeszkodą dla działania łaski jest obłuda. Bóg chce przebaczyć wszystkim, którzy mają szczere serce, którzy naprawdę mają w sercu miłość. „Pan przebaczył już wszystkie grzechy Magdalenie, ku wielkiemu oburzeniu pogrążonych w żałobie faryzeuszów, lecz widzimy, że odtąd nie zboczyła już ze ścieżki Pana, odtąd podążała za Nim, nie przestając zraszać łzami Jego stóp i osuszać ich swoimi włosami. […] Odpuszczono jej liczne grzechy, bo bardzo miłowała” (Tamże, s. 5). Kazanie poświęcone odpustom wyjaśnia ich ewangeliczny rodowód i opisuje warunki konieczne dla jego uzyskania. Kaznodzieja nawołuje i przekonuje, by ludzie zechcieli je uzyskiwać.

+ Eschatologia zrealizowana Przypowieści Jezusa otwierają słuchaczy na nową treść orędzia zbawienia, w odniesieniu do Tory uznawanej przez Żydów za ostatnie Słowo Boga do ludzi. „Poprzez przypowieści Jezus chce przełamać jakościowy próg wiary swojego ludu. „Gdybyście byli niewidomi, nie mielibyście grzechu, ale ponieważ mówicie: «Widzimy», grzech wasz trwa nadal” – odnotowuje Jan w kontekście uzdrowienia ślepego od urodzenia (J 9, 41). W rzeczy samej żydzi mają Torę, oglądaną i usłyszaną na Synaju. A wraz z Torą mają już wszystko – aż do końca świata, nie potrzebują więc tego, by jakiś prorok przyszedł ich niepokoić. Tymczasem Jezus nie przestaje im powtarzać, ze „nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13). I tak też wyjaśnia swoje przypowieści. Mają one na celu otworzyć ich na nowo na tajemnicę. Kto potrafi się otworzyć, ten otrzyma stokroć więcej, temu zaś, kto tego nie czyni, nawet i „to, co ma, zostanie zabrane”. […] Oznacza to, że mówi w przypowieściach po to, aby wreszcie słuchacze zareagowali, aby się poruszyli, destabilizowali, aby usłyszeli na nowo „tajemnicę” ci, którym się wydaje, że wszystko już wiedzą, a więc aby uniknąć takiej sytuacji, w której popadliby oni na nowo w rutynę samowystarczalności, która cofnęłaby ich „znów do tyłu”, zamiast Go przyjąć (nawrócić się) jako tego, kto może uleczyć i przynieść autentyczną nowość. Tak oto Jezus wytrąca ludzi z równowagi. Ale w ten sposób sam się także objawia jako prorok końca czasów, otwierając na nowo Torę na jej ostateczne wypełnienie, odnajdując to, czym ona była, kiedy przewodziła stworzeniu świata (por. Syr 24, 23). W ten też sposób Jezus przypisuje i przywłaszcza sobie, w oczach ludzi sobie współczesnych, preegzystencję porównywalną z odwiecznym istnieniem Tory lub Mądrości” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 303-304.

+ Eschatologia zrealizowana Szabat nie polega na jakimś przeżywaniu subie­ktywnym swego wewnętrznego strumienia świadomości (Por. C. Tresmontant, Essai sur la Pensee Hebraique, Paris 1953; tenże, Etudes de methaphysique biblique, Paris 1955). Czas personalistyczny realizowany w dniu spoczynku nie jest ani przeżywaniem czasu zewnętrznego, ani przeżywaniem czasu wewnętrznego, lecz jest jakimś zupełnie innym specyficznym, bezpośrednim przeżywaniem relacji z Bogiem (Por. M. Sekine, Erwagungen zur hebraischen Zeitauffassung, „Vetus Testamentum” (Leiden) 9 (1963) 66-82). Przeżycia zewnętrzne (historyczne) i wewnętrzne (psychiczne) zawsze spełniają rolę służebną dla czegoś głębszego, służą jakiemuś (nie dającemu się opisać ludzkim językiem) spotkaniu Boga z czło­wiekiem, które wewnątrz dnia szabatu się dokonuje. Zaciera się tutaj granica między doczesnością a wiecznością, nawiązuje się kontakt tego wieku z drugim „wiekiem”, oczekiwanym jako ostateczne spełnienie się dziejów ludzkości. Przeżywanie szaba­tu wskazuje na to, że absolutna nowość następująca po „Dniu Jahwe” nie przeciwstawia się istnieniu już obecnie jakiejś misteryjnej jedności pomiędzy czasem obecnym a wiecznoś­cią (Por. A. Trocme, S. V. Temps, w: Vocabulaire Biblique, Neuchatel 1964; red. J. J. Allman, von). Szabat jest wydarzeniem doczesnego przeżywania wiecz­ności, natomiast w wieczności kontynuowane będą określone wartości mające miejsce w strukturze obecnego czasu (Por. S. J. Vries de, Yesterday today and tomorrow Time and history in Old Testament, London 1975) TH1 60.

+ Eschatologia zrealizowana ukazana w Ewangelii Jana. Kana Galilejska. Specyficzne elementy doktrynalne. „Niemal każdy szczegół w opisie znaku w Kanie, nawiązując do tradycji starotestamentalnych i ewangelijnych, wiąże się z przesłaniem chrystologicznym. Oprócz motywów nawiązujących do starotestamentalnych tradycji mesjańskich na uwagę zasługują: trzeci dzień, rozmowa Jezusa z matką, stągwie kamienne i chwała znaków. 1) Trzeci dzień. Niektórzy egzegeci, łącząc perykopę bezpośrednio z kontekstem poprzedzającym, dopatrują się tutaj nawiązania do dni stworzenia. Wydaje się jednak, że „trzeci dzień” stanowi przede wszystkim nawiązanie do zmartwychwstania. Znak w Kanie, objawiając nowość czasów mesjańskich antycypuje pełne objawienie, czyli wywyższenie Jezusa w chwale. Wchodzimy w ten sposób bezpośrednio w perspektywę janowej eschatologii zrealizowanej. Od początku znaków Jezusa urzeczywistniają się czasy ostateczne. W Starym Testamencie trzeci dzień oznacza decydujący, przełomowy moment w historii świętej. Takim momentem jest zwłaszcza teofania na Synaju umieszczona w trzecim dniu (Wj 19, 11. 15. 16). Jak na Synaju Bóg daje Prawo w trzecim dniu, tak Jezus daje nowe wino, znak nowego przymierza. Nowym Prawem jest nie tylko nauka Jezusa, ale cała jego osoba. Według Rdz 22, 4 ofiara Izaaka ma miejsce trzeciego dnia. Znak w Kanie, stanowiąc antycypację „godziny” Jezusa stanowi odwołanie się do ofiary krzyża. Według Rdz 42, 18 Józef trzeciego dnia wskazuje swym braciom sposób ocalenia życia, antycypując zaopatrzenie ich w żywność” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 205. „Jezus w znakach zdziałanych w Galilei (przemiana wody w wino, rozmnożenie chleba) daje środki do życia duchowego. Oz 6, 2 zapowiada po dwóch dniach zbawczą obecność Boga w narodzie. U Jana dwa znaki w Kanie (2, 1-11 i 4, 46-54) są znakiem obecności Boga w osobie Jezusa i boskiej mocy słowa Jezusowego” Tamże, s. 206.

+ Eschatologia zrealizowana w Chrystusie. Życie przyszłe, eschatologia, życie kolektywne, uniwersalne, kosmiczne opisywane jest w Apokalipsach za pomocą symboli, w zabarwieniu późnego judaizmu. Najbardziej archaizujący był judaizm palestyński. W Apokalipsach chrześcijańskich wyróżnikiem jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W Nim i z Nim rozpoczyna się i rozwija życie wieczne, królestwo Boże, nowy eon, eschatologia zrealizowana /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 78/. Dzięki pojawieniu się łaski, zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii, zmienia się sens śmierci fizycznej. Ta nowa egzystencja w Chrystusie jest dla świata ukryta. Świat trwa w cieniu śmierci. Zwycięstwo zarezerwowane jest dla wydarzenia paruzji i zmartwychwstania umarłych. Eschatologia została rozpoczęta, w paruzji zostanie spełniona /Tamże, s. 80/. Koncepcja życia w Nowym Testamencie nie pojawia się we wszystkich pismach z jednakową siłą. W niektórych przeważa koncepcja judaizmu palestyńskiego, według którego życie wieczne jest wyłącznie przyszłe a Chrystus jedynie przyniósł nową możliwość zbawienia. W innych pismach, jak np. u św. Jana i w Odach Salomona akcentowana jest już teraz, w Chrystusie, obecność życia, które nie umiera. Natomiast eschatologia przyszła jest zaledwie wspomniana. Św. Ignacy z Antiochii znajduje się na tej linii myślenia. Według opinii R. Bultmanna on, spośród późnych pism Nowego Testamentu i Ojców Apostolskich, najlepiej rozwija linię eschatologiczną św. Pawła i św. Jana. Życie przyszłe o którym mówi judaizm palestyński obecne jest w pełni w Chrystusie, a przez Niego w chrześcijanach. To życie antycypowane w doczesności nie jest jakimś etycznym ideałem w styli greckiej filozofii, lecz jest życiem prawdziwym, realnym, „fizycznym”, jest ontyczną obecnością życia Chrystusa zmartwychwstałego /Tamże, s. 81.

+ Eschatologia zrealizowana w męce Jezusa Ewangelia Jana w warstwie Przedredakcyjnej (A). Ewangelia Jana w opisie męki składa się z dwu warstw, Baum-Bodenbender R. Przedredakcyjna warstwa tradycji (A) zawiera „chrystologię dostojeństwa” (Hoheits-Christologie). Jezus „nawet w godzinie poniżenia jest przedstawiany w pełni dostojeństwa, jako eschatologiczny Objawiciel i Świadek prawdy, jako Ten, który przychodzi ze sfery Bożej, żeby ludziom zagubionym w tym świecie przynieść posłanie z całkiem innego świata, świata prawdy, światła i życia [...] Ta jednolinijna, ale podatna na niezrozumienie koncepcja chrystologiczna została przerobiona w warstwie redakcyjnej (B) w taki sposób, aby uwydatnić, iż pełny godności Objawiciel był również upokorzonym, sponiewieranym i cierpiącym człowiekiem. Elementy te w warstwie redakcyjnej zostały wprowadzone z tradycji synoptycznej (zwłaszcza J 18, 39 – 19, 6)” 04 44. W Kościele Chrystusowym starsza warstwa stanowi fundament Tradycji Wschodniej a nowa, redakcyjna stanowi fundament Tradycji Zachodniej. W. Wilkens wysunął hipotezę, ze czwarta Ewangelia jest dziełem jednego autora pisanym w trzech sukcesywnych redakcjach. U podstaw dzisiejszej Ewangelii Janowej dostrzega on pismo podstawowe (Grundevangelium), które polegało na antydoketycznym przedstawieniu znaków Jezusa i Jego męki. Ostatnim tematem pisma podstawowego było ukazanie Jezusa jako prawdziwego króla Izraela. Drugi etap to rozbudowa Ewangelii znaków przez włączenie mów Jezusa. W tym stadium centrum Ewangelii stanowi krzyż Jezusa. Ostatnim etapem był podział Ewangelii wokół święta Paschy. Schemat paschalny, reorientacja paschalna łączy się z uwydatnieniem Jezusa jako baranka paschalnego, przeniesieniem oczyszczenia świątyni na początek (2, 13-22), namaszczeniem Jezusa (12, 1-7) i mową eucharystyczną (6, 51-58) 04 45.

+ Eschatologia zrealizowana Wieczność rozpoczyna się w Eucharystii. Słowo Stwórcze według Listu do Efezjan (Ef 15, 1) oraz św. Ignacego z Antiochii jest Synem Bożym istniejącym przed wcieleniem, w wieczności. Jednak Ignacy kontempluje Chrystusa tylko w ciele i nie czyni refleksji na temat preegzystencji Chrystusa. Chrystus jest intymnie zjednoczony z Ojcem, jest Jego gnōmē (Ef 3, 2) czyli myślą Boga, duchem Boga, zrozumieniem Boga (J. Lebreton). Termin ten jest odpowiednikiem terminu lógos, albo sofía (Lightfoot). Innym terminem stosowanym w tym samym znaczeniu przez Ignacego jest gnôsis /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 122/. W pismach św. Ignacego z Antiochii Chrystus-życie wchodzi w miejsce Chrystusa objawiającego. Tematem centralnym nie jest Chrystus zbawiciel od grzechu i śmierci, lecz Chrystus, który jest życiem aktualnym i przyszłym. Ignacy mówi niewiele o życiu ziemskim Jezusa, mówi o Jezusie zmarłym i zmartwychwstałym, zasiadającym po prawicy Ojca. Taki Jezus jest bardziej widzialny i obecny wśród ludzi niż Jezus przed Paschą /Tamże, s. 123/. Eucharystia jest ciałem Jezusa, który umarł i zmartwychwstał. Stąd wynika jej ważność w życiu chrześcijanina, gdyż jest miejscem udzielania życia i wprowadzania do pełni życia w wieczności /Tamże, s. 124/. Chrystus historyczny i obecny jest tożsamy, jako źródło życia dla wszystkich ludzi wszystkich czasów. Naśladowanie Jezusa dotyczy nie tyle czasów przed Paschą, co raczej dotyczy Jezusa uwielbionego. Dzięki wydarzeniu Paschy, chrześcijanin już teraz, na ziemi może być przeniknięty chwałą, upodabniając się do Pana Chwały /Tamże, s. 125.

+ Eschatologia zrealizowana Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.

+ Eschatologia Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii „przedstawione w pewnej analo­gii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.

+ Eschatologia Zstąpienie Jezusa do piekieł „oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Eschatologia zwieńczeniem soteriologii Spełnienie ostateczne zastąpi stan in fieri. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawie­niu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozo­rowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przy­chodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej oso­ba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcen­dentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasa­dzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznaw­czym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego speł­nienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobro­byt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natu­ry swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej  ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.

+ Eschatologia zwycięstwa prawdy po dokonaniu ofiary. S. Treugutt w recenzji do książki M. Janion o Krasińskim, nazwał finał „Nieboskiej” rozwiązaniem metafizycznym według zupełnie odmiennego systemu logicz­nego, mianowicie według eschatologii zwycięstwa prawdy po dokonaniu ofiary. W tym widzi zasadniczą różnicę między koncepcją Krasińskiego a prawem dialek­tycznej przemiany Hegla. Wizja Boga ingerującego w bieg historii jest trudna do odczytania. Wysiłki Pan­kracego, aby przebudować i zrekonstruować świat, giną razem z nim. Głos Boży w zakończeniu „Irydiona” posyła bohatera na nową próbę. Ale powiedzieć konkret­nie, na czym polega zalecenie instancji Opatrznościowej, jest niemożliwe. Ginie bo­wiem jedyny człowiek, który mógł przeprowadzić wielki plan reform. A wizja Iry­diona cierpiętnika jest możliwa do przyjęcia tylko w ramach swoistego mesjanizmu poety. Wkracza na scenę wyższe od człowieka prawo moralne, nowa rzeczywi­stość nadnaturalna. Według Krasińskiego tylko Bóg może być sprawcą prawdziwe­go postępu W105  228.

+ Eschatologia Życie pozagrobowe „Z poglądów na życie pozagrobowe. Nie sposób omówić tu wszyst­kich poglądów na życie pozagrobowe, w tym na wieczność, na „stan po­średni” i nieśmiertelność duszy, ale nie można pominąć pewnych poglą­dów podstawowych, przede wszystkim katolickich. 1° Religie prapierwotne. Zbyt redukcyjne są opinie, które ideę trwa­nia duszy po śmierci biologicznej wywodzą dopiero z tradycji starogreckiej, a w czasach biblijnych – z późnego hebraizmu i wczesnego juda­izmu. Wiara bowiem w dalsze życie pozagrobowe odkrywana jest już w prapierwotnych religiach sprzed setek tysięcy lat, co widać choćby po sposobach grzebania zmarłych (A. Leroi-Gourhan, G. Goury, G. H. Luquet, Th. Mainage, J. Maringer, P. Werner, M. Eliade). Następnie w naj­starszych mitach antropologicznych człowieka przedstawiano jako złożo­nego z „nieba” i z „ziemi”, czyli z pierwiastka duchowego, pozadoczesnego, boskiego, i z pierwiastka materialnego, cielesnego, przemijającego. W ślad za tym szła antropologia moralna: dobro wiązało się ze światem Boga i nieba, a zło ze światem podziemnym i demonicznym (M. Eliade, S. N. Kramer). Ponadto sam fakt przyjmowania Bóstw osobowych w re­lacji do ludzi implikował w sobie wiązanie z nimi całego losu człowieka, zarówno za życia, jak i po śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 847/.

+ Eschatologia Życie wieczne można rozumieć podwójnie: „1) jako trwające bez końca i 2) jako wypełnione dobrami tamtego świata. Tutaj mniej chodzi o pierwsze, chociaż zawiera się i ono, a więcej o dru­gie: o przeznaczenie człowieka do dóbr Bożych. Cała moc chrześcijań­stwa polega na niezwykle śmiałym finalizmie, tj. na skierowaniu życia heroicznie i optymalnie ku wieczności. „Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). „A jeśli chcesz osiągnąć życie wieczne, zachowaj przykazania” (Mt 19, 16-17). „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wie­rzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne, kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia” (J 3, 36)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne” (J 6, 40). Podobnych logiów jest dużo, zwłaszcza według Ewan­gelii Jana. Oddają one ogólnie treść przyszłości eschatologicznej, a mia­nowicie pełnię życia wiecznego, ale przede wszystkim ukazują życie do­czesne jako przeniknięte już czymś wyższym i jako absolutnie ukierunko­wane ku życiu wiecznemu. Mamy tu zapewne nawiązanie do prapierwotnego motywu „życie”, występującego już w tekście jahwistycznym Księgi Rodzaju (rozdz. 2-3), gdzie słowo „życie” występuje jako „prasłowo” (das Urwort), które jest zbitką i zarazem współgrą trzech znaczeń: życie doczesne, życie duchowe (religijne, moralne) i życie w niebie. Przy tym termin „życie” w znaczeniu doczesnym ma przywołać dwa kolejne zna­czenia: życia duchowego i życia wiecznego (zbawczego, eschatologiczne­go). W każdym razie życie doczesne, historyczne jest przedstawiane jako wstępna faza innego życia. To inne życie stoi przed osobą ludzką jako życie par excellence, jako „życie obecnego życia” /Tamże, s. 896/.

+ Eschatologia Życie wieczne zwieńczeniem życia doczesnego. „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.

+ Eschatologia żydowska filozofów żydowskich wieków późniejszych interpretowana w oparciu o cytaty z Talmudu. Filozofia ksiąg rabinistycznych (1). „Rabini wczesnego średniowiecza stawiali sobie za cel podtrzymywanie więzi w narodzie żydowskim. Więzi tej starano się nadać charakter społeczny, psychiczny, i emocjonalny, nie akcentującej strony czysto intelektualnej. Treści filozoficzne pojawiają się więc marginesowo i dotyczą niemal wyłącznie uzupełnień wątków intelektualnych Biblii. Mimo to stały się one, obok filozofii Biblii, komponentem całej średniowiecznej filozofii żydowskiej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 18/. /”Filozofowie żydowscy cytowali literaturę rabiniczną na tej samej zasadzie i w tym samym celu, w jakim cytowali Biblię, to znaczy dla poparcia swych poglądów. W ten sposób, opierając swe teorie filozoficzne na cytatach z Talmudu, filozofowie późniejszych wieków wylansowali alegoryczną interpretację atrybutów bożych oraz wypowiadali refleksje na temat porządku na niebie i na ziemi, na temat wolnej woli ludzkiej i życia po śmierci”; Tamże, s. 331/. „Oto najważniejsze wątki filozoficzne: a) Filozofia Biblii. Postawiono w niej postulat niezdefiniowania istoty Boga oraz skupienia uwagi na konsekwencjach żydowskiej koncepcji Boga. W kosmologii podzielono wszechświat na niebo i świat podksiężycowy. Niebo uznano za częściowo stałe, a częściowo ożywione. Przyjęto tezę, ze w świecie podksiężycowym panuje „porządek naturalny”. W antropologii przyjęto etyczną koncepcję człowieka, dokonano oddzielenia duszy od ciała oraz władz duszy od władz ciała. Duszę uznawano za zasadniczą część człowieka, która istniała przed jego urodzeniem się i, zanim przyszła na świat, widziała Torę. Głoszono, że władze duchowe człowieka łączą go ze światem aniołów, a władze ciała – ze światem zwierząt. Autorzy Talmudu nie uważali nigdy ciała ani władz ciała za złe, nie formułowano też postulatów „poskramiania” ciała, a jedynie podporządkowania go duszy. Wewnątrz człowieka rozgrywa się, jak głosi Talmud, ustawiczna walka dobra ze złem. O losach tej walki rozstrzyga człowiek dzięki temu, że ma wolną wolę. Antynomię wolności i determinizmu starano się rozwiązywać ugodowo głosząc, że istnieje związek między tym, co człowiek robi, a tym, co mu jest przeznaczone” Tamże ,s. 19.

+ Eschatologia żydowska podatna na racjonalizm islamski.  Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (1). „Ówcześni Żydzi żyjący w imperium arabskim skazani byli na oddychanie tą samą atmosferą duchową i problematyką, która była udziałem Arabów. Zależność od Arabów dotyczyła kultury w ogóle, a filozofii w szczególności. Cała filozofia żydowska rozwijała się w średniowieczu w cieniu filozofii arabskiej; nie sposób jej zrozumieć bez takich punktów odniesienia jak filozofia mutazylitów oraz arabski neoplatonizm, arystotelizm i antyarystotelizm. Racjonalizm żydowski kształtował się pod wpływem mutakalleminów (racjonalizmu arabskiego), a szczególnie ruchu mutazylitów (jego radykalnego odłamu) i racjonalizmu antyreligijnego. Racjonalizm arabski przeniknął do judaizmu niemal w chwili jego powstania w islamie (VIII w.); rozwój kalamu żydowskiego był ściśle i bezpośrednio związany z rozwojem racjonalizmu arabskiego. / racjonalizm znalazł podatny grunt w judaizmie, głównie w jego tendencjach ukrytych, niedocenianych, a nawet pogardzanych przez rabinizm – takich jak pietyzm, mesjanizm, apokaliptyka i eschatologia, a także w ukrytych i nie rozwijanych tendencjach intelektualizmu. Te ostatnie wyrastały z poszukiwań motywacji dla nakazów płynących z objawienia oraz rozstrzygnięć sądowych i prawnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 25/. Wpływ mutazylitów przejawił się w judaizmie w dwóch nurtach racjonalizmu religijnego (nurt karaimów i nurt racjonalizmu teologicznego Gaonu) oraz w nurcie racjonalizmu anty-religijnego (IX w.). karaimi przejęli od mutazylitów kategorię rozumu i metodę racjonalistycznego podejścia do religii. Za podstawę przyjęto rozum indywidualny jako kryterium prawdy i jako podmiot czynów etycznych. Głównymi treściami teologicznymi pozostały jedność i sprawiedliwość Boga: problem jedności Boga prowadził do refleksji na temat atrybutów bożych, sposobów interpretacji antropomorfizmów biblijnych oraz metody dowodzenia istnienia Boga z koncepcji stworzenia, zaś problem sprawiedliwości bożej wzniecał dyskusje na temat wolności i determinizmu, dobra i zła. Rozważania te prowadziły do etycznej koncepcji człowieka, do dyskusji na temat udziału rozumu w czynie moralnym oraz na temat praw” /Tamże, s. 26.

+ Eschatologia. „Wtedy Piotr rzekł do Niego: «Oto my opuściliśmy wszystko i poszliśmy za Tobą, cóż więc otrzymamy?» Jezus zaś rzekł do nich: «Zaprawdę, powiadam wam: Przy odrodzeniu, gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy, którzy poszliście za Mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela. I każdy, kto dla mego imienia opuści dom, braci lub siostry, ojca lub matkę, dzieci lub pole, stokroć tyle otrzyma i życie wieczne odziedziczy. Wielu zaś pierwszych będzie ostatnimi, a ostatnich pierwszymi.” (Mt 19, 27-30)

+ eschatologia. Literatura kumraniczna. Reguły oraz tekst halakiczne: normy, nakazy. Można podzielić na: literaturę o zawartości eschatologicznej, Literaturę egzegetyczną, Literaturę para-biblijną, Teksty poetyczne i teksty liturgiczne. O1  27

+ Eschatologią wieku II powiązana z pneumatologią. Udzielanie charyzmatów przez Ducha Świętego Kościołowi w wieku II, a zwłaszcza charyzmatu proroctwa oraz odpowiadająca im mentalność wspólnot chrześcijańskich Azji Mniejszej sprawiały, że posiadały one żywą świadomość nieustannej interwencji Ducha Świętego w historię ludzkości. Odpowiedź na pytanie o relację między Chrystusem a Duchem Świętym dokonywana była nie na płaszczyźnie ontologicznej, lecz na płaszczyźnie  eschatologicznej, w sensie „podziału funkcji” misji Ducha Świętego we wspólnocie Kościoła oraz w dziejach historii zbawienia (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 77). T48  10

+ Eschatologiczna antycypacja w Chrystucie „Wolfhart Pannenberg (ur. 1928) i jego szkoła ewangelicko-reformowana wychodzą od krytyki bratnich chrystologów R. Bultmanna i K. Bartha za ich niechęć do uzna­wania obiektywności, realności i historyczności wydarzenia Jezusa Chry­stusa. Pannenberg jest przeciwny Straussowemu rzucaniu przepaści mię­dzy „naukowo- obiektywnym” (historisch) a „wierzeniowo-subiektywnym” (geschichtlich). Swoją chrystologię opiera na dziejach zbawienia usytuo­wanych w samym łonie historii uniwersalnej - obiektywnej. U podstaw historii powszechnej jest Bóg w Trójcy jako „możliwość” historii - obiektywna i subiektywna. Jednakże Boga, Grunt rzeczywistości, może­my obecnie poznawać jedynie jako objawionego historycznie w Jezusie i przez Jezusa, który jest Wydarzeniem i Słowem; najpierw Wydarzeniem, a wtórnie Słowem. Nie może bowiem wydarzenie być poddane słowu, jak w chrystologii luterańskiej współczesnej, lecz wydarzenie ma prymat ontologiczny, a słowo jest jego interpretacją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 780/. „Nie można jednak rozry­wać stanu rzeczy i jego znaczenia, wydarzenia i jego sensu, ani, podob­nie, przeszłości od teraźniejszości i przyszłości (O. Cullmann), gdyż osta­teczna przyszłość będzie definitywnym objawieniem wszelkiej przesz­łości. Dzieje stanowią jeden, całościowy i „ciągły” system. Wydarzenia łą­czą się w sensowną całość tak, że jedno zdarzenie jest współelementem całości (strukturalizm). Jakieś zdarzenie jest sobą o tyle, o ile ma znacze­nie dla innych zdarzeń i dla całego systemu. Wydarzenie historyczne zatem istnieje dzięki całości i jest zrozumiałe dzięki niej (główna zasada hermeneutyczna Lutra). Partykularność ma sens w całości, ale nie zatraca się w niej bynajmniej. Całość wyraża raczej coś eschatologicznego. Dlatego wydarzenia historyczne w toku dziejów rozświecają się i stają się dla człowieka pełne dopiero w finale tych dziejów, w eschatologii. Teologicznie biorąc, historia objawi Boga jako swego Pana i swój sens dopiero na końcu” /Tamże, s. 781.

+ Eschatologicz­na chrystologia wyrazi obraz Chrystusa pełny na sposób dopełniania się w „Zasada kultury duchowej / Jezus Chrystus kształtuje w szczególny sposób najbardziej wewnętrzny profil kultury duchowej zarówno jednostek, jak i całych społeczności i narodów chrześcijańskich, a z kolei profil ten odbija obraz Chrystusa. / 1) Chrystologia kulturowa. Jezus Chrystus odsłania się w obrazie (eikon, imago) bądź to w sposób jednorazowy, bądź to na sposób całego procesu zbawczego, rodzaj „chrystologii ikonalnej”, właściwie współrozciągłej względem całej historii: rozpoczęła się ona wraz z pierwszymi ludźmi (prefigury, przed-obrazy, szkice mesjańskie), wystąpiła subsystentnie w realnej historii Jezusa (obraz-osoba, samoobraz) i kontynuuje się jako obraz pneumatologiczny (Jan Paweł II). Według przekonania św. Augustyna, Św. Bonawentury, R. Guardiniego zmierza do osiągnię­cia pełnego obrazu, którego nie wyraża dostatecznie żadna jednostka, żadna społeczność, żadna epoka ani żadna kultura, uczynią to dopiero wszystkie razem na sposób dopełniania się w chrystologii eschatologicz­nej. Drugą stroną chrystologii ikonalnej jest samopoznanie się ludzkości (samoobraz człowieka) w Jezusie Chrystusie. W Ikonie eschatologicznej ujmiemy Chrystusa najpełniej i jednocześnie sami będziemy ostatecznie poznani (1 Kor 13, 12), a także poznamy ostatecznie samych siebie poprzez Chrystusa, gdyż obraz Chrystusa „objawia człowieka” (J 2, 25) i „Chrystus, nowy Adam, objawia w pełni człowieka samemu człowieko­wi” (KDK 22). Zachodzi wzajemne sprzężenie między ikonologią Chry­stusa a naszą własną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.

+ Eschatologiczna epoka ostatnia triumfem historii zbawienia, teoria naprzemienności „Historia niezbawienia / Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzba­wienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnie­nia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – ni­cość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i hi­storia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skraj­nego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludz­ka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.

+ Eschatologiczna finalizacja osobowego rozwoju człowie­ka „Zbawienie w ostatecznym i ścisłym znaczeniu oznacza „etap Adama eschatologicznego”, czyli proces finalizacji osobowego rozwoju człowie­ka aż do punktu Omega, czyli wprowadzenia w wewnętrzne i wieczne życie w Trójcy. Stan eschatologiczny oznacza pełną świętość, doskona­łość, wieczne istnienie, przebóstwienie (ontyczne i egzystencjalne), a to wszystko byłoby niemożliwe bez Jezusa Chrystusa – historycznego, osobowego i otwierającego najwyższą komunikację między człowiekiem a Bogiem. Zbawienie może być dokonane jedynie aktem osobowym i między­osobowym. Jezus Chrystus rekapituluje personogenezę na dalszych eta­pach (Ef 1, 10) i zarazem tworzy „słowo do nas”, język komunikacji, zbiór wyższych znaków, które muszą przez nas być odczytane, upodob­nione do nas i na naszą miarę. Ostateczne znaczenie tym wszystkim zna­kom nadaje zawsze osoba – bądź to Boska, bądź to ludzka. Zespół zna­ków ludzkich osiąga najwyższe znaczenie w śmierci, choć śmierć jest ostatnim słowem Wcielenia. Przemawiała zawsze Osoba Jezusa Chrystu­sa i cały Jezus w swojej historii i egzystencji. Przy tym męka Jezusa nie musiała być fizycznie lub psychicznie najokrutniejsza na świecie, jak twierdzą niektórzy teologowie – można znaleźć ludzi srożej cierpiących. Być może, że Jezus cierpiał najwięcej moralnie z powodu swej doskona­łości, ale najważniejsze, że Jego męka wyrażała nieporównanie najwięcej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 728/. „W każdym razie soteryjna decyzja Boża została w Chrystusie Jezusie wyrażona rzeczywistością człowieka, jego osobą, egzystencją, historią. Tak wprowadza Trójcę Świętą w personogenezę człowieka, a jednocześ­nie u kresu całą osobę człowieka „wosabia” w Trójcę Świętą. Wszystko to dokonuje się na zasadzie Osoby Chrystusa Jezusa (Rz 8, 19-23; Ef 3, 18-19; Kol 1, 17; Dz 3, 21; Mt 19, 28; 1 Kor 15, 24-26)” /Tamże, s. 9/.

+ Eschatologiczna interpretacja Biblii źródłem millenaryzmu średniowiecznego. „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.

+ Eschatologiczna moc dana losowi człowieka przez Ewangelię, tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.

+ Eschatologiczna nowość an­tycypowana przez człowieka ochrzczonego „Godność świeckich. Laikat w Kościele nie przypomina w niczym poddanych w społeczności świeckiej, lecz ma on swoją niepowtarzalną godność eklezjalną i chrześcijańską w aspekcie nowości bytowania, rów­ności, wolności i służby. 1° Nowość. Świecki katolik realizuje w zakresie indywidualnym i spo­łecznym radykalną nowość chrześcijańską istnienia, życia i twórczości: novitas, homo novus. Ta nowość płynie z chrztu, sakramentu wiary i Ewange­lii, które dają „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 17), „nowe powołanie” człowie­ka i prowadzą do radykalnego przebóstwienia bytu, życia i świata. Przez sam chrzest człowiek świecki osiąga trzy obszary nowości: staje się dziec­kiem Bożym wraz z całym światem, tworzy jedno Ciało w Chrystusie i dzięki namaszczeniu Duchem Świętym staje się świątynią duchową, an­tycypującą nowość eschatologiczną: Świątynię Niebieską (Ap 21, 1 nn.; por. Jan Paweł II, Christifideles laici, Watykan 1988, nr 10-13; a także: S. Czerwik, A. J. Nowak, S. Koperek, A. Durak, J. Decyk, Cz. Krakowiak). 2° Równość. W Kościele nie tylko świeccy są równi między sobą, ale w istocie rzeczy są sobie równi także wszyscy członkowie Kościoła, łącz­nie z hierarchami: „Co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje pośród wszystkich” (KK 32). Każdy chrześcijanin jest równy in­nym w swej istocie, w swej osobowości eklezjalnej, w swej relacji do Osób Trójcy Świętej, w swych szansach rozwoju i zbawienia wiecznego. Nie­równość pojawia się dopiero w relacji horyzontalnej, na płaszczyźnie ziemskiej i instytucjonalnej realizacji zbawienia, gdzie „położył Pan roz­różnienie między szafarzami świętymi a resztą Ludu Bożego” (tamże). Dopiero więc na płaszczyźnie doczesnej realizacji drogi do Boga rodzi się rozmaitość darów, możliwości, uzdolnień, stanów, sposobów życia, wzajemnej służby i zależności. Tutaj też członkowie hierarchii „sobie na­wzajem i innym wiernym oddają posługi duchowe” (tamże). Św. Augu­styn mówił do świeckich: „Dla was jestem biskupem, wraz z wami jestem chrześcijaninem” (Sermo 340, 1). Bywało też nieraz, że w płaszczyźnie pozainstytucjonalnej zwykły świecki miał wpływ na budowanie Ciała Mi­stycznego daleko znaczniejszy niż najwyższy hierarcha Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 199/.

+ Eschatologiczna perspektywa motywów arturiańskich w powieści Perlesvaus z wieku XIII (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Eschatologiczna spo­łeczność mesjańska antycypowana Iz 2, 2-4; Jr 3, 16; 16, 19-21) „Główne idee eklezjologiczne / 1. Eklezja. Spośród niezliczonych terminów, obrazów i figur Kościoła wyróżniają się szczególnie nośne metafory, które stały się w historii wiel­kimi kategoriami eklezjologicznymi. Są to: eklezja, społeczność, Ciało Chrystusa, lud Boży, Świątynia Ducha Świętego, wspólnota, historia zba­wienia. 1° Kahal Jahwe. W teologii starotestamentowej na określenie eklezji używano głównie dwu nazw: eddh – jako zgromadzenie o charakterze biernym i bardziej trwałym, oraz kahal (aram. kehalah) – raczej jako zgromadzenie konkretne i dokonujące się aktualnie, np. liturgiczne. Septuaginta pierwszą nazwę przełożyła jako synagoge (synagoga), co chrze­ścijanie odnosili raczej do religijnej społeczności żydowskiej, a nazwę drugą jako ekklesia: od ek-kaleo – wywołuję z tłumu, zwołuję ludzi na zebranie, lub ek-laos – zebranie ludu (łac. congregatio, collectio, coetus, comitia; Wj 12, 16; Kpł 23, 2 nn.; Lb 29” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 17/. „1). Świecka nazwa ekklesia otrzymała nowe treści w kontekście religijnym u Żydów: objęła również kobiety i dzieci, niekiedy i prozelitów, dotyczyła całego Izraela, łącznie z diasporą. Gromadzono się, żeby słuchać Boga, oddać mu cześć i wysłu­chać tego, co przedkładają kapłani. Zgromadzenie było antycypacją spo­łeczności mesjańskiej i eschatologicznej (Iz 2, 2-4; Jr 3, 16; 16, 19-21)” /Tamże, s. 18/.

+ Eschatologiczna szczęśliwość człowieka potwierdza beatyfikacja „(łac. beatificare wyróżniać, czynić szczęśliwym, ogłaszać błogosławionym), eklezjalna i liturgiczna deklaracja, zinstytucjonalizowana w procesie beatyfikacyjnym Stolicy Apostolskiej, która ukazuje w osobie sługi Bożego jego doskonałe życie w Bogu i utwierdza wiarę w możliwość osiągnięcia zbawienia przez wszystkich ludzi. I. Pojęcie – Beatyfikacja wiąże się z błogosławieństwem określonym w Starym Testamencie i Nowym Testamencie, a urzeczywistnionym przez Jezusa Chrystusa w Królestwie Bożym Nowego Testamentu, w Ludzie Bożym. Beatyfikacja jest uczestnictwem w „doskonałej radości” Chrystusa (J 15, 11) oraz stanem pewnego rodzaju szczęśliwości człowieka wierzącego, zmierzającego do wieczności; wypływa ze zbawczej wiary, z pełnego związku z wolą Bożą, ze świadomości umiłowania przez Boga, z ofiarnej służby Bogu aż po gotowość poświęcenia wszystkich sił życia oraz doświadczenie krzyża w cierpieniu. Beatyfikacja nie jest więc tylko szczęśliwością naturalną, lecz przede wszystkim – eschatologiczną; jest procesem przechodzenia w egzystencję niebieską, polegającą na pełni zbawienia (pełnia eschatyczna). Skoro osiągnięcie zbawienia jest w jakiś sposób antycypowane już w życiu doczesnym i podobnie jak Królestwo Boże objawia się w czasie, to i jego proces poddany jest dynamice, równoległej do historii zbawienia. W aktach wspólnoty kościelnej występuje zarówno podziw, jak też uznanie i wiara w fakt osiągnięcia przez błogosławionego szczęśliwości eschatologicznego i złączonego z nią czynnego udziału w historii zbawienia oraz wpływu na jej dalszy bieg we wspólnocie; obok tego do elementów beatyfikacji należy również deklaracja tej wiary w społeczności kościelnej urzędowa lub prywatna, ukazywana w sposób wyraźny bądź też w spontanicznym sławieniu (eulogii) darów Bożych, czynów i samej osoby błogosławionego oraz w kulcie liturgicznym, połączonym z naśladowaniem życia i w formach pobożności chrześcijańskiej, a nawet w samej koncepcji roli błogosławionego w Ludzie Bożym; deklaracja ta nie należy do zakresu prawd nieomylnych w sensie doktrynalnym, gdyż nie jest w nią zaangażowany Kościół powszechny. W Nowym Testamencie i w teologii błogosławionym nazywa się Boga, Jezusa Chrystusa doprowadzającego stworzenie do Ojca, a także Kościół i w pewnym sensie cały kosmos; poszczególni błogosławieni odgrywają w prowadzeniu do Królestwa Bożego rolę szczególnych ucieleśnień procesu beatyfikacji zachodzącego w całym Kościele, we wspólnocie Ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 163.

+ Eschatologiczna wizja świata zaczerpnięta z judaizmu i chrześcijaństwa powiązana z metodą dialektyczna; Bloch E. „Więcej uwagi niż historycy, poświęcili filozofii dziejów nowocześni filozofowie, którzy bądź kontynuowali w swoisty sposób znaczniejsze koncepcje XIX w., bądź tworzyli nowe w ramach swych zainteresowań egzystencją człowieka w jego wymiarze czasowym. Ujęcie filozofii dziejów Hegla odnowił w zasadzie B. Croce, ale dopełnił je prezentyzmem i własną aksjologią; podmiotem dziejów (i jedyną realnością) jest, według niego, ewoluujący duch jednostkowy, żywy, niezwykle ruchliwy i realizujący wolność, a znajdujący wyraz w pięknie, prawdzie, pożyteczności i dobroci; jego poznanie ma charakter intuicyjno-praktyczny (lecz nie artystyczny, bo spełnia rygory logiki); jest w jakimś sensie relatywne, gdyż ujmuje dzieje zawsze pod kątem współczesności (filozof nie ma innego sposobu poznania człowieka, jak uchwycić go historycznie), zmierza zaś do okazania rozwoju ducha i postępu cywilizacji, ze szczególnym uwzględnieniem religii, której udoskonalenie stanowi filozofia. Podobną koncepcję filozofii dziejów miał J. Ortega y Gasset (ulegał też wpływom Diltheya i Simmla), który przyjąwszy antropocentryzm, bliski egzystencjalistom, i przezwyciężając kryzys metafizyki, analizował dialektycznie „rozum historyczny”; przedmiotem dziejów uczynił jednak nie tyle jednostki, ile ogólnie pojętą aktywność ludzką, kształtowaną przez środowisko; jego filozoficzną postawę zaś cechuje sceptycyzm, subiektywizm i prezentyzm, a także krytyczne odnoszenie się do technicyzmu i zbytniej specjalizacji wiedzy. Wyraźnie do Hegla i niedogmatycznego marksizmu utopijnego nawiązał E. Bloch, który połączył metodę dialektyczną z eschatologiczną wizją świata, zaczerpniętą z judaizmu i chrześcijaństwa (uważał, iż ateizm zniknie w społeczeństwie autentycznie socjalistycznym); nadzieja stanowi siłę napędową dziejów, pozwalając oczekiwać nadejścia królestwa wolności (stąd rewaloryzacja utopii w poznaniu dynamiki kultury). R.G. Collingwood, łącząc pod wpływem Crocego filozofię i historię, głosił, że filozofia staje się historycznym opracowaniem absolutnych presupozycji zdarzeń dziejowych (każde pokolenie obiera własny aspekt przeszłości), a właściwie ludzkiego ducha, którego rozwój przechodzi 5 stopni – sztuka, religia, nauka, historia i filozofia. Nawiązywano też do klasyków teorii poznania historycznego, łącząc ich koncepcje z najnowszą filozofią nauki; np. R. Aron głosił za Weberem względność wiedzy historycznej, ale dopuszczał filozofię dziejów jako ustalającą statystyczne prawidłowości ludzkich zdarzeń i szukającą (szczególnie w dramatycznych sytuacjach) ich ostatecznego sensu, którego udziela dziejom nasza filozofia albo ideologia, zwłaszcza w płaszczyźnie religijnej i moralnej” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.

+ Eschatologiczne konsekwencje medytacji stoickich nad nieszczęściami wynikają z uniezależnienia się od zmienności losu; Tertulian poleca je chrześcijanom „Zobaczmy teraz na ile Tertulian dostrzega utilitas Greckiej paidei w ramach ćwiczeń duchowych. Jak stwierdza Karłowicz: „Uwalniając się od myślenia o filozofii antycznej w kategoriach czysto doktrynalnych odkrywamy szereg przejętych z filozofii antycznej technik konwersji duchowej, które Tertulian na trwałe wprowadza do chrześcijaństwa” (D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 145). Sięgając do Apologetyku znajdujemy tam argumentację, dlaczego chrześcijanie nie uczestniczą w widowiskach cyrkowych i zabawach. Argumentem dla Kartagińczyka jest poszukiwanie spokoju duszy, do którego dążą wyznawcy Chrystusa, a który jest zakłócany przez takie właśnie wydarzenia. Wzorem takiej praktyki duchowej są epikurejczycy, który ćwiczą się właśnie w spokoju duszy wyrażanej greckim terminem ataraxia (Por. Tertulian, Apologetyk 38, tł. J. Sajdak, POK 20, Poznań 1947, s. 155-156). Zatem chrześcijanie praktykowali ćwiczenia na wzór filozofów starożytnych. W tym samym dziele omawia także kwestie cierpienia i bólu związanego z prześladowaniem, wskazując na Epikura jako tego, od którego należy się uczyć znoszenia takiej próby. Kartagińczyk stwierdza: „W ten sposób i Epikur umniejsza każdą mękę i ból, twierdząc, że jeśli umiarkowany, to można nie zwracać na niego uwagi, a jeśli wielki, to nie trwa długo” (Tamże, s. 178). Tertulian apeluje o praktykowanie ćwiczeń nie tylko do ochrzczonych. Bardzo mocno gani katechumenów za to, że czekają z ich rozpoczęciem do przyjęcia chrztu, a wręcz korzystają z ostatnich możliwości popełniania grzechu (Por. Tenże, O pokucie 6, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 182-186). Karłowicz pokazuje również, że Tertulian nie przejmuje bezkrytycznie całych ćwiczeń, ale rozwija je i kształtuje pod kątem chrześcijańskim. Nawiązując do stoickiej medytacji nad nieszczęściami, mającymi na celu uniezależnienie się od zmienności losu, rozszerza ją o medytację nad namiętnościami i ich eschatologicznymi konsekwencjami, które mają prowadzić do ich ujarzmienia (Por. D. Karłowicz, Sokrates…, s. 148)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 118/. „Do kategorii takich medytacji możemy zaliczyć medytacje nad biedą, cierpieniem, śmiercią i konsekwencjami z nią związanymi. Hadot, analizując filozofię antyczną stwierdza, że część ćwiczeń mogła i powinna być praktykowana samodzielnie. Były jednak ćwiczenia, które należało uprawiać pod kierownictwem mistrza, przez słuchanie podawanych przez niego rad i objaśnień (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 22). Kartagińczyk i tę myśl przenosi na grunt chrześcijański mówiąc o zasadach interpretacji Pisma Świętego. Uważa on, że trzeba to robić pod okiem osoby doświadczonej, zdolnej wyjaśnić wątpliwości i prawidłowo zinterpretować teksty (Por. Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom 14, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 52-53)” /Tamże, s. 119/.

+ Eschatologiczne Królestwo Boże celem wszystkich religii, relatywizm. „Należy stwierdzić – utrzymuje kard. Ratzinger – że w końcu drugiego tysiąclecia chrześcijaństwo w Europie znalazło się w wielkim kryzysie, i to w związku z kryzysem poczucia prawdy. Także w kwestii dialogu międzyreligijnego. Utrzymywanie bowiem, że Chrystus jest jedynym i powszechnym Panem i Zbawcą, zakrawa na „fanatyzm niesłychany". Dość wspomnieć, jakim echem oburzenia odbiło się umieszczenie w deklaracji Dominus Iesus z 2000 roku twierdzenia: „Należy mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest drogą, prawdą i życiem (J 14, 5), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy". Delikatny problem dialogu z innymi religiami wymusza relatywistyczne podejście do sprawy. Wystarczy przyjąć, że prawda Boża nie ukazała się w pełni w żadnej historycznej religii – w każdej co najwyżej w jakimś stopniu, a więc wszystkie są jakoś względem siebie komplementarne – by ocalić spokojny charakter dialogu między religiami. Dość przyjąć, że chrześcijaństwo jest jedną z dróg zbawienia, które wraz z innymi religiami wspólnie i zgodnie zbiegną się kiedyś w eschatologicznym Królestwie Bożym. Chrystus zaś jest, tak samo jak inni wielcy założyciele religijni, jedną z wielu historycznych postaci wcielenia się tajemniczego boskiego Logosu. Ratzinger, jako strażnik wiary Kościoła, stawiał sprawę jasno: „Mówienie o Jezusie jako jedynym i powszechnym pośredniku zbawienia nie oznacza lekceważenia innych religii, ale niezgodę na tezę o niemożności poznania prawdy". To, co prawdziwe i dobre w innych religiach, uznajemy i doceniamy, jak też nie uchylamy się od krytyki pod własnym adresem. Jedynie nie zgadzamy się z „dogmatem relatywizmu" prowadzącym do myślenia, że obowiązek głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom na ziemi już się przedawnił, misje i wzywanie do nawrócenia zaś należy zastąpić ideologią dialogu. „Ideologia dialogu – wyjaśniał – zastępuje misję i potrzebę wzywania do nawrócenia: dialog już nie jest drogą odkrywania prawdy". Jeśli bowiem przyjmiemy, że wszystkie religie są równe, to znaczy, że wszystkie są siebie warte. Misje zaś „stają się zwykłą arogancją kultury, która uważa się za dominującą". Tymczasem – według kardynała – jest sprawą „odpowiedzialności względem innych: obwieszczać im możliwość uzdrowienia w Panu. Potrzeba przekonania, że mamy w rękach środki do uzdrowienia ludzi, że naszym obowiązkiem jest dać im słowo zbawienia"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 88/.

+ Eschatologiczne królestwo Boże o charakterze personalistycznym „Będzie to nowe niebo i nowa ziemia” w relacji do człowieka: „Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, »nowym niebem i nową ziemią« (2 P 3, 13; por. Ap 21, 1). Będzie to ostateczna realizacja zamysłu Bożego, »aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi« (Ef 1, 10)” (KKK 1043; por. 1044). Ludzkość i świat zdążają, przemieniając się, do Chrystusa jako Oso­bowej Omegi: Chrystus ze swoim Ciałem Mistycznym jest Omegą, Ostat­nim i Końcem (Ap 22, 13). Będzie to więc omegalizacja i personalizacja świata w Chrystusie poprzez ludzkość: „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego za­mierzonej przez Boga od stworzenia [...] i zjednoczenia z Chrystusem” (KKK 1045). Będzie to eschatologiczne królestwo Boże o charakterze personalistycznym: „Na końcu czasów Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie przemie­niony. Bóg będzie w życiu wiecznym »wszystkim we wszystkich« (1 Kor 15, 28 Wulgata)” (KKK 1060). W każdym razie osoba ludzka, indywidu­alna i cały zespół osobowy w Chrystusie będzie miał zupełnie innego ro­dzaju relacje do kosmosu tak, że będzie to nowe niebo i nowa ziemia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 922/.

+ Eschatologiczne oczekiwania średniowiecza późnego „Chiliastyczne koncepcje prorocze dotyczące czasu przełomowego (Odnośnie do oczekiwań eschatologicznych w późnym średniowieczu zob. ostatnio R. Rusconi: L’escatologia negli Ultimi secoli del Medioevo. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 7 -24 (tamże starannie dobrana literatura przedmiotu) różniły się między sobą co do treści szczegółowych, zawierały jednak ważne motywy wspólne: ucisk i prześladowania ludzi sprawiedliwych w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta, masowe odstępstwa od wiary, zagładę grzeszników, wielkie wojny i inwazje ludów barbarzyńskich dziesiątkujących chrześcijan, wreszcie katastrofy kosmiczne i apokaliptyczne plagi, których ofiarą paść mieli nie tylko ludzie szerzący na ziemi zło, lecz także część ludzi sprawiedliwych. Istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach zajmował motyw powtórnego zstąpienia Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących i oddzielenia skazanych na zagładę od powołanych do życia w nowej, tysiącletniej epoce. Wprawdzie wizja tej ostatniej zarysowywała się najczęściej mgliście i raczej nie obfitowała w szczegóły, lecz jej odtwarzanie, nierzadko na podstawie zaledwie złomków wyobrażeń, przynosi rezultaty ogromnie interesujące. Poświęcimy jej tym razem mniej uwagi (Późnośredniowiecznymi chiliastycznymi wizjami przyszłej, błogosławionej epoki zajmowałem się m.in. w pracach: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 121 128; Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 155 203), koncentrując się na motywach obecnej w proroctwach konfrontacji dwóch opozycyjnych wobec siebie wspólnot ludzkich: sprawiedliwych i grzesznych, prześladowanych i prześladowców, „prawdziwych” i „fałszywych” chrześcijan. Dodajmy jeszcze, że proroctwa – o których będziemy mówić – zwłaszcza w wersjach popularnych, kolportowanych w zbiorowościach ludzi świeckich, bywały już dalekie od subtelnych rozważań Joachima z Fiore. Jeśli nawet bywały ich odległą kontynuacją, to zawierały one i takie treści, których uczony mnich z klasztoru w Fiore z pewnością nie mógłby zaakceptować” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/.

+ Eschatologiczne oddanie się Maryi Bogu w misterium wchodzenia do nieba „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfika­cją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to ra­czej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzy­manego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Ser­mo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to doko­nało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara po­jednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego czło­wieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludz­kiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt naj­wyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.

+ Eschatologiczne przychodzenie Mesjasza finalne, koronujące, a więc już pozadoczesne „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Zatrzymanie przez niebo” oznacza ideę „zabrania” (por. Dz 1,11) Tego, który należy do nieba, czyli jest to „przyjęcie do siebie”, a więc wywyższenie. Ponadto w kontekście jest mowa wyraźnie o zmartwychwstaniu (Dz 3, 12-26), co jest zapewne redakcyjnym dodatkiem Łukasza. Wątek o „odnowieniu wszechrzeczy” czy „całkowitym uzdrowieniu wszystkich rzeczy” (apokatastasis panton) uniwersalny: kosmiczny i wszechdziejowy - wydaje się pochodzenia gnostyckiego i określa, że jest to przyjście finalne, koronujące, eschatologiczne, a więc już pozadoczesne. Mesjasz jest tu kategorią finalną, eschatologiczną i wieńczącą całe stworzenie. Może dlatego nie wyszedł mocno aspekt wewnątrzhistoryczny Mesjasza. Wydaje się, że Jezus za swego życia nie był uważany za Mesjasza, przynajmniej pełnego, tylko za nieokreśloną Postać Sługi Pańskiego i Proroka (w. 22). Mesjaszem w pełni stanie się On dopiero w paruzji na końcu Wszechrzeczy: „aby Pan posłał wam zapowiedziane­go Mesjasza, Jezusa”. A może będzie to jakieś drugie posłanie Mesjasza do samych Żydów? W każdym razie za życia ziemskiego był to raczej tylko messias designatus, dopiero w paruzji stanie się messias constitutus et plenum. / Inną starą chrystologią paruzyjną jest maranatha, które rozbrzmie­wało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28 i Ap 22, 20; Dz 10, 6). Maranatha można rozumieć podwójnie: maran atha – „nasz Pan przyszedł”, albo marana tha – „Nasz Panie, przyjdź!” Pierw­sze znaczenie jest przede wszystkim wyznaniowe: Jezus jest „Panem” (aram. Mare, hebr. Adon, gr. Kyrios), „Panem naszym”, czyli Bogiem chrześcijan, czyli Panem świata i dziejów; a jest On obecny w Euchary­stii. Drugie rozumienie jest przede wszystkim paruzyjne: potężne woła­nie o paruzję, o okazanie triumfu Jezusa, o dopełnienie dziejów zbawie­nia. Jedno i drugie znaczenie mogło występować w liturgii. Teologicznie jest to teologia „oddalenia” (F. Hahn): Jezus historyczny odszedł, odda­lił się, ale po to, by wypełnić swe dzieło na końcu, gmina zaś żyje w paruzyjnym oczekiwaniu i modli się o jakąś finalizację mesjaństwa. Je­zus, obecny w Eucharystii, przebywa w niebie i ma przyjść jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony (R. Schnackenburg, O. Cullmann, R. Rubinkiewicz, J. Schmid)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 617.

+ Eschatologiczne przypowieści Jezusa ukazują człowiekowi drogę postępowania. „Zasadniczą postawą wymaganą od chrześcijan w okresie „czasu pośredniego” jest czuwanie. Oznacza ono po pierwsze, że człowiek nie zamyka się w chwili teraźniejszej i nie poddaje się rzeczom dotykalnym, lecz patrzy ponad rzeczy przemijające oraz ich natarczywość. Istotne znaczenie ma kierowanie ku Bogu niczym nieskrępowanego spojrzenia, pozwalające otrzymywać od Niego kryterium właściwego postępowania i zdolność do niego. Czuwanie oznacza przede wszystkim otwarcie na dobro, prawdę i Boga wśród niezrozumiałego często świata i w centrum władzy zła. Oznacza, że człowiek całą siłą i z wielką trzeźwością usiłuje czynić to, co słuszne, kierując się w życiu nie własnymi pragnieniami, lecz drogowskazem wiary. Wszystko to ukazane jest w eschatologicznych przypowieściach Jezusa, a zwłaszcza w przypowieści o czuwającym słudze (zob. Łk 12,42-48), oraz – na inny sposób – w przypowieści o pannach nieroztropnych i rozsądnych (zob. Mt 25,1-13). Co jednak z tego oczekiwania powtórnego przyjścia Pana wynika dla egzystencji chrześcijańskiej? Oczekujemy Go, czy raczej nie? Już Cyprian z Kartaginy (zm. 258) musiał upominać swych czytelników, żeby modlitwy o powrót Chrystusa nie zaniedbywali ze strachu przed wielkimi katastrofami lub ze strachu przed śmiercią. Czy może chylący się ku upadkowi świat powinien nam być droższy niż Pan, którego przecież oczekujemy? Księga Apokalipsy kończy się obietnicą powrotu Pana i prośbą o jej spełnienie: „Mówi Ten, który o tym zaświadcza: «Zaiste, przyjdę niebawem. Amen” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 305/. „Przyjdź, Panie Jezu!»” (22,20). Jest to modlitwa kochającego, który w oblężonym mieście jest zadręczany wszelkimi niebezpieczeństwami oraz okropnością zniszczeń i może jedynie oczekiwać przyjścia Ukochanego, który ma moc przerwać oblężenie i przynieść ocalenie. Jest to wołanie pełne nadziei i przeczuwające bliskość Jezusa w sytuacji zagrożenia, gdzie tylko On jeden może dopomóc” /Tamże, s. 306/.

+ Eschatologiczne rozwinięcie imienia Jahwe na Jezusa Chrystusa uświadomione przez Niego, że jest Jahwe ery eschatologicznej. „Chrystus Jezus odsłania wprost boską samoświadomość przez for­mułę jahwistyczną: „Jam Jest” (Ego eimi, Ego sum). Wywodzi się ona od ogłoszenia imienia Boga Izraela, Jahwe: „Jestem, Który Jestem” (Eh-jeh aszer Ehjeh; Wj 3, 14), od kajak, krócej: „Który Jest”, „Będący” (Wj 3, 14.15; 6, 6.8; Rdz 28, 13; por. S. Rabiej). Jest to tajemnicza autopredykacja Jezusa, w której On sam siebie podłącza pod „Imię Jahwe”, objawione przy powołaniu Mojżesza. Po prostu Jezus Chrystus realizuje w sobie na swój sposób treść tetragramu JHWH, czyli samą istotę Boga zbawienia, bez względu na dokładną semantykę kajak (E. Nestle, A. Feuillet, F. D. Freed, H. Zimmermann, S. Rabiej, Cz. S. Bartnik). Mimo wszystko jest to świadomość rozwinięcia (explicatio) Imienia Jahwe na Jezusa Chrystusa, czyli Jahwe ery eschatologicznej. Żydzi chwytali najgłębszy sens tej autodeklaracji, ale nie chcieli jej przy­jąć, uznając ją za bluźnierczą: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Jam Jest. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego [za bluźnierstwo – Cz. S. B.]” (J 8, 58-59). / „Jam Jest” w Nowym Testamencie ma trzy podstawowe działy se­mantyczne: Znaczenie łącznikowe dookreślające - gdy stwierdza, czym Jezus jest: „Jam jest chleb, który zstąpił z nieba” (J 6, 41); „Jam jest Światłością świata” (J 8, 12); „Jam jest pasterz dobry” (J 10, 11); „Ja jestem bramą” (J 10, 9); „Jam jest drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6); „Jam jest Zmar­twychwstanie i życie” (J 11, 25). Znaczenie mesjańskie istnieniowe - gdy stwierdza, „że” Jezus zaist­niał rzeczywiście jako Mesjasz: „Jeżeli nie uwierzycie, że Ja Jestem, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8, 24); „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja Jestem” (J 8, 28); „abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja Jestem” (J 13, 19). Znaczenie imienne absolutne – gdy stwierdza, że Jezusowi przysługu­je imię Jahweh: „Rzekł do nich Jezus: Ja Jestem [...]. Skoro więc rzekł do nich: Jam Jest, cofnęli się i upadli na ziemię [...]. Powiedziałem wam, że Ja Jestem” (J 18, 5-8). Ze strony dokonujących pojmania miał to być hołd złożony bezwiednie Jezusowi Chrystusowi jak samemu Bogu. Jezus dojaśnia: „Ja Jestem w Ojcu, a Ojciec Jest we mnie” (J 14, 11). Ślady tego znaczenia występują w: Mk 6, 50; 13, 6; 14, 62; Mt 14, 27; 24, 5; Łk 21, 8; 22, 70; J 4, 26; 6, 20; 8, 18” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 691.

+ Eschatologiczne spełnienie Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata będzie w niebie. „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Eschatologiczne spełnienie Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata będzie w niebie. „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Eschatologiczne spełnienie Maryi rozpoczęte w poczęciu Jezusa Chrystusa. a „Zasadniczym celem niniejszego tekstu będzie danie impulsu do poznawania Ducha świętego w Jego więzi z Maryją. Jako że Maryja jest wciąż obecna w życiu kościoła w sposób czynny i wzorczy (por. RM, 1), próba zgłębienia tajemnicy jej osoby z perspektywy jej więzi z Duchem świętym pozwoli dostrzec możliwości otwierające się przed każdym wierzącym, który zdecyduje się ją naśladować i prosić o towarzyszenie w pielgrzymce wiary. pielgrzymka wiary, choć realizowana przez każdego człowieka osobiście (Jan Paweł II napisał, że oprócz wymiaru ponadindywidualnego „pielgrzymowanie wiary wskazuje na dzieje wewnętrzne […], na ‘dzieje dusz’”; RM, nr 6) nawiązuje do wielkiego pielgrzymowania Izraela ku Ziemi obiecanej, opisanego i reinterpretowanego na kartach Starego testamentu. Kategorią ściśle związaną z dziejami tej wędrówki jest rzeczywistość przymierza zawartego między Bogiem a Narodem Wybranym, zerwanego przez ten ostatni, zapowiedzianego przez Boga jako trwałe, mające być zrealizowane przez Niego w nowy sposób w przyszłości. Dla ewangelisty Łukasza, którego dzieło stanowić będzie niejako bazę dla poniższego tekstu, Maryja jest figurą Izraela i wzorem Ludu Bożego (por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na Ciebie Ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez Katedrę Mariologii KUL oraz Oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa, 22-23 maja 1998 roku, red. S.C. Napiórkowski, T. Siudy, K. Kowalik, Częstochowa 1999, s. 26, tłumaczenie polskie: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, pan z tobą”, nie jest w stanie oddać – jak to dalej zostanie ukazane – głębi greckiego oryginału: Chaire kecharitōmenē, ho Kyrios meta sou), który w niej osiąga swoje spełnienie i dociera do kresu swej wędrówki. Dlatego i w jej życiu kategoria przymierza (szczególnej więzi z Bogiem) zajmuje ważne miejsce. Choć „pielgrzymowanie przez wiarę nie jest już więcej udziałem Bogarodzicy”, to jednak „w tym eschatologicznym spełnieniu Maryja nie przestaje być ‘Gwiazdą przewodnią’ (Maris Stella) dla wszystkich, którzy jeszcze pielgrzymują” (RM, 6)” /Jakub Dąbrowski [ks. mgr lic., doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; KUL Lublin], Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 144/.

+ Eschatologiczne spełnienie możliwością odzyskania przez człowieka podobieństwa Bożego, dzięki dziełu zbawczemu Chrystusa. „Antropologia protestancka wieku XVI. „W okresie reformacji rozpowszechniła się skrajna interpretacja nauki o istocie grzechu pierworodnego, co w konsekwencji spowodowało, przynajmniej w pierwszej fazie, zaprzeczenie wolności woli człowieka. M. Luter, jako zwolennik szkoły franciszkańskiej, upatrywał istotny rys człowieka nie w intelekcie, lecz w woli; grzech pierworodny, odwracając wolę całkowicie od Boga, ma trwałą moc nad człowiekiem. Pomimo takiego rozumowania istotę człowieka widział Luter urzeczywistnioną w Chrystusie. Bóg stworzył bowiem nas na początku w stanie sprawiedliwości pierwotnej (według obrazu i podobieństwa Syna Bożego); to podobieństwo w życiu ziemskim raz na zawsze utracił człowiek przez grzech i może je odzyskać dzięki zbawczemu dziełu Chrystusa jedynie w eschatologicznym wypełnieniu. Soteriologia stanowi więc istotną zasadę antropologii człowieka wierzącego i jedynie z niej antropologia ta czerpie cały swój sens. J. Kalwin przyjmował w zasadzie antropologię Lutra, przeczył jednak wolności woli i propagował skrajny predestynacjanizm. Spośród reformatorów najdalej w przebudowie tradycyjnej antropologii teologicznej posunął się U. Zwingli; przyjmując naukę o grzechu pierworodnym, przeczył równocześnie jego zawinionym skutkom; grzech pierworodny (jako wina) wywołuje w człowieku poszczególne grzechy aktualne” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.

+ Eschatologiczne spełnienie stworzeń celem Opatrzności działającej w świecie „Głoszenie Ewangelii skierowane jest właśnie do ludzkiej świadomości, jednoczącej osobę ludzką. Stąd wynika, że etyka chrześcijańska jest jedna, integralna. Nie ma racji Rudolf Sohm mówiąc o odrębnej etyce zewnętrznej, niezależnej od ewangelii i nie wpływającej na wnętrze chrześcijanina. Nie ma też dwóch niezależnych eklezjologii: mistycznej i prawniczej, lecz tylko jedna: chrystologiczna. Luter nie tworzył przepaści między wnętrzem człowieka i zewnętrznym światem, chciał jedynie podkreślić różnice między osobą ludzką a instytucją /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 118/. Nie ma różnicy między osobą chrześcijanina w swoim wnętrzu a osobą w relacji do innych (in relatione). Jest różnica między kondycją prywatną i publiczną. Działalność publiczna chrześcijanina realizuje wymagania Kazania na Górze w świecie poddanym Prawu. Dwa królestwa nie są rozdzielone w sposób absolutny, ale też nie są ze sobą zmieszane. Są to dwie manifestacje jedynego objawienia Bożego pojmowane w chrześcijańskiej świadomości. Prawo i ewangelia nie są zmieszane, ale spotykają się w świadomości /Tamże, s. 119/. Etyka społeczna wierna Marcinowi Lutrowi przyjmuje działanie w świecie Bożej Opatrzności, która prowadzi wszelkie stworzenia do ich eschatologicznego spełnienia. Opatrzność działa w świecie na zewnątrz człowieka, ale przede wszystkim w ludzkiej świadomości. Prowadzi to do możliwości tworzenia refleksji integralnej, w której Opatrzność nie niszczy wolności człowieka, lecz ją sprawia i rozwija /Tamże, s. 120/.

+ Eschatologiczne uczestniczenie człowieka w naturze Bożej poprzedzane jest uczestniczeniem w dziejach zbawienia świata „Z refleksji teologicznej o życiu duchowym oraz o życiu chrześcijanina w świecie, wynika praktyka życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła. Rozumienie działania Boga w duszy ludzkiej prowadzi do rozumienia sposobu kształtowania życia jednostki i całej społeczności. Rozumienie sposobu działania Syna Bożego i Ducha Świętego w osobie ludzkiej prowadzi do lepszego zaangażowania się w Ich zbawczą misję w świecie, która ogarniają całość osoby ludzkiej. Bóg wchodzi do wnętrza poszczególnych ludzi, a przez nich do wnętrza całego świata. W ten sposób dokonuje się nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź, przemiana całej ludzkiej personalności w coraz mocniejszym zjednoczeniu z Bogiem (Por. N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888). Odpowiedź człowieka też powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. Fundamentalnie Bóg przebywa w człowieku w sposób naturalny, czyli wynikający z aktu stworzenia. Przebywanie Boga w człowieku narasta ewolucyjnie w zwyczajnej codzienności, ale też w sposób gwałtowny dzięki sakramentom. Połączenie tych dwóch płaszczyzn w człowieku, połączone z ludzką decyzją, kształtuje działanie człowieka skierowane ku Bogu i ku realizacji Jego planu. Naturalna otwartość na Boga i wzmacnianie jej poprzez inicjatywę ze strony Boga wprowadza człowieka do uczestnictwa w dziejach zbawienia świata i do eschatologicznego uczestniczenia w naturze Bożej. Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy w jakiś sposób ma też materia, każda najmniejsza cząstka materii, ale istotnie bardziej jest on w substancji duchowej, gdzie otrzymuje charakter personalny (Por. Tamże, s. 889)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 120/.

+ Eschatologiczne ukierunkowanie Kościoła ku niebu, gdzie jest Jego Głowa „Za traktowaniem Jezusa Chrystusa jako Wodza kierującego mężczyzną w 1 Kor 11,3 może przemawiać stosowanie terminu κεφαλή w takim znaczeniu w hellenistycznej literaturze judaistycznej, np. przez Józefa Flawiusza (Wojna żydowska 4,4,3) lub Filona (O rodzajach prawa 3,33) (J. A. Fitzmyer, Another Look at κεφαλή in 1 Corinthians 11,3, „New Testament Studies” 35 (1989), s. 509 n.). Wychodząc jednak z hierarchii godnościowej (Bóg – Chrystus – Mężczyzna – Kobieta), św. Paweł w 1 Kor 11,3 równocześnie znosi dystans, gdyż ewidentna jest współistotność Boga Chrystusa i Boga Ojca. Termin: głowa, służący tu do określenia wzajemnych relacji godnościowych, jako synonim godności, służy równocześnie do przedstawienia myśli o godnym zachowaniu się i postępowaniu w czasie nabożeństw chrześcijańskich (Por. H. Langkammmer, Pierwszy i Drugi List do Koryntian, tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1998, s. 59). Św. Paweł nazywa Chrystusa Głową – κεφαλή także w pouczeniach parenetycznych w listach więziennych. I tak w Ef 4,15 Apostoł poucza, że przeciwieństwem duchowego niedorozwoju wiernych, przejawiającego się w niestałości i uleganiu fałszowi, o czym mówił w wierszu poprzednim (w. 14), jest mocna prawda życia chrześcijańskiego. Wyraża się ona w miłości, która zapewnia całościowy wzrost Ciała Chrystusowego, Kościoła, ku Jezusowi jako Głowie. Ta chrześcijańska miłość, dwukierunkowa, jest odpowiedzią prawdziwego chrześcijanina na miłość Boga. Wszystko zaś dzięki naszym wysiłkom mamy powiększyć ku Jezusowi – Głowie. Tym wszystkim jest kosmos, podobnie jak w Ef 3,18 n., gdzie jest mowa o dojściu nas wszystkich do całej pełni Bożej. Budowanie więc Kościoła jest jednoczesnym budowaniem całego kosmosu, a Chrystus jest Głową wszechświata. Chrystus jako Głowa wobec Ciała – Kościoła jest głównym sprawcą wewnętrznego porządku i wzrostu rozbudowy przez miłość (w. 16). Chrystus zespala swe Ciało – Kościół, jak budowlę (por. 2,21), utrzymując go we wzajemnej łączności i jedności (A. Jankowski, List do Efezjan, [w:] Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, red. A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, t. 2, Poznań 1975, s. 849; tenże, Listy więzienne św. Pawła, Poznań 1962, s. 450 nn.). Warto również zauważyć, że określeniem: Głowa – κεφαλή w Ef i Kol nazywa się Chrystusa, chwalebnego Pana w niebie, który w tym samym czasie spełnia rolę Głowy wobec swego Ciała, Kościoła, żyjącego jeszcze na ziemi. W tym więc określeniu Chrystusa jako Głowy Ciała – Kościoła w Ef 4,15 n. zawiera się też eschatologiczne ukierunkowanie Kościoła – Ciała ku niebu, gdzie jest Jego Głowa. Ten niebiański cel, czyli Chrystusa – Głowę, osiągnie Kościół – Ciało przez miłość (H. Schlier, κεφαλή, άνακεφαλαιόομαι, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Red. G. Kittel, Bd. 3, Stuttgart 1938, s. 679 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie –  κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno – Teologiczne 33 (2000) 77-103, s. 86/.

+ Eschatologiczne ukierunkowanie przezwycięża wszystko, co związane jest z bólem i cierpieniem, prowadząc do zwycięstwa. „Duch Święty jako radość Ojca i Syna obdarza swą radością człowieka modlącego się. Wprowadzając „przed oblicze” Ojca obdarza człowieka radością Ojca. Dzieje się tak dlatego, że Duch pochodzi „od Ojca”, który jest Źródłem, Zasadą istnienia i jedności Bożej (enōsis, według św. Grzegorza Teologa). W pierwszym rzędzie Duch obdarza radością Maryję (Magnificat). Maryja w swoim macierzyństwie staje się źródłem radości dla wszystkich ludzi. Patrząc na Maryję dostrzegamy Ducha, który jest wieczną radością, a przez Niego dostrzegamy Ojca jako Źródło radości, jako samą Radość (Por. P. Evdokimov, Theotokos – archetyp kobiecości, w: Teksty o Matce Bożej. Prawosławie. Część I, H. Paprocki (red.), Niepokalanów 1991 s. 169)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 277/. „Maryja objawia Ojca miłosiernego nie tylko jako pełnego tkliwości, ale w ostatecznej głębi jako Radość. Ukierunkowanie eschatologiczne przezwycięża wszystko, co związane jest z bólem i cierpieniem, prowadząc do zwycięstwa. Maryja przyniosła nam Zbawiciela, Zwycięzcę i razem z Nim „nam niesie Radość”, nie tylko pobożną tkliwość lub ekstatyczne uniesienie, lecz również tę Radość, która po prostu Jest. Linię Evdokimowa kontynuuje w latach 80. H.U. von Balthasar. Łączność Ducha Świętego z Maryją wprowadza wymiar maryjny w życie całego Kościoła. Pogląd ten określił on mianem: „zasada maryjna”. Maryja nie tylko dała Jezusa (Wort – Słowo), lecz również jest symbolem Kościoła odpowiadającego na zbawcze Słowo (Antwort – odpowiedź). Balthasar wykorzystuje refleksję mariologiczną dla mówienia o misterium trynitarnym. Wprowadza przy tym dość znaczną antropomorfizację w zagadnienie pochodzeń Syna i Ducha Świętego. W działaniu „ad intra” Ojcu nadaje cechy męskie, a Słowu i Duchowi cechy żeńskie. W działaniu „ad extra” Słowo otrzymuje ciało mężczyzny, natomiast Duch Święty zachowuje cechy kobiece, będąc prototypem Maryi i Kościoła (w perspektywie posłuszeństwa, przyjmowania. wsłuchiwania się w Słowo). W sposób radykalny kobiecość Ducha Świętego głosi w latach 80. L. Boff. Kobiecość stworzona zostaje więc włączona poprzez odwieczną kobiecość Ducha Świętego w misterium Trójcy Świętej (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998) 183-222, s. 196)” /Tamże, s. 278/.

+ Eschatologiczne ukierunko­wanie Wątek paralelny histo­rii Jana Chrzciciela i Jezusa „Historia słowa publicznego. „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Eschatologiczne ukierunkowanie życia chrześcijanina (Ga 5, 25). „Jeśli chrześcijanin wytrwa w ukierunkowaniu na Ducha, jeżeli jego życie będzie takim coraz bardziej, to taki człowiek coraz pełniej otwiera się na to, co pochodzi od Ducha, co jest czymś właściwym Duchowi i czego On udziela: zamiast zniszczenia - zepsucia człowiek może zebrać plon wiecznej pełni życia (np. etymologicznie słowa ruach i πνεύμα bardzo mocno uwydatniają związek Ducha z życiem, swoistą zbieżność z życiem, konieczność Ducha dla życia) (Przypis 36: Warto mieć na uwadze pewną odpowiedniość między Ga 5,25 i 6,8 oraz J 3,6: To, co się z [ек] ciała [τής σαρκός] narodziło, jest ciałem [σάρξ], a to, co się z [έκ] Ducha [τού πλύματος] narodziło, jest duchem [πνίϋμά]”. Zob. również J 3,8: Tak jest z każdym, który narodził się z [ек] Ducha). Idąc za Ga 5,25 można powiedzieć, że jest to owoc związku wspólnoty - komunii z Nim, współpracy, współwalki sprzymierzeńczej. Tak ważne słowo, jakim jest ζωή („życie”), w Liście do Galatów pojawia się jedynie w 6,8. Jednak w księdze tej znajdziemy wiele interesujących tekstów z czasownikiem ζάω („żyć”), które odnoszą się do właściwego chrześcijanom życia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 22/. „Według Ga 2,19 chrześcijanin żyje dla Boga; tekst ten można rozumieć także w znaczeniu życia z Bożego daru (por. Rz 6,11). W następnym wierszu pada stwierdzenie, że w chrześcijaninie żyje sam Chrystus, i jest to życie w wierze (2,20). Z kolei Ga 5,25 można rozumieć w znaczeniu, że chrześcijanin żyje dla Ducha, żyje Duchem, dzięki Duchowi. W odróżnieniu od wzmiankowanych tekstów w Ga 6,8 mamy bardzo wyraźne ukierunkowanie eschatologiczne. Św. Paweł podejmuje aspekt nie tylko ukierunkowania, ale i zwieńczenia życia chrześcijańskiego. Wzmiankowane teksty wskazują, iż według niego zasadnicza rola przypada tu Duchowi. Jest to misja zwieńczenia dzieła zbawienia, dzieła udzielania życia: to przez Niego ostatecznie przychodzi pomyślny plon, łaska życia wiecznego (Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby. Wstęp: J. Salij OP, Kraków 1998, s. 157: „Duch Święty będzie żniwiarzem”). Warto też podkreślić, że w rozumieniu Listu do Galatów Duch nie działa samotnie. Na przykład Ga 4,4-6 ukazuje Go jako działającego w Bożej komunii z Ojcem i z Chrystusem. Z kolei Ga 6,8 wskazuje na jakieś współdziałanie ze strony człowieka (por. Ga 6,2.7, gdzie odpowiednio jest mowa o Chrystusie i o Ojcu)” /Tamże, s. 23/.

+ Eschatologicznośc renesansu religijno-filozoficznego rosyj­skiego wieku XX. „Zamysł – pojmowanej jako historycznie realna, wspólnotowo oczekiwana i czasowo nieodległa – reintegracji totalnej sacrum i profanum, Boga, człowieka, społeczeństwa i świata, odnaleźć można, zauważmy, przy wszystkich wzajemnych różnicach i odmiennościach, zarówno w myśli Dostojewskiego i Sołow­jowa, a później także Bierdiajewa i szerokiego grona przedstawicieli rosyjskiego modernizmu religijno-filozoficznego z początku XX w., jak i – w zmistyfiko­wanej wówczas i na ogół bezwiednej formie – w programowo antyreligijnych koncepcjach ideologicznych, z bolszewicką włącznie, wyrosłych na gruncie he­glizującego materializmu dialektycznego i darwinizmu społecznego (Por. A. Hauke-Ligowski, Przedmowa, [w:] S. M. Sołowjow, Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa, Poznań 1986, s. 7–9). Współ­podzielanie podobnych, w swym najogólniejszym wymiarze, intuicji-oczekiwań, głęboko zakorzenionych w tamtejszej kulturze i mentalności, wydaje się w zna­czącym stopniu wyznaczać od wieków charakterystyczny algorytm rosyjskiego losu, w którym stotalizowane i zradykalizowane próby finalnego wyjścia poza stan istniejący prowadzą do reprodukcji dotychczasowości. Do Sołowjewowskich nie tylko inspiracji, ale wręcz korzeni, swojego myśle­nia przyznawali się – mimo znacznego przecież wzajemnego zróżnicowania ich stanowisk – liczni późniejsi myśliciele rosyjscy: Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułgakow, Eugeniusz Trubieckoj, Paweł Florenski, Lew Karsawin, Lew Szes­tow, Fiodor Stiepun, Dymitr Mereżkowski, Iwan Iljin, Mikołaj Łosski, Siemion Frank, Georgij Fłorowski, Georgij Fiedotow, Wasilij Rozanow i Wiaczesław Iwanow (Por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 432). Nietrudno odnaleźć wśród nich czołowych reprezentantów rosyj­skiego renesansu religijno-filozoficznego, którego konstrukcje myślowo-ideowe stały się kolejną ważną fazą i specyfikacją tamtejszych intuicji, przeczuć i poszu­kiwań, dotyczących rosyjskości i Rosji, ujmowanych, mniej lub bardziej wyraź­nie i bezpośrednio, w uniwersalnej perspektywie przyszłości ludzkości i świa­ta. Stworzone przez nich koncepcje charakteryzowało niejednokrotnie wyraźne nastawienie eschatologiczne. „Głosiły one wprost, że człowiek może i powinien aktywnie działać na rzecz powszechnej theosis” (S. Mazurek, Utopia i Łaska. Idea rewolucji moralnej w rosyjskiej filozofii religijnej, Warszawa 2006, s. 257). W sołowjowowskiej konceptualizacji rzeczywistości odnajdywali oni elementy czy wręcz ogólnie zary­sowaną formułę Prawdy – działo się tak, podkreślmy, nieprzypadkowo, jeśli uwzględnić współpodzielany z nią w znacznej mierze kontekst mentalno-kul­turowy, jego podstawowe założenia, struktury, uwarunkowania, przesądzenia i rozstrzygnięcia, generowane przezeń postawy, ambicje i dążenia, korespondu­jące z nimi hierarchizacje wartości, wyznaczniki sensu, kryteria realności itd.” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 161/.

+ Eschatologiczność aniołów towarzyszących Kościołowi. „Aniołowie a Kościół. Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystu­sowi, pełnią w konsekwencji służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Ko­ściołowi i „całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)” (KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w liturgii eucha­rystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka). Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła pielgrzy­mującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że anio­łowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a miano­wicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni zna­kami Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów nie­bieskich, które wielbiły Boga słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się mię­dzy protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia, która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej, sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na po­kolenie. Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpreta­tora przejął Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych inge­rencji przeszły na sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego, na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjo­narzy, na prostych pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef 6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Boży­mi, świadkami i towarzyszami Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w stosunku do bliźniego jako jed­nostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.

+ Eschatologiczność apokaliptycyzmu i profetyzmu starożytnego. Obecnie historia rozumiana jest inaczej niż w starożytności. Dla Izraela historia była miejscem, w którym człowiek doświadcza obecności Jahwe, miejscem w którego świetle lud Boży rozumiał siebie samego. Dla apoliptyków historia była przewidziana już od początku. Prorocy patrzyli za siebie i w przyszłość z punktu odniesienia swojej teraźniejszości historycznej. Apokaliptycy natomiast negowali swoje aktualne miejsce historyczne sytuując siebie w fikcyjnym czasie zaprzeszłym (pasado remoto) (Por. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II. Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, München 1987, wyd. 9, s. 3160323). Z kolei Ph. Vielhauer utrzymuje, że dualizm, determinizm i pesymizm wyznaczają pole łączące apokaliptycyzm i starożytny profetyzm. Apokaliptycyzm, jak utrzymuje O. Plöger, jest kontynuacją starożytnego profetyzmu. Elementem jednoczącym je jest aspekt eschatologiczny. Apokaliptyczne traktowanie historii jako zdeterminowanej religijnie jest rozwinięciem wizji planu Bożego opisywanego przez starożytnych proroków (O. Plöger, Theokratie und Eschatologie, w: Wissenschaftliche Monografien zum Altenund Neunen Testament 2, Neukirche-Vluyn, wyd.3, 1968, s. 37-68). Profetyzm zostaje zastąpiony spekulacją transhistoryczną, w kontekście wydarzeń zachodzących aktualnie (Por. A. Lacoque, Daniel et son temps. Recherches sur le Mouvement Apocalyptique Juif au II siècle avant Jésus-Christ, Genève 1983, s. 10). R. Trevijano Etcheverría stwierdza jednak, że byłoby zafałszowaniem traktowanie profetyzmu jako jedynego źródła literatury apokaliptycznej. Trzeba zauważyć również inne źródła, a mianowicie literaturę pozabiblijną, która w sobie właściwy sposób jest przekaźnikiem treści zawartej w księgach biblijnych. Trevijano wymienia Księgę Czuwających (1 Hen 1-36 = 4Qhen) i Księgę astronomiczną (1 Hen 72-82 = 4QhenAstr) /Ibidem, s. 219.

+ Eschatologiczność apokaliptyki Przyjmowanie, że głównym czy nawet jedynym wyznacznikiem rozwoju literatury apokaliptycznej jest „oś eschatologiczna” oznacza poddanie się regułom, którymi kierowali się pisarze apokaliptyczni. Istotny nie jest materiał eschatologiczny, lecz wręcz przeciwnie, to wszystko, co poza ten materiał wykracza. Rdzeń pism powstałych w epoce Machabeuszy wykracza poza ten materiał, a „skok eschatologiczny” i schematyzacja historii, które później zostały potraktowane jako esencja apokaliptyki, zostały przez te pisma przejęte dla wyrażania treści związanych z powrotem do ortodoksyjnej wiary. W ostatnich wiekach przed Chrystusem panowało przekonanie, że czasy proroków definitywnie się zakończyły (por. 1 Mch 9, 27; 4, 46; 14, 41), aczkolwiek podtrzymywano oczekiwanie na ich ponowne pojawienie się w czasach ostatecznych. Nadzieja ta przyjmowała dwie formy i związana była z dwoma imionami: z prorokiem takim jak Mojżesz (por. Pp 18,15) i z powrotem Eliasza (por. Mal 4, 5). Zalążek apokaliptyki znajduje się już w orędziach proroków (por. Ez 38-39; Zach 1,-8.9-14; Jl 3) lub w tekstach ksiąg prorockich (por. Iz 24-27). Tak np. apokaliptyczny dzień sądu może być traktowany jako wersja sądu Pana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 220/. Ze środowiska pobożnych (chasydzi, hasidim) wywodzili się bojownicy ruchu Machabejskiego, a później faryzeusze, zatroskani o sakralizację całego życia powszedniego poprzez skrupulatne zachowywanie halakot, a nie o przeżywanie apokaliptycznych snów. Niewłaściwe więc jest zbytnie akcentowanie opozycji faryzeuszy wobec hellenizmu i asymilacjonistów (bogaci kapłani i arystokracja). Literatura apokaliptyczna nie stawiała na pierwszym miejscu napięcia eschatologicznego, lecz aktualny konkret codziennego życia. Dlatego R. Trevijano Etcheverria uważa za słuszne poszukiwanie autorów ksiąg apokaliptycznych w wykształconych reprezentantach ludu (maskilim) (Dn 11, 33.35; 12, 3.10)  (Por. J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitics Monographs 16, Missoula, Montana 1977, s. 210-218), których obowiązkiem było instruowanie rabinów /Ibidem, s. 221.

+ Eschatologiczność atrybutem specjalnym Boga uwydatnianym w interpretacji synagogalnej formuły „Ja jestem” z Wj 3, 14. Stary Testament formułę „ja jestem” odnosi do natury Boga. „Formuła „ja jestem” w Starym Testamencie stanowi formułę objawieniową. Występuje ona w samoobjawieniu się Boga Mojżeszowi (Wj 3, 14: „Ja jestem, który jestem”), w formule przeciwstawiającej Jahwe i bożki pogańskie (Pwt 32, 39-40), w formule objawieniowej (Iz 40, 10-13) oraz w wypowiedziach Jahwe zapowiadających zbawienie w czasach ostatecznych (Ez 36, 10-11; 37, 13-14). W interpretacji synagogalnej, zachowanej w targumach, w formule „Ja jestem” z Wj 3, 14 uwydatniano specjalne atrybuty bytu Bożego, mianowicie Jego wieczność przeszłą i przyszłą oraz moc stwórczą w przeszłości i moc eschatologicznego nowego stworzenia na przyszłość. Te akcenty mają związek z dyskusjami na temat natury Boga w literaturze grecko-rzymskiej, w której wykazywano zasadnicze różnice między prawdziwym bóstwem, a apoteozą bohaterów przy ich śmierci. Formuła „ja jestem” w literaturze hellenistycznej występuje w czterech znaczeniach (według Bultmanna): „A) Formuła prezentacji (Präsentationsformel) przez podanie imienia lub funkcji w odpowiedzi na pytanie: „Kim jesteś?” (np. „ja jestem Bogiem Abrahama”). B) Formuła kwalifikacyjna (Qualifikationsformel) w odpowiedzi na pytanie” „Czym ty jesteś?” (np. jestem filozofem). Może to być formułą wyznania. C) Formuła utożsamiająca (Identifikationsformel), w której mówiący identyfikuje się z inną osobą lub godnością (np. Izyda mówi: „ja jestem wszystkim co się stało, co jest i co będzie” – egō eimi pān to gegenos kai on kai esomenon). D) Formuła rozpoznania i uznania (Rekognitionsformel), która różni się od poprzednich tym, że egō nie jest podmiotem, lecz orzecznikiem” 04 128.

+ Eschatologiczność Boga jest w wielu religiach, ale przeważnie widzą Go jako Skok w Przepaść, jako Przejście w Ryzyko, jako Absolutną Nieciągłość wobec życia i świata. Wcielenie ustanowiło pomost między Bogiem i historią. Fundamentem dynamicznej jedności jest misterium trynitarne. Bóg nie jest tylko Stworzycielem, lecz również celem dziejów ludzkości. Przedstawienie Boga jako Eschatonu (czyli stanu ostatecznego, finalnego i transcendentnego względem historii), a raczej jako Eschatosu, tj. Kogoś Ostatecznego (eschatologicznego) jest nowością teologii chrześcijańskiej. „Bóg to Kres, Finał, Koniec, Cel i sens, nie tylko w sensie czasowym, ale i ontyczny. Jest to Nieodwracalna Przyszłość, Adwent, Wieczna Droga, Wieczność, Pleroma Bytu, Ktoś zwieńczający całą rzeczywistość. Wiele religii widzi Boga eschatologicznie, ale przeważnie jako Skok w Przepaść, jako Przejście w Ryzyko, jako Absolutną Nieciągłość wobec życia i świata. Tymczasem chrześcijanie dostrzegają Boga – mimo wszystko – przez pewną, choćby minimalną ciągłość względem życia, świata, historii, prac, wartości, doskonałości, zasług. Bóg jest widziany na przykład na linii dobra moralnego, nie jako Negacja moralności człowieka, lecz jako Finalne Spełnienie moralności w ogólnym procesie dobra (w mikrohistorii i megahistorii). W konsekwencji leży na linii historii zbawienia rozgrywającej się już na tym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Możliwe to jest dzięki temu, że Bóg jest w Trójcy Osób.

+ Eschatologiczność Boga w Jezusie Chrystusie jako w wydarzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym. Bóg nie objawił się w żadnym człowieku tak jak w Jezusie. W Jezusie z Nazaretu objawił się Bóg Jahwe jako Ojciec Jezusa i Ojciec nasz. W Jezusie objawiła się druga Osoba Boża, a raczej Jezus objawił się jako Bóg, jako Osoba Boża. W Jezusie Chrystusie objawiła się Trójca Święta. „Specyfiką chrześcijańską jest objawienie się Boga eschatologiczno-historycznego w Jezusie Chrystusie jako w wydarzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym, zwłaszcza w Wydarzeniu paschalnym, które jest Eschatologią w Historii i które odsłania Pełnię Boga Eschatologicznego już w historii, już obecnie. Jezus Chrystus Paschalny jest Bogiem o wyrazie eschatologicznym (mała eschatologia lub „centroeschatologia”, czyli samo centrum i sedno eschatologii ogólnej. Stąd Nowy Testament mówi o Jezusie paschalnym jako o Bogu Eschatologicznym, a o wydarzeniach centroeschatologicznych jako o megaeschatologii (całej ludzkości) oraz o paneschatologii (całego świata) Nowego Nieba i Nowej Ziemi. Wydarzenie paschalne Jezusa (wtórnie – każdego człowieka): życie posłannicze, kształtowanie nauki o Bogu, męka, śmierć, zstąpienie do piekieł, zmartwychwstanie i zesłanie Ducha ma swoją Historię i ma wszelką rzeczywistość – wszystko to odsłania Boga Eschatologicznego i istotę religijnej eschatologii człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Bóg Eschatologiczny stanowi normę, zaczyn i antycypację „Wielkiej Eschatologii Niebieskiej (O. Cullmann, W. Pannenberg, W. Hryniewicz, A. Kolping, L. Balter, K. Góźdź). Trzeba jednak dodać, że jest tu coś więcej niż tylko symboliczna antycypacja (proleptyka) eschatologii historiozbawczej, czyli centro-eschatologia. Chrystus jest tu obietnicą Zrealizowaną, Niebem Objawionym, Odsłoniętą tajemnicą Boga i człowieka, Ogniskową dziejów Zbawienia. Jest to więc także „nasza Pascha”: 1 Kor 5, 7 (por. W. Hryniewicz)” /Tamże, s. 92.

+ Eschatologiczność Boga zstępującego z góry na sposób „humanistyczny”. Bóg przychodzi do nas, gdyż w akcie stworzenia przygotował sobie taką możliwość. Co więcej, w tym misterium w jakiś sposób wszedł w świat, aby go doskonalić i przyciągać do siebie. Stąd tworzone są dwie koncepcje Boga. „O ile eschatologiczna koncepcja Boga widzi Go jako zstępującego z góry na sposób „humanistyczny”, o tyle koncepcja omegalna (św. Paweł z Tarsu, autor Apokalipsy, św. Jan, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Jan Szkot Eriugena, Pierre de Bérulle, Pierre Teilhard de Chardin i inni) widzi Go jako wychodzącego z samego środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze, ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg występuje w postaci Omegi w Unifikującej się Wszechrzeczywistości. Bóg okazuje się Sobą przez unifikację, centrację, finalizację i omegalizację (doprowadzenie wszystkiego do punktu ostatniego). Trzy Osoby Boże unifikują się wiecznie w jedności Natury (Istoty), nie tracąc swej odrębności osobowej, a raczej ja realizując. Bóg dokonuje swych wielkich dzieł ad extra przez skierowanie ich ku Sobie jako Finał, cel, Sens i Omega”. Całe stworzenie przeniknięte jest Chrystusem, nie tylko Jego mocą, ale Jego jakością personalną, specyficzną dla drugiej Osoby Bożej. Jezus Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła Bożego (panchrystyzm) i wraz z całym stworzeniem ciągle się staje, dzieje, wzrasta i wciela się w Kosmos jako w „trzecią naturę”, będącą sekwencją ciała Jezusa (P. Teilhard de Chardin). „Jezus Chrystus jako Punkt Omega ogarnia całą Rzeczywistość i prowadzi ją ku Ojcu Niebieskiemu: „A gdy już wszystko zostanie Mu [Chrystusowi] poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Chrystus staje się Głową stworzenia (Ef 1, 10). W Nim ma miejsce dalsze wcielanie się Boga w świat, wkraczanie weń osobowe, immanentyzacja i kenoza Boga, a jednocześnie zachodzi wstępowanie stworzenia (człowieka, Kościoła) ku Bogu przez rozwój Ciała Chrystusa mistycznego, historycznego i kosmicznego (chrystogeneza, pleromizacja, omegalizacja, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 92.

+ Eschatologiczność charyz­matu założyciela według A. Romano. Charyzmat Założyciela wyznac­z­a Instytuto­wi fun­damentalne linie duchowe, „proprium” życia i mis­ji wspól­noty. A. Romano dostrzega owe dwa elementy charyz­matu: przekazywalny i nie­prz­ek­azywalny zarówno w odniesieniu do osoby Założyciela jak i w odniesieniu do procesu zakłada­nia Instytutu. Sto­suje on w tej sytuacji określenie „chary­zmat zał­ożenia­„ (caris­ma de fun­dación), nadając mu specy­ficzny sens. Składa się ten charyzmat z dwu elemen­tów. Są to: dar dany Założ­yc­ielowi dla ut­wor­zenia Instytutu i dar, który poprzez wydar­zenie założenia jest przekazywany następcom. Następcy wra­cając do wydarzenia założenia, od­krywają w nim źródło charyz­matu, który posiada ich Instytut. Charyzmat założenia, tak roz­umiany, nadaje oblicze wspólnocie i prowadzi do jej rozwoju. A. Romano w jakiś sposób utoż­samia ter­miny „chary­zmat Założyciela” i „char­yzmat założen­ia” w obu wid­ząc po dwa elemen­ty: przekazywalny i nieprzekazywalny. W ten sposób jednak stwa­rza trudności w odr­óżnianiu dwóch rodzajów Zgromadzeń zakonnych, na co silnie kładli nacisk Tillard i Gutierrez. Prawdopodobnie za F. Ciardi wymienia on kilka wymiarów fundamentalnych charyz­matu Założyciela­: ducho­wo-prof­etyczny, chry­sto­lo­gi­czno-ew­an­ge­li­czny, eklezjalny, głębia duchowa, oraz wymiar es­chatologiczno-radykalny, kierujący do pełni dojrzałości w Chry­stusie /A. Romano, Carisma, w: Diccionario teologico de la vida con­sagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 1989, s. 151-153/. Dojrzałą refleksję na temat charyzmatu Założyciela zamieścił A. Romano w „Vita Consacrata”. Podaje najpierw definicję z MR n.11 (za ET n 11): jest to doświadczenie Ducha przekazywane uczn­iom, z­achowy­wane, pogłębiane, rozwijane w harmonii z Ciałem Chrystusa. Charyzmat ten po­siada trzy zasadnicze elementy cha­rakterys­tyczne: personal­ny-przemienia osobę Założyciela, przyg­otowując go do specjalnej misji w Kościele, kolektywno-wspól­notowy dla realizowania tego samego projektu życia i eklezjalny dla przekazywania określonych wartości całemu Kościołowi. Rom­ano potwierdza, że char­y­zmat Założyciela składa się z dwóch czę­ści: jest to „carisma di fondatore”(w jęz. hiszp. ca­risma de fundador) osobisty i „carisma del fondatore (c. del fundador) , który jest przekazywany Instytutowi (A. Romano, Carisma. Una voce del nuovo „Dizionario teologico della vita concacrata”, „Vita Consacrata” 2(1991), s. 147). Nie jest on przekazywany­ poprzez zwyczaje albo intelekt, lecz mocą Ducha Świętego. Ot­rz­ymany przez uczniów staje się ich charyzmatem Ż2 164.

+ Eschatologiczność chrześcijaństwa sprzeczna z humanizmem i cywilizacją; Nietzsche F., Overbeck F. C. „Ewolucja poglądów Bartha K. Poglądy filozoficzno-teologiczne kształtowały się u Bartha w opozycji do ówczesnego środowiska teologicznego (neo-protestantyzm, reprezentowany przez Cohena i Natorpa, w historii dogmatów przez Harnacka, w naukach biblijnych przez Gunkela, w etyce przez Herrmanna), które w duchu liberalnej teologii typu schleiermacherowsko-ritschlowskiego głosiło immanentyzm i antropologizm w stosunku człowieka do Boga i witalistyczny optymizm w ocenie świata. W refleksji nad pracą duszpasterską, a zwłaszcza posługą słowa, Barth doszedł do przeświadczenia, że dla teologa i kaznodziei decydujące powinno być to, co Bóg sądzi o człowieku i jego sprawach” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 69/. „Inspiracją do tworzenia własnego modelu teologii były dla Bartha idee F. Nietzschego i F. C. Overbecka, którzy skrajnie eschatologiczne tendencje chrześcijaństwa uważali za sprzeczne z humanizmem i cywilizacją (poglądy te stały się też dla Bartha bodźcem do szukania autentycznego wyrazu ewangelii); idee F. M. Dostojewskiego, który imponował Barthowi wnikliwą analizą głębi duszy ludzkiej i konsekwencją raz przyjętych postaw; idee S. A. Kierkegaarda, głoszącego, że między czasem a wiecznością istnieje nieskończona różnica jakościowa. H. Kutter, L. Ragaz, J. Ch. i Ch. F. Blumhardt i H. Kohlbrügge oddziałali na Bartha przez ukazywanie aktualnych problemów środowiska protestanckiego, krytykę działalności oficjalnych czynników kościelnych i teologii liberalnej. Barth w oparciu o doktrynę M. Lutra i J. Kalwina, interpretowaną na tle całej tradycji chrześcijańskiej, zaatakował z pozycji teocentryzmu i eschatologizmu panujące kierunki teologiczne, wysuwając na czoło w Römerbrief i centralne idee: I ^o Bóg jest bytem absolutnym i transcendentnym w stosunku do świata; pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica jakościowa; nie ma ciągłości bytowej ani więzi między Bogiem a stworzeniami; boskie kategorie i zasady są diametralnie różne od kategorii i zasad świata; sąd ludzki nie utożsamia się z boskim; ludzka moralność, filozofia i teologia nie mają nic wspólnego z tym, co realizuje się w Bogu; człowiek nie ma przystępu do Boga; zdany na własne siły, nie jest zdolny pokonać przepaści dzielącej go od Boga; wszelkie ludzkie próby wyjaśnienia, kim jest Bóg i czego od nas wymaga, są z góry skazane na niepowodzenie, bo dotyczą jedynie ludzkich wyobrażeń o Bogu; Bóg rzeczywisty jest ponad stworzeniami i nie ma możliwości dotarcia do niego. 2° Wobec absolutnej transcendencji Boga teologia nie może stosować zasady analogii między Bogiem a stworzeniami; suponuje bowiem, że dzięki wzajemnemu podobieństwu wszystkiego, co istnieje, wnioskując ze stworzeń, można tworzyć sensowne sądy o Bogu; teologię zbudowaną na analogii nazwał Barth tworem antychrysta. 3° Kontakt ze stworzeniem nawiązuje jedynie Bóg, i to przez objawienie, którego treścią jest przekreślenie i zaprzeczenie możliwości poznania Boga czy reforma życia człowieka; wskutek tego spotkanie z Bogiem realizuje się wyłącznie na drodze kryzysu, bezsilności i kompromitacji wartości ludzkich oraz grzechu; na gruzach ludzkich kategorii myślenia i działania urzeczywistnia się to, co boskie. Wspomniany kryzys w pełni wyraża przeciwstawienie między tezą a antytezą, które jednak nie prowadzi do syntezy; stąd Barth nazywa swą teologię dialektyczną, teologią kryzysu, teologią paradoksu” /Tamże, k.  70.

+ Eschatologiczność Córy Syjonu W okresie międzytestamentalnym, bardzo bliskim czasom Jezusa i Łukasza, odwoływano się do wyroczni o Córce Syjońskiej i reinterpretowano ją w sensie eschatologiczno-mesjańskim. Teksty te pochodzą tak ze środowiska judaistyczno-palestyńskiego jak i egipsko-hellenistycznego. Na szczególną uwagę zasługują teksty qumrańskie. „Raduj się wielce, Syjonie, wśród radosnych okrzyków ukaż się, Jerozolimo, i weselcie się, wszystkie miasta Judy [...] Córki ludu mojego, wołajcie głosem radosnym” (1QM XII 13-14). Większość z tych tekstów jest komentarzem do wyroczni o Córce Syjońskiej z Za 9, 9. Niekiedy cytowana i wyjaśniana jest część pierwsza tej wypowiedzi: „Raduj się wielce. Córko Syjonu, wołaj radośnie. Córko Jeruzalem” (9, 9a); częściej cytowany jest cały wiersz lub druga jego część: „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski...” (9, 9b). We wspomnianych źródłach nie tylko cytowane są wyrocznie o Córze Syjonu, lecz również przeprowadzone jest ich odczytanie mesjańsko-eschatologiczne. Córa Syjonu oznacza Jeruzalem czasów ostatecznych, w których Bóg odbuduje swoje królestwo na Syjonie; Król natomiast oznacza Mesjasza i Jego uroczysty wjazd do świętego miasta. Przy wyjaśnianiu Za 9, 9 źródła judaistyczne odwołują się do tekstów pomocniczych, które ułatwiają zrozumienie wyroczni o Córce Syjonu. Najczęściej odwołują się do Deutero-Izajasza. Wśród tych tekstów na pierwsze miejsce wybijają się wyrocznie opiewające wędrówkę ludów do Jeruzalem oraz powrót jej rozproszonych synów z niewoli (Iz 60, 11.14; 61, 9-10). Jeruzalem jest jakby obrazem macierzyństwa dla wszystkich łudzi: dla pogan i powracających z diaspory synów Izraela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.

+ Eschatologiczność czasownika chaire. Prorok Sofoniasz zwraca się do upersonifikowanego Izraela słowami: „wyśpiewuj, Córo Syjońska! Podnieś radosny okrzyk, Izraelu! Cieszcie (chaire), „Córo Jeruzalem” (So 3, 14). Ten ostatni dystych wezwania jest bardzo podobny do pozdrowienia anielskiego, adresowanego do Maryi: „Ciesz się (chaire) pełna łaski. Pan z Tobą” (Łk 1, 28). Prorok następnie motywuje to wezwanie do radości: „Jahwe (Kyrios), król Izraela, Pan jest pośród ciebie... Nie bój się Syjonie! Pan, twój Bóg jest pośród ciebie. Mocarz – On zbawi, uniesie się weselem nad tobą” (So 3, 15b-17). Podobnymi słowami wezwanie do radości motywuje Gabriel: „Nie bój się, Maryjo. Oto poczniesz i porodzisz Syna i dasz Mu imię Jezus (= Jahwe Zbawiciel). On będzie panował...” (Łk 1, 30-33) M58 46. Czasownik w trybie rozkazującym: ciesz się (chaire). Czasownik ten w tej formie występuje tylko cztery razy w Septuagincie (Jl 2, 21.23; So 3, 14; Za 9, 9; Lm 4, 21) i za każdym razem nie oznacza on zwykłego, banalnego pozdrowienia („dzień dobry”, „cześć”, „witaj”), lecz ma sens religijny, eschatologiczno-mesjański. Jest uroczystym wezwaniem do radości mesjańskiej. Motywem tej radości jest przyjście Jahwe, Króla, Zbawiciela na Syjon. Takie rozumienie tego wezwania proroka Sofoniasza uzasadnia szereg racji. Na oznaczenie zwykłego pozdrowienia używano czasownika szalom (pokój). To wezwanie proroka Sofoniasza do radości podejmuje Łukasz w zwiastowaniu anioła (1, 28-33). U niego również owo chaire, skierowane do Maryi, nie ma znaczenia potocznego, świeckiego, banalnego, lecz jest uroczystym wezwaniem do radości eschatologiczno-mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.

+ Eschatologiczność czasu ujawniana w liturgii. Liturgia jednoczy historię z wiecznością. „Ten, kto pozostaje w świątyni, wychodzi poza krąg dziejów. W czasie liturgii katechumenów, zgromadzeni byli świadkami nawiedzenia dziejów przez Słowo Boże. Czas, którego osią jest Osoba Chrystusa, ujawnia teraz swój wymiar eschatologiczny. Jak mówi św. Symeon – „katechumeni zostają odesłani a wierni zatrzymani, gdyż chwila ta objawia koniec czasów”. Obecni wyznają swoją wiarę odmawiając Credo, a w Komunii spożywają „płomień przyszłego wieku”, antycypując tym swoje zmartwychwstanie i doświadczając prawdy królestwa Bożego. Dla św. Jana Chryzostoma, przystępujący do Komunii są „niczym lwy”; pełni mocy życia wiecznego, przebywają oni w radości Godów Baranka i światłości Królestwa. „Widzieliśmy światłość prawdziwą”, albowiem „otrzymaliśmy Ducha z niebios” – śpiewa Kościół pod koniec liturgii, wyznając autentyczne doznanie prawdy nadprzyrodzonej. Hymn zwany Cherubikonem wskazuje, że podczas liturgii, wierni stają się mistycznie tożsami z aniołami, dniem i nocą, bezustannie wyśpiewującymi chwałę Bożą” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 106-107.

+ Eschatologiczność człowieka religijnego. „Człowiek religijny. 6. Inność człowieka religijnego? /c.d./. Również tworzenie religijności w swej osobie ma charakter central­nego misterium prozopologicznego. Jest to misterium aktualizacji szcze­gólnej absolutności jaźni i jej istnienia. Bywa i tak, że człowiek daleki od osobistego angażowania się w wewnętrzny świat religijny w pewnym momencie spostrzega, że jego życie nagle przerasta go samego, że Ktoś idzie z nim razem drogą, do tej pory nie dostrzegany, nie odczuwany, „nieempiryczny”. Wtedy w osobie dzieje się coś, czego się do końca nie dostrzega albo nie rozumie. Rozjaśniają się myśli ludzkie, ociepla się świat naokoło, oczyszczają się pragnienia nieskończoności, z głębi wyle­wa się jakaś nieznana miłość do stworzenia i porywa urok stwarzania na wieczność. Wszyscy i wszystko otrzymują firmament osobowy. Taki mo­ment może się rodzić bardzo długo niepostrzeżenie, a może też pojawić się nagle jako ostatni i szczytowy moment życia. W każdym razie jest taki moment, kiedy człowiek zobaczy i siebie niejako w pełni odczuje i ukierunkuje się ku Absolutnemu Sensowi. Wtedy i słowo „religijny” staje się dla niego „nowością” w samym sercu rzeczywistości. Człowiek reli­gijny to człowiek idealny, sfinalizowany i eschatologiczny, lecz „zawsze ten sam” ontycznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 369.

+ Eschatologiczność człowieka w ramach ekonomii Bożej określana jako dusza ludzka w Biblii chrześcijańskiej. „2° Nowy Testament. Do Nowego Testamentu weszły na ogół wszyst­kie terminy Starego Testamentu, ale pozostają one wyraźniej pod wpły­wami języka greckiego i wysoko rozwiniętej myśli hellenistycznej, nie mówiąc już o kontekście semantycznym, jaki stworzyła osoba Jezusa Chrystusa. W każdym razie Nowy Testament nadał terminologii prozopologicznej nieskończoną perspektywę, człowieka ujął jako ulubieńca i partnera Boga i osobę przedstawił jako pełniącą istotną rolę w Miste­rium Boga, w Theatrum Trinitatis oraz w Theatrum Coelorum. Nowy Testament przejął, głównie za Septuagintą, podstawowy ter­min prosopon, który jest użyty 72 razy: jako „twarz”, „oblicze”, także metaforyczne i duchowe (Mk 1, 2; 14, 65; Mt 6, 16-17); „patrzenie na oblicze”, „twarzą w twarz” (1 Kor 13, 12; Łk 24, 5; 1 P 3, 12); „postać szczególna” („wzgląd na osobę”: Łk 20, 21; Ga 2, 6; Mk 12, 14); modalnie – przywodzić przed oblicze, przed kogoś: ludzi, sprawy, rzeczy (Dz 3, 20; 2 Kor 8, 24; Mk 1, 2; Mt 11, 10); tworzyć obecność śródosobową (Dz 13, 24); po prostu jednostka ludzka, człowiek, chrześcijanin (2 Kor 1, 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 401/. Osobę oddają też terminy greckie: pneuma, psyche, nous i łacińskie: anima, animus, spiritus (Mt 12, 18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1). W Biblii chrześcijańskiej „dusza” jest uważana za równoznacznik istoty człowie­ka, najgłębszego podmiotu ludzkiego, obrazu Istoty Bożej oraz za byt nierozbijalny i absolutny, za subsystencję i świat „eschatologiczny” w ramach ekonomii Bożej. Oczywiście w tym wszystkim założona jest tak­że odpowiednia rola ciała” /Tamże, s. 402.

+ Eschatologiczność duszy ludzkiej. „Dusza jest „czasem”, „miejscem” i sposobem za­chowań, twórczości, a więc samorealizacji ludzkiej, kontynuowania egzy­stencji, tworzenia dziejów, samowyrazu estetycznego, kształtowania mo­ralności oraz kultury – duchowej, materialnej i cywilizacyjnej. Dusza przeziera przez fanie wewnętrzne, akty psychiczne i dzieła zewnętrzne, zostawiając na tym wszystkim swoje niezatarte piętno. A chociaż może się wyrazić cała w jakimś akcie czy dziele, to nigdy nie redukuje się do nich, nie utożsamia się z nimi i nie jest im podległa. Działanie i tworze­nie, zwłaszcza duchowe, wpływa zwrotnie na rozwój samej duszy, przy­najmniej w zakresie tematyzacji życia i samodoświadczenia. W historii dokonuje się owa reditio animae ad seipsam. Na tle wszechdziejów dusza jawi się z jednej strony jak arka Boża, jak tęcza duchowa między ziemią a niebiem, jak światło u kresu drogi, a z drugiej strony jak gwiazda stała, jak kamień węgielny świata, jak kolu­mna odwieczna podtrzymująca przemijającą rzeczywistość materialną tak, że wszelka historia ludzka rekapituluje się w duszy. / Doskonałość. Dusza – według kierunku hilemorficznego – nie jest substancją kompletną w swym bycie relacyjnym (substantia incompleta), jednak nie zależy wewnętrznie od ciała – jak chciał P. Teilhard de Chardin. Jest ponad materialną bytowością człowieka, transcenduje ciało, choć jest „współgenetyczna” z nim. Jest bytem o własnym istnieniu (choć wtórnie relacyjnym do ciała), o własnym utematyzowaniu i o wła­snym porządku istotowym, jakkolwiek odniesionym głęboko i do ciała, i do wszechświata, a przede wszystkim do innych osób. Dusza jest podsta­wą „relacji” i źródłem relacyjnej struktury osoby. Jest bytem nieodwra­calnym w istnieniu i rozwoju, nierozbijalnym, niezniszczalnym, absolut­nym na płaszczyźnie stworzenia i eschatologicznym. Po prostu jest uko­ronowaniem Bożej ekonomii, zmierzającej do ukonstytuowania człowie­ka jako osoby na płaszczyźnie stworzenia i zbawienia. Mógłby ją poniżyć lub unicestwić tylko Bóg i to władzą absolutną (potentia absoluta), czego jednak i Bóg nie może uczynić władzą uporządkowaną rozumnie (poten­tia ordinata, bł. Jan Duns Szkot, R. Garrigou-Lagrange, I. Różycki, W. Krześniak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 389.

+ Eschatologiczność duszy ludzkiej. Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”. Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H. Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.

+ Eschatologiczność działania Ducha Świętego w świecie. Duch Święty jest sprawcą konsekracji, zjednoczenia wiernych uczestniczących w Eucharystii a także zasadą integralnego życia duszy i ciała. Przede wszystkim poprzez sakrament uwielbienia wprowadza ludzi w życie Trójcy Świętej (Por. Justyn, Apologia I, 65). Jako Osoba jednocząca Ojca z Synem jest On zasadą personalizacji wszelkiego życia. Sprawia, że człowiek staje się coraz bardziej osobą, a wszelkie stworzenie staje się w jakiejś mierze również spersonalizowane (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 151). W Eucharystii następuje pełne wylanie Ducha Świętego, które przenika w jakiś sposób całość stworzenia, prowadząc świat ku eschatologicznemu spełnieniu (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 63). Duch Święty jako tchniony w tajemnicy trynitarnej również w świecie działa jako Ten, który jest Tchnieniem napełniając ludzi łaską Boga (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 11). Dzięki temu, że jako trzecia Osoba Trójcy jest ze swej istoty spersonalizowanym Darem, który stał się zasadą nowej ludzkości, prowadząc wszystkich ku Ojcu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 562). Duch Święty jest stworzycielem człowieka, kształtuje wnętrze osoby ludzkiej i poprzez swoje działanie, zwłaszcza przez sakramenty święte, stwarza nową „platformę” dla naszych stosunków z Bogiem (Por. M. Kowalczyk, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, „Communio” 2 (1998), s. 10). Według formuły greckiej Duch Święty jest aktywny, czynny, pochodzenie jest nie tylko czynem Ojca, lecz również Jego czynem. Według formuły łacińskiej tchnienie jest tylko czynem Źródła (Ojca i Syna) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 135) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 169

+ Eschatologiczność działania Ducha Świętego. „Boskość Ducha Świętego / Duch eklezjalny / Duch Święty wprowadził Syna Bożego w histo­rię, uczynił Go Historią Zbawienia, a jednocześnie – paradoksalnie – stał się formą kontynuacji Chrystusa po Jego odejściu z historii. W tym sensie Chrystus dokonuje wszystkiego w historii świata przez Ducha, od­wracając niejako rolę Odkupiciela historycznego na Ducha, na „Chrystu­sa pneumatologicznego”: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch Pański – tam wolność” (2 Kor 3, 17). Wpierw Duch prowadził wszystko ku Wyda­rzeniu Jezusa, teraz Wydarzenie to rozciąga na wszystko, stając się Du­chem Chrystusa społecznego, eklezjalnego. Duch odnosi Wydarzenie Mesjańskie do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm 2, 4. Tworzy jedność Królestwa Ojca (1 Kor 15, 24) z Królestwem Syna (Łk 1, 33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Kol 1, 13). Staje się „duszą Kościoła Chrystusowego” i „zamiesz­kuje” (inhabitatió) w duszy chrześcijanina (Leon XIII, enc. Divinum illud munus, 1897 – DH 3328-3331; Pius XII, enc. Mystici corporis, 1943 - DH 3807-3808). Jest zasadą życia Kościoła, jego jedności, wszelkich posłań, służb, urzędów, darów, mocy i całej nadziei eschatologicznej (Rz 8, 22-24; 1 Kor 12, 4-5; Rz 12, 3-8; 1 Kor 12-14; Dz 20, 28; Ef 4, 11). I tak posłanie Chrystusa, Syna Bożego, przeplata się z posłaniem Ducha Świętego, wypełniając się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12; G. L. Muller; por. KKK 737, 743). Jest to konsekwencja Trójcy transcendentnej, gdzie nie ma Ducha bez Syna i gdzie Duch jest Jednością Ojca i Syna. „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii i Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 833.

+ Eschatologiczność eklezjologii Pawła, z kolei punktem odniesienia eschatologii jest chrystologia. Tak więc eklezjologia ma ten sam fundament co eschatologia: chrystologiczny (1 Kor 3, 11). W centrum znajduje się świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1, 6). Fundamentem wszystkiego jest teologia w sensie nauki o Bogu, który buduje wspólnotę chrześcijańską (1 Kor 1, 9) i który w tej wspólnocie jest uwielbiany (Flp 1, 11; 1 Kor 10, 1) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s.  257/. Nie wszyscy zmartwychwstaną do życia z Panem (1 Tes 4, 15.17), lecz wszyscy zostaną przemienieni (1 Kor 15, 52). Rz 8, 11 mówi, że Duch ożywi ciała wszystkich zmarłych, nie wyjaśnia czy to dokona się poprzez zmartwychwstanie czy poprzez transformację. Ważniejsza od słów jest idea. Św. Paweł pisze list do tych, którzy negowali zmartwychwstanie ciała, nauczając o dualizmie etycznym, poprawia dualizm antropologiczny /Tamże, s. 259/. Faryzeusze (pharisaioi) to grupa „odseparowanych” (perushim). Tak określili ich saduceusze, uważający ich za mędrców (hakanim), mistrzów, praktykujących halakoth. Później rabini odróżniali się od faryzeuszów, polemizowali z nimi. Początkowo była to grupa jasno określona, później trudna do precyzyjnego określenia grupa ludzi zachowująca pewien styl życia /Ibidem, s. 267/. Faryzeusze rozwijali Torę ustną, którą uważali za poprawną interpretację i dalszy rozwój Tory spisanej /Ibidem, s. 270/. Saduceusze uznawali tylko Torę pisemną i odrzucali całość interpretacji przekazywanej przez tradycje i tworzonej aktualnie /Ibidem, s. 274/. Byli oni w opozycji do doktryny nauczanej przez faryzeuszów. Tendencje zachowawcze i arystokratyczne oraz ich świecka kultura były przyczyną braku akceptacji narodu wobec ich idei. Esseńczycy pochodzili z warstw biedniejszych. Ich motywacje były mieszaniną resentymentów religijnych, narodowych i społecznych /Ibidem, s. 277/. Sikkaryjczycy pochodzili z biednych warstw wiejskich. Walczyli oni o „wolność Syjonu” /Ibidem, s. 278/. Chcieli przygotować przyjście Królestwa Bożego do Ziemi Świętej i czystego narodu Wybranego. W wojnie z Rzymem pojawili się w Jerozolimie zeloci, ściśle powiązani ze Świątynią, którzy byli w trwałym konflikcie z sikkaryjczykami i w końcu zostali przez nich zniszczeni /Ibidem, s. 279.

+ Eschatologiczność Eucharystii Sakramenty według Cyryla Turowskiego. „Chrzest oczyszcza nie tylko od „zmazy praojcowskiej” […], ale również obmywa brud każdego grzechu. Jest nie tylko oczyszczeniem, ale także oświeceniem, dzięki któremu rodzą się dzieci światłości. […] W swoich pouczeniach ascetycznych Cyryl ukazuje Chrystusa jako tego, który „podaje wszystkim wiernym swoje czcigodne Ciało na odpuszczenie grzechów oraz swoją świętą Krew na życie wieczne”. Równocześnie jednak przestrzega przed niegodnym przyjmowaniem Komunii w myśl apostoła Pawła (1 Kor 11, 27-29). Każdy musi kierować się własnym sumieniem […], oczyścić z grzechów przez pokutę, aby móc godniej przyjąć „życiodajny kielich”. […] Na uwagę zasługuje w tym kontekście moment pneumatologiczny i trynitarny. Cyryl wyjaśnia, iż na tych, którzy godnie przyjmują Komunię „spoczywa Duch Święty”, gdyż znalazł w nich szlachetne naczynia, w których może zamieszkać. To On właśnie wieńczy duchowy wysiłek człowieka, który oczyszcza Mu świątynię łzami, ozdabia wytrwałą modlitwą i cnotą. Wysiłek ten znajduje pochwałę u Ojca, budzi radość u Chrystusa i aniołów. Kto zaś niegodnie przystępuje do uczestnictwa w świętych misteriach, ten ponownie krzyżuje Chrystusa. W Słowie ku czci Ojców Soboru Nicejskiego Cyryl dwukrotnie podkreśla ich uczestnictwo w misterium Eucharystii. Sam Syn Boży, którego bóstwa byli mężnymi obrońcami, dał im „swoje czcigodne Ciało i świętą Krew na żywot bez końca”. Spożywali je ze czcią i dlatego „żyją na wieki”. W ten sposób wyrażona została bardzo dobitnie eschatologiczna celowość Eucharystii w życiu człowieka” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 127.

+ Eschatologiczność ewolucji. Cecha chrześcijańska zawarta w teorii ewolucji dostrzegana przez marksistów, dlatego wycofują się z tej koncepcji. „Pius XI i Pius XII już nie potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani generis z 1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii „pochodzenia ciała ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH 3897). To stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI 1962 r. (AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P. Teilharda de Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich błędów”. Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji roz­wijania przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te jednak ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierw­sze 9 tomów zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańs­kiego II, zwłaszcza w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli chrześcijańskiej. Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki głosili: J. B. de Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H. Spencer (1810--1903), Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J. Mydlarski (1892-1956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga przy po­wstawaniu człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea stworzenia nie musi wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył niebo i ziemię i nie było człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434/. „Jak już mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś „sposób wykonania” jest pozostawiony naukom, może to być sposób ewolucyjny lub jakiś inny. Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała się stosunkowo szybko, gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość marksistów euro­pejskich, zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, do­strzegając w strukturze ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej: opatrzność, element duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy, kierunek eschatologiczny itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei przywiodła do Kościoła katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie należy się obawiać również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno się stosować jak najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak najbardziej wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy Vaticanum II - są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę świadomie poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I obecnie okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np. strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.

+ Eschatologiczność gry między Bogiem a czartami o rodzaj ludzki Soteriologia polska wieku XVI reprezentowana jest przez dzieło Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu. „Druk 1 1570 r. w Brześciu Litewskim u Cypriana Bazylika. Przedr. A. Benis, Kraków 1891, BPP nr 22. Postępek był kompilacyjną adaptacją wątków przejętych ze średniowiecznych dzieł demonologicznych typu Processus Sathanae; Liber Belial; Processus Christi cum Lucifero; Processus procuratoris nequitiae infernalis contra genus humanum; Lis Christi cum Belial. Dzieła te wychodząc od narracyjnego zreferowania historii przestępstwa pierwszych ludzi, objaśniały na sposób tzw. ludowej popularnej egzegezy prawne konsekwencje ich upadku, dobrowolnego przekroczenia boskiego zakazu i równie dobrowolnego poddania się zwierzchności szatańskiej. Zainicjowana tym aktem wielka eschatologiczna „gra” między Bogiem a czartami o rodzaj ludzki była dalej wyłącznym przedmiotem dysputy między „stronami”, ujętej jako proces sądowy. Rozpatrywany w jego trakcie sporny casus odnoszony był ostatecznie do teologicznej teorii zwanej „satisfactio”, która uzmysławiała niezbędność zbawczej dla ludzkości przyszłej ofiary Boga-człowieka, Nowego Adama” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 14.

+ Eschatologiczność historii ciągła. Chrześcijańskość dziejów jednostki (2). „2. Realizm jednostki i jej charakter osobowy wiążą się przedziwnie z ruchem egzystencji, z jej wielowarstwowością i wielokształtnością bytową. Człowiek ujawnia w sobie najpierw kontyngencję (przygodność) na bazie stworzenia. Jest to historia stworzenia. I jednostka sięga w pewien realny sposób od początku do końca świata. Jej historia przebiega od stworzenia razem ze światem i poczęcia, przez cały proces stawania się, aż po kres spełnienia się czasoprzestrzeni. Wyłania się z głębi świata stworzonego. Jednakże historia stworzenia jest tylko punktem wyjścia ku historii zbawienia. dzieje zbawienia nie tylko podnoszą na wyższy poziom bytu historię stwórczą, lecz także stawiają człowieka, głównie jednostkę, w obliczu nowej nieskończoności: zbawienia albo niezbawienia, czyli bytu albo nicości, pleromizacji osoby albo jej finalnej depersonalizacji, historii jako rzeczywistości dokonanej pozytywnie albo antyhistorii jako tajemnicy negacji pod tym względem. / Antyteza zbawienia – niezbawienia przybiera postać procesu historycznego, przenika człowieka do samego wnętrza, przetacza się ciągle przez jego świat, nieraz ze zmiennymi rezultatami, i stawia cały świat osobowy przed ostateczną alternatywą. Antyteza ta nie występuje na płaszczyźnie stworzenia, lecz stanowi i jakiejś nowej postaci historii i spełnieniu się osoby. Nadaje historii nieopisywalną dramatyczność, ciągłą apokaliptyczność i eschatologiczność. Tym samym jednak w nowy sposób urealnia świat zdarzeń i czynów, każde zdarzenie ustawia w nowej perspektywie i nadaje mu coś z charakteru absolutności. / W rezultacie w dziejach jednostki są sprzężone dwie diady: a) świat zapodmiotowań, poznań, doznań i cały wymiar subiektywności; b) i cały świat odniesień człowieka ad extra, przedmiotowy, materialny, bycie cząstką wobec „inności”; oraz a) wymiar świata naturalnego zarówno cielesnego jak i duchowego i b) wymiar świata transcendentnego, nazywanego dawniej nadprzyrodzonym, pozostającego jednak zawsze w realnej i pełnej relacji do samej głębi świata natury” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 70.

+ Eschatologiczność historii problemem tradycyjnym myśli rosyjskiej filozofów rosyjskich przełomu wieku XIX i XX interpretowanym zgodnie z żywotnymi problemami swej epoki. „Ostatnia dekada XIX w. i dwa pierwsze dziesięciolecia XX w. miały dla filozofii rosyjskiej szczególne znaczenie. W okresie tym zainicjowano nowe badania w zakresie filozofii, rozwinięto szeroką działalność wydawniczą, obejmującą również przekłady dzieł klasyków filozofii, organizowano „Zebrania filozoficzno-religijne”, które spotkały się z dużym zainteresowaniem środowisk inteligenckich – filozofów, artystów, literatów, uczonych. Nowe tendencje w filozofii związane były z jednej strony z ruchem rewolucyjnym (socjaldemokracja, narodnictwo), którego przedstawiciele opowiadali się bądź za marksizmem, bądź za swoiście rozumianym pozytywizmem, a z drugiej strony z ciągle przybierającym na sile ruchem filozoficzno-religijnym, reprezentowanym przez wybitnych filozofów i pisarzy, któremu przewodził Dymitr Miereżkowski. Do najwybitniejszych rosyjskich filozofów-idealistów przełomu XIX i XX w. należeli: bracia Sergiusz i Eugeniusz Trubeccy, Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułgakow, Lew Szestow, Paweł Floreński, Mikołaj Łosski, Siemion Frank, Borys Wyszesławcew i inni. Nawiązywali oni do tradycyjnych problemów myśli rosyjskiej, które jednak interpretowali zgodnie z żywotnymi problemami swej epoki: do kwestii jednostki ludzkiej (osobowości), stosunku między człowiekiem a Bogiem, jednostką a społeczeństwem, do zagadnienia procesu historycznego i jego eschatologicznego sensu, szczególnej misji narodu rosyjskiego, wreszcie do odwiecznego problemu „Rosja a Europa”. Wymienieni myśliciele cenili filozofię zachodnioeuropejską czasów nowożytnych, zdawali sobie sprawę z doniosłości odkryć dokonanych przez jej wybitnych przedstawicieli (w szczególności Kartezjusza, Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla), a jednocześnie wyrażali przekonanie, że filozofia ta od drugiej połowy XIX w. przeżywała głęboki kryzys” /J. Pawlak, Intuicja i rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń 1996, s. 5.

+ Eschatologiczność historii temporalnej, która zawiera w sobie wymiar pozatemporal­ny, eschatologiczny. „Najgłębsza treść historii wymyka się spod władzy doczesnej chronologii, styka się z twórczym i zbawczym działaniem Boga. Tym bardziej dotyczy to historii zbawienia, która obejmuje rów­nież początek i koniec, a także jest wewnętrzną częścią historii ogólnej (Por. Cz. S. Bartnik, Boży zamysł dziejów w pismach Franciszka Sawickiego, Studia Pelplińskie 1982, s 73-83; L. Sartori, Trinitat e consien­za storica: un itinerario di pensiero, Asprenas 4 (1988) 435-457). Rdzeń historii zbawienia zdecydowanie wykracza poza doczesną czasoprzestrzeń. Dlatego trzeba odróżnić re­fleksję nad relacją wieczności z historią w ścisłym tego słowa znaczeniu, która jest wyraźnie temporalna, od refleksji nad relacją pomiędzy wiecznością a całością, obejmującą ziemską historię wraz z istniejącym w niej rdzeniem o charakterze nadprzyrodzonym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 121./. „W refleksji nad stworzeniem świata pojawia się kwestia relacji między atemporalnym misterium Boga, a jego przebywaniem w rea­liach temporalnych oraz relacja między Bogiem przebywają­cym w świecie a strukturami tego świata. Działanie Boże sprawia, że nie tylko początek i koniec, lecz również „ścisła historia temporalna” zawiera w sobie wymiar pozatemporal­ny, eschatologiczny (Zob. A. Lindemann, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im Eph, Gefttersloh 1975; P. Azulewicz, Eschatologia historii u św. Bonawentury, Lublin 1982 (mgr); J. Biegus, Chrześcijańska celowość dziejów według Augusta Cieszkowskiego, Lublin 1984 (lic.); G. Lorizio, Eschaton e storia nel pensiero di Antonio Rosmini. Genesi e analisi della „Teodicea” in prospettiva teologica, Roma-Brescia 1988; G. Chantarine, Eschatologia i historia Zbawienia, Communio 4 (1984) 37-51; G. L. Potesta, Storia ed escatologia in Ubertino da Casale. Vita e Pensiero, „Studia Patavina” 2 (1082) 394- 398; J. Kudasiewicz, Historia i eschaton w idei królestwa Bożego głoszonego przez Jezusa, w: Biblia o przyszłości; Lublin 1987 s. 59-74; A. Sikora, Historia i prawdy wieczne, Warszawa 1977). Nowa wartość nie znajduje się gdzieś obok historii, lecz ją przenika. Historia ludzkości nie jest całkowicie doczesna, lecz związana ściśle z wiecznością /Tamże, s. 121.

+ Eschatologiczność historii ujęta wszechstronnie przez Bartnika Cz. S. w książce pt. Myśl eschatologiczna. „Soteriologia jako część chrystologii została szeroko i dogłębnie omówiona w podręczniku wydanym na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia /Cz. S. Bartnik, Traktat o Chrystusie, w: Tenże, Dogmatyka  katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 497-747/. Na uwagę zasługuje fragment na s. 736-747 zatytułowany „Teologia historii zbawienia”. Sam Autor opracował temat tak doskonale, że nikt inny lepiej tego uczynić nie zdoła. Niniejszy artykuł może tylko poinformować, że zagadnienie to było przez niego podejmowane wielokrotnie, a nie tylko w jednym miejscu, i że całość jego twórczości można traktować jako jedno wielkie dzieło teologiczne o historii zbawienia, w którym można zauważyć jakiś nurt centralny, czyli teologię historii zbawienia w sensie ścisłym. Synteza refleksji dotyczących działania ludzi rozumianego jako zbawcza współpraca z działaniem mocy Bożej dla doskonalenia świata w ramach creatio continua zawarta jest w książce pt. Kultura i świat osoby (Lublin 1999)” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164 /. „Szczególną rolę zbawczą ks. Bartnik przypisuje pracy ludzkiej, która w aspekcie twórczym rozwija człowieka jako osobę. Eklezjalny kontekst kultury rozwinięty został w książce pt. Teologia kultury (Lublin 1999). Wymiar eschatologiczny historii wszechstronnie ujęty został w książce pt. Myśl eschatologiczna (Lublin 2002). Znalazły się tam refleksje dotyczące personalnego wymiaru historii zbawienia oraz refleksje nad sposobem personalizowania człowieka oraz dziejów całej ludzkości przez Osoby Boże z ich troistymi właściwościami personalnymi. Eschatologiczne ostrzeżenie, wieńczące refleksję nad dziejami zbawienia stanowi książka skierowana do szerokiego kręgu czytelników pt. Dni anioła siódmego /Cz. S. Bartnik, Dni anioła siódmego. Ze współczesnej teologii społeczno-politycznej, Radom 2003/” /P. Liszka, s. 165.

+ Eschatologiczność historii w wizji Joachima de Fiore. Historia według Joachima de Fiore rozwija się ewolucyjnie, linearnie i harmonijnie, tylko w określonych etapach, między którymi dokonuje się przeskok, „cięcie apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa rozpoczyna nową erę. Sytuacje przejściowe są dramatyczne, powiązane z prześladowaniem Kościoła. Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił się działaniem Ducha Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa, spirytualistyczna i eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała historia to jeden wielki kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie Boga. Krzyż pojawia się w sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy, gdy w trudzie i bólu rodzi się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga Ojca, etap drugi dzieli się na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca zazębia się z działaniem Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego zazębia się z działaniem Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w której zazębia się również działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu działania Syna Bożego, w samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju sposób myślenia w chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość wędruje przez czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem nadziei aktywnej, na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który przyjdzie w chwale sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi Królestwo Boże, w którym będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował pokój, Schabom. Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja na lepszą przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie profetycznym Izrael oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem doczesnym, nie ma zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska dostrzega, po rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych rozpoczynające nową erę wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu chrześcijańskiego przyjmuje jedno i drugie, pod koniec świata będzie w historii, po zniszczeniu zła, czas Królestwa, natomiast po śmierci będzie szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd nad światem będzie podwójny, najpierw w historii, a później w wydarzeniu przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.

+ Eschatologiczność historii zbawienia „Historia człowieka wkroczyła w Słowo Boże; historia Jezusa jako Początek, Centrum i Omega oddziałuje na całą czasoprzestrzeń historyczną od początku do końca i na tej zasadzie Jezus Chrystus tworzy wokół siebie historię zbawienia eklezjalną, poczy­nając od Przed-Kościoła, czyli Kahal Jahwe, poprzez Kościół Apostołów i Apostolski, aż po Kościół Eschatologiczny, przy czym historia zbawie­nia „subsystuje” jako pełna w Kościele katolickim (KK 8; DWR 1), a w sposób niepełny w innych wyznaniach chrześcijańskich; historia zbawienia dokonuje się w postaci cząstkowej, zastępczej i preparacyjnej również we wszystkich religiach pozachrześcijańskich, wielkich i małych, a więc w różnych wierzeniach, kultach, rytach, litur­giach, Kościołach; najszerzej, choć „po omacku” (Dz 17, 27), historia zbawienia reali­zuje się w kręgu całej uniwersalnej, stworzeniowej historii świata: pod różnymi znakami tajemnicy bytu, kodeksów moralnych, prawnych i spo­łecznych, wyższych dążeń, wiary ludzkiej, miłości i nadziei, w światłach wartości, pracy, humanizmu, kultury, ofiary, twórczości, pokoju, heroiz­mu, walki o osobowe istnienie; Słowo Boże jako Stwórca, Odkupiciel i Cel wylewa łaskę na cały świat stworzony (gratia universalis). Kręgi zbawienia są nie tyle sukcesywne, ile raczej koncentryczne, jak słoje pnia w stosunku do rdzenia w Drzewie Świata, zasadzonym w Ogrodzie Eden, rosnącym wszerz i w górę i owocującym zawsze owoca­mi wieczności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/.

+ Eschatologiczność historii zmierzającej do spełnienia. „Miejscem, szczególnym, w którym koncentrują się wszelkie problemy dotyczące relacji między Chrystusem a światem jest „punkt” początkowy życia Jezusa historycznego. Rodzą się w związku z tym „punktem” dwa zasadnicze problemy. Pierwszy dotyczy związku między Chrystusem – Drugą Osobą Boską, a his­torią. Drugi dotyczy określenia, czy możliwe jest precyzyjne wyznaczenie punktu początkowego życia Jezusa – człowieka wewnątrz historii? Wertykalne i horyzontalne napięcie między historią a wiecznością. Podobnie jak początek istnienia człowieka tak i cała historia znajduje się w jakiejś relacji do wieczności. Relację tę można rozpatrywać wertykalnie – tak jak ona istnieje obecnie, albo horyzontalnie – jako napięcie między całą historią a jej eschatologicznym spełnieniem. Natężenie relacji, zarówno w jednym jak i drugim sensie, dokonuje się w sprawowaniu liturgii. Historia cielesno-duchowej historii ludzkości nie jest jednorod­na. Różnego rodzaju ukształtowania, zagęszczenie, zakrzywie­nia mają źródło już w samym życiu duchowym. Życie duchowe ludzi wpływa na ukształtowanie całości historii ludzkiej, na jej splot pomiędzy płaszczyzną materialną i duchową. Samo działanie materialne, cielesne nie miałoby wpływu na tę cało­ściową strukturę, gdyby dusza i ciało egzystowały obok siebie, bez jakiegokolwiek związku. Skoro jednak taki związek istnieje, to również postępowanie materialno-cielesne ma istotny wpływ. Cała ludzka historia materialna wpływa na ukształ­towanie historii cielesno-duchowej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 125/. „Szczególnie uprzywilejowanym miejscem w tej dziedzinie jest celebrowanie liturgii. Poprzez sprawowanie liturgii na­stępuje szczególnie mocne oddziaływanie pierwiastka ducho­wego na świat materialny, a na tej samej linii działania, oddziaływanie odwiecznego Boga na docześnie egzystującącą duszę i w ogóle – oddziaływanie Boga na całość doczesności. Analogicznie następuje jakieś oddziaływanie świata material­nego na duchowy. Znaki materialne, wszelkie rzeczy i czynno­ści dokonywane w liturgii, wpływają na ukształtowanie du­chowych dziejów człowieka. Mają one wpływ nie tylko na kształt duchowych dziejów na tym świecie. Mają one wpływ na ostateczną przyszłość człowieka po jego śmierci” /Tamże, s. 126.

+ Eschatologiczność historii znikła po wieku IV. Wieki pierwsze były dla chrześcijaństwa millenarystycznym oczekiwaniem na przyjście Królestwa Bożego. Jednak w wieku IV sytuacja zmieniła się diametralnie. Kościół utożsamił się z królestwem temporalnym, zapał oczekiwania znikł. Przyszłość stała się jedynie jedną z wielu idei w ramach spekulacji neoplatońskiej. Wydawało się, że epoka Królestwa Bożego już nadeszła i trwa niezmiennie, statycznie. Zmienił się sposób myślenia o przyszłości. Na tym świecie już nic się wydarzyć nie może. Jedyna istotna zmiana będzie przejście do wieczności. Nawet św. Augustyn, genialny myśliciel, w swojej historiozofii był ograniczony schematem sytuacji panującej w jego czasach. Utworzył wielką syntezę, która była syntezą sytuacji Kościoła w czasach Konstantyńskich. Dzieje ludzkości podzielił na sześć części, w których punktami granicznymi były wydarzenia i postacie: stworzenie świata, Noe, Abraham, Dawid, wyjście z niewoli egipskiej, Jezus Chrystus, Szabat Niebiański. Eon chrześcijański (millenium chrześcijańskie) nie miał napięcia eschatologicznego. Gwarantem zachowania eonu chrześcijańskiego był autorytet Kościoła /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 40/. Każdy etap ma swój początek (germinatio) oraz swoje otwarcie realne, rozwój przynoszący owoce (fructificatio). Trzeci etap, według Joachima de Fiore rozpoczął się od św. Benedykta, lecz dopiero w czasach Joachima (wiek XII) rozpoczął się czas owocowania, a pełnia Ducha Świętego i wolności ma dopiero nadejść. Joachim wyznaczył datę, rok 1260, na pełne przyjście Ducha Świętego. Joachim de Fiore przywraca historii napięcie eschatologiczne i nadzieję chrześcijańską /Ibidem, s. 41.

+ Eschatologiczność historii. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.

+ Eschatologiczność historii. Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik uważa za bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm, nieokreśloność, ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność esse personale, strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i transcendującą) i najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury formalne – czas, przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja śródelementów, rytmika zmian, jednorazowość, niepowtarzalność, „świeżość” (J. Bańka), nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”, kierunkowość pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu, rozszczepienie ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość (kairos, chorion) i całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność, jednorazowość i powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność, komunijność i izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja, anamneza i zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”, tradycja i kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i istotowość, tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i sterowalność, autoidentyfikacja i autonegacja, przedmiotowość i podmiotowość, immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest jakimś ruchem do dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy uprościć bo byłoby to jej unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to całość stawania się człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w konstrukcji alternacji negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym podmiotem historyczności jest osoba jako postać syntezy somatyczno-duchowej aż do ekstazy w „ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od początku. Nad historią panuje temat kresu, finału, nieskończoności, absolutności (Hegel). Osoba jako najwyższa kategoria historyczności jest zarazem kategorią eschatologizacji historii, jej transcendencji i ekstazy poza określoność, poza zamknięcie w przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25.

+ Eschatologiczność historiografii średniowiecznej Ottona z Freisingen. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.

+ Eschatologiczność humanizmu rosyjskiego Dostojewski bronił wolności człowieka, ale też „odsłania złowrogie konsekwencje ludzkiej autoafirmacji, bezbożnej, pustej wolności. Pokazuje, jak współczucie i ludzkość przeistaczają się w nieludzkość i okrucieństwo, kiedy człowiek dochodzi do samoubóstwienia, do człowieko-boskości. Nieprzypadkowo nazwano Dostojewskiego „okrutnym talentem”. Można go jednak nazwać również chrześcijańskim humanistą – w zestawieniu z chrześcijańskim, lub raczej pseudochrześcijańskim antyhumanizmem K. Leontiewa. A przecież głosi on koniec humanistycznego świata. Humanizm europejski był królestwem przeciętności, ujawniało się w nim to, co doczesne, skończone, nie znał on problematyki eschatologicznej i nie zmagał się z nią. Owo królestwo przeciętności chciało umocnić się na wieki. Było to przede wszystkim królestwo kultury. Zwiastunem kresu tego humanistycznego królestwa był na Zachodzie Nietzsche, który znał trochę Dostojewskiego i który sam wywarł na niego pewien wpływ. Doświadczenie Nietzschego ma ogromne znaczenie dla dziejów człowieka. Nietzsche chciał przeżyć boskość w świecie, w którym nie ma Boga, w którym Bóg został zgładzony, przeżyć ekstazę w świecie upadłym, przeżyć wzlot na szczyty w świecie płaskim i pozbawionym wyżyn. Swoją – religijną w istocie – problematykę ujął w idei nadczłowieka, w którym człowiek przekracza swoje istnienie. Człowiek był tylko pomostem, przygotowaniem gruntu dla pojawienia się nadczłowieka. W myśli Nietschego dochodzi do gwałtownego zerwania z chrześcijańską i humanistyczną moralnością. Humanizm przekształca się w antyhumanizm. Z większą religijną głębią problem ten wyrażony został u Dostojewskiego” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 96-97.

+ Eschatologiczność idei rosyjskiej „Z akcentowaną tak chętnie i zgodnie „nieokreślonością” Rosji wiązane są, w jej tradycji myślowo-kulturowej, zwykle dość określone, często powtarzające się i powiązane ze sobą treści: „bezbrzeżność”, „otwartość”, „plastyczność”, „przejściowość”, a także – w następstwie kontrastu z otoczeniem – „inność” (Jak wskazuje Oleg Riabow, wyobrażenie „Rosja-Inne” stwarza idealną wręcz przestrzeń mentalną do konstruowania różnorakich schematów, czyniąc z Rosji miejsce, gdzie możliwe wydaje się również – a nawet w szczególności – to, co nie jest możliwe „nigdzie i nigdy indziej”. Por. O. Riabow, „Rossija-Matuszka”. Nacyonalizm, giender i wojna w Rossii XX wieka, Stuttgart 2007, s. 103). Ich wspólnym podłożem pozostaje „potencjonalność”, nie będąca jednak by­najmniej oznacznikiem beztreściowej dowolności, lecz nośnikiem tyleż boga­tego, co w dostrzegalny sposób ukierunkowanego ładunku sensu, który – ule­gając dopełniającym się wzajemnie specyfikacjom i konkretyzacjom – staje się np. „uniwersalnością”, „niedokończeniem”, „szczególnością”, „mesjanizmem”, eschatologiczną „pełnią” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 51/. „Nieokreśloność”, „otwartość”, „bezbrzeżność” (Bierdiajew dostrzegał również negatywny wpływ „nieobjętości” Rosji na sposób myślenia jej mieszkańców. „Nie wymaga ona bowiem od nich – posłużmy się lapidarną rekapitulacją Bierdiajewowskiej intuicji sformułowaną przez Ryszarda Kapuścińskiego – skupienia, napięcia, koncentracji energii ani tworzenia dynamicznej kultury. Ot, wszystko rozłazi się, rozcieńcza i tonie w tej nieobjętej bezforemności”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 42) to dla Rosjan zarazem przynajmniej potencjalnie „ogólnoludzki charakter”, „wszechludzkość”, „dar ogólnoludzkiej wrażliwości” (Por. np. F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 1, Warszawa 1982, s. 61; t. 3, s. 209–210, s. 398; N. Łosskij, Usłowija absolutnogo dobra. Osnowy etiki. Charaktier russkogo naroda, Moskwa 1991, s. 332), zdolność godzenia przeciwieństw, pośredniczenia między różnymi wartościami i wspólnotami ludzkimi. „Plastyczność” – brak „form skamieniałych”, „młodość”, „świeżość”, „genialna przeistaczal­ność” (Por. Ł. Karsawin, Wostok, Zapad i russkaja idieja, [w:] Russkaja idieja, Moskwa 1992, s. 323; O. Riabow, Russkaja fiłosofija żenstwiennosti (XI–XX wieka), Iwanowo 1999, s. 112, 226, 296), pozostawanie w stanie płynnym, w procesie powstawania. „Odmien­ność” i „inność” – słynne Tiutczewowskie: „Natura jej odmienna zgoła” – to możliwość dopełnienia, a z racji jej właściwości (tj. nieokreśloności, potencjal­ności, „kobiecości”) również szczególny związek z „pełnią” i poczucie związanej z nią misji” /Tamże, s. 52/.

+ Eschatologiczność instytutu życia konsekrowanego. Roz­wój charyzmatu Założyciela rozumianego jako misja eschatologiczno-radykal­na jest obiektem zainteresowanie takich teologów jak Tillard i Lozano. Widzą oni w Zgromadzeniach zakonnych stałą młodość w Duchu Świętym. Na potrzebę ciągłego powrotu do doświadczenia charyzmatycznego przeżywanego przez Założyciela zwracają uwagę Ciardi, Girardi, Beyer, Midali. Wymiar praktyczny uwypuklają Lozano i Girardi. Przed niebezpieczeństwami związanymi z niew­łaś­ciwym odczytaniem charyzmatu ostrzegają Lozano, Midali, Gi­rardi. Tillard. Zagadnienia metodologiczne rozwijają przede wszystkim Lozano, Midali, Ciardi, Romano /A. Romano, Teologia del carisma dei fondatori nella rifle­ssione di alcuni teologi (continuita), „Vita Consacrata” 2(1988), s. 118; Ż2 124. Charyzmat życia zakonnego. Zakorzenienie w charyzmatycznej strukturze Kościoła. Sobór Watykański II określa Kościół jako organiczną spo­łeczność budowaną przez Ducha Świętego. Fenomen zwany życiem zakonnym również pochodzi od Ducha Świętego (LG 39.42a.43a.45a; ­GS 38a; PC 1 b.c,2a) (T. A. Escallada, La dimensión carismatica de la vida religiosa, „Vida Religiosa”, 1(1981), s. 7) Struktura hierarchiczna i charyz­matyczna to „dwie ręce Ducha Świętego (Tamże, s. 14). Charyz­mat zakonny jak i w­szelkie inne dary łaski włożony jest w struktury ziemskiej rze­czywistości, w realność historyczną. W niej two­rzone są: fen­ome­ny duchowe (pneumatika), służby i posługi (diakonia), moce i energie (energemata) oraz udzielane są łaski i dary (charismata) /J. C. R. Garcia Paredes CMF, La vita religiosa nel dinamismo della Chiesa Note sulla teologia fondamentale del carisma della vita religiosa, „Vita Consacrata 12(1982), s. 716/ Kościół jest sakramentem uniwersalnym Jezusa Chry­stusa i posia­da dwa komplementarne wymiary: obiektywny i subie­ktywny. Wymiar obiek­tywny jednoczy wszelkie wartości duchowe i porząd­kuje w strukturze hierarchicznej, która jest instrumentem łaski ofiarowanej całemu Kościołowi. Wymiar subiektywny obej­muje wsze­lkie sakramenty, łaski, posługi, traktując je jako dary otrzy­mane przez poszczególne osoby. Tworzony jest on w str­uk­turze „pne­umatycznej” jako rdzeń dzieła uświęcania, jako miejsce łaski przekazywanej oraz łaski już przyjętej V. Codina, Teología de la vida religiosa, Madríd 1969, s.187-193; Ż2 125.

+ Eschatologiczność Jezusa Eliasza nowego. Przypowieści Jezusa przekazują nową treść orędzia zbawienia, w odniesieniu do Tory uznawanej przez Żydów za ostatnie Słowo Boga do ludzi. „Różnica nie polega, jak sądzi J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/, na konkretnym stylu, względnie prostocie, Jezusa a wyrafinowanej „dialektyce” (…) doktrynalnej” rabinów. Większość obrazów, względnie przypowieści, Jezusowych ma swój odpowiednik w literaturze rabinistycznej, sam zaś Jezus jest o wiele bardziej doktrynalny niż uczeni i mędrcy, dla których taka praktyka (halakhah) stanowiła bardzo poważne zajęcie. Wprost przeciwnie, autorytet, z jakim Jezus przekazuje swoje przesłanie, staje się dla nich problemem. Problemem, który właśnie zamyka długie Kazanie na Górze, kiedy to Jezus wyraził samą istotę ewangelicznej nowości w stosunku do judaizmu. Skąd zaczerpnął ten swój autorytet, aby nadać tak radykalną interpretację żydowskiej Torze? I dlaczego mówi we własnym imieniu, nie opierając się na powadze uczonych, czego się przecież uczono w szkołach rabinackich? Rabini musieli wciąż przywoływać tradycję swoich poprzedników, aby na nich opierać własne wyjaśnienia, które poddawano następnie uznaniu większości uczonych…Czy uznano Go znów za Eliasza, tego eschatologicznego proroka, na którego przyjście czekano z nadzieją, że rozstrzygnie kwestie niewyjaśnione? […] Autor dobrze ukazuje, że przypowieści należy czytać z uwagi na ich „pointę”, jak zwykło się mówić od J. Jeremiasza. Nie powinny one zamykać debaty, lecz przeciwnie: otwierać ją na tajemnicę. Niekiedy zresztą towarzyszy im wyjaśnienie samego Mistrza. Tym, którzy się Go pytali, dlaczego mówi w przypowieściach, Jezus wyjaśnił, że czyni to w tym celu, ażeby „patrząc, nie widzieli, a słysząc, nie słyszeli (…)”. W większości przypowieści wypowiadał On swoje słowo, ale w miarę, jak byli oni zdolni je pojąć i usłyszeć” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 303.

+ Eschatologiczność Jezusa jako Abrahama i Adama. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „1^o Właściwości Ojca. Można rozpoznać właściwości poszczególnych Osób. Bóg Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i Inicjatorem całego dzieła zbawczego: „Bóg posłał anioła” (Łk 1, 16), dał łaskę poczęcia (30), zrodził Słowo zwiastowania, poczęcia i narodzenia (31). „Moc Najwyższego”, rodząca odwiecznie Syna, daje początek historyczny Jezusowi w łonie Maryi i w świecie osobowym Maryi (35). Ojciec działa jako Początek, Rodzic Słowa, Stwórca, Zbawca, Wszechmocny, Źródło Świętości, Inicjator dziejów zbawienia (35, 36, 37. 47. 49). Jako Ojciec domaga się od stworzenia: Maryi i Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa, aczkolwiek w pełnej ich wolności i doskonałości osobowej (38. 48). 2 ^o Syn Boży. Syn Boży to jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem soteryjnie jako „Pan” (Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone przez Ojca, Koś zrodzony przez Boga i z Maryi w narodzie izraelskim. Otwiera nowe stworzenie, nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się „Bogiem z nami” – Emmanuelem (Mt 1, 23; por. 1, 21). Jest to spełnicie istoty oczekiwania Izraela, Domu Jakuba (Łk 1, 33). Pan historii doczesnej i świętej (43 nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król Izraela (33), Twórca owych magnalia Dei (49). Świat i historia ludzkości są jakby jego ciałem. Jest to eschatologiczny Abraham i Adam (55), Król całego stworzenia, wiodący do Ojca, tworzący Królestwo wieczne: „a jego panowaniu nie będzie końca” (33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 182/. 3^o Duch Święty. Duch Święty ściele wnętrze stworzenia: dawca łaski (38. 30), uświęciciel, tworzący „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna, stwarzający  możliwość wolności, wyboru i decyzji słusznych w świecie ludzkim. Relacja stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech. Zakłócenie to niszczy Syn strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz poszczególnych osób ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1, 21), który poprzedza Jezusa, realizując Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1, 35 nn.). Duch unicestwia grzech pierworodny w ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje natchnienie historiozbawcze, tworzy nową poiesis świata, nawiązuje dialog między człowiekiem a Bogiem (45), tematyzuje zbawczo całą historię świecką, daje życie Nowemu Izraelowi, wszelką historię doczesną czyni dobrą, sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50 nn.), rozwijając w niej przede wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54)” /Tamże, s. 183.

+ Eschatologiczność Kościoła Chrystusowego. Kościół w Chrystusie jest wspólnotą krwi, ale istotnie bardziej jest wspólnotą eschatologiczną, jednoczoną ostatecznym celem (A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schriftum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gütersloh 1950). Nowy Izrael złożony jest z żydów i pogan (H. Hug, Das Volk Gottes, Zürich 1942; J. M. Niemen, Gottes Volk und Gottes Sohn. Zum christlichen Verständnis des Alten Testament, München 1950; H. J. Kraus, Das Volk Gottes in Alten Testament, Zürich 1958). Zjednoczeni są oni w jednym Ciele Chrystusa. Przechodzenie od idei Ludu Bożego do idei Ciała Chrystusa suponuje jakiś wpływ myślenia gnostyckiego, jednak dokonuje się to wewnątrz orędzia i wewnątrz korzeni biblijnych. Stary Testament zna ideę człowieka uniwersalnego, ludzkości wywodzącej się z Adama. Ciało mistyczne jednoczy i przewyższa projekty społeczne oparte na indywidualizmie lub kolektywizmie. Jedność ludzkości we wspólnocie personalnej stała się wyzwaniem w czasach po II wojnie światowej. Istotnie najlepszym wzorem jest idea Kościoła jako Ciała Chrystusa (J. A. T. Robinson, The Body, Londyn 1952). Wymiar kosmiczny Kościoła zrozumiały jest wraz z wymiarem eschatologicznym (Tenże, In the End God. A study of the Christian Doctrine of the Last Things, Londyn 1950; Jesus and His Coming. The Emergence of a Doctrine, Londyn 1957).

+ Eschatologiczność Kościół w Chrystusie jest wspólnotą krwi, ale istotnie bardziej jest wspólnotą eschatologiczną, jednoczoną ostatecznym celem (A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schriftum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gütersloh 1950). Nowy Izrael złożony jest z żydów i pogan (H. Hug, Das Volk Gottes, Zürich 1942; J. M. Niemen, Gottes Volk und Gottes Sohn. Zum christlichen Verständnis des Alten Testament, München 1950; H. J. Kraus, Das Volk Gottes in Alten Testament, Zürich 1958). Zjednoczeni są oni w jednym Ciele Chrystusa. Przechodzenie od idei Ludu Bożego do idei Ciała Chrystusa suponuje jakiś wpływ myślenia gnostyckiego, jednak dokonuje się to wewnątrz orędzia i wewnątrz korzeni biblijnych. Stary testament zna ideę człowieka uniwersalnego, ludzkości wywodzącej się z Adama. Ciało mistyczne jednoczy i przewyższa projekty społeczne oparte na indywidualizmie lub kolektywizmie. Jedność ludzkości we wspólnocie personalnej stała się wyzwaniem w czasach po II wojnie światowej. Istotnie najlepszym wzorem jest idea Kościoła jako Ciała Chrystusa (J. A. T. Robinson, The Body, Londyn 1952). Wymiar kosmiczny Kościoła zrozumiały jest wraz z wymiarem eschatologicznym (Tenże, In the End God. A study of the Christian Doctrine of the Last Things, Londyn 1950; Jesus and His Coming. The Emergence of a Doctrine, Londyn 1957). Każda wspólnota partykularna, autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929; Ko1 220). Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l’eglise suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s. 111 in) Ko1 226. Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).

+ Eschatologiczność ksiąg apokaliptycznych tylko niektórych. Począwszy od drugiej połowy II wieku przed Chrystusem produkcja apokaliptyczna czyni refleksje, naśladuje i włącza coraz więcej myśli biblijnych, zazwyczaj z pierwszych ksiąg kanonicznych. Tak więc Księga Jubileuszy akcentowała w „jubileuszach” (okresy trwające 49 lat) serie wydarzeń biblijnych opisywanych w Rdz 1 i Wj 12. Autorem, tym który potwierdza i czytelnikiem tej księgi jest sam Mojżesz (Jub 1, 4-5). Wiek później pojawia się Testament Mojżesza, który Mojżesz miał napisać i przekazać Jozuemu (TestMos 1, 1.16-17). Literatura apokaliptyczna, najpierw mądrościowa, a następnie wizjonerska, stawała się coraz bardziej biblijna. Była to jedna z dwóch metod dążenia do zrozumienia znaczenia Biblii i aktualizowania go. Jedni poszli drogą komentowania, co doprowadziło do powstania Tory ustnej, apokaliptycy natomiast preferowali „relekturę” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 221/. Późniejsza literatura apokaliptyczna karmi się sobą samą, nie jest już bezpośrednią interpretacja Biblii lecz interpretacją wcześniejszych ksiąg apokaliptycznych. 1 Hen 90, 9-27 jest swego rodzaju „midraszem apokaliptycznym” Dn 7. Istnieje wiele późniejszych apokryfów interpretujących ten fragment Hen 1. Księga 4 Ezd zamyka czas wielkiej apokaliptyki historycznej (koniec wieku I po Chrystusie) /Ibidem, s. 222/. Literatura apokaliptyczna zajmuje się wieloma kwestiami. Nie wszystkie księgi tego nurtu posiadają wyraźny aspekt eschatologiczny. Niektóre z nich są jedynie zbliżone do tego co uważa się za Apokalipsę. Z drugiej strony często ich autor sądził, że jego pokolenie jest już ostatnie. Często stosowali oni pseudonimię i pseudoprofetyzm. Dwie księgi o charakterze apokaliptycznym weszły do kanonu Starego Testamentu, są to Ez i Dn, przy czym Daniel nie został ulokowany wśród proroków, lecz w gronie hagiografów (Ketubim), być może tylko dlatego, że gdy powstawał, kolekcja proroków była już zamknięta. Wszystkie inne księgi uważane były za „księgi zewnętrzne” /Ibidem, s. 223.

+ Eschatologiczność kultury „Bartnik konsekwentnie wiąże kulturę ze światem osób, nie zaś rzeczy. Podkreśla bowiem, że wszelka kultura ma charakter prozopoiczny. Jest ona na „obraz i podobieństwo człowieka”, jako jednostki i społeczności. Jest szczególnym rodzajem samorealizacji, uobecniania i wyrażania się osoby. Dlatego podlega wszystkim kategoriom ludzkim: realizowaniu się istoty człowieka, jego istnienia, historii, życia, estetyki, praktyki, pożytku (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 414). Przy tym Bartnik dostrzega także aspekt eschatologiczny kultury. Jest ona funkcjonalną entelecheją człowieka, czyli ruchem bytu osobowego człowieka ku celowi głównemu, ku spełnianiu się i eschatologii, choć ruch ten rozpoczyna się już w świecie materialnym i cielesnym i do tej sfery ciągle powraca, przynajmniej w swoim wyrazie zewnętrznym. Powstaje ona na „spięciu” ciała i duszy – w obu kierunkach, a następnie na „tęczy” rozpiętej nad ciałem i duszą „w kierunku” osoby, która jest największą tajemnicą ekstazy bytu ludzkiego w nieskończoność. Dlatego kultura jest najwyższym rodzajem samorealizacji kreacyjnej człowieka – w osobie (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 11n). Kultura jest dynamiczną relacją człowieka względem siebie samego i świata, polegająca na kontynuacji stworzenia oraz aktywnej współpracy z Bogiem” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 257/. „Kultura to przesuwanie bytu od stanu alfalnego do omegalnego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 403nn; C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 20n. P. Evdokimov uważa, że można wierzyć, iż wszystko, co człowiek poznając, odkrywa jako prawdę, co wyraża autentycznie w sztuce, i wszystko, co stanowi szczytowe osiągnięcie jego geniuszu, znajdzie się w Królestwie Bożym i będzie współistniało z jego prawdziwą rzeczywistością tak, jak wizerunek współistnieje ze swym prototypem, podczas gdy tu i teraz jest tylko symbolem i zawiera jego wizję profetyczną. Prawdziwa kultura, wywodząc się z kultu, w nim odnajduje swoje źródło. A skoro każda jej forma wypełniona jest taką obecnością, jaka ma miejsce w Eucharystii lub w blasku Przemienienia, to nie może całkowicie zadomowić się w czasie. Kultura w istocie jest poszukiwaniem w ciągu dziejów tego, co nie mieście się w dziejach, co je przekracza i wyprowadza poza granice historyczne. Na tej drodze kultura, posługując się środkami tego świata, staje się wyrazicielką Królestwa. W swoim punkcie kulminacyjnym kultura porzuca samą siebie i przybiera postać zwiastuna. W ogniu Ducha Świętego kultura staje się znakiem tego, co ma nadejść. Kultura jest ikoną Królestwa Niebieskiego. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 146n” /Tamże, s. 258/.

+ Eschatologiczność kultury słowiańskiej Schubart W. dostrzega w dziejach ludzkości pojawienie się epoki Słowian. Kultura północna upada, jej miejsce zajmuje kultura wschodnia. Słowianie odegrają znaczącą rolę w epoce Janowej, w której zapanuje pokój, miłość i zbawienie, połączone z wartościami chrześcijańskiej kultury gotyku i słowiańskiej kultury eschatologicznej. Dla nadejścia tej epoki konieczne jest jednak przezwyciężenie bolszewizmu. W epoce Jana świat może być kierowany przez Rosję, ale nie ateistyczną, tylko prawdziwie chrześcijańską. Schubart obawia się tego, że epoka bolszewicka będzie trwała kilka wieków, aczkolwiek z jego teorii cyklicznej wynika, że owe pięć wieków narastania komunizmu trwa już od wieku XVII, a rewolucja francuska i bolszewicka z roku 1917 są najważniejszymi epizodami tej epoki /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 328/. Przeznaczeniem Rosji według W. Schubarta jest sprzeciwianie się dekadencji Europy Zachodniej. Tak głosili m. in. Napoleon I (1816), Danilewski (1871) i Spengler (1918). Schubart rozwija linię myśli, którą wcześniej opracował Danilewski i Bierdiajew. Doceniał tak jak oni dokonania Średniowiecza. Uległ jednak również fatalizmowi Spenglera (fatalizm cykliczny), który ogłaszał upadek Europy. Według tego historiozofa niemieckiego minęło pięć cykli prometejskich, naznaczonych wojnami i rewolucjami. Obecnie rozpoczyna się (pisał to w połowie XX wieku) etap pojednania Wschodu i Zachodu, etap jednoczenia się ludów angloamerykańskich z łacińskimi i słowiańskimi. Przypuszczenia Schubarta nie mają jakichkolwiek podstaw historycznych i logicznych. Pominął on dorobek historiozofów hiszpańskich. Donoso Cortés przezwyciężył tragizm i apokaliptyczny katastrofizm, pomimo tego, że już w połowie XIX wieku dostrzegał skutki rodzącego się komunizmu. Według Scubarta komunizm jest karą Bożą dla opamiętania się Europy odchodzącej od Boga /Tamże, s. 329/. Donoso Cortés sto lat wcześniej głosił, że jedynym sposobem przezwyciężenia komunizmu jest religia, a konkretnie katolicyzm. Trzeba ożywczego ducha we wszystkich narodach Europy /Tamże, s. 330.

+ Eschatologiczność liturgii „Sprawowanie liturgii dokonuje się wewnątrz ludzkiej historii, nadaje jej nowy sens. Czy jest to tylko nowa wartość wewnętrzna, czy też historia otrzymuje prawdziwie nowy kształt? Jak daleko może sięgać dzieło przekształcania historii, czy tylko pośrednio poprzez duchowy wpływ na wnętrze człowieka, czy aż do realnego wpływu na doczesną czasoprzestrzeń? Fundamentalne pytanie brzmi: czy nowy kairos wpływa na strukturę chronosu? Poprzez liturgię wchodzi w historię nie tylko niewidzialna łaska, ale Jezus Chrystus żyjący i działający również mocą ludzką, a nawet uobecniający się prawdziwie w swoim ciele i krwi. Dokonuje się wtedy zjednoczenie doczesności z wiecz­nością reprezentowaną przez Jezusa Chrystusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 144/. „W liturgii dokonuje się również jednoczenie całej historii, jej poszczególnych fragmen­tów w jedną całość. Chrystus uobecnia bowiem w sobie również fragment historii, cały okres Jego życia doczesnego sprzed paschy oraz okres epifanii. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca, jest Panem całej ziemi, również jako człowiek – Jezus. Poprzez epifanie popaschalne Chrystus rozpoczął nowy etap historii, etap historii o nowej jakości. Przychodząc w liturgii kontynuuje dzieło przemiany świata. Liturgia to jakaś nowa epifania, to jakiś odcinek na osi czasu, w którym dokonuje się jakby dalszy ciąg epifanii popaschalnych. Rodzi się kolejne pytanie: Jak te dwa wątki, nowej epifanii i uobec­nianie tej pierwotnej, są ze sobą związane? Czy są one ułożone obok siebie, czy zlewają się w jedną całość, w jedno ciągłe wydarzenie przebywania Jezusa Chrystusa wśród nas? Należy zadać pytanie, czy wskutek liturgii historia „świecka” staje się coraz bardziej pełna, czy może ciągle jest takiej samej jakości i trwa jakby obok „historii świętej”? Być może wciąż ponawiane sprawowanie liturgii sprawia, że nastę­puje proces chrystyfikacji historii, coraz większe napełnianie całej historii mocą Chrystusa, a więc coraz większe podobieństwo do postaci, jaką otrzyma ona ostatecznie w wydarzeniu paruzji. Być może w liturgii następuje nie tylko antycypacja ostatecznej pełni, jakieś jej „smakowanie”, ale też prawdziwe przybliżanie tem­poralne. Być może wskutek akcji liturgicznej następuje praw­dziwe modelowanie świata i pojawia się nowego rodzaju „za­krzywienie” czasoprzestrzeni doczesnej, kosmicznej w taki spo­sób, że punkt końca świata nachyla się coraz bardziej ku punktowi (momentowi), w którym jest sprawowana liturgia (Por. A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kra­ków 1987, 251)” /Tamże, s. 145.

+ Eschatologiczność małżeństwa powiązana z pełnią życia w tajemnicy Trójcy Świętej. Relacja intern-matrymonialna Chrystusa z Kościołem nie jest prostą alegorią, lub daleką analogią, lecz jest realna i skuteczna, wzorcza i konstytutywna. Od niej zależy sens i treść macierzyństwa. Pełny sens małżeństwa jest tylko w chrześcijaństwie, w kontekście Boga Trójjedynego, a pośrednio w kontekście Kościoła, którego Głową jest Syn Boży. Małżeństwo odzwierciedla miłość Osób Bożych /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867-879, s. 871/. W Średniowieczu oraz Renesansie mszał rzymski proponował do wyboru mszę o Trójcy Świętej albo o Duchu Świętym, podczas której zawierano związek małżeński. Tymczasem Mszał Piusa V z roku 1590 ten zwyczaj zarzucił; nie został odnowiony nawet po Soborze Watykańskim II. Jan Paweł II naucza o małżeństwie i rodzinie zawsze w kontekście pneumatologicznym. Miłość Chrystusowa w Duchu Świętym uwydatniona jest w niektórych rytuałach, np. w polskim, który proponuje epiklezę nad oblubieńcami przystępującymi do zawarcia związku małżeńskiego. Jest tam prośba, aby Duch Święty ich uświęcił, zjednoczył i przemienił w miłości /Tamże, s. 874/. W małżeństwie płciowość jest czymś świętym, o ile jest zintegrowana z całością miłości personalnej między ludźmi i włączona w tajemnicę miłości człowieka do Boga (amor, caritas, ágape). Ágape stanowi element istotny małżeństwa, tym bardziej sakramentu małżeństwa. Miłość Boża wyraża się również w oblubieńczej miłości cielesnej /Tamże, s. 876/. Model miłości integralnej stanowi Chrystus, jednoczący człowieczeństwo z Bóstwem. Małżeństwo chrześcijańskie kondensuje w swej symbolicznej realności historię oblubieńczej miłości Boga do człowieka, poczynając od stworzenia a kończąc w najwyższej realizacji stwórczej, personalizowanej, na Jezusie Chrystusie. Małżeństwo chrześcijańskie jest symbolem sakramentalnym Chrystusa i Kościoła, „anamnezą” miłości Chrystusa do Kościoła, w ogóle Boga do ludzkości. Ważny jest tu aspekt eschatologiczny, spełnienie w życiu Boga Trójjedynego, na końcu czasów, w tajemnicy zmartwychwstania powszechnego /Tamże, s. 876/. Wymiar eschatologiczny małżeństwa powiązany z pełnią życia w tajemnicy Trójcy Świętej, wyjaśnia jego nierozerwalność /Tamże, s. 877.

+ Eschatologiczność małżeństwa Relacja inter-matrymonialna Chrystusa z Kościołem nie jest prostą alegorią, lub daleką analogią, lecz jest realna i skuteczna, wzorcza i konstytutywna. Od niej zależy sens i treść macierzyństwa. Pełny sens małżeństwa jest tylko w chrześcijaństwie, w kontekście Boga Trójjedynego, a pośrednio w kontekście Kościoła, którego Głową jest Syn Boży. Małżeństwo odzwierciedla miłość Osób Bożych /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867-879, s. 871/. W Średniowieczu oraz Renesansie mszał rzymski proponował do wyboru mszę o Trójcy Świętej albo o Duchu Świętym, podczas której zawierano związek małżeński. Tymczasem Mszał Piusa V z roku 1590 ten zwyczaj zarzucił; nie został odnowiony nawet po Soborze Watykańskim II. Jan Paweł II naucza o małżeństwie i rodzinie zawsze w kontekście pneumatologicznym. Miłość Chrystusowa w Duchu Świętym uwydatniona jest w niektórych rytuałach, np. w polskim, który proponuje coś w rodzaju epiklezę nad oblubieńcami przystępującymi do zawarcia związku małżeńskiego. Jest tam prośba, aby Duch Święty ich uświęcił, zjednoczył i przemienił w miłości /Tamże, s. 874/. W małżeństwie płciowość jest czymś świętym, o ile jest zintegrowana z całością miłości personalnej między ludźmi i włączona w tajemnicę miłości człowieka do Boga (amor, caritas, ágape). Ágape stanowi element istotny małżeństwa, tym bardziej sakramentu małżeństwa. Miłość Boża wyraża się również w oblubieńczej miłości cielesnej /Tamże, s. 876/. Model miłości integralnej stanowi Chrystus, jednoczący człowieczeństwo z Bóstwem. Małżeństwo chrześcijańskie kondensuje w swej symbolicznej realności historię oblubieńczej miłości Boga do człowieka, poczynając od stworzenia a kończąc w najwyższej realizacji stwórczej, personalizowanej, na Jezusie Chrystusie. Małżeństwo chrześcijańskie jest symbolem sakramentalnym Chrystusa i Kościoła, „anamnezą” miłości Chrystusa do Kościoła, w ogóle Boga do ludzkości. Ważny jest tu aspekt eschatologiczny, spełnienie w życiu Boga Trójjedynego, na końcu czasów, w tajemnicy zmartwychwstania powszechnego /Tamże, s. 876/. Wymiar eschatologiczny małżeństwa powiązany z pełnią życia w tajemnicy Trójcy Świętej, wyjaśnia jego nierozerwalność /Tamże, s. 877.

+ Eschatologiczność Maryi trynitarna. Trójca Święta istniejąca obiektywnie, wchodzi w świat i w poszczególnych ludzi, jako środowisko i cel ich życia doczesnego. Wymiar misjonarski oraz życie moralne zakorzenione są w Bogu Trójjedynym. Moralność polega na zgodności życia ludzkiego z życiem Osób Bożych. Misterium trynitarne przenika całą strukturę Katechizmu Kościoła Katolickiego. W szczególności wpływa na rozumienie misterium maryjnego. Wszystko to, co odnosi się do Maryi jest rozwinięciem Symbolu wiary, który wyraża tajemnicę Trójcy w tle ekonomii zbawczej. Historia zbawienia w perspektywie trynitarnej jest środowiskiem i tłem zrozumienia misterium Maryi Dziewicy /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 249/. Rdzeniem tego misterium jest proces personifikacji Maryi, od Niepokalanego Poczęcia, poprzez dziewicze macierzyństwo Jezusa Chrystusa, do ukoronowania w niebie. Zamieszkiwanie Boga Trójjedynego w Maryi sprawia jej odpowiedź egzystencjalną, czyli zdecydowane odniesienie siebie do Trójcy i kształtowanie całego życia w sposób trynitarny. Maryja jest eschatologiczną ikoną Kościoła, jako druga Ewa, która od początku swego życia uczestniczy definitywnie w zwycięstwie Chrystusa, czyli w chwale niepodzielnej Najświętszej Trójcy (KKK 972, 2853; LG 69) /Tamże, s. 250/. Nie ma w katechizmie ujęcia syntetycznego, lecz tylko wątki wplecione w cały tok myśli katechizmu, które powinny być ze sobą skojarzone w odrębnej refleksji. Wskazówką może być tekst KKK 721. Katechizm przezwycięża chrystocentryzm mariologii, który, pomimo dobrych zamiarów, jest jeszcze wyraźny w rozdziale ósmym Lumen Gentium. Wprowadzenie eklezjocentryzmu wymaga najpierw wprowadzenia wymiaru pneumatologicznego, a ostatecznie trynitarnego. Zarówno tekst Soboru Watykańskiego II, jaki tekst Katechizmu prezentują misterium maryjne w perspektywie Trójcy ekonomicznej, która jest odzwierciedleniem Trójcy immanentnej (K. Rahner). Miłość wewnątrz Boska realizowana jest w historii, manifestuje się w czasie i przestrzeni. Bóg działa w historii w taki sposób, jakim jest /Tamże, s. 252.

+ Eschatologiczność mesjanizmu rosyjskiego „Gdy po raz kolejny rezultaty odegrania przez Rosję roli „duszy świata”, w którejś z jej historycznych metamorfoz-konkretyzacji, zasadniczo odbiegają od oczekiwań, możliwe objaśnienie zakłada zwykle dychotomiczne przeciwsta­wienie sobie wzajemnie pozytywnego i negatywnego wariantu realizacji rosyj­skiej misji. W następstwie sytuacji, w której, jak diagnozuje się, przeważył drugi z nich, programowo uniwersalny mesjanizm rosyjski przekształca się w impe­rializm czy nacjonalizm. Jak konstatuje M. Bierdiajew, ani Ruś Moskiewska i carska Rosja, ani Rosja Sowiecka nie zrealizowały leżących u ich podstaw idei mesjańskich, gdyż zostały one skażone przez wolę mocy: „Królestwo Du­cha przyjmowało zawsze postać królestwa cezara. Mesjanizm był przenoszony na królestwo cezara, podczas gdy powinien być skierowany ku Królestwu Du­cha, ku Królestwu Bożemu” (M. Bierdiajew, Królestwo Ducha i królestwo cezara, Kęty 2003, s. 81)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 48/. „Jednocześnie wierzy się, że pozytywne sprostanie przez Rosjan podobnym wyzwaniom prowadziłoby do zasadniczej przemiany rzeczywistości. „Zakłada to jednak – wskazywał cytowany ostatnio Bierdiajew – duchową i społeczną przemianę ludzkich społeczeństw. Same z siebie wysiłki polityczne i społeczne są bezsilne” (Tamże). W następstwie owej przemiany wskazywane wcześniej antyno­mie, ambiwalencje i problemy – oraz związane z nimi sprzeczności i konflikty, procesy i mechanizmy autodestrukcyjne, towarzyszące dążeniom do odgrywa­nia przez Rosję roli „duszy świata” czy przez rosyjską władzę roli „duszy Rosji” – straciłyby, ufano, podstawy swego istnienia, żywotności i siły oddziaływania. Z perspektywy zewnętrznego obserwatora trudno jednak nie zauważyć, że owe inne grupy, narody i wspólnoty traciłyby de facto swą podmiotowość w obu – przez wyznawców rozpatrywanego sposobu myślenia radykalnie ze sobą kon­trastowanych – przypadkach: w pierwszym byłyby jej pozbawione przez eks­pansję rosyjskiej władzy i rosyjskiego imperium, w drugim same wyrzekałyby się jej dobrowolnie w zamian za iluzję współuczestniczenia w szerszej, quasi-paruzyjnej wspólnocie utożsamiającej, w określony sposób pojmowaną, samo­realizację Rosjan i Rosji z domniemanym samospełnieniem ludzkości” /Tamże, s. 49/.

+ Eschatologiczność Mesjasza jako króla eschatologicznego. „Prechrystologia starotestamentalna. / Dalszy wyraźny etap wystąpił w okresie Dwunastu Pokoleń i w epoce sędziów już w Ziemi Obiecanej (1200-1050), kiedy to doszły do głosu bardziej aspekty socjalne i wyraźniej rysowała się idea Mesjasza socjalnego, zbiorowego, „wielkorodzinnego”. W tym czasie ideę Mesja­sza przygotowywali przywódcy charyzmatyczni: Debora, Gideon, Jiftach, Samson, no i Saul (Sdz 3, 10; 6, 33-34; 11, 29; 14, 19; 15, 14; 15 nn.; 11, 6). Wielkie – i szeroko udokumentowane - światło zajaśniało w cza­sach królestwa (1050-586), kiedy to doszła do głosu idea królewska (2 Sm 7-9); po podziale w królestwie północnym mająca także rysy cha­ryzmatyczne, a w królestwie południowym bardziej związana z absolut­nym zaufaniem Bogu, z wiarą i z konturami transcendentnymi. Z czasem wyobrażano sobie Mesjasza jako „króla eschatologicznego”. W czasach wygnania (586-538) mesjanologia nabrała charakteru poetyckiego, nostalgicznego i mądrościowego, przechodząc bardziej w nadziemską wizję królestwa mesjańskiego, które miało być Nowym Mes­jańskim Edenem. Po powrocie z wygnania w roku 538 przed Chr. mocniej zaznaczy­ło się napięcie między ideą sakralną a czysto polityczną (jak u Machabeuszy po roku 167 przed Chr.). W okresie międzytestamentalnym zakres różnych wątków mesjanologicznych bardzo się poszerza. Poszczególne wątki upowszechniają się na swój sposób wśród arystokracji, stronnictw i ludu. A w ogólności idea bywa skrajnie interpretowana w świetle rozwijającej się apokaliptyki – Mesjasz apokaliptyczny, kosmiczny. Tworzy się więc wielka rozeta mesjanologiczna, gdzie Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych obrazów kosmicznych. I tak cała mesjanologia znalazła się na wielkim rozdrożu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508.

+ Eschatologiczność mesjasza. „Transcendentalizm idei mesjasza. „Mesjasz” to nie tylko konkret­na postać historyczna, ale przede wszystkim idea. Jest ona najwyższą niejako emanacją bytu ludzkiego, nie spełnionego, a spełniającego się w ruchu bytowym i dziejowym. Dlatego wystąpiła nie wyłącznie w świecie żydowskim i chrześcijańskim, i to bez przygotowania i nagle, lecz miała – i ciągle ma – swoją pragenezę w historii uniwersalnej i dotyczy w ja­kiejś mierze każdego człowieka. Jest po prostu transcendentalna i „natu­ralna”. Wyłania się z idei Boga i z idei człowieka w ich wzajemnej relacji ku sobie. Stąd nawet szczególne, objawione wyobrażenie mesjasza na­wiązywało swoimi kształtami i treściami do uniwersalnych idei natural­nych. Bez nawiązania do nich nie mogłoby zaistnieć ani wyrazić się żad­ne objawienie. Wszechludzka idea mesjańska stanowi „przed-rozumienie” idei judeochrześcijańskiej. I cała ludzkość jest objęta podstawowym tematem stworzenia i zbawienia. W rezultacie idea mesjańska jest uni­wersalna i homocentryczna w stosunku do człowieka realnego i history­cznego. Uprzedza ona każdą samoświadomą i refleksyjną egzystencję ludzką, wyraża się w samym jądrze życia człowieka jako jednostki i spo­łeczności (mesjasz indywidualny i społeczny) oraz ucieleśnia się w kon­kretnych religiach, które są najlepszym praobrazem dziania się człowie­ka i świata. Uniwersalnie biorąc – już najbardziej pierwotne społeczności ludz­kie, urządzające np. zbiorowe polowania na dzikie i wielkie zwierzęta, kształtowały sobie ideę wyższej postaci, która staje na czele, określa los zbiorowości i wiedzie do krainy pomyślności i przyszłości. I tak ludzkość zwiera się w sobie i czeka na Człowieka, który by zrealizował doskonały świat i pełnię idealnego człowieka. Historia indywidualna i zbiorowa po­siada w sobie fundamentalną i potężną tendencję do zrodzenia z siebie Człowieka, który byłby człowiekiem idealnym i zarazem istotą jak najbardziej rzeczywistą, bardziej rzeczywistą niż sama historia materialna i doczesna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 498/. „Konkretnie postać ta tkana bywa z różnych wątków, osobnych lub wiązanych: boskiego, herosowego, władczego, liturgicznego, pozna­wczego, odkrywczego, eschatologicznego. Zastanawiający jest ten potęż­ny pęd człowieka ku Człowiekowi przyszłemu, szczytowemu, finalnemu, omegalnemu i transcendentnemu. Gdyby ten pęd ustał, ludzkość umar­łaby i zatrzymałaby się historia świata. Należy on do istoty uniwersalnej realizacji ludzkiej, wypływa z samej istoty żyjącego człowieka. Niedźwiedzią przysługę wyrządzają chrystologii ci teologowie, którzy uczą, że idea Mesjasza i mesjanologia jest całkowicie egzogenna w sto­sunku do świata i ludzkości” /Tamże, s. 499.

+ Eschatologiczność myśli Leontiewa, esteta rosyjski wieku XIX. „Obca jest mu idea braterstwa ludzi i rosyjskie poszukiwanie powszechnego zbawienia, obcy jest mu rosyjski humanitaryzm. Krytykuje „różowe chrześcijaństwo” Dostojewskiego i Lwa Tołstoja. Dziwny to zarzut wobec Dostojewskiego, którego wizja chrześcijaństwa jest tak tragiczna. Leontiew – to samotny marzyciel, stojący na uboczu i sytuujący się na antypodach tego bieguna, na którym kształtował się idea rosyjska. Lecz także on pragnął szczególnych dróg dla Rosji. Wyróżniał się głęboką przenikliwością, wiele rzeczy przewidział i wiele przepowiedział. Wyjątkowo ostro postawił problem losów kultury. Przewidział możliwość dekadencji kultury, w wielu sądach ubiegł Nietschego, Gobineau i Spenglera. Myśli jego miała charakter eschatologiczny. Lecz myśl Leontiewa rozwijać niepodobna, jego naśladowcy szybko stają się odpychający. Istnieje wewnętrzna dialektyka egzystencjalna, na mocy której humanizm przeistacza się w antyhumanizm, autoafirmacja człowieka prowadzi do negacji człowieka. Uwieńczeniem tej dialektyki był w Rosji komunizm. Również on miał humanitarne źródła, jego inspiracją była walka o wyzwolenie człowieka z pęt niewolnictwa. W konsekwencji jednak kolektyw społeczny, który miał uwolnić człowieka od eksploatacji i przemocy, staje się ciemiężycielem ludzkiej jednostki. Utwierdza się prymat społeczeństwa nad jednostką, proletariatu – a raczej idei proletariatu – nad robotnikiem, nad konkretnym człowiekiem. Człowiek, wyzwalając się z bałwochwalstwa przeszłości, wpada w nowe bałwochwalstwo” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101-102.

+ Eschatologiczność myśli narodowej polskiej; głęboka, pokrewna w pewnym stopniu znakomitej myśli rosyjskiej XIX i początków XX wieku „Odkryłam – podobnie jak przede mną już wiele lat temu uczynił to na przykład Miłosz – że istniała w Polsce myśl narodowa, głęboka, o nastawieniu eschatologicznym, pokrewna w pewnym stopniu znakomitej myśli rosyjskiej XIX i początków XX wieku, a która nie wyczerpywała się w dociekaniach Augusta Cieszkowskiego czy Józefa Hoene-Wrońskiego. W okupowanej Warszawie nastąpił rozkwit intelektualny młodzieży, pragnącej – w przeczuciu szybko nadchodzącego końca – przemierzyć intelektualnie te przestrzenie, na które inni mogą poświęcić wiele dziesiątek lat” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 293/. „Trzebiński pisał:  [...] jest książka. Mniej na nią czasu mieliśmy przed wojną, zajęci pełnią normalnego życia. [...] Można uciekający nam stale prąd literatury przedwojennej dopaść i poznać do końca. Poznać i zrozumieć. Można, czytając, uczyć się (Andrzej Trzebiński, Milczenie jako walka, w: tegoż, Aby podnieść róże. Szkice literackie i dramat, wstęp i oprać. Maciej Urbanowski, Warszawa 1999, s. 187). Doszło do przetrawienia całego dziedzictwa. Kolumbowie rozmiłowani byli w romantykach. Swoją fascynację Mickiewiczem, Słowackim podkreślali poeci – Gajcy, Baczyński. Bliższy był im mesjanizm XIX wieku niż poezja bezpośrednio ich poprzedzająca, woleli oddech mistyczny od niezaangażowanej metafizycznie poezji swoich „przedmówców". Widoczne były też wpływy czytanego przed wojną i w czasie jej trwania Brzozowskiego. Fakt, że Trzebiński bardzo odważnie fechtuje słowem „twórczość", nasunął mi również pewne skojarzenia z filozofią rosyjskiego myśliciela Mikołaja Bierdiajewa. „Twórczość" jest przecież słowem-kluczem do filozofii tego ostatniego, a u młodego polskiego krytyka pełni funkcję podobną: oznacza nowy stosunek do rzeczywistości, nową postawę człowieka – silnego stawianym przed sobą celem. Z upływem czasu coraz częściej pojawiały się w pokoleniu wojennym rozważania o charakterze normatywnym. Troską tych młodych ludzi stało się to, co świat wyniesie z kataklizmu wojny, jak neutralizować kalectwo moralne nim spowodowane, wreszcie – jak świat w ogóle powinien wyglądać. W okupowanej Warszawie dojrzewały umysły nieprzeciętne, a rozmyślania podjęte przez owych niezwykłych dwudziestolatków powinny mieć swoją kontynuację” /Tamże, s. 294/.

+ Eschatologiczność myśli rosyjskiej „Od dawna zgodnie dostrzega się i akcentuje związki charakteru i specyfi­ki rosyjskiej duchowości, mentalności, postaw życiowych, tradycji i kultury z prawosławiem. Stosunkowo rzadziej natomiast dostrzega się i docenia stopień obecności i siłę wpływu pierwiastków archaicznych – modyfikowanych, ale i podtrzymywanych w wielu wypadkach przez wschodnie chrześcijaństwo, zachowujące, relatywnie więcej niż jego zachodnie odpowiedniki, treści daw­nych religii kosmicznych (Por. M. Broda, Russkije woprosy o Rossii, Moskwa 2005, s. 75–89). Nie obywa się jednocześnie bez – nieuświadamia­nych i zakamuflowanych bądź dostrzeganych i pojmowanych jako intelektual­ne wyzwanie – napięć pomiędzy jednymi treściami a drugimi.  Nie należy ani absolutyzować, ani ignorować swoistości filozofii, myśli i kul­tury rosyjskiej. Tożsamość nowożytnej filozofii, myśli, kultury, samowiedzy itp. rosyjskiej jest w istotnym wymiarze i stopniu zmediatyzowana przez swój za­chodni kontekst i pierwiastki zachodnie, które włącza ona w swe konstrukcje myślowe (Por. Dż. Rajzier, Russkaja fiłosofija i russkaja idienticznost', [w:] A. Bolszakowa (red.), Rossija i Zapad w naczale nowogo tysiaczeletija, Moskwa 2007, s. 43–48)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 18/. „Z jednej strony rosyjska kultura, filozofia i tradycja myślowa pozo­stają, choć nie zawsze intencjonalnie i świadomie, w określonej mierze i w okre­ślony sposób otwarte na wpływy zachodnie, przejmując stamtąd szereg kon­ceptów, idei, wartości itp., z drugiej wbudowują je we własne matryce myślowe i kulturowe, reinterpretują ich sens, traktując ponadto często treści zachod­nie jako punkt negatywnego odniesienia. Próby wykroczenia poza treści, standardy czy przesądzenia zachodnie bądź odwrócenia relacji między Rosją a Za­chodem – tak, by pierwszej z nich przypadła rola centrum i eschatologicznie (bądź quasi-eschatologicznie) pojmowanej awangardy – prowadzą niejednokrotnie do cofnięcia się ku strukturom bardziej archaicznym lub do wzmocnienia obec­ności i żywotności tych ostatnich w myśli i kulturze rosyjskiej; kierują również w wielu wypadkach ku wartościom alternatywnym dla zachodnich (Por. O. Riabow, Russkaja fiłosofija żenstwiennosti (XI–XX wieka), Iwanowo 1999, s. 300–301). Należy równocześnie pamiętać, że w odniesieniu do okresu popiotrowego domniemana rdzenna czy „czysta” rosyjskość, całkowicie jakoby samoistna wobec treści zachodnich, odnoszona do kulturowej i intelektualnej rzeczywistości Rosji, sta­nowi de facto – mitologizowaną czasem, bezwiednie lub, na rozmaite potrzeby, świadomie – abstrakcję myślową, której treść jest w wysoce spekulatywny spo­sób wtórnie dopiero konstruowana” /Tamże, s. 19/.

+ Eschatologiczność myśli rosyjskiej przyczyną wątpienia Rosjan w sens twórczości kulturalnej pozareligijnej. „Kiedy w XIX wieku narodziła się w Rosji myśl filozoficzna, to miała ona przede wszystkim charakter religijny, moralny i społeczny. Znaczy to, że jej głównym tematem jest problem człowieka, problem losu człowieka w społeczeństwie i w historii. Rosja nie przeżyła doświadczenia humanizmu w zachodnioeuropejskim sensie tego słowa, nie było u nas renesansu. Być może jednak ze szczególną ostrością przeżyliśmy kryzys humanizmu i ujawniliśmy jego wewnętrzną dialektykę. Samo słowo humanizm stosowane było u nas nieściśle i wzbudziłoby pewne zdziwienie Francuzów, którzy uważają się zwykle za humanistów: Rosjanie zawsze mylili humanizm z humanitaryzmem i łączyli go nie tyle z antykiem, z nawiązaniem do kultury grecko-rzymskiej, co z religią ludzkości XIX wieku, nie tyle z Erazmem, co z Feuerbachem. Słowo humanizm wiąże się jednak mimo wszystko z człowiekiem i oznacza przyznanie człowiekowi szczególnej roli. Początkowo humanizm europejski wcale nie oznaczał uznania autonomii człowieka i jego ubóstwienia; źródła jego sięgały nie tylko kultury grecko-rzymskiej, ale i chrześcijaństwa. […] Rosja nie zaznała entuzjazmu renesansowej energii twórczej. Rosjanie lepiej rozumieli humanizm chrześcijański. Właśnie dla świadomości rosyjskiej znamienne było religijne, moralne i społeczne zwątpienie w sens twórczości kulturalnej. Wątpienie to miało charakter ascetyczny eschatologiczny. Spengler bardzo ostro i trafnie scharakteryzował Rosję, mówiąc, że jest ona apokaliptycznym buntem przeciw antyczności: Na tym polega głęboka różnica między Rosją i Europą zachodnią. Lecz jeśli Rosji obcy był humanizm w sensie zachodnioeuropejskim, renesansowym, to w najwyższym stopniu właściwa jej była cecha ludzkości, tzn. tego, co niekiedy umownie nazywane jest humanitaryzmem. Dzięki temu w myśli rosyjskiej ujawniła się dialektyka autoafirmacji człowieka” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 93-94.

+ Eschatologiczność obrazu Bożego w człowieku przemieniającego się w coraz bardziej żywy, eschatologiczny, a wreszcie wieczny. „Według niek­tórych Ojców Kościoła (św. Ireneusz, św. Ambroży, św. Augustyn, św. Leon Wielki) to sam Syn Boży w Adamie przygotowywał sobie „cia­ło”, które miał potem przyjąć dla odrodzenia świata. Słowo Boże przy­gotowało sobie na ziemi człowieczeństwo, upodobniło je do siebie i od­kupiło, żeby się z nim jak najściślej związać osobowo. Człowieczeństwo od samego początku miało się wewnętrznie złączyć z Bóstwem. Gdzie tutaj jest podstawa podobieństwa? Myślę, że podstawą tą jest oso­bowość Boga i człowieka. Dlatego człowiek mógł zostać podniesiony do wyżyn tożsamości osobowej z Synem Bożym. Tylko byt z istoty swej osobowy może takiego zjednoczenia utożsamiającego dostąpić dzięki potentia oboedientialis (możność natury posłuchania swego Stwórcy). Oso­ba ludzka sama w sobie nie należy wyłącznie do porządku nadprzyrodzo­nego, do porządku daru łaski, jak chcieli: bł. Jan Duns Szkot, M. Luter, F. Suarez, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger. Jezus Chrystus podniósł obraz Boży na poziom zbawczy, choć odda­wał go już stan „doskonałości pierwotnej” (św. Tomasz z Akwinu, STh I q. 93 a. 2-6). Przede wszystkim odkupienie jest restauracją obrazu w człowieku, a zwłaszcza przywróceniem „podobieństwa” (homoiosis). W Jezusie Chrystusie jako „odbiciu istoty Ojca” (Hbr 1, 3) i „obrazie Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15; por. J 12, 45; 14, 9) ludzkość otrzymała pełnię obrazu Bożego, obrazu na nowy, „historyczny” sposób widzialne­go. Obraz ten przemienia się w coraz bardziej żywy, eschatologiczny, a wreszcie wieczny. Bezkreśnie będzie się kształtował w niebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309.

+ Eschatologiczność ofiary eucharystycznej wskazana przez słowa aklamacji wypowiadanej po konsekracji przez lud na końcu (por. 1 Kor 11, 26): «oczekujemy Twego przyjścia w chwale». „Eucharystia kieruje do ostatecznego celu, jest przedsmakiem pełni radości obiecanej przez Chrystusa (por. J 15, 11); w pewnym sensie jest antycypacją Raju – w niej «otrzymujemy zadatek przyszłej chwały» (Sobór Watykański II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 47). W Eucharystii wszystko wyraża pełne nadziei oczekiwanie « przyjścia naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa» (Missale Romanum, Embolismus post Orationem dominicam: Editio typica tertia, Typis Vaticanis 2002, 598 (n. 125). Kto się karmi Chrystusem w Eucharystii, nie potrzebuje wyczekiwać zaświatów, żeby otrzymać życie wieczne: posiada je już na ziemi, jako przedsmak przyszłej pełni, która obejmie człowieka do końca. W Eucharystii otrzymujemy także gwarancję zmartwychwstania ciał, które nastąpi na końcu świata: «Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym» (J 6, 54). Ta gwarancja przyszłego zmartwychwstania wypływa z faktu, że Ciało Syna Bożego, pozostawione jako pokarm, jest chwalebnym Ciałem Zmartwychwstałego. W Eucharystii – żeby tak powiedzieć – staje się dostępna «tajemnica» zmartwychwstania. Dlatego też słusznie św. Ignacy Antiocheński określał Chleb eucharystyczny jako «lekarstwo nieśmiertelności, antidotum na śmierć» (Epistola ad Ephesios, 20, 2: J.A. Fischer (ed.), 160)” / (Ecclesia de Eucaristia 18). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Eschatologiczność osoby ludzkiej. Już i jeszcze nie spotyka się w jaźni osobowej. „Wydaje się, że istota historyczności polega na personogenezie, na dzianiu się osoby ludzkiej i jej egzystencjalnym udramatyzowaniu. a) Dzieje są sekwencją zdarzeń, istnienia i procesów „zakrzywiających się” ku jaźni osobowej, gdzie ma miejsce przechodzenie między przedmiotowością a podmiotowością, między „jeszcze nie” a „już” i między relatywnością a absolutnością. b) Historyczność tworzy szansę uistnienia, które jest (zdarzeniową i procesową) realizacją osoby. Istnienie osobowe (esse personale) stanowi główny temat historyczności (esse historicum), stawania się (ferii), trwania historycznego (duratio historialis), działania (agere) i sprawczości (operari). c) dzięki historyczności następuje personalizacja świata, to jest odniesienie świata do faktu tworzenia rodzaju „osobowości Wszechświata” (L’Univers Personel, P. Teilhard de Chardin), odnajdywanie komunii między osobami i rzeczami oraz pewnej spójności rozumnej bytu. d) Historyczność posiada rozszczepienie na historię pozytywną i negatywną, osobotwórczość i alienację, prawdę i fałsz, dobro i zło, relację ku nicości i nieskończoności. Jest to szczególna dramatyzacja bytu i istnienia, czyli czynienie z historii Theatrum, czynienie wszechsztuki. e) Historia jest określona przez kres (finał, cel, sens). Kres w aspekcie oddalonym oznacza śmierć. Bez niej jednak nie byłoby drama historycznego, wewnętrznej dynamiki istnienia, biegu dziejowego, rekapitulacji historii w „teraz”, ani interpretacji historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25-26.

+ Eschatologiczność Paschy obejmowała cały kosmos. Chrystus zmartwychwstały przemienia kosmos. „Kosmiczne wątki w homiliach paschalnych Cyryla dają początek długiej tradycji chrześcijaństwa ruskiego, które w ciągu kolejnych wieków wyrażać będzie swą nadzieję na zbawienie Matki-Ziemi. Wizją przeobrażonej przyrody na nowej ziemi („duchowe” kwiaty i drzewa) kończy się już Słowo o mocach niebiańskich z początku XIII w., przypisywane Abrahamowi ze Smoleńska. Nie jest to jedynie dziedzictwo starogreckiej idei piękna czy pozostałość pogańskiego kultu Matki-Ziemi na ziemiach ruskich (Mat’ syra-zemlja – wilgotna ziemia rodząca życie jak matka). W kosmicznej wizji przemienionej ziemi dochodzą do głosu także przekonania rdzennie chrześcijańskie zaczerpnięte z Biblii i z tradycji patrystycznej. Pismo Św. daje nadzieję na przemienienie całego wszechświata (zob. Iz 65, 17; 66, 22; Mt 19, 28; Dz 3, 21; Rz 8, 19-23; 2 P 3, 13; Ap 21, 1. 5). Ojcowie greccy często mówili o kosmicznych wymiarach odkupienia i zbawienia. Dla Rusinów ziemia była „świętą matką”, na której człowiek żyje, która go karmi i w której składa swe prochy z nadzieją zmartwychwstania. W swej roli rodzicielki i karmicielki była często porównywana do Bogurodzicy, Bożej Matki, chwalebnej Orędowniczki narodu. Nowa, przemieniona, obleczona w piękno ziemia stawała się niezbędnym elementem eschatologicznej wizji paschy całego kosmosu. W podaniach ludowych powracać będzie na Rusi od XII w. średniowieczna legenda o ocalałym gdzieś na ziemi pierwotnym raju, przypominającym pod wieloma względami eschatologiczna wizję „Nowej Jerozolimy”, za którą tęskni serce człowieka. Cyryl Turowski wyczuwał tę tęsknotę i dawał temu wyraz w swoich homiliach. Jemu również wiosenne piękno ziemi zdawało się figurą i zapowiedzią przeobrażenia ostatecznego, któremu początek dało zmartwychwstanie Chrystusa. […] Autorzy staroruscy potrafili nadać starej wizji nowego ducha. Czynili to z ogromnym sercem, wręcz z ekstazą. Na tym polega ich zasługa. Wnieśli w ten sposób do religijnego doświadczenia Rusi wrażliwość na losy stworzenia i poczucie solidarności dziejów człowieka i przyrody” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 123.

+ Eschatologiczność pneumatologii wieku II. Udzielanie charyzmatów przez Ducha Świętego Kościołowi w wieku II, a zwłaszcza charyzmatu proroctwa oraz odpowiadająca im mentalność wspólnot chrześcijańskich Azji Mniejszej sprawiały, że posiadały one żywą świadomość nieustannej interwencji Ducha Świętego w historię ludzkości. Odpowiedź na pytanie o relację między Chrystusem a Duchem Świętym dokonywana była nie na płaszczyźnie ontologicznej, lecz na płaszczyźnie  eschatologicznej, w sensie „podziału funkcji” misji Ducha Świętego we wspólnocie Kościoła oraz w dziejach historii zbawienia (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 77). T48  10

+ Eschatologiczność protologii „Mówiąc syntetycznie – grzech pierworodny jest to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne (indywidualne, jak i społeczne), określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało w pierwszych ludziach jako Głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bo­giem. Analogicznie negatywnie wypadła prozopoiczna próba dla części aniołów (Rdz 3, 1-5; Mdr 2, 24; J 8, 44; 2 P 2, 4; KKK 391-395). /Prasytuacja/. Według większości Ojców Kościoła zbawienie jest procesem współrozciągłym względem całej historii ludzkiej, ale zgodnie z zasadą istnienia punktów węzłowych pierwszy człowiek znalazł się w sytuacji protogenetycznej, decydującej i pierwotnej dla swojego istnienia (humanitas originans). W celu osiągnięcia właściwej personacji (i perso­nalizacji) został postawiony wobec świadomego i wolnego problemu Boga jako Stwórcy i wobec Słowa Bożego jako Zbawcy, czyli absolutne­go spełniciela stworzenia. Było to samo sedno samorealizacji podmioto­wej człowieka w dobru duchowym, fizycznym, moralnym i nadprzyro­dzonym; narodzenie się zadań człowieka w świecie, powołania względem stworzenia i perspektyw futurologicznych na czele z eschatologią, a także zaistnienie alfalnego proroctwa i „zadatku” na uczłowieczenie się Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 345.

+ Eschatologiczność Przemienienia pańskiego wyrażą osiem promieni wypływających z Chrystusa. Postać Chrystusa na ikonie Przemienienia jest otoczona diagramem utworzonym z okręgów współśrodkowych, zwanych mandorlą. „Według Ars Magna trzy sfery zawierają wszystkie tajemnice Bożego stworzenia”. Mandorla często odbija bijące od Jezusa złociste promienie. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest sześcioramienna gwiazda, wyobrażająca „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnym źródłem Bożych energii. Nieodłącznym elementem ikonograficznym na ikonach Przemienienia są emanujące z Chrystusa albo z mandorli promienie. Ich liczba nie zawsze jest jednakowa. Według Ireny Trzcińskiej ich promienistość niekoniecznie podlega jednoznacznej interpretacji symbolicznej. Na przedstawieniach Przemienienia może być sześć, siedem lub osiem promieni. „Symbolika ósemki wiąże się z przemianą rozumianą jako proces przekraczania doczesnej natury. Charakterystyczna w tym kontekście jest zwłaszcza symbolika ośmiu promieni, które najpełniej wiążą się z próbą wyrażenia eschatologicznej metamorfozy” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 66/. Mandorla wyraża światłość Bożą w ikonografii w kształcie owalu lub koła, w której przedstawia się Chrystusa albo Bogurodzicę wyraża. Słowo mandorla pochodzi z literackiego języka włoskiego, a oznacza – migdał. Jest to najczęstszy symbol w ikonografii Przemienienia, odgrywa bardzo ważną funkcję, ingerującą w jej formalną całość. Zgodnie z opisem ewangelicznym w centrum wydarzenia Przemienienia znajduje się Chrystus, a po Jego bokach stoją Mojżesz i Eliasz. Mandorla otacza ciało Chrystusa trzema koncentrycznymi kręgami, które czasami przeszywają ostre jak nóż promienie. Są one złote lub białe, jak jest to przedstawione na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka. Mandorla może nawet swoim zasięgiem obejmować w całości lub w części tylko postaci Mojżesza i Eliasza np. tak przedstawia Rublow. „Symbolika mandorli odnosi się przede wszystkim do intelligibilnej rzeczywistości sacrum, która tylko częściowo jest dostępna ludzkiemu poznaniu” /Tamże, s. 150/. Do wyjątków w sztuce bizantyńskiej należą przedstawienia tego typu, gdzie mandorla obejmuje także Apostołów obecnych na Górze Tabor, ale również może zdarzyć się, że będą istniały ikony, na których nie ma mandorli.

+ Eschatologiczność radości Maryi. „Zdumiewająca jest pedagogia pierwszego objawienia tajemnicy wcielenia. Dokonuje się ono nie przez wypracowanie nowych, ścisłych pojęć, lecz przez zastosowanie dawnego tekstu Pisma świętego do nowego wydarzenia. Dzięki temu wydarzenie naświetlone przez Pismo święte nabiera wymiarów Bożych, a słowa Biblii urzeczywistniają się w konkretnej sytuacji w sposób cudowny i nieprzewidziany” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 42/ „Radość zapowiadana przez anioła jest radością mesjańską, radością eschatologiczną, wyrażoną przez Sofoniasza (pierwszy wiersz). Maryja, do której skierowane są słowa zwiastowania, to „Córka Syjonu”; w tej decydującej godzinie reprezentuje Ona Izrael (drugi wiersz). Obecność Pana wśród Izraela, ta nowa i tajemnicza obecność zapowiadana na czasy ostateczne, dla Maryi wyraża się w fakcie poczęcia i narodzenia (wiersz 3-7). Tego, który ma się narodzić, Sofoniasz określa słowem „Jahwe-Zbawiciel”. Taki jest właśnie hebrajski sens imienia Jezusa, podanego przez anioła. Imię to nabiera tym samym pełnego sensu etymologicznego. W ten sposób dwie pozornie sprzeczne obietnice – u Łukasza i Mateusza – zostały zespolone w jedną: królestwo Syna Dawidowego i teokratyczne królestwo samego Jahwe, oba zapowiadane przez proroków, stanowią w rzeczywistości jedno i to samo królestwo” /Tamże, s. 43.

+ Eschatologiczność Rosjan. „Prawdziwa filozofia rodzi się na „pastwiskach serca”, jego wolnych obszarach, w chwili spotkania się tam Boga i człowieka; zdumienie pozwala zaledwie wymknąć się słowom „Ty, którego miłuje ma dusza…” Według Mikołaja Bierdiajewa, Zachód bezustannie poszukuje Boga, Wschód natomiast z pokorą oddaje Mu hołd. Wszystko pochodzi z nieba, z wysoka. Bóg pochyla się nad światem, Duch przenika jego otchłanie, a Chrystus staje się wewnętrzną rzeczywistością człowieka”. Rosja według teologów prawosławnych stanowi rdzeń ludzkości, centrum Ludu Bożego. „Lud rosyjski, być może najgrzeczniejszy ze wszystkich na świecie, nazywa swą ojczyznę „Świętą Rusią”. Rosjanin jest przypisany ziemi przez swoje grzechy, lecz jego cnoty wynoszą go aż do nieba. Wyjaśnia to, dlaczego nie znamy w Rosji żadnego religijnego uzasadnienia dla dóbr tego świata, własności, władzy, burżuazyjnej umysłowości. Prawdziwy Rosjanin nie ulega nigdy pociągowi wartości pośrednich, nie buduje cywilizacji, nie osiada w przejściowej warstwie dziejów. Ten lud apokaliptyczny aż po same korzenie, dąży do wartości krańcowych, ostatecznych. Liczni byli kupcy i bogaci właściciele, którzy uznawszy w głębi duszy, że ich sposób życia nie godzi się z wymaganiami Ewangelii, rozdali swój majątek ubogim i wyruszyli w drogę. Duch pątniczy jest jedną z rosyjskich cech narodowych. Skoworoda, Gogol, Dostojewski, Leontjew, Sołowiow, Tołstoj i wielu innych, pielgrzymowało do miasta Kitieżu w poszukiwaniu Królestwa. Jego Ewangelia głoszona była w czasach krwawych prześladowań, na skrzyżowaniach i placach przez „szaleńców Chrystusowych”. Dusza rosyjska jest maksymalistyczna. „Jest pewne, że utrata wiary pociąga za sobą skrajny nihilizm. Rosjanin jest z Bogiem lub przeciw Bogu, lecz nigdy bez Boga. Ten sam duch przejawia się w oczekiwaniu powszechnego zbawienia; jeśli wszyscy popełniamy grzechy, zostaniemy zbawieni wspólnie, zbiorowo, kolegialnie. Dlatego, mistycyzm rosyjskich świętych zawsze odznacza się nastawieniem społecznym; jest to nieodłączna od miłości Boga, miłość bliźniego, która każe powiedzieć Sołowiowowi – „dostąpi zbawienia ten, kto zbawia innych” B10 97.

+ Eschatologiczność Rosji „Żywotność, a przede wszystkim symptomatyczność motywu Rosji-Sfinksa w ojczyźnie Tiutczewa i Dostojewskiego nie jest w moim przekonaniu, przypadkowa i wiąże się przede wszystkim z tym, że jest on syntetycznym nośnikiem całego szeregu treści archetypowych, dobrze artykułujących zespół podstawo­wych intuicji Rosjan, dotyczących domniemanej istoty czy głębi rosyjskości. Wyraża on zagadkę, coś, co do końca nie może ulec wyjaśnieniu, rodzi posta­wy ambiwalentne, charakterystyczne dla doświadczenia sacrum, budzącego jed­nocześnie fascynację i trwogę, mogącego ocalić, wyzwolić, ale również zwodzić i zgubić... Jest symbolem wspólnotowej, „nocnej” strony egzystencji, „kobiece­go”, lunarnego typu świadomości, dążności do przezwyciężenia wykształconych już, „gotowych” form, różnicujących i segmentalizujących świat. Łącząc pier­wiastek ludzki (kobiecy) z pierwiastkami zwierzęcymi, zespala wszystkie cztery żywioły z duchem, jednoczy niebo z ziemią, kieruje świat ku Boskości. W wypowiedziach wielu Rosjan na temat Rosji i rosyjskości wyraźna jest obecność całego zespołu treści, spokrewnionych bądź korespondujących z uni­wersalną symboliką Sfinksa. Akcentują oni przecież zgodnie zagadkowość i nie­pojętość Rosji, ambiwalencje postaw, jakie wzbudza ona wobec siebie, dążność do przezwyciężenia istniejących form, parcelujących świat, żeński charakter ro­syjskiej tożsamości, zdolność mediatyzacji i godzenia ze sobą różnorodnych wartości, funkcję łączenia ziemi z niebem, otwierania Przyszłości, wznoszenia się ku Jedności, Pełni i Transcendencji, eschatologiczność. Podkreślany jest w nich również – przeciwstawiany męskiemu, indywidualistycznemu, rozsąd­kowemu – kobiecy, wspólnotowy, intuicyjny, lunarny charakter świadomości rosyjskiej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 479/.

+ Eschatologiczność sakramentów chrześcijańskich „Boża moc i treść sakramentów chrześcijańskich nie wywodzi się żad­ną miarą z pogańskich, ale same znaki materialne mogą być pokrewne, gdyż dotyczą i oddają tego samego człowieka historycznego. Przy tym trzeba pamiętać, że i sakramenty chrześcijańskie z kolei są znakami, prefigurami i cieniami jakichś „sakramentów wiecznych”, jakichś „nad-sakramentów”, które będą w Jerozolimie Niebieskiej, w Królestwie Wiecz­nym. Będą tam i Bóg jako Łaska, i Światłość, i Adam eschatologiczny, i niebiańskie Ciało Jezusa, i rzeka życia, i drzewo życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 624/. „Będzie tam „rze­ka wody życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka; pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owo­ców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa będą słu­żyły do leczenia narodów” (Ap 22, 1-2). 3. Sub lege. Pełniejsza i wyraźniej zarysowana liczba sakramentów ukształtowała się w objawieniu hebrajskim, żydowskim Starego Testa­mentu, czyli w epoce prawa pisanego (sub lege). Jednocześnie ryty Stare­go Prawa rzuciły więcej światła na przed-sakramenty pogańskie, choć też częściowo wyrastały z nich, np. ryt małżeński. / Obrzezanie. W niektórych religiach, jak w egipskiej i żydowskiej, stosowano obrzezanie, co oznaczało ryt inicjacyjny i było uważane przez Nowy Testament za główną prefigurę chrztu, choć jaki był pozareligijny cel obrzezania, do dziś dokładnie nie wiadomo. Ryt inicjacyjny dziewcząt jest jeszcze bardziej niejasny” /Tamże, s. 625/.

+ Eschatologiczność słów anioła Gabriela skierowanego do Maryi. Pozdrowienie hebrajskie szalom Ewangelie oddawały zwykle przez eirene (pokój), a nie przez chaire. Takie rozumienie potwierdza kontekst pozdrowienia anielskiego. Pierwsze słowo anioła, skierowane do Maryi, ma charakter uroczysty, emfatyczy, liryczny i eschatologiczny. Motyw zapowiadanej radości jest analogiczny: u Sofoniasza – przyjście na Syjon Jahwe, Zbawcy, u Łukasza – narodziny, a więc przyjście na świat Jezusa, którego imię oznacza Jahwe Zbawiciel. Tytułowi „król Izraela” (So 3, 17) odpowiada u Łukasza wzmianka o panowaniu Mesjasza na tronie Dawida (Łk 1, 32-33). Motyw radości przenika obydwa teksty. Radość należy do umiłowanych tematów Łukasza. Łączy się ona z narodzinami Mesjasza; jest to radość „ubogich Jahwe”, uciśnionych i cierpiących, którzy oczekują pociechy Izraela i zbawienia Jeruzalem (Łk 1, 51-53.71.73; 2, 25.38). Jest to radość eschatologiczna, radość z nadchodzącego zbawienia (1, 14.28.47; 2, 10). Szczyt swój osiąga ona w hymnach i kantykach, zachowanych przez Łukasza (1 , 25.46-50,67-79; 2, 14.29-32). Do takiej radości wzywa anioł Maryję, pełną łaski. Ojcowie greccy, którzy byli dobrze obeznani z potocznym używaniem chaire, gdy komentowali pozdrowienie anielskie, rozumieli je zawsze w znaczeniu radości mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.

+ Eschatologiczność słów Jezusa kryterium świadczącym o autentyczności. „Współczesna egzegeza, aby ułatwić naukowe dojście do słów i czynów Pana, wypracowała szereg kryteriów. Do ważniejszych należą: „1) kryterium wielorakiej tradycji, wielorakich świadectw oraz wielorakiego potwierdzenia. Te słowa i czyny Jezusa należy uznać za jego własne i autentyczne, które znajdują się we wszystkich lub prawie wszystkich źródłach synoptycznych. Źródła te powinny być od siebie niezależne. [...]. Kryterium to powinno być stosowane w połączeniu z innymi kryteriami autentyczności; 2) kryterium zgodności ze środowiskiem życia i działalności Jezusa. Wypowiedź Jezusa lub wydarzenie z jego życia odznaczające się wyraźnym zabarwieniem aramejskim i palestyńskim mają duże prawdopodobieństwo autentyczności. Chodzi tu o osadzenie słów i czynów Jezusa w jego własnym świecie palestyńskim, o zgodność ze środowiskiem geograficznym, religijnym, obyczajowym, społecznym. [...] 3) kryterium nieciągłości i niezgodności (lub kryterium wyłączności): te słowa (lub czyny) Jezusa są autentyczne, które pozytywnie różnią się od ówczesnych idei judaistycznych lub od przepowiadania pierwotnego Kościoła”. /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Kryterium niesprzeczności między czynami a słowami Jezusa. Domaga się ono absolutnej korelacji między postępowaniem a nauką Jezusa. [...] czyny potwierdzają autentyczność słów, a słowa wyjaśniają najgłębszy sens czynów. W ten sposób harmonia słów i czynów stanowi kryterium autentyczności […]. Autentyczne słowa Pana mają własną i sobie tylko właściwą specyfikę stylistyczną i treściową. Do najważniejszych cech należą: świadome i dosyć częste stosowanie hiperboli, czyli przesady w opisie przedmiotów lub postulatów moralnych (Mt 10, 30; Mk 4, 8; 8, 34; 9, 35.41-43.45.47; 10. 44; Łk 16, 17) w celu zwrócenia uwagi słuchaczy i zaakcentowania ważności przekazywanych treści, enigmatyczność formuł chrystologicznych (Mt 11, 11-15; Mk 14, 58; Łk 11, 49; 13, 32-33), radykalizm wymagań etycznych (Mt 5, 29-30.39-42.44-45). Wyrażenia samoobjawieniowe, tzw. Ich-Worte (szczególną wymowę ma zwrot „Jam jest”, J 6, 41; 8, 58; 11, 25) oraz zabarwienie eschatologiczne (Mt 24, 1 – 25, 46; Mk 13, 1-37; Łk 17, 20-37)” /Tamże, s. 432.

+ Eschatologiczność słów Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo jest realnością samo w sobie: wydarzeniem, historią, czynem, pracą, dziełem, szczególnym dzieckiem. Jest to więc siła najbardziej subtelna, duchowa, pokonująca czas i przestrzeń. Są zatem i szczególni czyniciele i pracownicy słowa. Pewni ludzie pełnią szczególną posługę słowa. Ich słowo wciela się w technikę, życie społeczno – polityczne, w kulturę, w religię. Tacy ludzie rządzą ludźmi, ale i głęboko upadają. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo łączy się ze sprawiedliwością. Tworzy świat prawa, pokoju, słuszności, pedagogii społecznej, praworządności, nadziei społecznej. Antysłowo zaś tworzy odwrotność tego: niesprawiedliwość, rozbój, chaos, bezprawie, desperację, walkę wszystkich przeciwko wszystkim. Słowo jest wartością osobową, proludzką, prosobową. Słowo dobre personalizuje i uspołecznia, otwiera przyszłość, jest eschatologiczne, przywołuje drugi świat. Złe słowo depersonalizuje, alienuje, rozbija świat duchowy, niweczy jednostki i zbiorowości” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 108.

+ Eschatologiczność sprawiedliwości chrześcijańskiej. Halaka chrześcijańska (np. Mk 2, 23-28 i Mt 12, 1-8), podejmuje kwestię Prawa w nowej sytuacji. Jezus interpretuje Prawo w sensie jak najbardziej głębokim. Wykorzystuje w tym celu Proroków. Później zagadnienie to stało się ważne w praktyce życia, gdy nastąpiło przejście od rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na chrześcijaństwo pogan. Zachodziła wtedy konieczność nowej interpretacji, już nie tylko Starego Przymierza, ale czcigodnej tradycji własnej sięgającej do początków Kościoła (Mt 13, 52). Po kilkudziesięciu latach rozwoju chrześcijaństwa Powstała nowa perspektywa schematu historii zbawienia. Punktem odniesienia nie jest już ST, jak to czynili judeochrześcijanie, lecz misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Nastąpił wiec decydujący zwrot, opisany przez Mateusza z wykorzystaniem elementów apokaliptycznych (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Stary porządek został zastąpiony nowym porządkiem. Nie wystarczy już tylko przyjąć Jezusa za swego Pana, trzeba zmienić gruntownie styl życia. Mt 5, 18 jest aluzją do zakończenia się epoki Prawa. Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa. Tradycja zebrana i interpretowana przez Mateusza mówi o sprawiedliwości wyższej, którą przyniósł Jezus, rozrywając zacieśnienia judaistycznego halakot. Litera została odrzucona ale jej duch jest odtąd bardziej radykalny (Por. Mt 5, 21-48). Dla ucznia Jezusa toracentryzm został zastąpiony przez chrystocentryzm. Jezus jest normą moralności. Dla judaizmu Prawo jest zespołem norm objawionych przez Boga, przekazywanych i precyzowanych na piśmie. Dla chrześcijanina Prawem jest Jezus Chrystus: naśladowanie, działanie w Nim, życie w Chrystusie, zespolenie się z Nim. Prawo chrześcijańskie nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnętrznym, wewnątrz całego człowieka, właściwie jest Kimś (Mt 15, 1-20). Sprawiedliwość jest darem eschatologicznym, nie tylko stanem aktualnym, ale darem przyciągającym do osiągnięcia jego pełni /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 189.

+ Eschatologiczność Syna człowieczego w księgach henochicznych. Figura Mesjasza jest tematem centralnym Paraboli (Księga Paraboli tworzy część /punkty 37-71/ Henocha Etiopskiego). Autor łączy dwie tradycje: jedna nazywa Mesjasza Wybranym, a druga Synem człowieczym. Jest to nowe odczytanie Dn 7, w świetle idei Syna człowieczego w sensie indywidualnym, ubogacone elementami mesjanistycznymi z innych ksiąg ST: Wybrany (Pp, Iz) oraz preegzystencja (Prz 8). W odróżnieniu od Syna człowieczego w opisie Daniela (kolektyw), Syn człowieczy henochiczny (osobowość indywidualna) nie jest tylko włączony jako ten, kto biernie korzysta z daru Królestwa Bożego, lecz również jako sędzia eschatologiczny. Ponadto to nowe odczytanie mesjaniczne wydaje się dawać Synowi człowieczemu misję ziemską /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 168/. Księga Paraboli była traktowana jako zapowiedź, zarysowujący się już judaizmie przedchrześcijańskim fundament dla chrystologii „Syna człowieczego” w NT. Według niektórych (J. T. Milik) Księga ta była napisana przez chrześcijanina, w III wieku, a idea Syna człowieczego była inspirowana przez Ewangelie. Z całą pewnością niektóre wątki nie mogły być skomponowane przed rokiem 70. Jednak również jest pewne, że podstawą interpretacji była starożytna hebrajska tradycja apokaliptyczna. Terminy kluczowe: Wybrany i Syn człowieczy są dobrze poświadczone przez źródła żydowskie. Syn człowieczy, który ma przyjść jako sędzia ludzkości nie jest przecież utożsamiany z Jezusem, lecz z Henochem. Dlatego R. T. Etchevarría opowiada się za tym, że jest to pismo żydowskie /Tamże, s. 169.

+ Eschatologiczność tekstów biblijnych. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Alegoryści stosowali sens historyczny (sensus historialis) w zakresie faktów, a resztę – zwłaszcza stronę obrazową – tłumaczyli przenośnie (w sensie metaforycznym, moralnym i eschatologicznym). Biblijne teksty o stworzeniu, zwłaszcza prahistorię jahwistyczną (Rdz 2) i kapłańską (Rdz 1) tłumaczyli historycznie co do prawd duchowych (np. „Bóg stwo­rzył”), a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275/. „W rezultacie otrzymujemy prawdę, że Bóg stworzył świat i człowieka, a strona językowa jest czynnikiem obrazowym, wspierającym tę prawdę na różne sposoby (dydaktyczny, moralny, inspirujący, wychowawczy itp.). Dni stworzenia (heksaemeron) – oparte na literackich konstrukcjach mezopotamejskich – oznaczają etapy manifestacji potęgi Bożej przed aniołami, którzy zostali stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie (św. Augustyn). Doszła tu do głosu konstrukcja literacka. Najpierw cho­dziło o ukazanie dokonania faktu stworzenia (opus creationis) potem o dzieło oddzielenia przeciwieństw (opus distinctionis) czyli prapierwotnego porządkowania na podstawie opozycji w bycie, np. światłość – ciem­ność, dzień – noc, woda – ziemia, a wreszcie o dzieło ozdoby, uposaże­nia (opus ornatu) czyli wydoskonalenia stworzenia przez piękno rzeczy. Konkretne terminy i obrazy trzeba tłumaczyć alegorycznie, a więc świat­łość jako dobroć, dzień jako epokę i królestwo Boga, ziemię jako mate­rię, wiatr jako ducha, żebro jako tożsamość („z krwi i kości”), węża jako szatana itd.

+ Eschatologiczność teologii historii typowo luterańskiej. Althaus P. porusza się w horyzoncie teologicznym typu fundamentalistycznego, natomiast F. Gogarten, nie opuszczając tego terenu, porusza się również w obszarze wyznaczonym przez współrzędne schematu etyczno-antropologicznego, tworząc „etykę polityczną” imperatywu kategorycznego. Polityka państwa wyznaczona jest przez powinność. Gogarten miał zamiar oprzeć swoją teorię teologiczną na ustaleniach epistemologicznych wcześniejszych od imperatywu moralnego, a mianowicie na samopoznaniu się człowieka jako bytu upadłego wskutek grzechu w sprzeczność z sobą samym, z czego wynika konieczność podporządkowania się porządkom stworzonym, a w szczególności rządom państwa. Gwarancja pewności, że porządki stworzone ofiarują prawdę o ludzkiej egzystencji jako spełnianiu woli Bożej, osiągana jest jedynie w wierze w Chrystusa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 84/. Koncepcja państwa jako instytucji koniecznej ratione peccati, którą reprezentują Althaus i Gogarten, wynika z teologii historii typowo luterańskiej, czyli apokaliptyczno-eschatologicznej. Wersja najbardziej ukończona tej koncepcji znajduje się w twórczości teologicznej Wilhelma Stapela. Althaus i Gogarten wykorzystują doktrynę dwóch królestw w dialogu z nurtami kulturowymi im współczesnymi. Kwestia państwa umieszczona jest między Prawem i Ewangelią. Państwo jest autonomiczne, jako „wspólnota prawa”, z własnymi strukturami, wyraźnie rozróżnionymi od Ewangelii, lecz sankcjonowanymi chrystologicznie przez Ewangelię. Tylko za pośrednictwem tego sankcjonowania chrystologicznego można mówić o Prawie jako kategorii teologicznej, zawartej w prawie politycznym (lex civilis), lecz różniącej się od niego. Dzięki Ewangelii w prawie państwowym zawiera się Prawo Boże. W ten sposób moralność chrześcijańska musi brać pod uwagę kwestię wierności prawu państwowemu i dynamicznego zaangażowania się w działalność polityczną Tamże, s. 85.

+ Eschatologiczność terminu apokatastaza u proroków późniejszych. Septuaginta słowem apokathístanai oddaje przede wszystkim hebrajski termin šûb, ale nie tylko ten termin, lecz również kilka innych. Dlatego pole semantyczne tego greckiego słowa musi być wyznaczane nie na płaszczyźnie znaczeniowej języka greckiego, lecz w odniesieniu do odpowiednich terminów hebrajskich. W swoim najprostszym użyciu stosowany jest jako oznaczenie czysto fizycznego powrotu, zwrotu, odnowienia czy uzdrowienia. W tym sensie występuje w najwcześniejszych, narracyjnych księgach biblijnych (por. Rdz 29, 3; Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Lb 35, 25; 2 Sm 9, 7; Job 8, 6; 33, 25). W późniejszych księgach, szczególnie w dziełach prorockich Septuaginta traktuje słowo apokathístanai jako termin techniczny, opisujący powrót ludu Izraela z niewoli babilońskiej i restytucję państwa. Wcześniejsi prorocy rzadko stosują ten termin w powyższym sensie, niekiedy do opisania sądu nad Izraelem a nie jego wyzwolenia (Oz 2, 5) /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 19/. Prorocy późniejsi już wyraźnie stosują hebrajski termin šûb w sensie duchowym, eschatologicznym, uniwersalistycznym. Powrót z niewoli babilońskiej staje się symbolem nie tylko dotychczasowej zmiany postawy Izraela, lecz zapowiedzią nowego, wewnętrznego przymierza (Jer 31, 31-33; Ez 12) i rozciągnięcia absolutnych rządów Boga w czasach ostatecznych (por. Ml 3, 23 nn). U podstaw takiego użycia terminu apokathístanai będącego w Septuagincie tłumaczeniem hebrajskiego šûb leży głębokie przekonanie, że Izrael jest własnością Jahwe, nad którą sprawuje On suwerenną i nieograniczoną kontrolę /Tamże, s. 20.

+ Eschatologiczność tytułu Maryja Córą Syjonu. Maryja przesławną Córą Syjonu. W dokumentach Kościoła Maryja pierwszy raz została nazwana Córką Syjonu w Konstytucji dogmatycznej o Kościele (KK 55). Jan Paweł II w swej encyklice maryjnej nazywa Matkę Bożą aż cztery razy Córką Syjonu (RM 3.8.24.41). Powołuje się przy tym na So 3, 14 oraz Za 2, 14; przytacza również KK 55. Skąd pochodzi ten tytuł i jaką zawiera treść teologiczną? O ile wzbogaca nasze spojrzenie na Matkę Jezusa? Tytuł „Córa Syjonu” wywodzi się ze Starego Testamentu (So 3, 14-17); Jl 2, 21-27; Za 9, 9-10). Występuje zawsze w kontekście mesjańsko-eschatologicznym i posiada szereg synonimów: Córa Syjonu, Jeruzalem, dziewica, córka lub rodząca kobieta. Była ona personifikacją Izraela, a szczególnie tzw. Reszty sprawiedliwych, którzy zostali przez Boga ocaleni z katastrofy (Ezd 9, 8-15, Ne 1, 2; Za 8, 11). Zdaniem wielu współczesnych egzegetów, Łukasz zwiastowanie anioła skierowane do Maryi przedstawił na wzór tych proroctw. Najbardziej wyraźne związki istnieją między Łukaszem (1, 28-33) a Sofoniaszem (3, 14-17). W obydwu fragmentach występują te same terminy, frazy, tematy, ta sama atmosfera radości mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 46.

+ Eschatologiczność walki przeciwko mocom zła wymaga ogołocenia się szczególnie mocnego. Opatrzność terminem ignorowanym przez Nowy Testament. „Jest czymś uderzającym, że Nowy Testament nie posługuje się nigdy terminem „Opatrzność”, chociaż był on na pewno znany jego redaktorom, chociażby za pośrednictwem Księgi Mądrości. W Ewangelii nie brak jednak tekstów dotyczących boskiej życzliwości i troskliwości” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 83/. „W obliczu absolutnej stawki, jaką jest konfrontacja z królestwem Bożym rozgrywają się nasze życie lub nasza śmierć, a dobra materialne nie mają znaczenia. Wyzbycie się dóbr materialnych gwarantuje właśnie to, że nie ma się już niezaspokojonych potrzeb: „Czy brak wam było czego, kiedy was posyłałem bez trzosa, bez torby i bez sandałów?” (Łk 22, 35). Wymaganie ogołocenia wzmacnia się szczególnie w chwili, gdy jest czas wydać ostatni bój, walkę eschatologiczną przeciwko mocom zła” /Tamże, s. 85/. „Lecz te obiecane doświadczenia podlegają szerszej i pocieszającej zasadzie: jeśli Bóg troszczy się o najmniejsze rzeczy w porządku natury, to gdy pójdzie o najwyższą stawkę w doświadczeniu, stanie po stronie ludzi. Nie powinni się więc obawiać ani troszczyć o świat, bo w ostatecznej perspektywie ich duchowej walki obecny jest Bóg, Zbawca, a wobec sędziów dany im jest Duch Święty jako Pocieszyciel i Obrońca (Paraklet). Kwestia pochodzenia zła nie jest przez Chrystusa bezpośrednio wiązana z Bożą troskliwością. W ewangelii Łukasza, współcześni pytają Go o tajemnicę: po co męczennicy wiary, przedmioty krwawych rzezi, po co niewinne ofiary katastrof neutralnych? – Odpowiedź Jezusa przebiega w dwóch etapach. Pierwszy etap wyrywa uczniów z nieubłaganej logiki winy, która usprawiedliwia niesprawiedliwe i niezrozumiałe wydarzenie i czyni z niego opatrznościową karę za zło. Jezus uniewinnia ofiary i ukazuje, że nie płacą one za każdą zbrodnię przeszłości” /Tamże, s. 86.

+ Eschatologiczność wieku XIX według Hegla G. W. F. (6). „Historia uniwersalna rozpoczyna się w Azji – okres niemowlęctwa, poddania władzy. Drugą epokę stanowi Grecja Rzym – okres młodzieńczości i dojrzałości rodzaju ludzkiego, budzenie się świadomości osoby i narodu (Hegel miał krótką perspektywę erudycyjną). Trzecią epokę rozpoczęło chrześcijaństwo – okres dojrzałej starości świata, gdzie wola jednostki i monarchy utożsamiają się. W chrześcijaństwie zaś pierwsza faza to odkrycie swej osoby przez człowieka, druga faza to kolektywna – rozwój Kościoła i państwa średniowiecza, trzecia faza, kulminacyjna, to rozwój protestantyzmu w kulturze germańskiej, gdzie zachodzi synteza jednostki i kolektywu, wolności i konieczności, wolności subiektywnej i wolności obiektywnej, państwa i Kościoła, laikatu i kleru. Zgodnie z triadycznością i cyklicznością należałoby przyjąć, że trzecia faza zostanie jako teza znowu zanegowana, by wrócić do tezy i tak powtórzyć „cykl triadyczny”, ale Hegel nie czynił tego przez niekonsekwencję, pojmując swoje czasy za protestantyzmem jako eschatologiczne już /G. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Heidelberg 1848; tł. Pol. J. Grafowski, A. Landman, Wykłady z filozofii dziejów, t. I-II, Warszawa 1958/. Najwłaściwszym telematem (przedmiotem dążenia duchowego) jest wolność personalna. Ale wolność według Hegla nie jest wyraźnie zapodmiotowana, nie ma ona wyraźnej granicy między osobą a nie-osobą (Nicht-Person). Przy tym wolność jest rozumiana raczej jako sam pęd do oznaczoności ontycznej, a nie jako rozwój świata osobowego w nieskończoność. „Granice” bytu osobowego są zatarte. W ślad za ideą „Brahman-Atman”, Hegel uważa, że osoba to jakaś nieokreślona synteza Podmiotu i przedmiotu, synteza indywidualna (ciało-dusza-duch), społeczna (małżeństwo, naród, państwo) oraz religijna (wspólnota, gmina, Kościół)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 123.

+ Eschatologiczność wizji mesjańskiej proroków o wylaniu Ducha. Dwa wyrazy hebrajskie określające olej: šemen (tłusty) i jicehâr (lśniący). Twarz pokryta olejem jest w rzeczy samej lśniąca. W kontekście religijnym namaszczenie jest gestem błogosławieństwa lub konsekracji. „Biblia hebrajska używa dwóch słów na oznaczenie „namaszczenia”: sûk (gr. âleifeîn) do użycia świeckiego i māšāh (gr. chrein) dla namaszczeń konsekrujących. „Namaszczenie święte” (hâgion chrîsma), dokonywane przy użyciu „najlepszych wonności”: płynącej mirry, wonnego cynamonu, wonnej trzciny, kasji, oliwy z oliwek (Wj 30, 23n), „będzie to wonna maść, zrobiona tak, jak to robi sporządzający wonności” (Wj 30, 25). To święte krzyżmo służy do konsekracji ołtarza ofiarnego (por Wj 29, 36), Namiotu Spotkania i Arki Świadectwa. Stary Testament podaje trzy rodzaje namaszczeń: kapłańskie, mesjańskie lub królewskie oraz prorockie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 250/. „Liturgii sprawowanej przez Arcykapłana odpowiada niewidzialna liturgia Bożej Mądrości przebywającej w Świątyni” /Tamże, s. 251/. „Mesjańska wizja proroków wiąże się ściśle z eschatologicznym wylaniem Ducha” /Tamże, s. 252/. „Mesjańskie namaszczenie ze Starego testamentu znajduje swoje wypełnienie w trynitarnym namaszczeniu Chrystusa podczas chrztu w Jordanie. Mówiąc o chrzcie Jezusa według ewangelii św. Mateusza, Ireneusz odróżnia dwa etapy w ekonomii Słowa Wcielonego: wziął On ciało (adsumpsit carnem) i został namaszczony (et unctus est a Patre Spiritu). Przez to pierwsze Słowo stało się Jezusem, a przez drugie Jezus staje się Chrystusem tzn. Namaszczonym” /Tamże, s. 255.

+ Eschatologiczność Właściwość historii zbawienia „Dziejąc się w stworzeniu historia zbawienia nie spełnia się nigdy całkowicie w doczesności, lecz dąży do ostatecznego Finału, czyli do eschatologii, zarówno immanentnej, jak i transcenden­tnej / Eklezjalność / Historia zbawienia, w ujęciu katolickim, otrzymuje swoją właściwą i główną czasoprzestrzeń w Kościele Chrystusowym wszechczasów, natomiast według protestantyzmu dzieje się ona tylko w Biblii, tylko w sferze języka (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs, J. B. Cobb) lub tylko w subiektywnych aktach jednostek przyjmujących słowo Boże, Personalność. Historia zbawienia jest sensowna jedynie w założeniu, że jest drogą i sposobem absolutnego spełniania się osoby i osób w ko­munii z Osobami Trójcy Świętej, a więc wykraczaniu tego, co dziejowe ponad świat rzeczy ku wiązaniu historii materialnej i duchowej w naj­wyższą podmiotowość; w rezultacie tylko osoba może być historyczna we właściwym sensie. Synergizm lub dialogiczność. Chociaż inicjatywa zbawcza wychodzi od Boga, to jednak nie może ona być we właściwy sposób zrealizowana bez rozumnej i wolnej współpracy ze strony człowieka jako jednostki, a przede wszystkim jako wspólnoty; przy tym ludzi nieświadomych i jakoś niewolnych może wesprzeć inny człowiek, np. los zbawczy dzieci może być określany w jakimś sensie przez Kościół domowy. Transcendentalność (nie mylić z transcendentnością!). Historia zba­wienia ma nierozbijalną jedność w sobie, wszystkie jej linie przebiegają stycznie w stosunku do linii historii doczesnej, każde jej podstawowe wydarzenie nie zamyka się do jednego konkretnego przypadku, lecz ma powszechny promień odniesienia do całości i do każdego człowieka, po­między wydarzeniami ma miejsce przechodniość i logika zbawcza, a jej podstawowe zapodmiotowania (mikrohistoria, oikohistoria, makrohistoria, megahistoria i panhistoria) warunkują się wzajemnie i są koncentry­czne względem siebie; formy i moce zbawcze działania Bożego mają te same „wartości” w każdej sytuacji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/.

+ Eschatologiczność wyroczni o Córze Syjonu odczytywana w Qumran. W okresie międzytestamentalnym, bardzo bliskim czasom Jezusa i Łukasza, odwoływano się do wyroczni o Córce Syjońskiej i reinterpretowano ją w sensie eschatologiczno-mesjańskim. Teksty te pochodzą tak ze środowiska judaistyczno-palestyńskiego jak i egipsko-hellenistycznego. Na szczególną uwagę zasługują teksty qumrańskie. „Raduj się wielce, Syjonie, wśród radosnych okrzyków ukaż się, Jerozolimo, i weselcie się, wszystkie miasta Judy [...] Córki ludu mojego, wołajcie głosem radosnym” (1QM XII 13-14). Większość z tych tekstów jest komentarzem do wyroczni o Córce Syjońskiej z Za 9, 9. Niekiedy cytowana i wyjaśniana jest część pierwsza tej wypowiedzi: „Raduj się wielce. Córko Syjonu, wołaj radośnie. Córko Jeruzalem” (9, 9a); częściej cytowany jest cały wiersz lub druga jego część: „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski...” (9, 9b). We wspomnianych źródłach nie tylko cytowane są wyrocznie o Córze Syjonu, lecz również przeprowadzone jest ich odczytanie mesjańsko-eschatologiczne. Córa Syjonu oznacza Jeruzalem czasów ostatecznych, w których Bóg odbuduje swoje królestwo na Syjonie; Król natomiast oznacza Mesjasza i Jego uroczysty wjazd do świętego miasta. Przy wyjaśnianiu Za 9, 9 źródła judaistyczne odwołują się do tekstów pomocniczych, które ułatwiają zrozumienie wyroczni o Córce Syjonu. Najczęściej odwołują się do Deutero-Izajasza. Wśród tych tekstów na pierwsze miejsce wybijają się wyrocznie opiewające wędrówkę ludów do Jeruzalem oraz powrót jej rozproszonych synów z niewoli (Iz 60, 11.14; 61, 9-10). Jeruzalem jest jakby obrazem macierzyństwa dla wszystkich łudzi: dla pogan i powracających z diaspory synów Izraela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.

+ Eschatologiczność życia konsekrowanego podkreślana w modeli pierwszym. Po Soborze Watykańskim II tworzy się nowa, charyzmatyczna wizja życia zakonnego. Doku­menty Soboru skłaniają się jeszcze rac­zej ku wizji esencjalnej, z pod­kreślaniem centr­al­nej roli ślubów zakonnych, z esencjalnym trak­towaniem wszelkich darów ducho­wych. Zaczęto jednak już wtedy w jakiś sposób zwracać też uwagę na drugą wiz­ję: histo­ryczno-egzystencjalną, bardziej pr­ak­tyczną, apos­tolską, z podkreślaniem całościowego projektu życia. Otworzyło to drogę dla późniejszego rozwoju teologii charyzmatów życia zakonnego jako miejsca łączącego duchowe wnę­trze z widzialnym zaangażowaniem apostolskim. W ten sposób poł­ączono dwa sposoby odnoszenia życia zakonnego do Pisma Świętego, Boga Ojca, Chrys­tusa, Ducha Świętego, człowieka, a zwła­sz­cza do charyzm­aty­cznego wymiaru Kościoła Ż2 136. Pierwsza wizja życia konsekrowanego traktuje Bi­blię dosłownie. Życie zakonne jest według niej realizacją określonych wartości bib­lij­nych, wyra­żonych w trzech ślubach. Istotne znaczenie ma naś­ladowanie Chrystusa. Ważniejszy jest sposób życia niż realiza­cja posług. Bóg jest rozumiany jako Absolut, moc i wzór dla tworzenia więzi wspólnotowych. Chrystus jest pierwszym Namaszc­zonym, wzorem spełniania ślubów, pełnią błogosławieństw, szczy­towym zrealizo­waniem adoracji Boga-Ojca. Świętość Kościoła pol­ega na mak­symalnej sakramentalizacji, doskonałości osobistej, świadczeniu o dobrach eschatologicznych obecnych już w historii. Śluby two­rzą nowego człowieka zespolonego z innymi węzłami bra­terstwa. Duch Święty jest mocą dla dobrej kontemplacji, dawcą dynamizmów osobistych, mocą dla uwielbiania Boga. Charyzmaty są w tym sch­emacie zaledwie zarysowane. Życie zakonne może być traktowane jako byt quasi osobowy, jako zhipostatyzowany chary­zmat Ż2 137.

+ Eschatologiczność życia konsekrowanego. Realizacja zadań ogólnych w konkretach tego świata wymaga, aby dary Boże były różnorodne, różnokształtne, wychodzące naprzeciw konkretnym potrzebom, odpowiednie dla skutecznego działania. Charyzmaty mają w sobie zakodowaną widzialną formę, skutecznie działają w konkretnych uwarunkowaniach, uświęcają te realia, które odpowiadają ich duchowej, misteryjnej postaci. Nowe perspektywy i możliwości nie pojawiają się w wizji rozmytej, gdzie wszystko dawane jest wszystkim. Wizja realna, uwzględniająca tajemnicę bogactwa form planu zbawienia, pozwala docenić każde powołanie i faktycznie je realizować. Nawet, jeżeli jest podkreślana jedność wszystkich, wypływająca z tego samego sakramentu chrztu, to wolno mówić, że życie zakonne jest wyrazem transcendentalnego, eschatologicznego bieguna łaski chrzcielnej. Tworzy ono swój własny projekt realizacji chrześcijańskości, swoje egzystencjalne „propositum”. Odpowiednio świeccy realizują biegun inkarnacyjno-misjonarski Ż2 86. Każde z specyficznych powołań, każdy stan życia chrześcijańskiego związany jest z zawarciem swoistego przymierza. Ojcowie Kościoła nie mówią o ślubach zakonnych. Fundamentem definiującym życie zakonne nie jest profesja rad ewangelicznych, lecz przymierze. Przymierze jest tu rozumiane jako osobisty kontrakt z Chrystusem i polega na upodobnieniu naszego życia do życia Jezusa Chrystusa, w jego czystości, ubóstwie i posłuszeństwie. Istotą życia zakonnego nie jest radykalizacja wymagań chrztu. Celem wysiłków zakonnika nie jest pokazanie wzoru postępowania, czy utworzenie sytuacji, do której powinni wszyscy zmierzać Ż2 87.

+ Eschatologicz­ność życia ludzkiego. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu. Od pierwszego momentu swojego istnienia czło­wiek jest zanurzony w proces zbawienia. Jest ruchem ku eschatologicz­nemu zbawieniu: homo salvandus. Istnienie ludzkie jest powierzchniowe, płytkie, zbyt uwarunkowane przez materię i biologię. Trzeba je czynić głębokim, immanentnym, na miarę istoty ludzkiej. Czyni się to głównie przez umacnianie jaźni, po­głębianie strumienia życia i nasycanie treściami osobowymi. Istnienie ludzkie jako przygodne jest jakby przypadkowe, kruche, ograniczone, niepełne, zawsze i wszędzie zagrożone, nader śmiertelne. Jaźń nasza tymczasem dąży do istnienia absolutnego, nieograniczonego, trwałego, pełnego, zwyciężającego wszystkie zagrożenia, przemijanie w nicość oraz śmierć. Jest to niejako zbawienie egzystencjalne, istnieniowe, zakodowane w trwaniu. Istnienie ludzkie jest pełne cierpienia, błędów i pomyłek, niespełnio­nych nadziei, smutku, goryczy, bezowocności, braku widocznego sensu doczesnego. Oddane jest to dobrze obrazem wygnania z raju, anty-rajem. Życie jest marzeniem o raju, ruchem do raju, dążeniem do niego. Dzieje się to na każdym kroku. Takim ruchem do raju jest każda owoc­na praca, każda radość, każdy dobry czyn, każda miłość, każde spotka­nie drugiego człowieka, każda prawda, każde dobro, każde piękno, każde sensowne zdanie... A to jest strumień zbawienia. Zbawienie to idealizacja życia, malowanie świata „farbami Bożymi”, patrzenie na rzeczy przez światła nieba, poszukiwanie wieczności. Jest to uszczęśliwianie ży­cia jednostkowego i zbiorowego, rozjaśnianie i usensownianie na wiecz­ność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 372.

+ Eschatologiczność życia wiecznego ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39. Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28).  Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).

+ Eschatologiczny Adam dopełnieniem Chrystusa jako Adama Drugiego (1 Kor 15, 45; Rz 5, 12-21). „Chrystologia św. Pawła/ Nowy Adam” / Oryginalna jest nauka św. Pawła o Chrystusie Jezusie jako Drugim Adamie, który dopełni się w „Adamie eschatologicznym” (1 Kor 15, 45; Rz 5, 12-21). Typologia Adam-Chrystus powracająca do tematu stworzenia jest wprowadzona w całą teologię Pawłowa. Chrystus jako Rekapitulator powraca do początków stworzenia, naprawia i dopeł­nia Adama i jego dzieło, i zaczyna wszystko od nowa, by doprowadzić do pełnej i absolutnej doskonałości. W tym jako Głowa wcielił w siebie całą ludzkość odkupioną jako swoje „ciało” społeczne, czyli Kościół, obdarzając go swoim bytem, egzystencją, wzorem i losem tak, że ludz­kość jest potencjalnie już współukrzyżowana dla zła, współzmartwychwstała, współwywyższona i wspołuwiełbiona po prawicy Ojca (1 Kor 15, 20; 2 Kor 3, 18; 4, 16; Rz 5, 12-21; por. Kol 3, 10). Potrzeba jedynie dojrzałego religijnie człowieczeństwa, by zdecydować się przyjąć te nieopisane łaski. I tak chrystologia spotyka się z antropologią wyboru, decyzji, wolności, a wreszcie z jakąś antropologią „niebieską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Eschatologicz­ny Adam duchem ożywiającym (1 Kor 15, 45). „Życie Jezusa rekapituluje w sobie wszystkie epoki historii ludzkiej: narodzenie, dojrzewanie, działanie, kres życia, drogę do Ojca. Dlatego tutaj i my jesteśmy „pogrzebani z Chrystusem” dla „starości” (vetustas) grzechowej, aby stać się nową ludzkością (novitas) i nowym życiem (Rz 6, 4; Kol 2, 12; Ef 5, 26; por. KKK 627-630). Świat grzechu Adamowego umarł i powrócił do ziemi, z której został wzięty. Nowy Adam został złożony do tej samej ziemi przez wiarę dokładnie w miejsce „grobu Adama pierwszego”. Jednak z tego grobu wyjdzie już „Adam eschatologicz­ny jako duch ożywiający” (1 Kor 15, 45), a więc już zwieńczający stwo­rzenie i rozwiązujący problem wszystkich Adamów tej ziemi. Ziemia, która po grzechu stała się grobem śmierci przez pogrzebanie w niej Jezu­sa, oddaje prochy wszystkich zmarłych (Ap 20, 13; Dn 12, 2) i staje się kolebką zmartwychwstania. Ciało Jezusa staje się Ziarnem Pszenicznym Niebieskim, które po obumarciu kiełkuje na wieczność (J 12, 24). Chry­stus, zmarły i pogrzebany w ziemi, której Rolnikiem jest Jego Ojciec, odwrócił sens grobu i przerwał diabelski kołowrót umierania na zawsze (Koh 3, 20). Pan ziemi, który się począł z Córy Adama, lepi z prochu ziemi Nowego Adama Zbiorowego, daje mu życie w Nowym Ogrodzie Eden i osadza go po prawicy Ojca (Ef 2, 5-6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/.

+ Eschatologiczny aspekt zesłania Ducha Świętego „Zesłanie Ducha Świętego, a. / Typowo metaforyczny charakter ma opis Dz 2, 1-11, daleki od literalności, już w samym nazwaniu: Zielone Świę­ta, Pięćdziesiątnica czy nawet Zesłanie Ducha Świętego. „Zesłanie” jest przedstawione całkowicie odmiennie u J 20, 22-23 jako tchnienie Ducha Świętego „sakramentalnego” na Apostołów na odpuszczenie grzechów, czyli kontynuację odkupienia „subiektywnego”. Podobnie zresztą zostało przedstawione przez samego Łukasza w Łk 24, 49 jako „przyobleczenie mocą z wysoka”. Zesłanie w Dz 2, 1-13 zostało potraktowane jako ostatnie z „wielkich dzieł Bożych” – magnalia Dei (w. 11). Łukasz przystępuje do tego opisu w roli pierwszego historyka Kościoła, naśladując Księgę Wyjścia (19 nn.; 32 nn.), a także historiografów helleńskich. Powstanie Kościoła chrześci­jańskiego postanowił ująć jako „pneumatogenezę społeczną”, czyli jako wylanie Ducha Świętego na pierwszych chrześcijan o charakterze wspól-nototwórczym, Kościołotwórczym (magnale Dei pneumaticum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 821/. „Oparł się na fakcie zbiorowego samodoświadczenia wiary pierwotnej gminy, „mesjaństwa społecznego” i inauguracji eschatologicznej obietnicy Pana. Łukasz zastosował tu opis na pierwszym planie „empiryczny”, ale fakty­cznie raczej duchowy i prorocki. Oto po ostatecznym ukonstytuowaniu Grona Dwunastu, czyli dobra­niu Macieja przez inwokację do Ducha Świętego, Kościół uświadamia sobie swoje zapodmiotowanie w Duchu Świętym i powierzenie siebie przez Chrystusa „ekonomii Ducha Świętego”, To magnale Dei jest samo w sobie czysto misteryjne, ale zostało oddane na wzór haggady synaickiej, czyli ustanowienia Przymierza na Synaju, tym razem mesjańskiego. „Pięćdziesiątnica” było to na początku Święto Dziękczynienia za zbiory, ale już w „Księdze Jubileuszów” w II w. przed Chr. otrzymało ono treść historiozbawczą, jako odnowienie Przymierza Noachickiego oraz nada­nia Prawa na Synaju. A zatem następuje interpretacja Fenomenu Ducha pośród nowo powstałego Kościoła jako Zbioru Plonów Historii Świata i jako zawarcie Nowego Przymierza z Bogiem przez drugiego Mojżesza oraz promulgacja Nowej Tory – Mesjanicznej, Ewangelicznej. Tak zro­dził się Kościół Jezusa Chrystusa w mocy Ducha Świętego w interpre­tacji teologii historii” /Tamże, s. 822/.

+ Eschatologiczny cel pracy, Bartnik Cz. S. „Autor Personalizmu definiuje pracę jako całość działań ludzkich, cielesnych i duchowych, całoosobowych, indywidualnych i zbiorowych, zmierzających świadomie i nieświadomie do realizacji bytu ludzkiego, podtrzymania go, przekształcania i twórczego rozwijania. W aspekcie religijnym odnosi się ona do Boga i Jezusa Chrystusa, będąc udziałem w ekonomii stworzenia i zbawienia (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 303; C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 3n; podobna definicja na s. 5; C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 22, 362; C.S. Bartnik, Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977, s. 15; C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 242– 244; C.S. Bartnik, Myśl eschatologiczna, Lublin 2002, s. 342). W tym kontekście nie dziwi, że według lubelskiego teologa praca jest podstawowym sposobem indywidualnej i społecznej samorealizacji człowieka na wszystkich szczeblach jego bytu i egzystencji (C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 76). Mimo że w definicji pracy Bartnik nie używa wprost słowa „osoba”, to jednak bardzo mocno wiąże pracę z osobą. Jego zdaniem nie jest ona ani całkowicie materialna, ani całkowicie duchowa, ale całoosobowa (Tamże, s. 10). Wyklucza możliwość, że praca może być wartością samą w sobie. Według niego nie można mówić o pracy samej dla siebie, bo karmi się ona treściami osobowymi, wiąże się głęboko z egzystencją w aspekcie osobowym, dostarcza treści życiu osobowemu (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 148; C.S. Bartnik, Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977, s. 103; C.S. Bartnik, Myśl eschatologiczna, Lublin 2002, s. 347n). Lubelski teolog chce traktować ją jako wartość humanistyczną, bo wyraża się w niej człowiek – jego struktura bytowa i jego dzieje C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 18). Praca jest wartością ludzką i humanizującą, bo jest ona działaniem oraz realizowaniem formy człowieczeństwa poprzez to działanie. Autor Personalizmu odwołuje się do rozumienia działania jako aktu i bytu. Pracę pojmuje podobnie: jest ona czynnością i sposobem bytowości dynamicznej (Tamże, s. 76). W ujęciu Bartnika wzajemne uzależnienie pracy i osoby jest tak wielkie, że jedna bez drugiej nie może istnieć. Bez osoby nie istnieje praca, ale bez pracy własnej lub przynajmniej pozytywnej komunikacji z pracą innych nie ma pełnego, normalnego rozwoju osoby. Praca jest strukturą osoby realizującej się i stającej, indywidualnie i społecznie (Tamże, s. 18)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 260/.

+ Eschatologiczny Lud Boży mesjaniczny Jezus tworzy po wywyższeniu przez Boga; ze wszystkich ludów i narodów, by jako Król duchowy świata być ich Sędzią co do wartości duchowych, moralnych i mesjanicznych (Mt 28, 20). „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Mateusza c.d. / Jezus z Nazaretu to obiecany Żydom Pomazaniec królewski z rodu Dawida (2, 15; 12, 23), a także Mesjasz wszystkich narodów świa­ta (2, 1-12). Oznacza On także jakieś merytoryczne spełnienie dziejów: świat godności osobowej, świętość, pokój, proegzystencję, łagodność, pokorę, miłość Bożą, służbę Bogu i ludziom, wielokształtną łaskę od Boga. W tym Duchu jest Interpretatorem Woli Bożej, Prawa i Historii Zbawienia (1, 21; 5, 21-48; 26, 28). Posłańcom Jana Chrzciciela odpo­wiada, że jest Mesjaszem (11, 3 nn.), dokonuje własnej duchowej „in­tronizacji mesjańskiej” do świątyni jerozolimskiej (21, 12-17) i zajmuje miejsce Nowego Mojżesza, choć nieskończenie wyższe (rozdz. 8-9). Po odrzuceniu Go przez Izraela i po wywyższeniu przez Boga tworzy sobie Kościół, nowy lud eschatologiczny i mesjaniczny ze wszystkich ludów i narodów, by jako Król duchowy świata być ich Sędzią co do wartości duchowych, moralnych i mesjanicznych (28, 20). Tytuł „Król” jest wsparty – już 19 razy – tytułem „Kyrios”, zapewne od św. Pawła (Miro­sław Kowalczyk, Cz. S. Bartnik, L. Sabourin, J. Bielaszewski). I tak Jezus Chrystus z samej głębi planów Bożych, z wnętrza „historii ludzkiej” (Syn Człowieczy, Syn Dawida, Potomek Abrahama) staje się początkiem Zbawczego Spełnienia Ekonomii Bożej: Mesjasz, Emanuel, Królestwo Niebieskie (O. Cullmann, K. Góźdź). Jest to postać spełnia­jąca człowieczeństwo oraz mesjaństwo Boże według konstrukcji: dążenie - osiągnięcie, obietnica – wykonanie, jednostka – Kościół, naród izraelski – Cała Rodzina Narodów. Jedność jest dokonana według wzoru Izajaszowego: „Bóg z ludzkością” – Emanuel (1, 23), jako interpretacja „Któ­ry Jest z nami” (Wj 3, 14), a zatem w nowym ujęciu: „Mesjasz w Jezusie z nami”. Jest to nowy sposób obecności Boga: „Oto Ja jestem z wami” (28, 20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626.

+ Eschatologiczny nurt profetyczny husycki, związany z taboryzmem, najradykalniejszym spośród podstawowych odłamów tego bardzo złożonego ruchu. „Jan z Roquetaillade (Joannes de Rupescissa) zgodnie z bliską mu tradycją profetyczną szczególną rolę przypisywał małej grupce Braci Mniejszych wiernych ubóstwu zakonnemu w wersji radykalnej. Ta właśnie grupa dobrowolnych ubogich miała odrodzić Kościół na przeciąg tysiąca lat. Ten wątek proroctw francuskiego franciszkanina nie wywołał szerszego echa na zewnątrz wspólnoty. Inaczej rzecz się miała z nie nowym wprawdzie, lecz widocznie zawsze niepokojącym motywem powszechnej zagłady i nieuniknionej kary czekającej ludzi niesprawiedliwych. Wizje te wywołały między innymi pewne zainteresowanie w husyckich Czechach, być może nieco wyolbrzymiane w historiografii. W czeskiej wersji Vademecum, in tribulatione część badaczy odnajduje treści radykalizmu społecznego i łączy je z ideologią taborycką (R. E. Lerner: „Popular Justice", Rupesctssa in Hussite Bohemia. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 39 52). Przejdźmy teraz do profetyczno-eschatologicznego nurtu w czeskim ruchu husyckim, związanego z taboryzmem, najradykalniejszym spośród podstawowych odłamów tego bardzo złożonego ruchu. Chiliazm taborycki od dawna fascynuje międzynarodowe grono badaczy jako zjawisko nie pozbawione cech wyjątkowości (Wymienię kilka prac ważniejszych: H. Kaminsky: A History of the Hussite Revolution. Berkeley Los Angeles 1967, rozdz. VU IX; F. Machilek: Heilserwartung und Revolution der Taboriten 1419/1421. In: Festiva Lanx. Studien zum mittelalterlichen Geistesleben [Festschrift J. Sporl]. Műnchen: 1966, s. 67 94; F. Śmahel: Dejiny Tubora. T. 1, с. 1. Ceske Budejovice 1988, s. 226 252; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 114-139; T. 3, s. 19 30. Ostatnio zob. A. Patschovsky: Der iahoritische Chiliasmus. Seine Idee, sein Bild bei den Zeitgenossen und die Interpretation 1er Geschichtswissenschaft. In: Haresie und vorzeitige Reformation im Spatmittelalter hrsg. F. Śmahel unter Mitarbeit von E. Muller-Luckner. Műnchen 1998, b. 169 195). Powstała na jego temat obszerna literatura specjalistyczna, zawierająca prace na wysokim poziomie naukowym, ale też i takie, w których nie brak nieporozumień i wątpliwych interpretacji. Chiliazm taborycki w odróżnieniu od wcześniejszych inspirowanych Apokalipsą koncepcji proroczych mówiących o przełomach epok decydujących dla losów ludzkości zrodził się i rozwinął w warunkach realnie trwających rewolucyjnych wydarzeń obejmujących cały kraj i całe społeczeństwo. Kampania chiliastyczna, której siłę napędową stanowili w większości prowincjonalni radykalni księża-kaznodzieje obozu husyckiego, zaangażowała olbrzymie masy ludności, w tym zwłaszcza ludności wiejskiej. Rozegrała się w krótkim stosunkowo okresie między jesienią 1419 roku a schyłkiem wiosny 1420, we wczesnej fazie wojny domowej poprzedzającej o kilka miesięcy orężną konfrontację husytów z zewnętrzną interwencją sił katolickich pod wodzą Zygmunta Luksemburskiego” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 175/.

+ Eschatologiczny optymizm w odniesieniu do celowości dziejów wzniosłą interpretacja religiologiczna dziejów; Toynbee A. J. „W XX w., mimo powszechnie odczuwanej potrzeby głębszego zrozumienia biegu wydarzeń ludzkich, zawodowi historycy przeważnie odrzucali filozofię dziejów, zarzucając jej idealizm i nienaukowość; uprawiali ją zajmując się morfologią kultury, najczęściej widząc zamiast postępu jej zagładę (katastrofizm); synteza historyczna doprowadzała ich do stwierdzenia, że stopniowo, lecz nieuchronnie następuje upadek kultury, a zwłaszcza spadek znaczenia wzniosłych ideałów i rozkład moralny społeczeństwa. O. Spengler, nie bez wpływu S.A. Kierkegaarda i Nietzschego, stosując metodę porównania, wizjonersko i niemal subiektywistycznie przedstawił wewnętrzny mechanizm cyklicznych przemian kultur jako całości izolowanych, zwłaszcza dynamikę kultury zachodniej; podkreślał nieuchronny wzrost i rozpad każdej kultury, ale immanentnych przyczyn tego nie podawał; społeczeństwa traktował jak organizmy, odrzucając determinizm. Analogiczną metodę (choć z mniejszym pesymizmem) stosowali J. Huizinga, M. Zdziechowski, a przede wszystkim A.J. Toynbee, który przedstawił pod tym względem najbardziej interesującą i popularną filozofię dziejów” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/; „była to śmiała, lecz probabilistyczna historyczna synteza genezy różnorodności i wzajemnego oddziaływania oraz zamierania (przez dezintegrację) cywilizacji, wzbogacona później interpretacją religiologiczną, wnoszącą pewien optymizm eschatologiczny w odniesieniu do celowości dziejów; pod pozorem cyklicznego rozpadu kryje się bowiem jakiś postęp jako realizacja planu Bożego; proces dziejowy pojęty jest tu autodynamicznie; choć nie dostrzega się stałego postępu cywilizacyjnego, to jednak zachodzi ciągłość zdarzeń; aktywność jednostek, zależna od ich wolnej woli, aktualizuje określone „wyzwania", czyli potencjalności środowiska geograficznego i społecznego; dążenie po spirali do Boga przez upodobnianie się natury ludzkiej do niego nadaje sens dziejom świata, dlatego religia stanowi źródło wszelkich wartości i zasad współżycia; znakiem zaś przybliżenia się do celu jest integracja ludzkości (oparta na jednorodności ludzkości przy wielorakości cywilizacji), a motorem – solidarność społeczeństwa wobec zagrożenia ze strony przyrody” /Tamże, s. 582/.

+ Eschatologi­czny rozwój ciała ludzkiego. „Ciało Zmartwychwstałego - Jezusa i każdej istoty – przekracza nieskończenie i wydoskonala ciało natury, ma­terialne, historyczne. Zapowiadało to już przemienienie na górze Tabor, kiedy to „Twarz Jego zajaśniała jak słońce, a cała postać jak światło” (Mt 17, 1-8 i par.). Ciało to przede wszystkim medium między osobą ludzką a Bogiem, to dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologi­cznym rozwoju. Po zmartwychwstaniu jest to „ciało duchowe”, „uducho­wione”, „eschatologiczne”. Według św. Pawła „ciało duchowe”: soma psychikon, soma pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało przeniknięte Du­chem Bożym, co zapowiadał akt stwórczy (Rdz 1, 2). „Cielesność ducho­wa” to definitywny i finalny wymiar człowieka historycznego oraz dosko­nały wyraz czy język ducha i Ducha. Cielesność Jezusa Chrystusa jest „pierworodnym stworzenia”, centrum wszelkiego ciała i wszelkiej mate­rii i fundamentem wszelkich istnień doczesnych. Jest motywem i wzorem dla stworzenia świata. Może dlatego wszystkie ludy wyobrażały sobie rzeczywistość jako jedno Ogromne Ciało. Rekapituluje ono w sobie stworzenie, świat i historię. To wszystko dochodzi do głosu w Ciele Zmartwychwstałego w sposób nieopisany. W konsekwencji Ciało Jezusa jest kamieniem węgielnym zbawienia: caro cardo salutis (Tertulian, De Resurrectione 8, 2). Bez Ciała Jezusa, ostatecznie zmartwychwstałego, nie byłoby zbawienia innych ciał ludz­kich, a także i dusz ludzkich (Orygenes; por. B. Drozd). Szatan nie może się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma twórczej zmienności. Po zmartwychwstaniu Ciało Jezusa stało się pełnym ośrodkiem odkupie­nia, „środowiskiem zbawczym”, ontologicznym objawieniem ekonomii Bożej oraz najdoskonalszym słowem, językiem Boga do świata. Ciało Jezusa zmartwychwstałego jest przyszłością całej ludzkości i zarazem sposobem naszej recepcji przyszłości, świata niebieskiego, wie­czności. Jest ono owym „Ogrodem Edenicznym”, „Ziemią świętą”, Nie­bieskim Jeruzalem, czyli Ciałem gromadzącym nas wszystkich jak ko­kosz pisklęta (Mt 23, 37 i par.), a więc „Ciałem Społecznym”, to jest Kościołem. Jest umiejscowieniem wszelkiej obietnicy Bożej względem ludzkości. Jest komunikacją stwórczą i zbawczą między ludzkością a Bo­giem. To wszystko osiągnęło najdoskonalszy wyraz i najwyższe piękno w zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 675.

+ Eschatologiczny sens maków na obrazach przedstawiających Jezusa „wiązanie maku z krwawą pracą, trudem i krwawicą wyzwala konotacje ‘niezmiernego wysiłku’, ‘męki’ i ‘cierpienia’, np: Na łan wchodzę sam Patrzę tu i tam: Rzadkie kłosy, bo łan taki, Tylko gęsto płyną maki, Na kształt krwawych plam. (…) Bo łan cichy, bo ta niwa, Przesycona tak jak żywa Krwią pracownych łon [J. S. Wierzbicki, Łan, Wierzbicki Józef Stanisław, 1894, Poezye, Kraków, s. 76-77]. Logicznym rozwinięciem konotacji skupionych wokół tematyki śmierci, cierpienia jest ‘smutek’, np.: Byłaś jak cień tajemny, wciąż biegnący za mną; Byłaś na makach polnych krasną strugą krwi; Byłaś w Rosach poranka łzą tęczową kłamną I szaloną tęsknotą mych młodzieńczych dni. [B. Ostrowska, Tęsknota, Ostrowska Bronisława, 1910, Chusty ofiarne, Warszawa, s. 26]. Mak ze względu na czerwoną barwę płatków łączony jest także z męką Chrystusa, np.: I kto ujrzysz – gdy wiosna powróci I przylotny ptak znowu zanuci, I znów kwiaty pokojem zakwitną – Barwą w zbożu krwawą i błękitną: Pomnij, czyich przechodów to znaki Bo z Chrystusa krwawych potów maki Wzrosły w złotych zbóż fali bogatej, A z łez jego litości – bławaty. [L. Staff, Jak Polska przetrwała, II, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 96]. Według apokryficznych legend chrześcijańskich maki wyrosły z krwi Chrystusa, stąd też w scenach Ukrzyżowania są emblematem cierpienia Zbawiciela [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 63; Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. W malarskich przedstawieniach, gdy towarzyszą Maryi i dzieciątku Jezus, są zapowiedzią przyszłej męki Chrystusa, np. na obrazie Rafaela Madonna na łące czy Mistrza z Kassy Madonna z różą. Wartościowanie konotacji ‘cierpienie’ w takim kontekście kulturowym jest ambiwalentne, ponieważ ofiara Boga-Człowieka ma wyższy eschatologiczny sens” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 202/.

+ Escha­tologiczny sędzia w stosunku do każdej jednostki i do całych naro­dów, a także Kościoła, Jezus. „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Na Bóstwo Chrystusa wskazuje przyznawanie Mu mocy niszczenia władzy, potęgi i zła szatana „palcem Bożym” (Łk 11, 20). / Na to samo wskazuje przypisywanie sobie przez Jezusa roli escha­tologicznego Sędziego w stosunku do każdej jednostki i do całych naro­dów, a także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 22-23). / To samo oznacza głoszenie zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go ludziom za wiarę w Chrystusa i w Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co potwierdza wczesne chrześcijaństwo: „I nie ma w żadnym innym zba­wienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12; por. Jl 3, 5). / Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami Boga Ojca i Ducha Świętego (1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). / I wreszcie Chrystus wprowadza wierzących na tron Boży w nagrodę za dobre czyny (Mt 19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por. J. Jeremias, H. Schiirmann, J. Gnilka, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K. Romaniuk, T. Brzegowy, J. Łach, J. K. Pytel)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie te i liczne inne fakty chrystologiczne byłyby całkowicie niezrozumiałe bez jakiejś świadomości teistycznej. Być może, że herme­neutyka chrystologiczna odkryje z czasem jeszcze inne, zapomniane ele­menty i pokłady chrystologii implikowanej. Opracowanie jednak relacji między człowieczeństwem a Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest zada­niem teologii całych wieków” /tamże, s. 702.

+ Eschatologiczny wymiar działania Ducha Świętego „Duch Święty odgrywa rolę Kontynuatora Jezusa historycznego po Jego czasie ściśle historycznym. Duch jest „współpracownikiem” Chrystusa, realizatorem Jego Słowa i Interpretatorem, a wreszcie Dokonawcą – Spełnicielem eschatologicznym (Rz 8, 16.27; 9, 1; Dz 5, 32). Wyposaża również wierzącego w zakresie „odkupienia subiektywnego”: daje mu łaskę wiary, dary zbawcze, czyni go podmiotem życia Bożego, uzdalnia jego umysł, wolę i czyn chrześcijański, a wreszcie czyni go obrazem Jezusa Chrystusa. Duch Święty tworzy podstawowe struktury „świata chrześcijańskiego”: wartości, zasady życia, sens historii, odrodzenie stworzenia (1 Kor 3, 16; 6, 12-20; 2 Kor 3, 3; Rz 2, 28-29; Ga 4, 4-6). Duch Święty jest szczególnym autorem i zarazem formą personali­zacji świata, historii, życia, odkupienia i zbawienia. Czyni On to wszyst­ko głównym tematem świata osoby. Przede wszystkim Jezusa Chrystusa ustawia w samym centrum sceny rzeczywistości człowieka i świata. W tym sensie – mówiąc egzemplarycznie – jest to „Duch Mądrości” (Ef 1, 17), „Duch Prawdy” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13), „Duch Świętości”, czyli Życia Bożego (Rz 1, 4; 15, 16; 1 Kor 6, 11; 1 P 1, 2), „Duch Miłości” (Rz 5, 5; 15, 30, Ga 5, 11.22; 2 Kor 1, 22; 3, 17 nn.). I w ogóle „Bóg jest Duchem” (J 4, 24). W rezultacie człowiek, Chrystus, historia zba­wienia, Królestwo Boże i Kościół – wszystko dzieje się w Duchu Świę­tym jako Duchu Bożym. Nie ma mocniejszej „klamry”, spinającej świat i Chrystusa z Bogiem, jak Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 819/.

+ Eschatologiczny wymiar dziejów podkreślał Bierdiajew N. A., ostatecznie nastąpi przebóstwiająca przemiana i odnowa każdego człowieka. „Bardziej złożoną koncepcję filozofii dziejów jako filozofii kultury przedstawił N.A. Bierdiajew, który łączył antropocentryczny idealizm z mistycyzmem chrześcijańskim; odrzuciwszy mit postępu jako bezpodstawną i niemoralną sekularyzację tajemnicy dziejów zbawienia, uważał, że nie ma żadnej racji, aby tylko ostatnie pokolenie ludzkości miało być szczęśliwe kosztem reszty ludzi wcześniej żyjących („na stosach ich kości"); zgadzał się z pesymistami, że całe dzieje są tragiczne, bo nie da się w nich osiągnąć upragnionych ideałów, ale mogą nabrać sensu w eschatologicznym wymiarze, ponieważ ostatecznie nastąpi przebóstwiająca przemiana i odnowa każdego człowieka; Bierdiajew mówił jednak także o nadchodzącej nowej, szczęśliwej erze ludzkości. Niektóre problemy historiozoficzne pojawiły się u hermeneutyków (np. u P. Ricoeura) w związku z rozważaniami nad rozumieniem historycznego i jego uwarunkowaniami. Nową filozofię dziejów tworzyli także myśliciele katoliccy, którzy nawiązali do średniowiecznej tradycji, ale wyraźniej oddzielali filozofię dziejów od teologii dziejów (według J. Piepera jednak filozofia dziejów pozytywnie wiąże się z teologią) oraz starali się racjonalnie i realistycznie rozwiązywać wszystkie nowoczesne problemy historiozoficzne; Sawicki traktował filozofię dziejów jako część metafizyki, ale przyjmującą za punkt wyjścia wyniki osiągnięte przez nauki historyczne” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/; „K. Michalski natomiast, choć uznawał metafizyczny charakter filozofii dziejów, dążył do utrzymania równowagi między syntetycznym i analitycznym wyjaśnianiem aktywności dziejowej człowieka, która ostatecznie zmierza do Boga (celem człowieka jest upodobnienie się do Boga); chodzi głównie o odkrycie form tego procesu dziejowego, polegającego na postępie w doskonałości na każdym polu, co osiąga się żyjąc ratione et arte; zachodzące harmonijne powiązanie między tradycją i koniecznością natury ludzkiej a twórczym i wolnym działaniem człowieka pozwala wykryć pewne prawidłowości zdarzeń; dlatego można mówić o sensie dziejów wówczas, jeśli potraktuje się fakty dziejowe jako znaki myśli i dążeń ludzkich, a ich wartościowanie oprze na poglądzie na świat i życie. Dla P. Teilharda de Chardin filozofia dziejów jest poznaniem, w którym przeplata się teologia (mistyka), filozofia i daleko idąca synteza historyczno-biologiczna; podmiotem dziejów jest ewoluująca osoba żyjąca w społeczności i dzięki społeczności, a główną siłą napędową ich cel Omega-Chrystus, przenikający wszystko i wywołujący miłość, o różnych zresztą obliczach (chrystogeneza); proces dziejowy zaś polega na tym, że człowiek przez działania duchowe i wolne rozwija się (personalizacja i potem diwinizacja) ku Chrystusowi, a wszechświat dojrzewa do unifikacji. Prymat dynamicznej osoby ludzkiej głosił także E. Mounier w swych dociekaniach historiozoficznych, które stanowiły splot chrześcijańskiego egzystencjalizmu i socjalizmu” /Tamże, s. 584/.

+ Eschatologiczny wymiar konfliktu politycznego polsko-niemieckiego, „Profetyczna enuncjacja nadaje eschatologiczny wymiar politycznemu konfliktowi polsko-niemieckiemu, zestawiając go z manichejskim starciem rycerzy światła oraz ciemności, i przepowiadając zniszczenie państwa Antychrysta (kojarzenie Beliala z fałszem, pozorem (Przypis 11: Por.: „[...] wstał Belial, w ruchach/ Zgrabny, uprzejmy, piękniejszej postaci/ Nie było między strąconymi z Nieba./ Pełen godności i do wielkich czynów/ Zdał się gotowym, lecz wszystko w nim było/ Fałszywe, choć mu z ust płynęła manna, / I mógł złą sprawę w lepszym stawić świetle/ Kręcąc, gmatwając sprawy najdojrzalsze./ Niski miał umysł...” (J. Milton: Raj utracony. Przeł. W. Bartkiewicz. Warszawa 1902, s. 48). Tadeusz wraca do domu uświadomiony dzięki wiedzy przekazanej przez mentora i tej samodzielnie zdobytej, przekonał się mianowicie, iż Berlin zmienia ludzi, że idzie o coś więcej niż zmysł estetyczny – o coś, co dzieje się pod powierzchnią. Oto Hela wydała się inna, „podwójna”, Latzki nie znajdował czasu na pogawędki. Wszystko stoi na głowie: zamiast w domach rodzinne posiłki spożywa się w nocnych lokalach, w sąsiedztwie kokot; wolontariuszka Armii Zbawienia zbiera datki od zapijaczonych klientów restauracji, śpiewających bluźniercze wierszyki o uratowanych duszyczkach; do tego atrakcją wieczoru Warto przypomnieć, że jeden z bohaterów Oziminy Wacława Berenta (1911) mówi: „Gdy wracam, na przykład, z Europy, z Berlina, czuję po prostu, jak mi po drodze, w wagonie kolejowym twarz stygnie i zacinają się wargi na cały czas pobytu tutaj. To jest po prostu odruch życiowego instynktu w obronie przed tym smętkiem i niedołęstwem, jaki się tu z powietrza wdycha. O niechby sobie tylko kto pozwolił mieć tu wejrzenie pogodne [...]. Rychło spostrzeże, jak się rozżarzą wokół niego ślepia szakali” (W. Berent: Ozimina. Warszawa 1995, s. 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 175/. „jest parodia kazania (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 119-120. J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 152-153). Zaproszony po kilku latach do Berlina Sworski strzeże się już, nie pozwala oderwać od „roboty”, a Hassliebe broni go przez zgubnym wpływem Heli” /Tamże, s. 176/.

+ Eschatologiczny wymiar tekstu biblijnego; wychylenie ku temu, co ostateczne; tradycja nazywa ten wymiar sensem anagogicznym. „Z bogatej wiedzy na temat tego literackiego tworu, jakim jest Biblia, wynika, że znaczenia jej poszczególnych tekstów nie można sprowadzać do historycznych intencji – ustalonych zazwyczaj hipotetycznie – ich pierwszego autora. Wszystkie teksty są włączone w proces dalszego pisania Biblii, który coraz lepiej odsłania zawarty w nich potencjał sensu; dlatego żaden tekst nie należy po prostu do jednego historycznego autora. Ponieważ sam tekst ma charakter procesu, dlatego również jego literacka forma nie dopuszcza zamknięcia go w pewnej historycznej chwili, przez co zostałby on niejako zamknięty w przeszłości, podczas gdy czytanie Pisma Świętego jako Biblii oznacza wiarę w to, że w historycznych słowach znajduje się teraźniejszość i otwiera się przyszłość” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 163/. „Rozwiniętą przez Ojców Kościoła i usystematyzowaną w średniowieczu naukę o wielu sensach Pisma Świętego uznaje się dzisiaj ponownie za naukowo uzasadnioną ze względu na istotę tego swoistego tworu literackiego. Dlatego Katechizm krótko przedstawia tradycyjną doktrynę o czterech sensach Pisma Świętego (należałoby tu właściwie mówić o czterech wymiarach sensu tekstu). Po pierwsze, mamy tak zwany sens dosłowny, tj. znaczenie historyczno-literackie; próbujemy go zrozumieć jako wyraz historycznej chwili, w której powstawał dany tekst. Po drugie, mamy tak zwany „sens alegoryczny". Niestety, owo nadużywane słowo utrudnia nam zrozumienie tego, o co tu chodzi: w słowach zapisanych w określonej sytuacji historycznej obecna jest droga wiary, która włącza ów tekst w całość Biblii, wiążąc go z Bogiem i odnosząc go do Boga na wszystkie czasy. Po trzecie, mamy wymiar moralny – Słowo Boże jest jednocześnie wskazaniem; a po czwarte, eschatologiczny – wychylenie ku temu, co ostateczne; tradycja nazywa ten wymiar „sensem anagogicznym" /Tamże, s. 164/.

+ Eschatologiczny wymiar ukazywany przez Kościoły lokalne w Europie. „Dla wierzących Jezus Chrystus jest nadzieją każdej osoby ludzkiej, bo daje życie wieczne. Jest On «Słowem życia» (1 J 1, 1), które przyszło na świat, aby ludzie «mieli życie i mieli je w obfitości» (J 10, 10). W ten sposób ukazuje On nam, że prawdziwy sens życia człowieka nie zamyka się w horyzoncie doczesności, ale otwiera się na wieczność. Posłannictwem każdego Kościoła lokalnego w Europie jest uznanie pragnienia prawdy, jakie żywi każdy człowiek, i potrzeby autentycznych wartości, zdolnych poruszyć ludy zamieszkujące kontynent. Z odnowioną energią Kościoły lokalne mają ukazywać ożywiającą je nowość. Konieczne jest podjęcie szerokiej akcji kulturalnej i misyjnej, aby działaniem i przekonującymi argumentami wykazać, że nowa Europa musi odnaleźć swoje najgłębsze korzenie. W tym kontekście ludzie kierujący się wartościami ewangelicznymi mają do spełnienia istotną rolę w tworzeniu trwałych podstaw, na których można budować życie społeczne bardziej ludzkie i bardziej pokojowe, nacechowane szacunkiem dla wszystkich i dla każdego z osobna. Konieczne jest, aby Kościoły lokalne w Europie potrafiły przywrócić nadziei jej pierwotny pierwiastek eschatologiczny (Por. Propositio 5). Prawdziwa chrześcijańska nadzieja jest bowiem teologalna i eschatologiczna; jej źródłem jest Zmartwychwstały, który przyjdzie znowu jako Odkupiciel oraz Sędzia, który powołuje nas do zmartwychwstania i do wiecznej nagrody” /(Ecclesia in Europa 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Eschatologiczny żniwiarz Jezus przybywa na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20). „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Eschatologie wieku XVI rozbijały jedność społeczeństwa chrześcijańskiego. Teologia hiszpańska w wieku XIV mogła rozwijać się dzięki tworzeniu wielu szkół w królestwach hiszpańskich. Dzieło to zostało zwieńczone po zdobyciu Granady i zjednoczeniu całego kraju W1.5 495 Reforma Kościoła w Hiszpanii w wieku XIV była fundamentem rozwoju teologii i mistyki w złotym wieku XVI. Wielką szkodę wyrządził teologii i Kościołowi nominalizm. To za jego przyczyną dokonywało się rozbijanie uniwersum chrześcijańskiego na części elementarne. Myśl uniwersalna zastępowana jest coraz bardziej doświadczeniem, obserwacją i badaniami naukowymi. Jednocześnie pojawia się renesans, czyli odnawianie starożytnej wiedzy okultystycznej (magia, alchemia, astrologia, kabała). Uniwersum chrześcijańskie jest rozbijane z jednej strony przez intelekt (nominalizm) z drugiej zaś przez wiedzę tajemną. Wraz z nowymi (czy też odgrzewanymi) herezjami jedność społeczeństwa chrześcijańskiego rozbijana jest wskutek buntów wywoływanych mesjanizmami i eschatologiami. Herezjom zawsze towarzyszy lęk i niepokój społeczny. Były to czasy Jana Husa (1369-1415), czasy rodzącego się nowoczesnego humanizmu W1.5 497. Fragmentaryzacja Europy krystalizowała się w powstających wtedy „nowoczesnych państwach”. Jednolity system średniowiecznej Europy rozbijał się na niezależne fragmenty polityczne i ekonomiczne. Nowa mentalność odzwierciedla się w teologii. Znikają wielkie systemy, na rzecz zagadnień szczegółowych W1.5 498.

+ Eschatologię dynamiczna, Fiodorow. Miłosierdzie Boże dociera do wszystkich ludzi dzięki mocy krzyża. „Bierdiajew odnajduje w Biblii wstrząsającą myśl: „człowiek jest stwórcą stworzonym”; głębia jego upadku dorównuje rozmiarami jego pierwotnej wielkości. „Ewangelia uczciła milczeniem akt stworzenia, aby nie czynić go obowiązkiem.” Człowiek jest spokrewniony” z Bogiem; dlatego też św. Paweł przestrzega, że niebezpiecznie jest „gasić Ducha”. Nie człowiek, lecz Bóg jest ludzki, a przez swoją wolność człowiek upodabnia się do Boga. Zjawisko źródłowe religii, to spotkanie Miłującego i umiłowanego. Jako motto, Bierdiajew przyjmuje słowa Anioła Ślązaka: „Wiem, że beze mnie Bóg nie może żyć ani chwili. Jeśli zostanie unicestwiony, musi oddać ducha”. Przyczyna tęsknoty Boga do jego drugiego „ja”, którym jest człowiek, nie leży w jakimkolwiek Niedostatku”, ale w nadobfitości Bożej pełni. […] Człowiek powołany jest do zmartwychwstania. „Fiodorow, jeden z najoryginalniejszych myślicieli, budzący entuzjazm Dostojewskiego i Sołowiowa oraz wysoko ceniony przez Bierdiajewa, głosi eschatologię aktywną i dynamiczną. Poznanie abstrakcyjne, oderwane od czynu, jest grzechem i przemienia drzewo poznania w drzewo Krzyża. Istnienie jest uwarunkowane przez „jeżeli” właściwe ludzkiej wolności; jest to „warunkowe” rozumienie Apokalipsy B10 95.

+ Eschatologizacja ciała rozpoczęta już teraz dopełni się w zmartwychwstaniu. „Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. 1. Ciało ma coś z wielkiej metafory Świata. Chrześcijańska przemiana – bez względu na czas – oznacza zmartwychwstanie człowieka – ciała, które poddane jest całe „światłości prawdziwej przychodzącej na świat” (J 1, 9). Chrystus przez Ciało stał się Światłem Prawdziwym w świecie materialnym. Ciało jest światłem zwłaszcza w sensie eschatycznym. Zachodzi to szczególnie w Jezusie: „Twarz jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło” (Mt 17, 2; Łk 9, 29)” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 63/. „W ślad za tym chrześcijaństwo jest procesem misteryjnego „rozjaśniania” ciała: „Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego” (Mt 13, 43. Por Dz 12, 3). Mówi się o pewnej światłości „czynów chrześcijańskich” (Mt 5, 16; Rz 13, 12) i rozjaśnianiu się bytu materialnego przez ducha, łaskę, cierpienie, modlitwę, pełnienie Woli Ojca, przez moralność. Pozytywne współistnienie duszy i ciała ku osobie odzwierciedla się w wielkiej metaforze światła ciała. 2. W chwili zmartwychwstania ciało osiągnie nieśmiertelność, czyli fakt i właściwość nieodwracalnego przekroczenia śmierci – w osobie ludzkiej. Nie będzie to powrót do życia biologicznego, lecz powrót do istnienia o nieskończenie wyższym wymiarze. Będzie to nowa egzystencja w pełnym tego słowa znaczeniu: [...] (Łk 20, 35-36). Zmartwychwstanie jest Centrum przemiany bytowania materialnego ze stwórczego w bytowanie dziecięctwa Bożego. Będzie to stan nieodwracalny i ciągle postępujący w głąb misterium eschatycznego: „Trzeba, ażeby to, co zniszczalne przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne przyodziało się w nieśmiertelność” (1 Kor 15, 53). Ciało nie jest li tylko eschatycznym znakiem człowieka, lecz jest jakimś dopełnieniem człowieczeństwa i współzapodmiotowaniem jego absolutnej eschatologizacji, w której nie będzie już żadnej nieciągłości istnienia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64.

+ Eschatologizacja czasu w liturgii. „Dzięki znakom sakramentalnym następuje jakieś otwarcie, jakaś specjalna intensyfikacja relacji między światem doczes­nym a Bogiem. Liturgia jest miejscem zintensyfikowania relacji między Bogiem a ludźmi, między wiecznością a czaso­wością. Wpływ na tę intensyfikację ma również ludzkie działanie czasoprzestrzenne. Wartość tego działania docenia­na jest od początku istnienia chrześcijaństwa. Teologia Za­chodu akcentowała znaczenie liturgii dla umocnienia więzi między dwiema płaszczyznami, które traktowała jako rzeczy­wistości autonomiczne (Por. Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu, s. 110 nn). Teologia Wschodu dostrzegała li­turgię jako przeżywanie wielkiej, wszechogarniającej jedności między Bogiem a światem (Por. J. Meyendorff; Teologia bizantyjska, Warszawa 1984, s. 280). Liturgia dokonuje umocnienia więzi między światem i Chrystusem. Są to nie tylko relacje między czasowością świata a nieczasowością wieczności, lecz przede wszystkim między historią ludzkości a Osobą Jezusa Chrystusa, który w specyficzny, personalny sposób uobecnia jedność między materią a duchem, między człowiekiem a Bo­giem. Jezus Chrystus tworzy w sobie samym powiązania między płaszczyzną materialną a duchową w historii ludzkiej. Ważne jest Jego życie doczesne, Jego obecność w całej historii, w całym wszechświecie, a szczególnie Jego uobecnianie się w liturgii. Wskutek tego historia nie jest rzeczywistością absolutnie niezależną. W rzeczywistości bowiem „całe dzieje zostały niejako umieszczone w Chrystusie, a tym samym już in nucleo zeschatologizowane. Żyjemy już nie własną historią, lecz egzystencją Jezusa Chrystusa” (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 64). Wynika stąd, że więzy wertykalne pomiędzy temporalnością aktualną a wiecznym Bo­giem są dość ścisłe. Podobnie intensywne więzy zachodzą między całą historią a ostatecznym spełnieniem” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 126.

+ Eschatologizacja człowieka dokonuje się przez duszę ludzką. „Dusza jest podstawą samoświadomości, refleksji, autopsji, podmiotowości. Dzięki niej doko­nuje się czysta subiektywizacja, uwewnętrznienie się bytu ludzkiego i „zakrzywienie” świata wewnętrznego w nieskończoność. Jest „miejs­cem”, „czasem” i sposobem istnienia ku wewnątrz, wewnętrznej działal­ności, ciągłej samorealizacji oraz otwierania się na świat pozaludzki i ponadludzki. Ta szczególna „wewnętrzność” duszy bywa nazywana „ser­cem” (leb, kardia, cor). Wnętrze duchowe jest bez dna i w tym sensie, że staje na rozstaju dobra i zła, zbawienia i niezbawienia: „Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie »głębi jestestwa« (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu (Mt 6, 21; Łk 8, 15; Rz 5, 5)” (KKK 368). Przy tym dusza jako konkretyzacja duchowości ma swoją superpodmiotowość, która jest transcendentalna i pełni wszystkie funkcje omegalne: absolutne, docelowe, finalne, spirytualizujące, eschatologizujące. U kresu jest jedność ostatecznie „zjednoczona” oraz podmiotowość absolutnie upodmiotowiona. Przy tym dusza i ciało nie będą jakimiś „częś­ciami” osoby ludzkiej, lecz będą współrelatywne do tejże osoby. Osoba jest sobą dzięki nim i w nich się wyraża. Stanowią po prostu znak jednej i tej samej tajemnicy bytu osoby ludzkiej. Po wyjściu z życia historyczne­go dusza (pozostając tylko duchową, ale w relacji do danego ciała) bę­dzie nadal podstawą nowego rodzaju rozwoju – nie ekstensywnego i alfalnego, lecz intensywnego, treściowego i diwinizacyjnego. Dusza eschatyczna musi być rozumiana dynamicznie. Dynamicznie, nie wyłącznie statycznie, musi być rozumiana dusza także już obecnie. W duszy doko­nuje się droga ku nieskończonej we wnętrzności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 388.

+ Eschatologizacja Jezusa historycznego dokonuje się w tajemnicy Chrystusa. „Jezus historii i Chrystus wiary. 2° Wersja katolicka. Katolicy mogą przyjąć formułę: „Jezus historii i Chrystus wiary”, ale jedynie pod warunkiem zachowania tożsamości oso­bowej w duchu chalcedonizmu oraz pewnego związku wiary z podstawa­mi historycznymi. Jezus z Nazaretu jest realnym miejscem „narodzin wiary w Chrystusa”, oparciem dla realizmu chrześcijańskiego i argumen­tem chrystologicznym. „Chrystus” zaś jest „sensem” Jezusa, rozwiąza­niem problemu „Jezusa” i eschatologizacją historycznego Jezusa. Żadna z dwu Natur nie jest mitologiczna, a ponadto i „Chrystus” nie jest oder­wany od historii, gdyż i Boska Natura uhistoryczniła się w pewnej mierze na sposób realny. Cały Fenomen Postaci jest zrozumiały jedynie w ści­słym historycznym związaniu w całość „Jezusa z Chrystusem”. Jezus zrodził się w łonie potężnego ciśnienia Ducha w kierunku Mes­jasza, „Adama Adamów”, wyzwolenia z cierpień, pokonania grzechu, opanowania ciemnych mocy, zrzucenia alienacji egzystencjalnej i dąże­nia do nieśmiertelności. Oznaczało to bóle rodzenia się odkupienia i zba­wienia. I właśnie w tym kontekście egzystencjalno-historycznym Jezus objawia Boga jako Zbawcę. Jezus historyczny objawił Boga, doświad­czył Go w Sobie, był Nim po prostu. Całym sobą stał się znakiem wska­zującym na Boga, oznaczającym Go i wzbudzającym wiarę w Ojca u ludzi. Inaczej byłby „nie-Jezusem”. Z kolei Ojciec stale ukazywał Jezusa przez „Chrystusa” jako „swego”: Mesjasza, Syna, absolutnego Suwerena nad stworzeniem, jako swój Obraz i swoje Słowo. Bóg ciągle interpreto­wał Jezusa jako Historię, zwłaszcza Jego mękę, śmierć i zmartwychwsta­nie. Jezus zaś ze swej strony, przez swoją Historię tłumaczył Boga jako Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 538/. „I tak Jezus jest „historią Chrystusa i Boga”, a Chrystus jest Spełnieniem tej Historii i Eschatologią. Jezus to człowiek w Bogu, a Chrystus to Bóg w człowieku” /Tamże, s. 539.

+ Eschatologizacja łaski stworzenia w łasce odkupienia i zbawienia. Prakseologia charytologiczna. 3° Aktualizm zbawienia. Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniej­szej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zacho­wań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męst­wo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwy­ciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właś­ciwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozy­tywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szcze­gólnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednos­tki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludz­kich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, kon­struowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to ho­ryzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.

+ Eschatologizacja Mesjasza dokonana przez Jezusa, i eternizacja. „dokonuje się rewolucja w pojmowaniu Mesjasza w kierunku jego eschatologizacji i eternizacji. Św. Piotr przemawiał, że „Mesjasz Boży będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby [...] nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Me­sjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do odnowienia wszyst­kich rzeczy” (Dz 3, 18-21). Według tego tekstu Mesjasz przede wszyst­kim jest Bogiem, ale jednocześnie i człowiekiem. Jezus okazał się Mes­jaszem, przeszedł swoją historię mesjaniczną, przebywa w niebie i bę­dzie zesłany kiedyś w inny jeszcze sposób, a mianowicie jako Mesjasz Eschatologiczny. Jest to tekst bardzo stary, nasycony judaizmem (4 Ezd 7, 90-98; Syr Bar Ap 73-74; Ml 3, 23), zakładający już przyjście history­cznego Mesjasza, z niedoskonałym jednak zgraniem redakcyjnym czło­wieczeństwa i Bóstwa (R. Schnackenburg, J. Gnilka, J. Bielaszewski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. „Podobnie w opisie sądu nad światem (Mt 25, 31-46) dochodzi do związania tytułu Syna Człowieczego z tytułem króla, w roli którego występuje Jezus. Jezus jest tu Królem, Kyriosem i Synem Człowieczym, solidaryzującym się przede wszystkim z biednymi i cierpiącymi w historii tego świata. A zatem nawet tutaj paruzyjna idea Mesjasza jest ściśle odniesiona do doczesności, zwłaszcza do rzeczywistości sakramentalnej, eklezjalnej i moralnej. Paruzja będzie tylko ukoronowaniem mesjanologii „zaistniałej”, nie zaś nową mesjanologią. I wreszcie odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu występu­je w Apokalipsie. W Ap 11, 15 i 12, 10 jest mowa o Królestwie Bożym i jego Mesjaszu oraz jest święcone na sposób proleptyczny eschatyczne zwycięstwo Jezusa nad historią tego świata. W Ap 20, 4-6 występuje nawet ślad królewskiego mesjasza w „królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa”, w mesjańskim tysiącletnim interregnum, co dla chrześcijańs­twa było osobliwe: Jezus miałby być królem tysiącletniego królestwa na ziemi. Jest to zapewne znak dążeń części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto doczesny, socjalno-polityczny. Jednak taka interpretacja Mesjasza nie przyjęła się (por. też: Dz 4, 32-37). A może był to wpływ przekonania, że realne Królestwo Niebieskie w czasach mesjańskich musi wywierać widoczny wpływ na udoskonalenie doczesne­go życia społecznego, bo inaczej idea Mesjasza byłaby zwykłą chimerą. Wydaje się jednak, że i tutaj jest jakoś założony prymat mesjaństwa religijnego, przez które Jezus spełnia historię tego świata w sobie i przez siebie” /Tamże, s. 529.

+ Eschatologizacja objawienia nastąpiła w Pismach Nowego Testamentu. „Biblia chrześcijańska wyrasta ogólnie z Biblii hebrajskiej i żydowskiej, będąc jej udoskonaleniem, rozwojem i eschatologizacją. Idea Boga wszakże w samym swym rdzeniu okazuje się radykalnie nowa, choć z kolei wszystkie jej opracowania pozostaje zawsze aspektowe i niewyczerpujące. Między Starym Testamentem a Nowym jest pod tym względem ciągłość i zarazem nieciągłość: ciągłość dotyczy świata judaistycznego, nieciągłość zaś jawi się w „uczłowieczeniu” Jahwe, w trynitofanii, w perspektywie „nadprzyrodzonej” oraz idei Boga królestwa. Ostatecznie jednak niektóre aspekty chrześcijańskiej idei Boga krystalizują się do dziś”. Nowość chrześcijaństwa polega na wyjątkowym i niepowtarzalnym, „raz jeden na zawsze” (Hbr 7, 27; 9, 12,28) objawieniu imienia Bożego przez Jezusa z Nazaretu, będącego Synem Jahwe. „W konsekwencji nastąpiła absolutyzacja języka o Bogu, konkretyzacja, personalizacja i eklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 68/. „Od strony obiektywnej oznacza to, że Bóg wcielił się w Jezusa Chrystusa, zachowując Jego człowieczeństwo, w Nim objawił się ludzkości i światu i stał się „Bogiem uczłowieczonym” (Theos anthropinos, Deus humanus). Jezus przekłada całego Jahwe na pełnego człowieka (dzisiejszy humanizm jest następstwem tej idei „humanizacji Boga”). Przy tym Jezus z Nazaretu jest nie tylko metaforą lub synonimem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to Bóg będący „Ciałem” (człowiekiem), żyjący także docześnie między nami we wnętrzu ludzkości (J 1, 1-14). Bóg jako byt najbardziej uniwersalny (ens universalissimum, aliquis universalissimus) w Jezusie jako pełnym Człowieku staje się zarazem bytem najbardziej konkretnym (ens concretissimus, aliquis concretissimus), widzialnym, historycznym i personalnie immanentnym światu i Sercu materii” /Tamże, s. 69.

+ Eschatologizacja pracy „Wypoczynek, świętowanie i zabawa. Autor Personalizmu zajmuje się również kwestią wypoczynku, który rozumie jako finalizację pracy. Dzięki temu pojęcie to może zinterpretować bardzo szeroko. Według niego odpoczynek obejmuje wszelkie chrześcijańskie formy wytchnienia, łącznie z osiągnięciem stanu zbawienia, czyli stanu finalnego wypełnienia się i spełnienia człowieczeństwa w Osobie Bożej (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 221). Wypoczynek jest rodzajem finalizacji, eschatologizacji pracy, do czego zmierza każda osoba, która transcenduje pracę nawet najdoskonalszą (Tamże, s. 224). Ponieważ różne formy czasu wolnego człowiek poświęca rozwijaniu swoich zdolności, doskonaleniu swojej wiedzy oraz rozwijaniu tych talentów, których nie może wykorzystać w pracy zawodowej, dlatego pod tym względem czas wolny staje się jakąś obiecaną i wymarzoną krainą pełnej samorealizacji. Jest on nieodzowny dla pełnego funkcjonowania życia osobowego (Tamże, s. 251). Ostatecznie Bartnik definiuje odpoczynek jako zespół działań i zachowań, które w sposób prewencyjny, towarzyszący lub następczy wspierają wysiłek ludzkiej samorealizacji, a także ochraniają go i potęgują (Tamże, s. 263). Autor Dogmatyki katolickiej traktuje również świętowanie jako związane z pracą. Pojęcie to wyprowadza ze swojego rozumienia sacrum. Według niego doskonały chrześcijanin ujmuje każde swoje działanie i doznawanie w bliższej czy dalszej relacji do sacrum. Sacrum jest znakiem Boga, a więc tego, co transcendentne, bezwarunkowe, absolutne, najbardziej wzniosłe, przekraczające wszelką ograniczoność i skończoność. Lubelski teolog interpretuje sacrum przy pomocy personalizmu. Jego zdaniem sacrum to przede wszystkim Osoba, która jest świętością, bytem świętym, dającym świętość i dostępnym przede wszystkim dzięki uświęcaniu. Sacrum to „Ktoś święty”. Nad całym światem pracy, działań, odpoczynku i wszelkich doznań rozciąga się znak Osoby, Świętości Osobowej: w Osobie, dzięki Osobie i dla Osoby. Odnoszenie tego wszystkiego do Osoby i jej najbardziej wewnętrznej Świętości nazywamy potocznie święceniem lub świętowaniem (Tamże, s. 253)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 268/.

+ Eschatologizacja świata dokonuje się poprzez historię Jezusa Chrystusa „Zasada działania Jezus Chrystus, jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 2) W aspekcie czynnym dzieło Jezusa oznacza to, co On dokonał i dokonuje jako Uwielbiony i jako Kontynuator działań historycznych. Są to: inauguracja Królestwa Bożego (Mk 1, 15; Łk 11, 20 par.), odkupie­nie ludzkości i świata, złamanie mocy zła i Złego, odwrócenie losu ludz­kości odrzuconej na Bożą, usprawiedliwienie moralne, zbawienie jako absolutne spełnienie człowieka (Mt 8, 11 par.; Mk 14, 25 par.). Do tych podstawowych działań i dokonań dochodzą: inspiracja ducha ludzkiego, aktywacja energii religijnej, ukierunkowywanie świata ku wartościom osobowym, zwracanie stworzenia ku Ojcu Niebieskiemu i eschatologizacja. Należą tu również: tworzenie kultu, religii i chwały Bożej, rozwój Kościoła, eternizacja życia ludzkiego i duchowych dzieł ludzkich, przebóstwienie człowieka (theosis, theiosis), tchnienie wyższych wartości oraz ogólna społecznotwórczość. W ten sposób Jezus Chrystus jest najwyż­szym przekształcicielem i interpretatorem świata (transformator et inter­pretator mundi). 3) W aspekcie odniesień. Jezus Chrystus staje także jako wyzwanie powszechne i nieustanne, jako Osoba, wobec której nie można się za­chować neutralnie, domaga się ona decyzji pro albo contra, i to odniesie­nie ma wartość absolutną: zbawczą albo niezbawczą. Kroczy poprzez historię świata jako kategoryczny apel uniwersalny, określa świat wierzą­cego, kształty jego losu, sens sumienia, jest twórcą wiary (Hbr 12, 2) i kryterium wartości moralnej. Domaga się utożsamienia Jezusa ziemskie­go i historycznego z wielkanocnym i uwielbionym, staje przed każdą oso­bą jako sens jej życia, jako sens faktyczny i zadany, jest własnym źró­dłem chrystologii. W rezultacie rzeczywistość „po” Jezusie Chrystusie jest już nieodwracalnie różna od poprzedniej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 807/.

+ Eschatologizacja świata przez Chrytusa, który jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące „A zatem eschatologia jest najwyższą fazą dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. Chrystus – Eschatos – Ktoś ostat­ni, Osoba eschatologizująca świat jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące i rokującym nadzieję na spełnienie naszych najwyższych dążeń, któ­rych kresem przebóstwienie dzięki pełnej komunii z Trójcą Świętą (teo-geneza). Człowiekowi, jako jednostce i jako ludzkości, potrzeba Paruzji Omegi, by sam się spełnił wraz z całym światem (pleromizacja). Wszystko podlega procesowi eschatologizacji. Dotyczy to nie tylko ludzkości Ziemi, ale także ewentualnych innych ludzkości i całego wszechświata. Chrystus – Omega musi mieć taką samą pozycję w stosun­ku do wszystkiego (1 Kor 15, 28). Jednak nawet Chrystus nie daje rezul­tatu w całej rozciągłości wygranego i pozytywnego. Eschatologia pozy­tywna i eschatologia negatywna to wielka tajemnica. W każdym razie na końcu nastąpi straszliwy rozziew między Rezultatem ewolucji uniwersal­nej a Bezrezultatem, czyli regresją, cofnięciem się jakichś pasm w roz­proszenie, dezorganizację i nicościową mnogość. Pełny Rezultat to niebo, radykalna Regresja to piekło. Teilhard wszakże mówi tu raczej tylko o „strukturach”, a nie o osobach i faktach. Prawdę o piekle uważa on za budzącą lojalny „największy sprzeciw”: „Przejście w jakieś nieistnienie – to jeszcze byśmy rozumieli. Lecz wieczna bezużyteczność i wieczne cier­pienie? [...] Przykazałeś mi, Boże, wierzyć w piekło. Lecz zabroniłeś mi mniemać, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony [...]. Toteż nie będę nawet usiłował w jakiś sposób dociec, czy ono istnieje. Ale przyjmując na mocy Twego słowa piekło za strukturalny element wszechświata, będę się modlił...” (Środowisko Boże, w: Człowiek i inne pisma, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1984, s. 396). W każdym razie teilhardyzm stara się związać ściśle eschatologię na­ukową z eschatologią teologiczną w każdym istotnym punkcie (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, A. Dunajski, W. M. Fac, J. Modrzejewski, M. Gmyz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 816/.

+ Eschatologizacja życia doczesnego całego w sakramencie namaszczenia „Za prapierwotnym ustanowieniem sakramentu namaszczenia chorych przemawiają głównie dwa teksty: Wyrzucali [Dwunastu] też wiele złych duchów oraz wielu chorych namasz­czali olejem i uzdrawiali (Mk 6, 13). Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się mo­dlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego (Jk 5, 14-16). Sakrament ten mógłby się nazywać „namaszczeniem paschalnym”, gdyż dokonuje się w momencie faktycznego lub spodziewanego „przechodzenia” (translatus, phase): „opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16, 28; por. 17, 13). Oczywiście, sam moment tego „przejścia” nie musi być dokładnie znany, ale wystarczy wiedzieć, że „się ma ku wieczorowi i dzień się już nachylił” (Łk 24, 29) – albo z racji choroby ciężkiej, albo z racji wieku podeszłego, albo z racji wielkiej słabości. Jest to niejako dojście do czasu żniwa we własnej, jednostkowej, historii zbawienia, by całe życie chrześcijańskie osiągnęło ten kairos, który skupia w sobie wszystko, jak punkt Omega. Namaszczenie to wielka „chrystyfikacja” śmierci i eschatologizacja całego życia. Ma w sobie niejako bezpośrednie światło przedwieczne. Godnie jest ono przyjmowane na wsi polskiej, jak ostatni akord życia chrześcijańskiego na scenie całej wspólnoty wiejskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/.

+ Eschatologizm aktywny Przejście od historycznego chrześcijaństwa, które odchodzi w przeszłość, do chrześcijaństwa eschatologicznego. „Do wspólnoty z apokaliptycznym aktywizmem Fiodorowa poczuwał się między innymi Nikołaj Bierdiajew (Samopoznanije, Paryż 1983, s. 347-348): „Genialne w Fiodorowie jest to, że to on być może pierwszy uczynił próbę aktywnego rozumienia Apokalipsy i uznał, że koniec świata zależy też od aktywności człowieka. Apokaliptyczne proroctwa są umowne, a nie fatalne, a ludzkość, podjąwszy chrześcijańską „wspólną sprawę” może uniknąć zniszczenia świata, sądu ostatecznego i wiecznego potępienia. […] Już w swojej książce Sens twórczości, zupełnie inaczej niż N. Fiodorow i niezależnie od niego, wypowiedziałem myśli o twórczo aktywnym rozumieniu Apokalipsy. […] Nie można pojmować Apokalipsy jako fatum. Koniec historii, koniec świata nie jest fatalny. Koniec to sprawa bogoczłowieczeństwa, która nie może się dokonać bez wolności ludzkiej, to „wspólna sprawa”, do której powołany jest człowiek. Dlatego bronię twórczo aktywnego eschatologizmu. Przejście od historycznego chrześcijaństwa, które odchodzi w przeszłość, do chrześcijaństwa eschatologicznego, do którego jedynie należy przyszłość, musi oznaczać nie wzrost bierności, ale aktywności, nie wzrost strachu, ale zuchwałości” / O miejscu idei Fiodorowa w tradycji prawosławnej mowa między innymi w następujących pracach: W. Zieńkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 134-150 (tradycje „teurgicznego niepokoju”, poczynając od myśli rosyjskiej masonerii XVIII w.); S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 214 i kolejne, s. 227 (nauka Fiodorowa jako rozwinięcie idei apokatastazy, czyli pojęcie tradycji św. Grzegorza z Nyssy, a zatem, dodajmy, Orygenesa; notabene cytowany parokroć w pracy moskiewski Fiłosofskij encykłopediczeskij słowar’, 1983, s. 128, dokonuje znamiennej w rosyjskim kontekście interpretacji antropologii kapadockiego neoplatonika: „jej punktem wyjścia nie jest idea indywiduum, ale idea ludzkości jako organicznej całości, pewnej kolektywnej indywidualności, której istotę upatruje się w intelekcie”)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 70.

+ Eschatologizm apokaliptyki chrześcijańskiej wieków pierwszych. Perspektywa paruzji ujmowana była we wczesnym chrześcijaństwie w kontekście zmartwychwstania. Chrześcijanie pierwszych wieków mieli mentalność apokaliptyczną, wyrażającą się w przekonaniu, że żyją w czasach ostatecznych, jednak ich horyzont nie był ograniczony wyłącznie przez oczekiwanie na paruzję. Nauczanie o paruzji nie było elementem centralnym nauczania chrześcijańskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 238/. W apokaliptyce chrześcijańskiej można dostrzec cechy przejęte z tradycji judaistycznej: dualizm eschatologiczny, dualizm moralny i pesymizm apokaliptyczny, panowanie szatana nad światem. W wielu tekstach apokaliptycznych żydowskich i w chrześcijaństwie manifestowana było wspólne przekonanie, że czasy ostateczne już się zaczęły /Ibidem, s. 239/. Dyskurs apokaliptyczny w chrześcijaństwie jest włączony w chrystologię i w jej świetle jest interpretowany. Apokalipsa św. Jana nie jest przede wszystkim apokalipsą, jej tematem centralnym nie jest oczekiwanie na koniec świata. Jest to hymniczna ewangelia o Chrystusie paschalnym, Dobra Nowina w formie wielkiego hymnu. We wszystkich księgach NT świat jest miejscem przychodzenia Boga do ludzi. Odrzucona zostaje istotna cecha apokaliptyki: pesymizm historyczny. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa było prawdziwą zmianą oeonów. To decyduje o nowym rozumieniu historii. Nowy eon już nadszedł. Teraźniejszość zawiera już w sobie przyszłą chwałę. Również w tradycji literackiej pierwotnego Kościoła najważniejszym rodzajem literackim jest ewangelia a nie apokalipsa. Pisma nowotestamentalne skróciły i z integrowały materiał apokaliptyczny, którym dysponowali ich redaktorzy. Utworzone przez nich syntezy służyły im dla przekazania idei chrześcijańskich /Ibidem, s. 240.

+ Eschatologizm cecha życia konsekrowanego Budowanie Królestwa Bożego stanowi osnowę codzienności. Coraz bardziej jest cenione myślenie sakramentalne, jednoczące dary łaski z ich widzialnym znakiem. Łaska nie oznacza tylko przemiany w duszy. Kształtowanie egzystencji „światowej” jest wyznacznikiem stopnia realnego działania łaski w życiu chrześcijanina. Powołanie, aby być „świeckim” oznacza powołanie do realizowania polecenia Chrystusowego, by iść na cały świat i głosić Ewangelię, nie poprzestając na słowach a oblekając je w realia codziennej egzystencji i w ten sposób przebóstwiając świat Ż2 84. Różnica pomiędzy powołaniem świeckim a zakonnym nie polega na mniejszym lub większym radykalizmie, lecz na przyjęciu innej specjalizacji, na przyjęciu postawy inkarnacyjnej lub eschatologicznej. Jednakowo mocne akcentowanie obu opcji jest charakterystyczne dla stanu kapłańskiego. W pewnym sensie te obie opcje są dane wszystkim chrześcijanom. Wszyscy realizują obie opcje, ale z różnym akcentowaniem. Zakonnicy kierują wzrok świata ku eschatologicznemu spełnieniu. Świeccy tworzą i przemieniają sferę egzystencji doczesnej, która ma być widzialnym znakiem niosącym w sobie niewidzialną łaskę Ewangelii Ż2 85.

+ Eschatologizm cechą mentalności rosyjskiej, niewrażliwość na wartości względne, maksymalizm „Akcentowana tak silnie przez wielu Rosjan antynomiczność „duszy rosyjskiej” nie uniemożliwia jednak wcale, w typowym dla nich przekonaniu, ocze­kiwanego spełnienia pojmowanego w kategoriach „wszechjedności”, przeciw­nie – zdaje się wręcz je zakładać. Doprowadzenie przeciwieństw do skrajności stwarzać ma tu szanse ich radykalnego, całkowitego, a najlepiej ostatecznego pogodzenia czy rozwiązania. Przychodzi zauważyć, że w sytuacji, w której owe­mu przeświadczeniu towarzyszy nie mniej wyraźna skłonność do myślenia dy­chotomicznego – albo samo dobro, albo żadnego dobra, poszukiwanie warto­ści absolutnych, dobra bez jakiejkolwiek domieszki zła, a także niewrażliwość na wartości względne i rozwiązania kompromisowe, pojmowane jako prze­szkody w dziele realizacji ideału – stan postrzeganego pogrążenia Rosji w złu i sprzecznościach oraz pragnienie i pokusa ich totalnego, finalnego rozwiązania mogą mieć tendencję do reprodukowania się bez końca. Doświadczenia nieokreśloności, potencjalności, niedokończoności, przej­ściowości, niespełnienia itd. zgodnie kierują w przyszłość: „Ona [tj. Rosja – przyp. M. B.] jest jeszcze cała w przeczuciach, fermentacjach, w niekończących się pragnieniach i w nieskończonych możliwościach organicznych. [...] Rosja – Mesjasz nowych czasów” (Cyt. według: N. Rierich, Rossija, [w:] tenże, Zażygajtie sierdca, Moskwa 1990, s. 141). Podobnie, z akcentem na rys uniwersalności przyszłego rosyjskiego spełnienia, widział sprawę Wasilij Kluczewski: „Rosja to nie­chlujna, wiejska kołyska, w której niespokojnie baraszkuje i krzyczy światowa przyszłość” (Cyt. według: S. Lewickij, Oczerki po istorii russkoj fiłosofskoj i obszczestwiennoj mysli, Frankfurt am Main 1983, s. 21). Znamienne dla mentalności i kultury rosyjskiej łaknienie tego, co absolutne, niewrażliwość na wartości względne, maksymalizm, mesjanizm i eschatologizm wyrastają w znacznym stopniu ze wspólnych źródeł” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 54/.

+ Eschatologizm cechą myśli rosyjskiej „Nie wydaje się, by w obszarze tradycji rosyjskiej – z uwagi na właściwy jej mistyczny realizm, finalizm i eschatologizm – można było mówić zawsze o peł­nej, zwłaszcza intencjonalnej, równorzędności obu wariantów. Pierwszy z nich odgrywa niejednokrotnie raczej rolę przygotowawczą, oczyszczającą i negatyw­ną; ma wskazać, dla kogo, a także dla jakiego typu poznania i wiedzy „zrozu­mienie Rosji” musi, i dlaczego, pozostać zasadniczo nieosiągalne: dla Zachodu i poznania „rozsądkowego” w ogóle, a także dla skażonych nimi okcydentali­stów, oderwanych od ludu i rosyjskiej gleby citoyenów itp. „Zachód – twierdzi Fiodor Dostojewski – prędzej wynajdzie perpetuum mobile lub eliksir życia niż zgłębi istotę rosyjskości, ducha Rosji” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, Warszawa 1982, t. 1, s. 47–48). Podobnie, choć szerzej, bo również do Rosjan odnosząc obszar doświadczanej tajemnicy, widzi sprawę Borys Wy­szesławcew: Daleka tajemnicza Rosja… jej zawsze bali się i jej nie rozumieli […]. Z tego, co pi­sze się i mówi na Zachodzie, widzę, że naród rosyjski i rosyjski los wciąż jeszcze pozosta­ją całkowitą zagadką dla Europy. Jesteśmy interesujący, ale niezrozumiali. My nawet sa­mi siebie nie w pełni rozumiemy i, pewnie, niezrozumiałość, irracjonalność postępków i postanowień stanowi nawet jakąś cechę naszego charakteru (B. Wyszesławcew, Russkij nacyonalnyj charaktier, „Woprosy fiłosofii” 1995, nr 6, s. 112). W jego przekonaniu nie dzieje się tak przypadkiem, gdyż: Żywioł rosyjski czujemy w każdym Rosjaninie jako niepojętą i nieprzekraczalną dla obcych istotę duszy rosyjskiej przyrody. Trzeba przyznać, że nawet dla nas samych ten żywioł wydaje się nie całkiem zrozumiały. Rozumem Rosji nie ogarniesz... (Cyt. według: G. Kotlarski, Rosjanie i Rosja – szkice do autoportretu, [w:] M. Figura, G. Kotlarski (red.), Rozumieć Rosję. Tropy, Poznań 1997, s. 22)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 13/.

+ Eschatologizm duchowości transcendencji Inkarnacjonizm wieku XX. „Współczesne przemiany kulturowe (nie bez wpływu nowożytnego naturalizmu, upatrującego źródeł duchowego rozwoju w realizacji potencjalności tkwiących w ludzkiej naturze będącej ostatecznym weryfikatorem) stymulują bardziej optymistyczną ocenę ludzkiej aktywności doczesnej. Jest ona postrzegana jako spełnienie indywidualnego i społecznego powołania życiowego (małżeństwo, praca) oraz ma walor soteriologiczny – może bowiem prowadzić do uświęcenia siebie i świata (konsekracja świata) oraz przygotować pełnię eschatyczną. Stworzenie człowieka przez Boga oraz wcielenie Chrystusa (którego wymiar ludzki podkreśla jezuologia) jest ostatecznym fundamentem godności osoby ludzkiej (humanizm chrześcijański), uczestniczącej w (pojętym jako proces) stwórczym dziele Boga. Elementów duchowości inkarnacjonistycznej można dopatrzyć się w założeniach Akcji Katolickiej, kierującej się wskazaniami encykliki Piusa XI Quas primas (1925). Źródłem tej duchowości, uznanej za „nowy wymiar chrześcijaństwa”, jest przekonanie, że wcielenie Syna Bożego nie dokonało się raz na zawsze, lecz trwa i ma wartość stale i wszędzie (M. D. Chenu). Po II wojnie światowej duchowość inkarnacjonistyczna była jednak niekiedy kwestionowana w imię „duchowości transcendencji” zorientowanej w kierunku eschatologizmu (G. Thils). Orędziem inkarnacjonizmu otwartego na świat (postrzeganego w dobie pontyfikatu Jana Pawła II jako jednostronnie optymistycznego – J. Ratzinger) jest KDK, a także aspektywnie KK i DA” M. Chojnacki, Inkarnacjonizm. I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.

+ Eschatologizm komunizmu proletariackiego pierwszych lat popaździernikowych miał odwrócić kosmogonię przez apokatastazę rewolucyjną. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.

+ Eschatologizm Krasińskiego. Biorąc pod uwagę genealogie i charakter eschatologicznych po­glądów Krasińskiego można zastosować do katastroficznej wizji dziejów pojęcie tzw. „toposu Apokalipsy", co sprawia, że autor jest nie tylko filozofem historii ale także teologiem, pozostając poetą. Bóg z wizji końcowej Henryka, to ten sam Bóg, którego widzi Pankracy, to Rex tremende maiestatis, to Bóg z Dies irae. Krasiński jako historiozof uznaje konieczność katastrof nawet w postaci rewolucji, choć potę­pia w nich zbrodniczość. Końcowa wizja „Nieboskiej" jest wyrazem tego nurtu rozważań. Epilog „Irydiona" to już wiara w rozwój bez katastrof. W105  219

+ Eschatologizm Naród rosyjski targany jest sprzecznymi cechami, którymi są: despotyzm, hipertrofia państwa i anarchizm, niezależność; okrucieństwo, skłonność do przemocy i dobroć, łagodność, delikatność; obłuda i poszukiwanie prawdy; indywidualizm, wyostrzona świadomość jednostki i bezosobowy kolektywizm; nacjonalizm, megalomania i uniwersalizm, wszechludzkość; eschatologiczno-mesjanistyczna religijność i powierzchowna pobożność; poszukiwanie Boga i wojujący ateizm; pokora i gwałtowność; niewolnictwo i bunt H80 9.

+ Eschatologizm odziedziczony po przodkach ubogacony elementami filozofii zachodniej „Historia Państwa Rosyjskiego Nikołaja Karamzina nie zawiera przeko­nania, że historia jest procesem. Dla pisarza ważna staje się jednostka i jej moralno-psychologiczne oblicze, a źródłem moralności jest oświecenie umysłowe. Metodę Karamzina Kluczewski lokuje w szkole Rousseau. Zarzuca pisarzowi nienaukowość jego psychologizmu historycznego, brak krytycznego stosunku do źródeł i wreszcie, niedbałość o logiczny związek między wybranymi do opisu, historycznymi faktami” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/. „Karamzina interesował przede wszystkim człowiek, jego ideały. Optymizm pisarza historyka wynikał z estetycznego humanizmu. Historia Rusi była bo­wiem dla niego zjawiskiem estetycznym i z tej, a nie religijnej pozycji głosił ideał kultury staroruskiej. A. Pypin nazwał takie ujęcie historiozoficznym senty­mentalizmem. Według Zienkowskiego Karamzin zrobił nowy krok w kierunku zeświecczonego sposobu pojmowania istoty życia. Z estetycznych względów pisarz był przywiązany do idei republikanizmu, stąd jego poszukiwania kultury republikańskiej w historii Rusi, w dziejach Nowogrodu i Pskowa. Karamzin i jego dzieło przecierają szlak dziewiętnastowiecznym dysku­sjom Rosjan na temat kultury, tego, czym ona jest, i oceny jej różnych aspektów. Dziewiętnasty wiek był okresem wyjątkowo żywego zainteresowania inteligencji rosyjskiej myślą zachodnią i wiekiem przekształcenia się histo­riografii w historiozofię. Jednak zachodnie systemy filozoficzne, w obrębie których formowało się pojęcie kultury, nie były na gruncie myśli rosyjskiej oswajane w swej systemowej postaci. Nie respektowano całego łańcucha wy­wodów myślowych, wynikłego z kolejnych przezwyciężeń błędów i trudności wcześniejszych systemów filozoficznych. Czerpano z myśli zachodniej w ta­kim zakresie, jaki mógł być pomocny w sporze o ocenę własnej przeszłości, w obronie tożsamości, prawa do rozwoju zgodnie z zachodnim czy rodzimym modelem. Był to wielki spór o kulturę. Narzędzie stanowiła w nim swoista metoda, zbudowana na niektórych tendencjach filozofii zachodniej, przystoso­wanych do odziedziczonego po przodkach eschatologizmu. W związku z tym, niezależnie od punktu wyjścia (estetycznego, socjalnego, religijnego, historio­zoficznego), punktem dojścia stawała się moralność jako fundament budowy królestwa Bożego” /Tamże, s. 56/.

+ Eschatologizm poezji Krasińskiego. Niektórzy historycy dla wyrażenia funkcji rewolucji stosowali pojęcie totalność, całościowość, aby choć w nazwie uniknąć potępienia z góry za brak w niej jakichkolwiek wartości. Rawiński uważa, że wizja rewolucji w „Nieboskiej" jest właśnie totalnym i historycznie koniecznym „przewartościowaniem wszystkich wartości", co stawia Krasińskiego w rzędzie zdumiewająco nowożytnych historio-zofów. Znamienne jest orgiastyczne rozpasanie tłumu, jakby w przeczuciu kata­strofy końca. To właśnie teraz mamy najwymowniejszy obraz świata przed Sądem Ostatecznym. Triumfalne panoszenie się apokaliptycznej bestii przed przyjściem Królestwa Bożego. Rewolucja to właśnie państwo nie - Boże czyli państwo szata­na. W105  218

+ Eschatologizm ponury Dugina A. Nacjonalbolszewizm rosyjski wdziera się w świadomość ludzi Zachodu, wypierając neoliberalny New Age. Po przeciwnej stronie idei totalitarnych znajduje się traktowanie chaosu jako naczelnej zasady rzeczywistości. „Byłaby to wersja anarchistyczna (czy raczej postanarchistyczna, gdyż dawni anarchiści byli mimo wszystko poważni, dzisiejsi zaś – stale ironizują). Dugin z żalem wypatrując w przyszłości Złotego Wieku, prezentuje ponury eschatologizm. Mój kolega zaś ma to głęboko w nosie i zanosi się chichotem. […] Kontestacja – jak dowodzi chociażby Eric Voegelin – jest najczęściej formą odurzania się i tutaj pewnie coś takiego ma miejsce. Odkrycie nędzy – własnej i otaczającego świata (kogóż to ominęło?) – rodzi odruchowo rozpacz – głośną lub cichą (podział umowny). W pierwszym wypadku wywoła to potrzebę ideologizowania rozpaczy, ponieważ jej hałas nie pozwala na prostą ucieczkę w sex, drugs, rock and roll. Ideologia to wyjątkowo wysublimowana forma odurzenia, bo ideolog w swoim obłędnym aktywizmie snuje namiętne plany uszczęśliwiania ludzkości, a to sprawia, że przeżywa on złudzenia głębokiego poczucia kontaktu z rzeczywistością. Natomiast cichą rozpacz najlepiej obśmiać, pójść na jakiś czadowy koncert, poskakać sobie, spalić pointa i o wszystkim, przynajmniej na jakiś czas, zapomnieć. Zamiast Absolutnego Początku jest koniec, jakich w historii było wiele” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 213.

+ Eschatologizm Raskolnicy ujawniali ogromną zdolność społecznej organizacji i samorządności. „Lud domagał się wolności rzeczy pospolitej i rzecz pospolita jęła rozwijać się wbrew rzeczy państwowej. Państwo i społeczeństwo żyły obok siebie. W wieku XVII pojawiali się też samozwańczy carowie i prorocy-uzdrowiciele (tak, jak pod koniec wieku XX Kaszpirowski). Samozwaństwo jest zjawiskiem czysto rosyjskim. Pugaczow mógł osiągnąć względne powodzenie tylko dlatego, że podał się za Piotra III. Protopop Awwakum, twórca raskołu wierzył, że jest wybrańcem obdarzonym szczególnym błogosławieństwem Ducha Świętego H80 18. Raskoł podważył siły rosyjskiej Cerkwi, poderwał autorytet hierarchii i przygotował grunt pod reformę kościelną Piotra I. W raskole były dwa elementy: religijny i rewolucyjny. Lewe skrzydło, które nosiło miano bezpopostwo, uczyniło myśl rosyjską wolną i odważną, niezależną i zwróconą ku rzeczom pozaświatowym, ostatecznym H80 19.

+ Eschatologizm religijności rosyjskiej Obrzędowość skostniała i obskurancka stanowiła tylko jeden biegun rosyjskiego życia religijnego. Na drugim biegunie dominowało poszukiwanie Prawdy Bożej, pielgrzymstwo, nastawienie eschatologiczne. Raskoł w wieku XVII nie był tym drugim biegunem. W raskole oba te przeciwieństwa ujawniły się dość wyraźnie. Motyw raskoła był motywem historiozoficznym, związanym z rosyjskim posłannictwem mesjanistycznym. Przekonanie o istotnej roli państwa w tym posłannictwie trwało. Było tylko zwątpienie, czy rosyjskie cesarstwo, Trzeci Rzym, jest prawdziwym cesarstwem prawosławnym. Bunt dotyczył tylko form, nie istoty, czyniony był nie dla porzucenia prawosławia, ale dla jego oczyszczenia i umocnienia H80 17. Podobnie można powiedzieć o pieriestrojce prowadzonej przez Gorbaczowa; nie dla zniszczenia komunizmu, lecz dla jego oczyszczenia i umocnienia.

+ Eschatologizm rosyjski odrzuca kulturę doczesną „Problem usankcjonowania kultury odgrywał w świadomości rosyjskiej ważniejszą rolę niż w świadomości zachodniej. Ludzie Zachodu rzadko wątpili w racje kultury. Uważali się za spadkobierców grecko-rzymskiej kultury śródziemnomorskiej i byli przekonani o świętości tej tradycji. Jednocześnie kultura ta wydawała im się uniwersalną i jedyną, cały zaś pozostały świat uważali za barbarzyński. Szczególnie ostro zaznaczyło się to w świadomości Francuzów. Co prawda, Jean Jacques Rousseau zwątpił w dobro cywilizacji (termin ten Francuzi przedkładają nad pojęcie kultury), lecz było to zjawisko wyjątkowe, niemal skandaliczne, a kwestia została postawiona inaczej niż u Rosjan. […] U Rosjan nie ma takiej czołobitności wobec kultury, jaka charakterystyczna jest dla ludzi Zachodu. Dostojewski powiedział: wszyscy jesteśmy nihilistami. Ja powiedziałbym: my, Rosjanie, jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 137/. „Jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami, ponieważ kres ukierunkowuje nasze myślenie i słabo pojmujemy stopniowość procesu historycznego, negujemy czystą formę. To właśnie miał na myśli Spengler, kiedy powiedział, że Rosja jest apokaliptycznym buntem przeciw antykowi, tj. przeciw doskonałości formy, doskonałości kultury. Całkowicie błędne jest jednak mniemanie ojca G. Florowskiego, że nihilizm rosyjski był anty-historycznym utopizmem. Nihilizm należy do dziejów rosyjskich, jak rewolucja. Nie można uznawać za historyczne tylko tego, co odpowiada gustom konserwatywnym. Bunt jest także zjawiskiem historycznym, jedną z dróg urzeczywistniania się historycznego losu. Los historyczny Rosjanina nie może się obejść bez buntu – to cecha narodowa. Nihilizm jest zjawiskiem typowo rosyjskim: zrodził się on na duchowym gruncie prawosławia, zawiera się w nim silny element prawosławnej ascezy. Prawosławie, a szczególnie prawosławie rosyjskie, nie dostarcza żadnego swoistego uzasadnienia kultury; tkwił w nim zawsze pierwiastek nihilistyczny w stosunku do wszystkiego, co człowiek tworzy w tym świecie” /Tamże, s. 138.

+ Eschatologizm ześrodkowany wokół osoby Chrystusa pogłębiany u Bartha K. w zwrocie ku chrystocentryzmowi; nie stanowi przełomu w poglądach Bartha. „Daleko idąca zmiana w teologii Bartha dokonywała się 1922-39; w Fides quaerens intellectum (Mn 1931) i początkowych tomach Kirchliche Dogmatik (I-IV, Z 1932-70, w 14 vol., ok. 9000 ss.) wszelkie problemy przedstawiał z punktu widzenia chrystocentryzmu; Chrystus – jako Syn Boży, a zarazem Syn Człowieczy – łączył w sobie Boga i stworzenie i w ten sposób objawiał zbawczy czyn Boży, który, zamanifestowany w Chrystusie, stanowi centrum objawienia. Teologia chrześcijańska musi z tej pozycji wyjaśnić przede wszystkim stosunek Boga do świata w formie przekonywania i proroczego oddziaływania. Barth odcinał się odtąd od jakichkolwiek powiązań z systemami filozoficznymi i zaczął unikać używanych dotąd pojęć (np. egzystencja, dialektyka, paradoks), a na określenie własnej teologii przyjął nazwę koncentracja chrystologiczna, przez co, nawet ze strony teologów protestanckich, naraził się na zarzut chrystomonizmu. Przejście od dialektyki do chrystocentryzmu spowodowało, że diastazę między tezą a antytezą zastąpił Barth analogią wiary, w której widział możliwość pojmowania treści objawionego słowa Bożego. Człowiek, przy całym swym niepodobieństwie do Boga, jest do niego podobny przez decyzję przyjęcia z wiarą słowa Bożego; między ludzką decyzją wiary a boską decyzją łaski istnieje podobieństwo. Zwrot ku chrystocentryzmowi nie stanowi przełomu w poglądach Bartha jest raczej kontynuacją pogłębienia eschatologizmu, ześrodkowanego wokół osoby Chrystusa. W całej twórczości Bartha słowo Boże zawarte w Piśmie św. przemawia do człowieka oraz tworzy i prowadzi Kościół, teologię, kaznodziejstwo i misje; żywym słowem Boga skierowanym do człowieka pozostaje Chrystus” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 70.

+ Eschatologizowanie człowieka dokonuje się w porządku zbawienia. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 3° Kreacjo-soteriologizm. „Teologia jest alfalnie teologią stworzenia (ktizeologia, ktizjologia), omegalnie zaś teologią zbawienia, czyli soterioteologią (J. Buxakowski, A. Zuberbier, H. de Lubac, A. L. Szafrański, L. Balter, R. Rogowski), a ostatecznie jest personalistyczną. Ten sam Bóg bowiem jest Stwórcą i Zbawcą (św. Augustyn, Vaticanum II) i ta sama osoba ludzka jest stwa­rzana i zbawiana (Cz. S. Bartnik). Oczywiście porządki te nie są całko­wicie równoważne i „nieruchome”. Świat stworzenia jest alfalny, materializujący, określający, przede wszystkim daje człowiekowi realne subsystentne istnienie, a świat zbawienia jest omegalny, eschatologizujący, ku-jaźniowy, przede wszystkim daje człowiekowi nieskończone trwanie, bezgraniczne istnienie i czyste „ja”. W rezultacie teologia stworzenia i teologia zbawienia biegną ku eschatologii i tam się absolutyzują” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 281/. „Mają ten sam przedmiot materialny, czyli dotyczą tego samego bytu (Boga, człowieka, świata), a różny jest tylko przedmiot formalny. Stworzenie i zbawienie to jedna i ta sama rzeczywistość, ale o dwóch wektorach se­mantycznych, choć jedno i drugie realizuje się ostatecznie w pleromie. W każdym razie Nowy Testament więcej uwagi poświęca wymiarowi zbawczemu, lecz nie jest to przeciw ktizeologii, a raczej jej spełnienie. Kiedy chrześcijanie chcą się spotkać z niechrześcijanami, to czynią to na bazie stworzenia (Rz 1, 20; Dz 14, 15-26), chociaż wymiar zbawczy nie musi być kategorią samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 282.

+ Eschatologizowanie człowieka Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „Na mocy misterium odkupienia Osoba Chrystusa przemienia radykalnie, choć przeważnie w postaci procesu współpracy, samo duchowe jądro osoby ludzkiej, odradza tę osobę. Przenosi w egzystencję eschatologiczną i niebiańską, wypełnia Osobą Swego Ducha; grzesznik traci bez reszty samo zło grzechu i „wosabia się” w Chrystusa; Chrystus bierze w Siebie wszelki grzech, unicestwia go w wymiarze duchowym Swoją Osobą i zespala ze sobą wszelkich grzeszników, dając im uczestnictwo w swoim synostwie Bożym, jako Ofiara za grzech staje się „grzechem”, antytypem grzechu, i każdego grzesznika przyjmuje do swojej relacji dziecięctwa względem Ojca: „Bóg uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu, byśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21); Osoba Chrystusa określa osobę ludzką jako odkupioną i przy jej współpracy podtrzymuje ją w stanie soteryjnym; odpuszczenie grzechów jest faktem inicjalnym zbawienia i zarazem finalnym zadaniem człowieka, które nadal może być wypełniane w normalnym biegu rzeczy przez przyjmowanie znaków zbawczego języka Bożego i przez rozwój moralności osobowej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 94.

+ Eschatologizowanie się człowieka. „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wiecznoś­ci, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklę­słymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syn­tezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej osoby wiecz­nej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego (chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną „syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.

+ Eschatologizowanie się człowieka. „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wiecznoś­ci, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklę­słymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syn­tezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej osoby wiecz­nej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego (chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną „syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.

+ Eschatologizujące wydarzenie, Chrystus; Wiederkehr D. „Chrystologie aspektowe. Jest bardzo wiele chrystologii, które uj­mują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystu­sie, wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria sensu – Joseph Ratzinger (ur. 1927). Jezus Chrystus jest najwyższym i ostatecznym „sensem” człowieka, świata i dziejów. / Teoria znaczenia – Josef Nolte (ur. 1940). Chrystus jest najwyższą wielkością językową, która polega na szczególnym i absolutnym „znacze­niu” (die Bedeutung) dla całego języka i życia człowieka. / Teoria wydarzenia eschatologizującego – Dietrich Wiederkehr (ur. 1933). Jezus Chrystus jest wydarzeniem ku-eschatologicznym, które wy­chodzi z historii, ale wyraża się najpełniej w zmartwychwstaniu, a tym samym w definitywnej Przyszłości, w Samozdarzeniu Bożym, w Bogu Przychodzącym. / 4) Chrystologia Nowości” – Paul Tillich (zm. 1965). Jezus Chrystus jest symbolem „Nowego Bycia”, pytaniem o „Bezwzględnie Nowe”. / Teoria „chwały posłuszeństwa” – Hans Urs von Balthasar (zm. 1988). Logos zstępujący jest Chwałą Boga, ujmuje się Go przez wia­rę, która wyraża się w absolutnym posłuszeństwie wobec Ojca, stanowią­cym z kolei naczelną regułę egzystencji i historii; paradoksalnie, chwała Boga objawia się najbardziej w uniżeniu Syna, kenozie, szczególnie we wcieleniu i na krzyżu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 794.

+ Eschaton akcentowany przez niektórych chrześcijan. Struktura czasu w Nowym Testamencie jest trud­na do opisania ze względów obiektywnych i subiektywnych. Trudność wynika nie tylko stąd, że tekst jest tworzony wspólnie przez człowieka i Boga, lecz i stąd, że odczytuje go jakiś inny człowiek mający swoje aprioryczne nastawienie. Inna jest mentalność autora natchnionego a inna czytelnika. Każda związana jest z odpowiadającym jej rozumieniem czasu. Pojmowanie czasu kształtuje kulturę i jest przez nią kształ­towane, wpływa na sposób spisywania objawienia i sposób jego odczytywania. Wcześniejsze nastawienie związane z ta­kim a nie innym podejściem do czasu wpływa w istotny sposób na interpretację Pisma Świętego. Być może i stąd wynikają różnice wyznaniowe pomiędzy chrześcijanami. Określenie wpływu kulturowego na sposób interpretacji Ob­jawienia jest bardzo trudne, albo wręcz niemożliwe w tym wypadku, gdy dana kultura ukształtowana została m.in. pod wpływem chrześcijaństwa. Łatwiej byłoby określić taki wpływ u czytelników należących do kultur, które nie miały żadnej styczności z chrześcijaństwem Tutaj ważne jest, że duże znaczenie w sposobie interpretacji posiada sposób akcen­towania ważności różnych elementów struktury czasu. Duża różnica zachodzi pomiędzy nauką chrześcijan ak­centujących przeszłość (anamnesis) a tych, którzy jako naczel­ną ideę przyjmują przyszłość (eschaton) (Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 291). Skrajnym przypad­kiem jest pogląd odmawiający czasowi wszelkiego sensu. Zwolennicy takiego poglądu całkowicie niweczą automatycz­nie również sens biblijnego przekazu Tamże, s. 312; TH1 79.

+ Eschaton antycy­powany w historii „Zmartwychwstanie jest rzeczywistym objawieniem się Boga, szczytem samoobjawienia się Boga w Jezusie jako Ojca, spełnie­niem dziejów. Jest ono ponadhistoryczne, a zarazem historyczne, na po­dobieństwo związania wieczności z czasem i Bóstwa z człowieczeństwem. Coś z misterium zmartwychwstania można poznać bez objawienia i bez wiary i dopiero na bazie tej „wiedzy” o fakcie rodzi się wiara boska. Zmartwychwstanie wzbudza tę wiarę pośród ludzi i rozlewa ją na cały świat. Wtedy Jezus objawia Boga w sposób najbardziej szczególny, oka­zuje swą jedność z Bogiem, należy do „istoty” Boga i do „definicji” Boga. Zawiera się tu także prawda o preegzystencji i Bóstwie Chrystusa: Chrystus i Ojciec okazują się wspólnotą w istocie, Jezus przez swe po­święcenie okazuje się identyczny z Wiecznym Logosem, a to z kolei po­twierdza także oddanie się Ojca Synowi. Wydarzenie Jezusa Chrystusa staje się „formą” historii każdego człowieka. Osiąga swój szczyt we wzbudzeniu wiary zbawczej i w samorefleksji chrześcijanina nad swą wiarą. Wiara jest istotnym zawierzeniem, przez które człowiek przenosi się w przyszłość ze świata uciekającego w przeszłość, w prawdziwą historię z przemijania, w sens z bezsensu. Na wzór Jezusa Chrystusa ma ona również charakter proleptyczny: antycy­puje eschaton, przeznaczenie świata, objawienie ostateczne oraz sens historii – zarówno jednostkowej, jak i powszechnej. Ma ona w sobie coś z apokaliptyki, eschatologii, objawienia i mocy wpływania na finał dzie­jowy. Jezus Chrystus i wiara weń usuwają chaos stworzenia, mroczność historii i nadają dziejom oblicze idealnie ludzkie (K. Góźdź). Chrystologia W. Pannenberga ma wielką wartość i dla katolicyzmu, może być przyjęta w całości, byle nie interpretować jej w duchu filozofii czysto idealistycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 783/.

+ Eschaton celem stworzeń wszelkich prowadzonych przez Opatrzność Bożą działającą w świecie. Głoszenie Ewangelii skierowane jest właśnie do ludzkiej świadomości, jednoczącej osobę ludzką. Stąd wynika, że etyka chrześcijańska jest jedna, integralna. Nie ma racji Rudolf Sohm mówiąc o odrębnej etyce zewnętrznej, niezależnej od ewangelii i nie wpływającej na wnętrze chrześcijanina. Nie ma też dwóch niezależnych eklezjologii: mistycznej i prawniczej, lecz tylko jedna: chrystologiczna. Luter nie tworzył przepaści między wnętrzem człowieka i zewnętrznym światem, chciał jedynie podkreślić różnice między osobą ludzką a instytucją /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 118/. Nie ma różnicy między osobą chrześcijanina w swoim wnętrzu a osobą w relacji do innych (in relatione). Jest różnica między kondycją prywatną i publiczną. Działalność publiczna chrześcijanina realizuje wymagania Kazania na Górze w świecie poddanym Prawu. Dwa królestwa nie są rozdzielone w sposób absolutny, ale też nie są ze sobą zmieszane. Są to dwie manifestacje jedynego objawienia Bożego pojmowane w chrześcijańskiej świadomości. Prawo i ewangelia nie są zmieszane, ale spotykają się w świadomości /Tamże, s. 119/. Etyka społeczna wierna Marcinowi Lutrowi przyjmuje działanie w świecie Bożej Opatrzności, która prowadzi wszelkie stworzenia do ich eschatologicznego spełnienia. Opatrzność działa w świecie na zewnątrz człowieka, ale przede wszystkim w ludzkiej świadomości. Prowadzi to do możliwości tworzenia refleksji integralnej, w której Opatrzność nie niszczy wolności człowieka, lecz ją sprawia i rozwija /Tamże, s. 120.

+ eschaton celem życia ludzkiego „paschalny wymiar nowej ewangelizacji pociąga za sobą nowe spojrzenie na refleksję wiary, a przynajmniej zobowiązuje do przemyślenia przez teologów swojej misji wobec wspólnoty wierzących (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 298–299). Odnosi się to także do paschalnego wymiaru Kościoła w związku z nową ewangelizacją, co będzie tematem moich rozważań. Nie chodzi tu o żadną rewolucję ani nawet o nowy obraz teologii. Chodzi o konkretne tematy, które powinny być bardziej obecne i wnikliwiej badane. Punktem wyjścia tak rozumianej refleksji wiary powinno być misterium paschalne Jezusa jako centralny temat i fundamentalna prawda o człowieku i o świecie, co generalnie decyduje o specyfice chrześcijaństwa; różnicy, jaka pojawia się między tą religią i wszystkimi innymi propozycjami, roszczącymi sobie pretensje do charakteru religii objawionych” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/. „Nowej ewangelizacji bowiem nie uda się ominąć nie tylko problemu innego obrazu świata i systemu wartości niż chrześcijański, ale i problemu innych religii lub przynajmniej innego rozumienia chrześcijaństwa niż katolickie. Dlatego też nowa ewangelizacja potrzebuje teologii paschalnej ze względu na swój paschalny charakter. Przesądza on w zasadzie o skierowaniu wszystkich dążeń i pragnień człowieka w stronę eschatologii, a właściwie o otwarciu wszystkich wymiarów ludzkiego życia na eschaton. Ale tak jak nie wolno problemu człowieka zamykać w doczesności, tak też nie wolno go od niej odrywać, ponieważ również do niej człowiek należy i jest w niej zanurzony. I ewangelizacja musi być skierowana do takiego właśnie człowieka – zanurzonego w doczesności i otwartego na eschaton. Pojawiające się między doczesnością i wiecznością napięcie najlepiej rozwiązuje teologia paschalna (wchodząc tym samym w dyskurs z innymi naukami zajmującymi się problemem człowieka) (Tamże, s. 303), ponieważ wydarzenie paschalne w Jezusie Chrystusie zawiera wyczerpującą odpowiedź na wszystkie pytania człowieka w związku z jego przeznaczeniem – eschatologicznym spełnieniem w Bogu i w związku z drogą do tego spełnienia przez doczesność. Takiej teologii, zdobywającej się na refleksję nad dziełem stworzenia i odkupienia, nie może w nowej ewangelizacji zabraknąć” /Tamże, s. 44/.

+ Eschaton Chrystus. Chrystocentryzm eschatologii. Cechy eschatologii: – personalizm, deidealizacja: eschatologia nie jest nauką o rzeczach ostatecznych, tym mniej o ideach ostatecznych, nie jest nauką o „czymś” lecz o „kimś”. – chrystocentryzm: Chrystus jest Eschatonem, teraz i w wieczności. – chrystologizm: zbawienie jest darem darmo danym. – soteriologizm: Bóg czyni wszystko, aby dać człowiekowi możliwość osiągnięcia życia wiecznego. – pnemnatologizm: Duch Święty mieszkający w człowieku jest zasadą przy­szłego zmartwychwstania. – kreaoyjność: wydarzenia eschatyczne są nowym stworzeniem. – trynitarność: Królestwo Niebieskie to Trójca Święta, to społeczność Kościoła Niebieskiego w Trójcy Świętej. – teologiczność: eschatologia to w ścisłym sensie teologia, eschatolo­gia jest antropologią, kosmologią, ale przede wszystkim jest nauką o Bogu. – łączenie eschatologii z protologią: eschatologia to nauka o końcu i o początku, o rzeczach ostatecznych i „pierwszych”, Chrystus jest alfą i omegą, początkiem i końcem. – paschalność: w centrum eschatologii znajduje się nauka o Krzyżu i Zmartwychwstaniu.

+ eschaton dopełnieniem świata stworzonego przez Boga z miłości „Nowa ewangelizacja bowiem, wychodząca na spotkanie współczesnego człowieka i właściwych mu problemów, potrzebuje charakterystycznej dla Dobrej Nowiny i przez to samoodróżniającej ją od wszystkich innych propozycji paschalnej nowości, czyli ontologicznego pierwszeństwa eschatonu wobec stworzonego przez Boga z miłości świata i człowieka (Słowo, zanim wkroczyło w historię i stało się człowiekiem, istniało wcześniej – istnieje od wieków na sposób właściwy Boskiej transcendencji, czyli przed pojawieniem się naszego świata. Wchodzi w ten świat, pojawia się w nim z miłości, która jest także najważniejszą racją pojawienia się (stworzenia) naszego świata. Bóg nie tylko posłał swojego Syna, aby odkupił świat z miłości, ale również z miłości świat stworzył, a w nim człowieka, któremu pozwolił się poznać, wchodząc z nim w bliską relację miłości, co konkretyzuje się w misterium paschalnym Jezusa. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus”, Rzym 2000, p. 1, 2; Przypis 20, s. 44). Można zatem powiedzieć, że ten paschalny imperatyw zobowiązuje nową ewangelizację do postawienia w centrum chrześcijańskiej refleksji wiary eschatologii (J. Finkenzeller, Eschatologia, traktat XI, tłum. W. Szymona, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 2000, s. 48-49), co powinno też być uważane za podstawowe kryterium głoszenia Dobrej Nowiny w każdym czasie i w każdej kulturze. Z tego kryterium nie wyłamuje się także – w związku z właściwym każdej teologii wymiarem tajemnicy – pewien „cień”, który nie kłóci się z rozumem, choć ten nie wszystko potrafi natychmiast wyjaśnić” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 44/. „Przede wszystkim jednak pozwala zbliżyć się do prawdy przez wiarę, z której obok jasnych racji i argumentów trudno wyrugować zaufanie rodzące bliskość, świadectwo w miłości oraz postawę wyrażającą przylgnięcie serca (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 42). Wszystko to najlepiej zdaje się tłumaczyć paschalny charakter ewangelizacji, którą bardzo dobrze symbolizuje proces przechodzenia od rozumienia do tajemnicy. Przy czym ta druga, kiedy człowiek otwiera się na nią w wierze, nie podważa tego pierwszego, w żadnej mierze nie neguje, ale pozwala doświadczyć jego niewystarczalności, w której potrzeba zaufania i miłości” /Tamże, s. 45/.

+ Eschaton epilogiem Objawienia. Stworzenie jest pierwszym z wyrazów miłości Bożej. Wgłębiając się w treść tego „wyrazu” możemy dotrzeć do istoty Boga, a przynajmniej poznać zamysł stworzenia świata. Jedność i bogactwo tajemnicy stworzenia, Wcielenia i Odkupienia odzwierciedla jedność i bogactwo wewnętrznego życia Boga. W świecie stworzonym można Boga tylko przeczuwać, dostrzegać w sposób niejasny. Stworzenie jest prologiem objawienia. Historia narodu wybranego niesie w sobie treść akcji objawienia, która została następnie zawarta w Piśmie Świętym. Epilogiem będzie eschaton. Na wszystkich etapach w centrum uwagi jawi się Logos. Celem objawienia jest zbawienie. Kosmos, dzieje ludzkości i eschatyczne spełnienie umożliwiają poznanie Boga na różnych poziomach. „Z kosmosu odczytuje się tylko przymioty Boga na zasadzie retrospektywnego wnioskowania. Ze zdarzeń, które dopełniły się w Izraelu, człowiek wyczytał prawdę o działaniu Boga hic et nunc, także na zasadzie wnioskowania od zdarzeń do tego, kim On jest”. Dopiero w Jezusie Chrystusie Bóg objawia swą wewnętrzną tajemnicę: boską komunię Osób. Docieramy do tej komunii obserwując Jezusa, przebywając z Nim i słuchając jego słów. Syn, objawiając jedność z Ojcem, objawił samą istotę Boga. Tajemnicę tę Jezus objawił nam w języku ludzkim, którego centrum stanowi Jego człowieczeństwo. Rzeczy i osoby ludzkie wskazują na siebie wzajemnie, Jezus wskazał na swego Ojca, przekraczając przepaść istotnie różnych sposobów bytowania. Wszelka rzecz mówi o swym Stwórcy, Jezus mówi o Kimś, kto jest Jego Ojcem, który jest od Jezusa Całkowicie Inny jako Osoba i Nie-Inny jako Bóg i Stworzyciel. Jezus Chrystus jest sam dla siebie Stworzycielem /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 80.

+ Eschaton ewolucji, punkt pleromiczny, Chry­stus Kosmiczny, Spełniony, Totalny i Uniwersalny. „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna /Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystuso­wego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następ­stwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest pod­dana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „sy­nów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Ser­cem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chry­stusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycz­nego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza cza­soprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracow­niczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbaw­cą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie zna­czącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.

+ Eschaton historii Mesjasz. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwer­gencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Paste­rzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet naj­mniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycz­nym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sed­nem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Ozna­cza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi czło­wieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 525.

+ Eschaton Jezus kres ostatecz­ny i cel dziejów ludzkich. „Dla chrześcijanina historia „już” osiąga swój kres i komunię z Bo­giem w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Jezus to Eschaton, czyli ostatecz­ny kres i cel dziejów ludzkich. W Nim wszystko znajduje swe oświetle­nie, znaczenie, sens. Przede wszystkim w Chrystusie odsłonił się finał Królestwa Bożego. Jezusa poznaje się także niejako równocześnie z historią uniwersalną, czyli nie tylko przez samo objawienie i wiarę. I tak odkrywamy prawdę, że Jezus jest „Chrystusem Bożym” – z kart biblijnych i z kart historii – razem czytanych. Jeśli nie ma jeszcze kresu historii, to i Boskość Chrystusa nie jaśnieje w całej pełni. Pannenberg akcentuje w Jezusie najbardziej roszczenie Wszechmocy (Pantokrator, Omnipotentia), ale zaznacza, że za życia roszczenie to było jedynie proleptyczne, antycypacyjne; zostaje ono potwierdzone przez Boga dopiero w zmartwychwstaniu oraz w wierze zbawczej. Chry­stus jest więc kategorią „medialną”, pozwalającą nam wiązać historię z Bogiem, czas z wiecznością. Wieczność zaś jest ontycznie antycypowana i poznawana z kategorii przyszłości, która jawi się obecnie jako w teolo­gii naczelna. W tym też świetle daje się najlepiej odczytać relację Jezusa do Boga jako Ojca. Jedność Jezusa z Wiecznym Synem Bożym jest naj­wyraźniej objawiana pośrednio: z zachowań się Jezusa i Jego wypowiedzi o Ojcu, zwłaszcza z logiów redempcyjnych i eschatologicznych. Osoba Jezusa z Nazaretu, która jest „już”, spełni się doskonale do­piero w przyszłości, realizując historię dla Ojca i przez to samo – zwrot­nie – stając się Synem. Dlatego to obecna historia może być tłumaczona z punktu Chrystusa jako Futuribilis – w stosunku do nas. Staje się on Nowym Stworzeniem, Nowym Światem, Finalnym Objawieniem, Naj­wyższą Antycypacją końca – i to zarówno w sferze faktu, jak i komuni­kacji informacyjno-znaczeniowej. Jest on „wcieleniem rzeczywistości eschatologicznej na sposób antycypacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 782/.

+ Eschaton Królestwo Boże dopełnione w powszechnym zmartwychwstaniu, w którym dokonuje się pełnia wyzwolenia stworzeń. Eschatologia jest nieustannym odniesieniem do absolutnej przyszłości i transcendencji, którą jest Bóg, spełniający sens życia kosmosu i ludzkości. Wymiar eschatologiczny jest dynamiczną strukturę historycznego bytu człowieka, popychając go ku przyszłości. Wymiar eschatologiczny osoby ludzkiej współdzielony jest z innymi ludźmi. Eschaton to królestwo Boże dopełnione w powszechnym zmartwychwstaniu, w którym dokonuje się pełnia wyzwolenia stworzeń. Do eschata zalicza się: śmierć, sąd, stan potępienia i chwałę /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 415/. Wszystko to ma strukturę trynitarną, a swoje centrum ma w Jezusie Chrystusie. Grupa teologów na początku XX wieku wysunęła tezę o eschatologii konsekwentnej (J. Weiss, A. Schweitzer, A. Loisy). Obecnie teologowie mówią o eschatologii egzystencjalnej. Całe życie doczesne ma wymiar eschatologiczny, odpowiednio pierwiastek cielesny i duchowy. Eschatologia konsekwentna podkreśla przyszłość a eschatologia zrealizowana podkreśla teraźniejszość /Tamże, s. 418/ Parabole Jezusowe wykazują napięcie między teraźniejszością i przyszłością. Znaki czasu mogą być traktowane jako „parabole w działaniu”; realizują to, co Jezus zapowiadał. Duch Święty zespala paschę z paruzją, tworzy jedność czasu i jedność losu człowieka po śmierci /Tamże, s. 420/. W Duchu Świętym znajduje się wyjaśnienie problemu różnicy i jedności sądu szczegółowego i sądu ostatecznego. Trynitologia jest kluczem do zrozumienia eschatologii.

+ Eschaton miejscem panowania Królestwa Bożego, Zdziechowski M. „Afirmując chrześcijański ideał moralny, był zdecydowanym wrogiem wszelkich iluzji i utopii, ucieczki od odpowiedzialności, relatywizmu” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 5/. „trafnie przeczuwając grozę rewolucyjnych utopii, kwalifikując je jako wyraz pychy rozumu ludzkiego chcącego zastąpić na ziemi Boga” /Tamże, s. 6/. „W r. 1888 wyjeżdża do Krakowa, gdzie doktoryzuje się na podstawie książki Mesjaniści i słowianofile u Stanisława Tarnowskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim” /Tamże, s. 7/. W szeregu dzieł (Mesjaniści i słowianofile; Byron i jego wiek; U opoki mesjanizmu; Wizja Krasińskiego; Wpływy rosyjskie na duszę polską; Europa, Rosja, Azja) podejmuje Zdziechowski zasadnicze pytania dotyczące swoistości i tożsamości polskiej kultury, tego, co w niej wielkie i małe, partykularne i uniwersalne” /Tamże, s. 8/. „Obserwował współczesność z perspektywy przyszłości – wyprzedzał czas. Dostrzegał to, co przed innymi było zakryte migotliwością zdarzeń. Nie aprobował kierunku, w którym zmierza kultura, usiłował nań wpłynąć. Doceniając prawo dzieła sztuki, literatury do estetycznej autonomii, za pierwszoplanowe jej zadania uznawał zobowiązania moralne. Dzieło literackie miało być nade wszystko komunikowaniem wartości; nieodrodny spadkobierca romantyzmu, pamiętał przestrogę Krasińskiego, ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem estetycznego eskapizmu – projektował wzorzec krytyki personalistycznej; wierzy, iż to dzieło sztuki winno być świadectwem wartości. Próba ta, podjęta w dobie przełomu modernistycznego, skończyła się niepowodzeniem – młoda literatura poszła inną drogą. Ważne miejsce w myśli Zdziechowskiego zajmowało pytanie o zło. Od wczesnej młodości podejmował tę problematykę – cały czas słyszał „straszliwy jęk wszelkiego stworzenia”, odczuwał ciężar bólu, cierpienia. Powtórzywszy za Byronem pytanie o zło, jego ontyczny status, jego sens – pod wpływem lektur (Schopenhauer, Schelling, Leopardi, Krasiński, Sołowjow) i samodzielnych, głębokich przemyśleń – uznał, że zło istnieje realnie i jest ze świata nieusuwalne. Trzeba mieć tego świadomość, nie wolno ulegać złudzeniom, iż tu, na ziemi, w doczesności możliwe jest wyeliminowanie zła (czyli zapanowanie Królestwa Bożego) – jest to bowiem możliwe dopiero w sferze eschatonu” /Tamże, s. 9.

+ Eschaton Obraz Chrystusa typowy w Średniowieczu „Zmiany epokowe ikony Chrystusa. Ikona Chrystusa przybiera pew­ne osobliwe rysy ze względu na epoki i kierunki umysłowe. Wielkie epoki. Obrazy Chrystusa noszą na sobie pewne ślady wiel­kich epok: w patrystyce była to Mądrość Boża, Logos, Soter, Kapłan, Pośred­nik ontyczny między Bogiem a światem, Człowiek z nieba, Uosobiona idea Prawdy, Dobra, Piękna, Zwycięzca nad szatanem i demonami, Objawiciel tajemnic nieba i ziemi (Christus Victor); w średniowieczu Chrystus był przedstawiany raczej jako Ofiara (Christus victima), Chrystus danej szkoły, Ukrzyżowany, Sędzia świata, Koniec historii (Eschaton), Cierpiący (Christus patiens). Budowniczy Kościoła, Twórca i Rektor społeczności ziemskiej, Dawca wiary, Wal­czący z błędami i diabłem; w czasach nowożytnych Chrystus to przede wszystkim wzór społeczno-moralny (Christus exemplar) Prawodawca, Moralista, Społecznik, Reformator, Wyzwoliciel od zła moralnego i fizycznego, Uosobienie obietnicy socjalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/. „Nowsze prądy umysłowe. Od początku wieku XVII dochodzą znacz­ne zróżnicowania w zależności od nowych prądów umysłowych i kierun­ków kulturowych: Chrystus jako Logos, Rozum, Opatrzność, Ekonomia myśli, Racja moralna, Ład społeczny (np. Oświecenie); Chrystus emocjonalny, osobisty, przyjacielski, bliski, Wychowaw­ca, Norma najbliższa dla naszych zachowań i działań (pietyzm, kult Ser­ca Jezusowego, kult Miłosierdzia Bożego); Misterium, Istota Niebiańska, Jaźń zbiorowa, Duch ogólny, Istota zapełniająca duszę, państwo, naród, inspirator kultury, literatury i sztu­ki, Przyjaciel ludu (romantyzm, teologia wyzwolenia); Stróż własności i porządku społecznego, Nadzorca prawa i sumień, Prawodawca, Filantrop ubogich, Poręczyciel klas wyższych, posiadaczy, przemysłowców (Chrystus mieszczański, burżuazyjny); Społecznik, Robotnik, Rzecznik proletariatu, Socjalista, Rewoluc­jonista społeczny (ruchy socjalistyczne, neomarksizm); Symbol nędzy istnienia, obcości człowieka, cierpienia, pustki, „by­cia ku śmierci”, obrzydzenia istnienia, symbol „antyświata” (egzystencjalizm, nihilizm); Chrystus jako gwarant sensu życia, dawca życia duchowego, lekarz ciała i duszy, oparcie dla wartości narodowych i antropologicznych (witalizmy, kierunki narodowe i nacjonalistyczne); Chrystus to symbol miłości nadrzędnej nad światem męskim i żeńs­kim, nowego człowieczeństwa duchowego, społeczności sprawiedliwej, życzliwej i łagodnej (ruchy feministyczne); „Chrystus młodych” (Jan Paweł II), a więc nadziei, prostoty, au­tentyczności, bezpośredniości, ideałów, światła, polotu duchowego, szla­chetności, odwagi, samowychowania (chrześcijańskie ruchy młodzieżo­we)” /Tamże, s. 809/.

+ Eschaton pierwszy będzie ziemski i ludzki. Joachim de Fiore zapowiadał nadejście piątej Ewangelii, nazywanej Ewangelią Wieczną, w której rozróżniał podwójną eschatologię, powiązana z podwójnym przyjściem Chrystusa. Pierwszy eschaton będzie ziemski i ludzki. Będzie to Era Ducha. Ludzie nie będą już zależni od prawnych i duchowych postanowień Ojca i Syna, ale będą prowadzeni przez Piątą Ewangelię. Joachim odrzucił średniowieczna wizję dziejów, rozwijaną w oparciu o teorię dziejów św. Augustyna. Przewidywał on dwa typy ostatecznego wypełnienia dziejów: jeden trans-historyczny, czyli wieczna szczęśliwość, a drugi wewnątrz-historyczny, którym będzie stan Ducha Świętego. Teologia średniowieczna przyznawała historii jedynie walor narzędziowy. Teoria Joachima de Fiore dowartościowała czas historyczny jako locus. De Fiore wprowadził ideę postępu dziejowego w ścisłym zespoleniu z ideą czasu linearnego, leżącego u podłoża teologii biblijnej P23.5 78.

+ eschaton przychodzi na ziemię a nie ludzkość kroczy w kierunku eschatologii. „Od samego zatem początku to właśnie Pascha w sposób najbardziej właściwy ukierunkowuje ewangelizację i porządkuje to, co charakteryzuje Kościół w wypełnianiu zleconego mu zadania na przestrzeni wieków w zmieniających się okolicznościach i uwarunkowaniach, także wobec nowych, wcześniej nieobecnych wyzwań. Spotkanie pamięci z nowością, której podstawą jest ciągle aktualne, paschalne wydarzenie Jezusa Chrystusa, wpływało na wyłanianie się we wspólnocie wiary nowych funkcji i kształtowanie się nowych urzędów, nie bez związku z dawnymi rozwiązaniami. Ta niezmienna zasada, która powinna być podstawową zasadą w nowej ewangelizacji ze względu na jej paschalny charakter, jest też podstawą urzeczywistniania się misterium paschalnego Jezusa w każdorazowym nowym kontekście, przez co najbardziej się realizuje i urzeczywistnia Jego Kościół. Paschalny wymiar dziejów Izraela i paschalny charakter wydarzenia Jezusa wyznacza niejako drogę i sposób samorozumienia Kościoła, tudzież realizacji zleconego mu przez Chrystusa posłannictwa we wszystkich jego funkcjach, wypełnianych zadaniach i urzędach. W takim zatem sensie, w jakim są one podporządkowane świadectwu wiary, w takim samym powinny być podporządkowane paschalnemu urzeczywistnieniu. To nie ludzkość kroczy w kierunku eschatologii – zorganizowana na sposób religijny przez instytucje właściwe biblijnemu Izraelowi i przez urzędy powstałe w Kościele – ale eschaton przychodzi na ziemię; wkracza w doczesność człowieka. Nie zmienia to sytuacji Kościoła, który – naśladując swojego Założyciela – powinien być w drodze” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 46/.

+ Eschaton rozpoczął się już teraz Chrystologia jest refleksją o tym, w jaki sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie czasu mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił to przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy chrześcijańskiej, naznaczonej bliskim oczekiwaniem „końca”. Ale uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości. Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony” (schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem, a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną, a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62-63.

+ eschaton Rzeczy ostateczne nie są przedmiotem pierwszorzędnym eschatologii, lecz Osoby Ostateczne: Eschatos. „My jesteśmy zbudowani na kategorii czasu, lecz dla Boga nie ma czasu ani przestrzeni i nie ma „oddalenia” finału od początku. Przysz­łość, finał jest modusem czasu, który stoi „najbliżej” wieczności Bożej. Czasoprzestrzeń – w życiu osoby jednostkowej i całego świata – jest anizotropowa, narasta, gęstnieje, uwiecznia rezultaty działań i wszelkie wartości. To jest jej „przyszłość”. W tym znaczeniu czas jest „bliżej” Boga jako „Finału” niż Boga jako „Początku”. Jest on z istoty swej kategorią eschatologiczną. Przy tym „eschatologia” oznacza nie tyle rzeczy ostateczne (eschaton), ile raczej Osoby Ostateczne: Eschatos. Stąd w działaniu Bożym dokonuje się przychodzenie „Osób Ostatecznych”. Przychodzą one pod znakiem królestwa Bożego i Kościoła niejako od strony przyszłości, od końca czasu zbawczo, a od początku stwórczo. Cała rzeczywistość anty­cypując przyszłość, antycypuje eschatologię i Boga. Bóg ma swoją pełną samorealizację (autarkię), dla nas realizuje się przez przychodzenie do nas. Człowiek natomiast nie jest rezultatem swego działania, lecz tylko uczestniczy w Bożym Adwencie, choć ten Adwent jest antropocentryczny. Istota Boża nie potrzebuje spełnienia na świecie, ale Miłość Trynitarna uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata, uosobiony szczególnie w Jezusie Chrystusie, przez co dokańcza dzieła stworzenia, realizuje Trynitofanię i dopełnia się w pewien sposób prozopoiczny, gdy osoby stworzone odpowiadają na to działanie „Tak” (2 Kor 1, 17-20) – w ślad za Synem Bożym. I tak tylko Trynitarny Bóg we wspólnocie Ojca, Syna i Ducha jest jednym, prawdziwym i żywym Bogiem (W. Pannenberg, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234

+ Eschaton Stan ostateczny, finalny i transcendentny względem historii. Wcielenie ustanowiło pomost między Bogiem i historią. Fundamentem dynamicznej jedności jest misterium trynitarne. Bóg nie jest tylko Stworzycielem, lecz również celem dziejów ludzkości. Przedstawienie Boga jako Eschatonu (czyli stanu ostatecznego, finalnego i transcendentnego względem historii), a raczej jako Eschatosu, tj. Kogoś Ostatecznego (eschatologicznego) jest nowością teologii chrześcijańskiej. „Bóg to Kres, Finał, Koniec, Cel i sens, nie tylko w sensie czasowym, ale i ontyczny. Jest to Nieodwracalna Przyszłość, Adwent, Wieczna Droga, Wieczność, Pleroma Bytu, Ktoś zwieńczający całą rzeczywistość. Wiele religii widzi Boga eschatologicznie, ale przeważnie jako Skok w Przepaść, jako Przejście w Ryzyko, jako Absolutną Nieciągłość wobec życia i świata. Tymczasem chrześcijanie dostrzegają Boga – mimo wszystko – przez pewną, choćby minimalną ciągłość względem życia, świata, historii, prac, wartości, doskonałości, zasług. Bóg jest widziany na przykład na linii dobra moralnego, nie jako Negacja moralności człowieka, lecz jako Finalne Spełnienie moralności w ogólnym procesie dobra (w mikrohistorii i megahistorii). W konsekwencji leży na linii historii zbawienia rozgrywającej się już na tym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Możliwe to jest dzięki temu, że Bóg jest w Trójcy Osób.

+ Eschaton teraźniejszości Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „Bez wątpienia do istoty koncepcji historiozbawczej Cullmanna należy sama Historia Jezusa Chrystusa, rozumiana jako Osoba i dzieło, która dalej kreśli i pogłębia relację historii i teologii w ogóle, stając się norma normarum. Rozciąga się ona głównie w kierunku rozumienia czasu i jego „środka”, „centrum” (aspekt chrystocentryczny), a także eschatologicznego napięcia między teraźniejszością i przyszłością (Eschaton w teraźniejszości), co w rezultacie wytycza linearną drogę historii zbawienia jako dzianie się i realizowanie się zbawienia w historii, w dziejach świata. Stąd właściwym wydaje się nakreślenie wizji historiozbawczej Cullmanna w trzech odsłonach: czasu (a); eschatologii (b) i historii zbawienia (c)” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59-60.

+ eschaton w historii uobecniony przez Paschę Chrystusa „Kościół jest paschalny przede wszystkim ze względu na swojego Założyciela, który przez swoją Paschę uobecnia w historii eschaton, co wyklucza statyczne rozumienie Kościoła lub jakąkolwiek próbę określenia go jako realizującego swoje posłannictwo tylko tu i teraz, ponieważ Syn jest nie tylko tu i teraz, dzisiaj, ale także wczoraj i na wieki, czyli jest paschalny. Podobnie Kościół we wszystkich swoich funkcjach i urzędach nie jest tylko tu i teraz. Tak jak w pełni są one dla nas zrozumiałe przez wczoraj Kościoła – długą i złożoną tradycję powstawania oraz kształtowania się – tak też muszą być traktowane jako zdolne otwierać człowieka każdego czasu i kultury na eschaton, czyli umożliwiać naszą Paschę z Jezusem na każdym etapie, aż do pełnego zrealizowania w nas i naszym świecie Jego chwalebnego zwycięstwa nad złem. W tej długiej i złożonej Tradycji, dosłownie wszystko, co ją kształtuje i na nią się składa, podporządkowane było głoszeniu Dobrej Nowiny w każdym historycznym, kulturowym i społecznym kontekście, decydującym o każdorazowej nowości niezmiennego oraz skierowanego do wszystkich Objawienia. Z tego samego tytułu Kościół realizuje się i urzeczywistnia paschalnie w ewangelizacji, którą trzeba nazywać wszędzie tam, gdzie zmuszony on jest przekraczać dotychczasowe granice – nową, jednak wierną pamięci dawnych urzeczywistnień” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 49/.

+ Eschaton w procesie historycznym materialistycznym to rezultat działań człowieka „Z drugiej strony czołowa fala bogaczy, „postępowców” (biz­nesmenów, oligarchów, timokratów), którym „się udało” wznieść się po­nad nieokreśloność „reszty”, chce objąć cały świat, cały glob ziemski, całą scenę ludzkości, gdzie inne klasy będą tylko statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich (por. „nadczłowiek” F. Nietzschego). Przy tym eschatonem w takim procesie historycznym jest nie tyle człowiek, ile raczej rezultat jego działań: dobrobyt eksklu­zywny, zysk, korzyść, osiągnięcia techniczne, ułatwiające i uprzyjemniają­ce życie wybranych. Właśnie od strony podmiotowej ma odpowiadać temu pełne zaspokojenie wszystkich potrzeb „wybrańców historii”, speł­nienie pragnień i marzeń, używanie biologiczno-psychiczne oraz rozkosz władania innymi ludźmi i naturą, a także jakaś nowa sztuka, polegająca na łamiącym wszelkie kanony szale „wyrażania siebie na scenie medial­nej. Człowiek eschatologiczny w globalizmie to „stwórca świata i siebie samego” (creator mundi et sui) za pomocą wszechmocnej techniki. Ostatecznie i dla kapitalistycznego globalizmu człowiek jest zreduko­wany do pewnej funkcji odwiecznej materii: z niej się wywodzi i do niej na zawsze powraca. Wieczna materia jest więc absolutnym eschatonem. Niewątpliwie skrajny pesymizm eschatologii ateistycznych pobudza ludzkość do wzmożonych wysiłków w kierunku poznawania Boga oraz do rozwijania futurologii, która na dzisiejszym etapie ludzkości musi być rozwijana przez każdy system” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 814/.

+ Eschaton w teraźniejszości Historia rozwija się według wzoru ukazanego w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. „Bez wątpienia do istoty koncepcji historiozbawczej Cullmanna należy sama Historia Jezusa Chrystusa, rozumiana jako Osoba i dzieło, która dalej kreśli i pogłębia relację historii do ideologii w ogóle, stając się norma normarum. Rozciąga się ona głównie w kierunku rozumienia czasu i jego „środka”, „centrum” (aspekt chrystocentryczny), a także eschatologicznego napięcia między teraźniejszością i przyszłością (Eschaton w teraźniejszości), co w rezultacie wytycza linearną drogę historii zbawienia jako dzianie się i realizowanie się zbawienia w historii, w dziejach świata. Stąd właściwym wydaje się nakreślenie wizji historiozbawczej Cullmanna w trzech odsłonach: czasu; eschatologii i historii zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 59-60.

+ Eschaton wydarzeniem wewnątrztrynitarnym „działanie Chrystusa, które charakteryzowane jest przez „poddanie”, okazuje się owym czynem, w którym mocą Ducha Świętego wprowadza stworzenie w Communio ze sobą, a zatem z trójjedynym Bogiem. / Roland Faber podsumowuje 1 Kor 15, 24-28: „W Duchu i mocą ‚podporządkowania’ względnie ‚współ-kształtowania’ eschaton rozumiany jest jako jedyne w swoim rodzaju ‚wewnątrz’-trynitarne wydarzenie stawania się nowym trynitarnej relacji, gdy Syn dla Ojca na ‚nowo’ staje sie Synem, a Ojciec sobie na nowo współ-ukształtuje Syna, ale obydwaj spełniają to w dynamice jednego Ducha, który przez to jest charakteryzowany, że o eschatonie powinno się powiedzieć jako o prawdziwie trynitarnym ‚stawaniu się przemienionymi wewnątrzboskich relacjach” (R. Faber, dz. cyt. 206 in.). To „stawanie się nowym” trynitarnego Boga posiada swoją ostateczną podstawę nie w stworzeniu, tak aby w mitologiczny sposób można było mówić o stawaniu się Boga w i przez stworzenie. Stawanie się nowym Boga uzasadnia się raczej w wiecznie-nowym życiu samego Boga, z wnętrza którego w wolnej decyzji powołał stworzenie i wspólną historię z nim, przez które i w którym On sam na nowo chce się stawać. W tym wiecznie-nowym życiu trójjedynego Boga wolno uczestniczyć Communio stworzenia. Jednakże nigdy nie może być inaczej, niż tak, że spełnione stworzenie za każdym razem na nowo stoi przed otwartym nowym życiem Boga. Stworzenie pozostanie skończone również w błogosławionym spełnieniu, tak aby nigdy nie mogło życia nieskończonego, za każdym razem większego Boga, wymierzyć i dopędzić. To znaczy – jak wywodzi Grzegorz z Nyssy – „że nieograniczona i nieopisana piękność Umiłowanego (Boga) okazuje się na wieki za każdym razem na nowo jako wspanialsza” i tym samym na wieki porusza tęsknotę ludzkiego serca (Grzegorz z Nyssy, In cant. (= FC 16, 3660). – Patrz odnośnie do całości J. Danièlou, Platonisme et theologie mystique. La doctrine spirituelle de S. Grégoire de Nysse, Paris 21953; H.U.v. Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942). Communio stworzenia w uczestniczeniu w Communio trynitarnego Boga pozostaje wiecznie-nowym powiększaniem-się, dynamicznym życiem, upajającym się radowaniem się bez końca. „Hoc enim est plenum gaudium nostrum, quo amplius non est, friu Trinitate Deo ad cuius imaginem facti sumus” (Augustyn, De Trin. I, 8, 18 (Bibliothèque augustinienne, 134) – Na tym polega nasza wszelka doskonała radość, że większą już być nie może: aby rozkoszować się trójjedynym Bogiem, na obraz którego zostaliśmy stworzeni” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 388/.

+ eschaton Wymiar istnieniu Boga właściwy „Niewątpliwie podstawowym zadaniem Kościoła, zgodnie z wolą jego Założyciela, jest uobecnienie w świecie Misterium Paschalnego Jezusa. Wiąże się z tym również wprowadzenie do tego misterium każdego człowieka, co z kolei oznacza otwieranie go na wymiar właściwy istnieniu Boga, czyli na eschaton. I do wykonania takiego zadania Kościół otrzymał wszystkie niezbędne środki. Naturalnie trudno sobie wyobrazić to paschalne urzeczywistnienie Kościoła bez ewangelizacji, będącej odpowiedzią Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat. I to tym bardziej, im głębiej ten świat pogrąża się w grzechu, im mocniej zniewolony jest złem i gubi sens swojego istnienia. Dynamiczna, zmieniająca się rzeczywistość świata, jego obraz i sam człowiek, choćby przez swoją wiedzę i umiejętności, skłania zobowiązany do głoszenia Dobrej Nowiny Kościół do wciąż nowych inicjatyw, nowych form realizacji posłannictwa. Warunkiem jednak tych nowych rozwiązań i form nie może być porzucenie tego, co dawne, sprawdzone. Zostało ono wskazane nie tylko jako pomocne w ewangelizacji, ale wręcz podstawowe, wyznaczające kierunek i porządkujące ewangelizację – umożliwiające właściwe jej rozumienie. Proces ten potwierdzają już wydarzenia opisane w Dziejach Apostolskich, ukazujących organizowanie się Kościoła od samego początku w taki sposób, aby wszystkie, konieczne do porządkowania w nim relacji wewnątrz i na zewnątrz, zalążki późniejszych instytucji były podporządkowane głoszeniu Ewangelii; kontynuowaniu przez te wspólnoty misji (H.J. Kraus, Heiliger Geist, Stuttgart 1989, s. 86–87). Na tym etapie wspomniana nowość w odniesieniu do tego, co znane i sprawdzone, konfrontowana była z rozwiązaniami właściwymi religijnym instytucjom ludu Pierwszego Przymierza. I już wówczas nie doszło do radykalnego odseparowania i odrzucenia charakterystycznych dla tego ludu rozstrzygnięć. Podstawą natomiast do wychodzenia poza nie, ze względu na zobowiązującą nowość wydarzenia Jezusa, była – sprawdzona i istotna dla Izraela – perspektywa paschalna (A.M. Sicari, Zapowiedź Eucharystii w Starym Testamencie, tłum. L. Gwarek, w: Eucharystia, Poznań–Warszawa 1986, s. 107, „Communio” – Kolekcja 1; Z. Pawłowicz, Eucharystia źródło i szczyt, Pelplin 2006, s. 44–45; L. Bouyer, Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, tłum. A. Janik, w: Eucharystia, „Communio” – Kolekcja 1, s. 128)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 45/.

+ Eschaton złożony z wszyst­kich obecnych „kairoi”. Więź czasu z Chrystusem oznacza już teraz przechodzenie na inną płaszczyznę, od czasu starego – chronosu do czasu nowego. W jakimś sensie człowiek już na ziemi uwalnia się od władania czasu i już przebywa „po drugiej stronie”. Wydarzenia, w których na­stępuje przybliżenie się Chrystusa do ludzi dla ich zbawie­nia, określane są jako „kairoi” (Zob. E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, s. 19). Są to chwile obfite w zbawczą treść, niezależnie od długości ich trwania. Wszyst­kie obecne „kairoi” wchodzą już w skład nowego wieku Chrystusowego (Por. Cz. S. Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 268) TH1 82. Nie wiadomo, w jakim stopniu historia, rozwijając się, staje się coraz bogatsza w wartości chrześcijańskie. Pewne jest, że wraz z upływem czasu zbliża się Dzień Pański. Tak czy inaczej, nastąpi kiedyś przejście z rzeczywistości, w której działa chronos, do rzeczywistości innego rodzaju, zwanej pełnią czasów. Pełnia ta nie oznacza jednak stanu bezczasowości, skoro wiąże się z obecnością Chrystusa również w jego człowieczeństwie. Przekroczona zostanie jednak kiedyś granica, do której nie może zbliżyć się człowiek w czasie obecnym. Zjednoczenie ostateczne czasu z wiecznością reprezentuje Chry­stus w swoim człowieczeństwie już obecnie a na końcu wejdzie On w ścisłą i pełną relację ze światem. Obecnie jednoczy się ze światem w sposób duchowy, na końcu zjednoczy się w całkowitej pełni (Por. R. Cabie, La Pentecote l’evolution de la cinquantaine pascale au cours des cinq premiers siecles, Tournai-Paris 1965, s. 222-237; 238-256). Z tego powodu intensywność wewnętrznej przemiany człowieka w Chrystusie jest miernikiem bliskości chwili, aktual­nej względem „ostatniego aktu historii zbawienia” (Por. L. Stachowiak, Teologiczno – Biblijna problematyka czasu, „Ruch biblijny i liturgiczny” 51 (1964) 301) TH1 83.

+ eschaton) Sąd dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.

+ Eschatos Boski celem dziejów ludzkości. „Izrael jako receptor objawienia był zarazem adresatem szczególnym tegoż objawienia, a także historycznym, zbiorowym, narodowo i kahalnie zorganizowanym hermeneutą, interpretatorem, realizatorem w życiu i harmonizatorem całego procesu rewelacjonistycznego, na który składały się fanie, zdarzenia, historia, przeżycia. Izrael był żywą i ruchomą Ikoną Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 54/. Opis spotkania Mojżesza z Bogiem zawiera w sobie objawiony wykład semantyczny imienia Jahwe. „Nawet w supozycji, że mamy do czynienia z przypadkiem wyjaśniania jakiejś obcej nazwy etiologicznej, trzeba przyznać, że ta eksplikacja tetragrammatu JHWH ma charakter teofanijny bez względu na materialną genezę nazwy. I ta święta eksplikacja jest wyjątkowa, niezwykła i świadectwowa, a przede wszystkim historiozbawcza, o ile wiąże Bóstwo z konkretną ludzką historią Izraela. To nic, że mogła się dokonać już po Mojżeszu i być dziełem jakiegoś teologa czy grupy kapłanów”. W okresie patriarchów (ok. 1800 – ok. 1600 przed Chr.) rodziła się powoli idea Boga Obietnicy, Boga Przyszłości i Boga eschatologii. Jahwe wyprowadził Abrahama, Aramejczyka z sumeryjskiego miasta Ur (Rz 11, 28) jako z przeszłości pogańskiej i zaprowadził go do przyszłości „Boga Żywego”. Dokonały się przeobrażenia w zakresie idei Boga, wspólnoty religijnej i ukierunkowania duchowego życia człowieka jako jednostki i jako narodu. „Żydzi dokonali czegoś wyjątkowego w dziejach, a mianowicie pamięcią, pismem i życiem udokumentowali przygotowanie, narodziny i rozwój swojej religii. Czynili to zawsze w odniesieniu do świata żywych osób, nie zaś oderwanych idei. W rezultacie zwrócili świat ludzki ku przyszłości, głównie przez wypracowanie immanentnej i transcendentnej eschatologii (ziemia obiecana, mesjasz, królestwo Boże, Niebieska Jerozolima, dzień Jahwe), której istotą jest cel świata, finał i sąd duchowy, a przede wszystkim Bóg jest kimś Ostatecznym Absolutnie (eschatos); Jahwe jest „eschatologią” człowieka i świata jako Osoba” /Tamże, s. 55.

+ Eschatos Bóg ad extra dla stworzeń, ale nie w sobie i dla siebie. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „5) Wieczność, wiekuistość (aidiotes, aeternitas). Bóg jest wieczny. Wieczność jednak stanowi również misterium. Pozytywnie oznacza ona trwanie absolutne, bez początku i końca, bez sekwencji aktów: „całe równoczesne i nieograniczone posiadanie życia” („interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio”, Boethius – Tomasz STh I q. 10 a.1). Jest to posiadanie doskonałego i nieograniczonego istnienia, życia i trwania. Negatywnie – oznacza wolność od wszelkiego przemijania i czasu. A zatem Natura Boża nie ma początku, międzyczasu, teraźniejszości (właściwej) ani końca. Nie ma ruchu według „wcześniej” i „później”. Nie ma fluktuacji istnieniowej, sekwencji, stopni, następstwa (ontycznego i działaniowego). Nie ma „kierunku” istnienia: od przeszłości, przez teraźniejszość ku przyszłości. Jest to absolutna pełnia „teraz” (nyn, nunc), ale pojmowanego ciągle metaforycznie. Nie ma czekania, nierównoczesności, cząstkowości. Wieczność jest to istnienie absolutnie wolne od ograniczeń, stawania się sukcesywnego, rozwoju bez spełnienia się, dezaktualizowania się. Nie ma żadnej możności, potencjalności, niższej intensywności, diachronii, „dystansu” między przyczyną i skutkiem. Bóg jest Alfą (Protos) i Omegą (Eschatos) tylko ad extra dla stworzeń. To my jesteśmy określeni do dna kategoriami czasu, na czasie jest rozpięty nasz byt, czas jest warunkiem naszego istnienia, przenika do dna nasze życie duchowe. Nawet wieczność wyobrażamy sobie jako „czas”, od którego „odrzucamy” początek i koniec oraz granice niedoskonałości, niepełności bytu. Dlatego wieczności nie możemy sobie przedstawić bez obrazu czasu, możemy ją tylko sobie żmudnie wyrozumować” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128-129.

+ Eschatos Ktoś Ostateczny (eschatologiczny). Wcielenie ustanowiło pomost między Bogiem i historią. Fundamentem dynamicznej jedności jest misterium trynitarne. Bóg nie jest tylko Stworzycielem, lecz również celem dziejów ludzkości. Przedstawienie Boga jako Eschatonu (czyli stanu ostatecznego, finalnego i transcendentnego względem historii), a raczej jako Eschatosu, tj. Kogoś Ostatecznego (eschatologicznego) jest nowością teologii chrześcijańskiej. „Bóg to Kres, Finał, Koniec, Cel i sens, nie tylko w sensie czasowym, ale i ontyczny. Jest to Nieodwracalna Przyszłość, Adwent, Wieczna Droga, Wieczność, Pleroma Bytu, Ktoś zwieńczający całą rzeczywistość. Wiele religii widzi Boga eschatologicznie, ale przeważnie jako Skok w Przepaść, jako Przejście w Ryzyko, jako Absolutną Nieciągłość wobec życia i świata. Tymczasem chrześcijanie dostrzegają Boga – mimo wszystko – przez pewną, choćby minimalną ciągłość względem życia, świata, historii, prac, wartości, doskonałości, zasług. Bóg jest widziany na przykład na linii dobra moralnego, nie jako Negacja moralności człowieka, lecz jako Finalne Spełnienie moralności w ogólnym procesie dobra (w mikrohistorii i megahistorii). W konsekwencji leży na linii historii zbawienia rozgrywającej się już na tym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Możliwe to jest dzięki temu, że Bóg jest w Trójcy Osób.

+ Eschatos Ktoś ostat­ni Chrystus „A zatem eschatologia jest najwyższą fazą dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. Chrystus – Eschatos – Ktoś ostat­ni, Osoba eschatologizująca świat jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące i rokującym nadzieję na spełnienie naszych najwyższych dążeń, któ­rych kresem przebóstwienie dzięki pełnej komunii z Trójcą Świętą (teo-geneza). Człowiekowi, jako jednostce i jako ludzkości, potrzeba Paruzji Omegi, by sam się spełnił wraz z całym światem (pleromizacja). Wszystko podlega procesowi eschatologizacji. Dotyczy to nie tylko ludzkości Ziemi, ale także ewentualnych innych ludzkości i całego wszechświata. Chrystus – Omega musi mieć taką samą pozycję w stosun­ku do wszystkiego (1 Kor 15, 28). Jednak nawet Chrystus nie daje rezul­tatu w całej rozciągłości wygranego i pozytywnego. Eschatologia pozy­tywna i eschatologia negatywna to wielka tajemnica. W każdym razie na końcu nastąpi straszliwy rozziew między Rezultatem ewolucji uniwersal­nej a Bezrezultatem, czyli regresją, cofnięciem się jakichś pasm w roz­proszenie, dezorganizację i nicościową mnogość. Pełny Rezultat to niebo, radykalna Regresja to piekło. Teilhard wszakże mówi tu raczej tylko o „strukturach”, a nie o osobach i faktach. Prawdę o piekle uważa on za budzącą lojalny „największy sprzeciw”: „Przejście w jakieś nieistnienie – to jeszcze byśmy rozumieli. Lecz wieczna bezużyteczność i wieczne cier­pienie? [...] Przykazałeś mi, Boże, wierzyć w piekło. Lecz zabroniłeś mi mniemać, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony [...]. Toteż nie będę nawet usiłował w jakiś sposób dociec, czy ono istnieje. Ale przyjmując na mocy Twego słowa piekło za strukturalny element wszechświata, będę się modlił...” (Środowisko Boże, w: Człowiek i inne pisma, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1984, s. 396). W każdym razie teilhardyzm stara się związać ściśle eschatologię na­ukową z eschatologią teologiczną w każdym istotnym punkcie (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, A. Dunajski, W. M. Fac, J. Modrzejewski, M. Gmyz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 816/.

+ eschatos Moment egzystencji ostatni. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „b) Współelementem owego „kogoś-podmiotowego” jest istnienie, zarówno jako actus primus – urealniający istotę osoby, jak i jako actus sequentes – wypełniające istnienie pierwsze. Razem mówimy o istnieniu osobowym: esse personale lub raczej existere personale. To istnienie osobowe stanowi główną bazę realności historycznej. Dopiero tutaj może się urealniać owo przechodzenie między bytem w ogólności, a bytem osobowym, także między światem rzeczy a człowiekiem. Istnienie bowiem jest realizacją opisanej istoty i jej możliwości. Między innymi dzięki istnieniu osoba zostaje „wrealizowana” w byt oraz w czasoprzestrzeń. Jak więc istnienie, ujmowane metafizycznie – jest najdoskonalszym aktem dziejowości, jest „samą historią” i w tym sensie najwyższą doskonałością człowieka. Nie trzeba dowodzić, że takie istnienie, choć jest najwyższą doskonałością, przeniknięte jest do głębi wszystkimi uwarunkowaniami czasu i przestrzeni. / W jakimś sensie egzystencja, i ta pierwsza i ta wtórna, utożsamia się z historycznością, a przynajmniej jest jej bazą. Jeśliby nawet rozróżniać między samą egzystencją a jej treściami, to i tak obie płaszczyzny odnoszą się do historyczności. Nie istnieje bowiem historyczność jako taka wyizolowana ze świata rzeczy, ale – mimo zastosowania abstrakcji – występuje ona zawsze w relacji do świata istot i do treści osobowych. Historyczność jest pewnego rodzaju bliższą konkretyzacją egzystencji. Jedną z podstawowych form konkretyzacji jest rozpięcie egzystencji między momentem pierwszym (kairos protos, momentum primum) a ostatnim (kairos eschatos, momentum novissimum), a także pomiędzy miejscem najbliższym (chorion engytaton, punctum proximum) a punktem najdalszym (chorion makron, punctum latissimum). Czasoprzestrzeń zatem zarówno stanowi jakieś oparcie dla egzystencji, jak i tkwi w niej jako rodzaj osnowy, co uwidacznia się szczególnie w procesie stawania się człowieka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 61.

+ Eschatos Osoba według chrześcijaństwa późniejszego. Definicja osoby według Boethiusa. Analiza: „natura rozumna”. „2. Est naturae, […] Osoba jest częścią natury w ogóle, w pewien sposób immanentna wobec niej. Natura zaś to pewna całość (omnis natura est substantia), z której osoba nie emerguje idealistycznie, ale w której tkwi jako jej fragment. Jest to starogrecki sposób myślenia, że stworzenie jest „godnym” korelatem Boga, przeniknięte Logosem i rozumnością, ale mimo wszystko anonimowe w sobie i deterministyczne, pozbawione wolności. Ostatecznie człowiek, jeśli był cząstką natury i nie stanowił pozaświatowej idei, to jednak rozpływał się i gubił w woluminie stworzenia. Dopiero dla późniejszego chrześcijaństwa osoba miała być eschatosem, transcendencją, ośrodkiem rzeczywistości, w każdym razie nie jakimś prostym „wycinkiem” świata. Ale Boethius jeszcze tego tak nie rozumiał. Może dlatego niektórzy badacze mieli go za niechrześcijanina, mimo odkrycia jego pism chrześcijańskich. 3. Rationalis. – Osoba jest cząstką natury rozumnej, nie jakiejkolwiek, nie bezrozumnej. Nie jest tu powiedziane: „substancja rozumna”, lecz „substantia natury rozumnej”. Charakterystyczne, że po starogrecku rozumność (myśl) nie jest tu skrajnie indywidualizowana, lecz jest ona pewna ogólnością bytu. Stoicy, platonicy, neoplatonicy, aleksandryjczycy głosili, że świat ma ogólną duszę rozumną (pneuma, logos, nous), która przenika naturę w całości, choć jest tworem należącym do natury rozumnej, lokalizującej się „widzialnie” w obszarach rozumności, w odróżnieniu od najniższych pokładów stworzenia, nie ogarniętych rozumnością. Osoba zatem ma swoje oparcie w najwyższych strukturach bytu i nie jest bytem unicestwiającym się przez swą absolutną jednostkowość. Rationabilis może tez oznaczać naturę, która „jest zdolna stać się rozumną” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86.

+ Eschatos Osoby Ostateczne przedmiotem eschatologii, a nie tyle rzeczy ostateczne (eschaton). „My jesteśmy zbudowani na kategorii czasu, lecz dla Boga nie ma czasu ani przestrzeni i nie ma „oddalenia” finału od początku. Przysz­łość, finał jest modusem czasu, który stoi „najbliżej” wieczności Bożej. Czasoprzestrzeń – w życiu osoby jednostkowej i całego świata – jest anizotropowa, narasta, gęstnieje, uwiecznia rezultaty działań i wszelkie wartości. To jest jej „przyszłość”. W tym znaczeniu czas jest „bliżej” Boga jako „Finału” niż Boga jako „Początku”. Jest on z istoty swej kategorią eschatologiczną. Przy tym „eschatologia” oznacza nie tyle rzeczy ostateczne (eschaton), ile raczej Osoby Ostateczne: Eschatos. Stąd w działaniu Bożym dokonuje się przychodzenie „Osób Ostatecznych”. Przychodzą one pod znakiem królestwa Bożego i Kościoła niejako od strony przyszłości, od końca czasu zbawczo, a od początku stwórczo. Cała rzeczywistość anty­cypując przyszłość, antycypuje eschatologię i Boga. Bóg ma swoją pełną samorealizację (autarkię), dla nas realizuje się przez przychodzenie do nas. Człowiek natomiast nie jest rezultatem swego działania, lecz tylko uczestniczy w Bożym Adwencie, choć ten Adwent jest antropocentryczny. Istota Boża nie potrzebuje spełnienia na świecie, ale Miłość Trynitarna uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata, uosobiony szczególnie w Jezusie Chrystusie, przez co dokańcza dzieła stworzenia, realizuje Trynitofanię i dopełnia się w pewien sposób prozopoiczny, gdy osoby stworzone odpowiadają na to działanie „Tak” (2 Kor 1, 17-20) – w ślad za Synem Bożym. I tak tylko Trynitarny Bóg we wspólnocie Ojca, Syna i Ducha jest jednym, prawdziwym i żywym Bogiem (W. Pannenberg, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234

+ Eschatos tes ges Źródło inspiracji Łukaszowej najważniejsze to, obok tekstu Iz 2, 1-4, historia rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa pierwotnego od Jeruzalem poprzez Judę, Samarię, aż na krańce ziemi (Dz 1, 8) P25.4 51. Krańce Zachodu to Rzym, patrząc nań z Palestyny, tj. z punktu wyjścia misji Pawłowej. Takie rozumienie frazy eschatos tes ges potwierdza cały kontekst Dziejów P25.4 52. Księga urywa się nagle stwierdzeniem, że Paweł głosił swobodnie i bez przeszkód królestwo Boże w Rzymie (Dz 28, 30 n). Pisarze łacińscy, biorący za punkt wyjścia Rzym, gdzie indziej sytuowali tzw. kraniec świata P25.4 53.

+ Eschatycy millenaryści odpowiedzią na instytucjonalizację Kościoła w imperium Karolingów. Pierwsza figura europejskiej struktury chrześcijańskiej to imperium Karolingów (Karol Wielki, zm. 814), a następnie chrześcijaństwo gregoriańskie (Grzegorz VII, zm. 1085), później postacie nadane przez poszczególne narody, Kościół rzymski, z jego akcentowaniem uniwersalności i wzrastającą centralizacją. Wszystko inspirowane strukturą jedności, dążeniem do Jednego. Ukoronowaniem było ogłoszenie dogmatu o prymacie papieża na Soborze watykańskim I H40 23. Instrumentem intelektualnym, legitymizującym sposób widzenia Kościoła, było prawo Karolingów, a w końcu Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 roku. Prawo to opiera się na filozofii politycznej pochodzącej z neoplatonizmu (Konstantyn, Julian Apostata), opracowanej o zorganizowanej w duchu chrześcijańskim. W Kościele pojawiali się millenaryści, eschatycy, którzy dążyli radykalnie do tego, co poza wszystkim. Postawa taka jest charakterystyczna dla „mentalności Jednego” H40 24.

+ Eschatyczna jedność stworzeń wszelkich jest celem działania historycznego ludzkości, idea przenikająca konstytucję pastoralną Gaudium et spes Vaticanum II. „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262.

+ Eschatyczna nagroda za wiarę w Chrystusa, za pójście za Nim oraz zachowanie Jego nauk i poleceń (Mk 10, 28-30; Mt 19, 27-29; Łk 18, 28-30). „Chrystologia implikacyjna / Podobnie Jezus pozwala idącym za Nim – w razie posiadania przez nich takiego charyzmatu – zrezygnować z małżeństwa (Mt 19, 10-12) i żąda, choćby metaforycznie, zerwania istniejących więzów rodzinnych, jeśli w tym przeszkadzają (Łk 14, 26-35; Mt 10, 37), a także podjęcia krzyża aż po śmierć za Jezusa (Łk 9, 23; 14, 27; Mt 10, 38). Oznacza to kategoryczność postawy religijnej, postulat heroiczności życia moralnego i żądanie przeciwstawienia się zdecydowanie ateistycznym i niemoralnym prądom tego świata. Żądania te, niejako imperatywy, mogą być uprawo­mocnione tylko przy założeniu, że Jezus jest Panem człowieka, jego ży­cia i historii. / Boskość zakłada też postawienie siebie za cel, normę i wzór życia religijno-moralnego, nie mówiąc już o postulowaniu szczególnego odnie­sienia do siebie (Mt 11, 30; 16, 24; 19, 29; Ap 22, 8-9). / Na tej samej supozycji opiera się obietnica eschatycznej, niebies­kiej i wiecznej zapłaty za wiarę w Chrystusa, za pójście za Nim oraz zachowanie Jego nauk i poleceń (Mk 10, 28-30; Mt 19, 27-29; Łk 18, 28-30). / Jezus głosi swoje przebywanie w każdym człowieku, zwłaszcza do­tkniętym złem, niedolą, nieszczęściem (Mt 25, 40) oraz nadejście ogólne­go Królestwa Bożego w Jego Osobie i działalności (Mk 1, 15; 9, 1; 14, 25; Mt 13, 1 nn.; 16, 18; Łk 3, 39; J 18, 33-37). Jest świadom „chrystolo­gicznego” znaczenia swego działania jako eschatologicznego Posłańca Bożego i Realizatora Królestwa Bożego (Mk 1, 38; 2, 17; 10, 45; Łk 4, 43; 12, 49; 19, 10; Mt 15, 24). / Na boskości Chrystusa opiera się ostatecznie legacyjne wiązanie ludzi w społeczność eschatologiczną przez Eucharystię, chrzest, wiarę i Eklezję (Mk 14, 22-25 par.; 1 Kor 11, 23-26; Łk 22, 11-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701.

+ Eschatyczna pełnia dziełem Ducha Świętego „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Eschatyczna pełnia Szczęśliwość w życiu przyszłym osiągalna jest przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.

+ Eschatyczna postać tego świata zakończeniem rozciągania się osoby ludzkiej jako racji wszechświata materialnego. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowie­kiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się naj­ważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Je­zus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jed­na z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząst­ka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trój­cy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworze­nia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i sta­nowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.

+ Eschatyczne czasy antycypowane przez człowieka bezżennego lepiej niż przez człowieka żyjącego w małżeństwie „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Eschatyczne mesjaństwo połączone z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J 1, 14; Ap 21, 22). „Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest zna­cznie starsza od królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, du­chowy oraz kultyczny. 1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Ka­płańskim Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na pod­stawie bardzo starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „nama­szczony” arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem, tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Moj­żesz błogosławi pokolenie Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archety­pem człowieka miłości ku Bogu, najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby, wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nie­znanego”, w obliczu posłannictwa Bożego oraz strzegącego słowa Boże­go, Przymierza i Prawa. Objawi on w sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego przyrzeczenia Mesjasz bę­dzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja ka­płańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14, 17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jedne­go (2 Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”. Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów, stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stwo­rzyli specjalną teologię Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w „centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J 1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi. Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 515.

+ Eschatyczne proroctwo obiecujące wieczność a nie coś zamkniętego i skończonego noetycz­nie; przyjęcie tezy o boskości Jezusa do świata swej osoby, życia i działania. „Bóstwo Chrystusa jako kamień węgielny chrześcijaństwa / Problem / Uznanie Chrystusa za Boga jest fundamentem całego Nowego Testamentu: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16). Na tym zasadza się cała „tajemnica pobożności” (mysterion tes eusebeias, 1 Tm 3, 16), czyli tajemnica całej chrystologii i całej religijności chrześcijańskiej. Nie tylko Bóg „jest w Jezusie” (E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, J. Pohier), czyli jest obecny przez objawienie, moc, działanie, lecz „Chrystus jest Bogiem”. Bez tej nauki, że Chrystus Jezus był nie tylko prawdziwym człowiekiem (verus homo), ale i prawdziwym Bogiem (verus Deus), nie ma w ogóle chrześcijaństwa w aspekcie doktrynal­nym. Wprawdzie dziś nieraz w teologii opuszcza się tezę, że Chrystus był Bogiem, ale ściśle biorąc – nie jest to już nauka katolicka. Jest to albo fideizm, według którego w Bóstwo można tylko ślepo wierzyć bez żadnego uwiarygodnienia intelektualnego, albo neoarianizm, według którego Chrystusowi nie przysługuje ścisłe klasyczne określenie Bóstwa. Teza o Jezusie jako Bogu ma dwie naturalne nieoczywistości: wiary i języka. Bóstwa nie można ująć umysłowo w nim samym, w jego istocie, i wobec tego nie można dojść o własnych siłach do tzw. egzystencjalnego aktu „wiary że” (fides ąuid), czyli nie można osiągnąć oczywistości naturalnej, „że Jezus Chrystus był rzeczywiście Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 682/. „Dla wykonania takiego aktu wiary wszyscy musieli – i muszą – otrzymać łaskę Bożą: „Bło­gosławiony jesteś Szymonie, synu Jony; albowiem ciało i krew nie obja­wiły ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17). Trzeba jednak pamiętać, że nie potrzeba łaski ani wiary, żeby stwierdzić, iż pośrodku Biblii stoi teza, zredagowana noetycznie w ten sposób, że „Je­zus Chrystus jest Bogiem” lub że „Jezus Chrystus miał samoświadomość Boga, Syna Bożego”. Taka teza w aspekcie semantycznym jest sprawą wiedzy, a nie wiary. W rezultacie dopiero przyjęcie tej tezy do świata swej osoby, życia i działania będzie sprawą współdziałania łaski i osoby ludzkiej. Jednak i ta sytuacja znowu jest bardziej proroctwem eschatycznym i obietnicą wieczności niż czymś zamkniętym i skończonym noetycz­nie. Żaden uczeń Chrystusa nie jest całkowicie wolny od słabości Krzy­ża, choć na mocy łaski zmartwychwstania Pana bywają przykłady niez­wykłej mistyki zwycięskiej” /Tamże, s. 683.

+ Eschatyczne spełnienie człowieka w Bogu rozpoczyna się od działania w świecie „Aktywność w świecie – sposób urzeczywistniania się osoby. Współcześni teologowie z reguły podkreślają, że doczesna aktywność człowieka nie jest obojętna dla procesu spełniania się człowieka, a wręcz, przynajmniej zdaniem niektórych z nich, ma dla tego procesu znaczenie decydujące. Oznacza to, że na działania człowieka w świecie nie można patrzeć jako na to, co utrudnia mu dojście do eschatycznego spełnienia w Bogu. Autor Personalizmu, podobnie jak duża część współczesnych teologów, działanie rozumie jest jako to, dzięki czemu człowiek jednoczy się z Bogiem (Jednym z pierwszych współczesnych teologów, który docenił wartość ludzkiego działania, był Teilhard de Chardin. Jego zdaniem każde z dokonań człowieka, wywołując jakiś oddźwięk w świecie duchowym, przyczynia się do dopełnienia Jezusa Chrystusa w jego całości mistycznej. Przede wszystkim w działaniu człowiek dostępuje stwórczej mocy Boga, łączy się z nią, staje się nie tylko jej narzędziem, lecz żywym przedłużeniem. A ponieważ najbardziej wewnętrznym czynnikiem każdej istoty ludzkiej jest jej wola, człowiek łączy się w jakiś sposób swym sercem z sercem samego Boga. Łączność ta trwa nieprzerwanie, gdyż aktywność człowieka jest nieustanna. Ponieważ zaś nie może on dojść do granicy doskonałości w swojej wierności ani do granicy żarliwości swoich intencji, pozwala to zbliżać się do Boga coraz bardziej, nieograniczenie. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 309)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 254/.

+ Eschatyczne spełnienie w Bogu celem osoby ludzkiej „Wydaje się, że uprawniony jest wniosek, iż w Bartnika filozoficzno-teologicznej wizji osoby eschatologia nie zajmuje miejsca, jakie przyznają jej współcześni teologowie. Wprawdzie autor Personalizmu pokazuje osobę jako byt dążący do eschatycznego spełnienia w Bogu, ale dominującą pozycję w tej wizji zajmuje antropologia filozoficzna. Eschatologia, przynajmniej ta rozumiana jako nauka teologiczna, stanowi tylko niejako dodatek do antropologii, bez którego ta mogłaby się obejść” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 280/. „Przy tym w systemie Bartnika nie ma dość mocnych powiązań antropologii i eschatologii z trynitologią. Osoba potraktowana jako byt dążący do spełnienia, czyli osiągnięcia doskonałości, nie może być wpisana w podobny proces dokonujący się w Bogu. Wydaje się, że zasadniczy problem polega na tym, że Bartnika antropologia zdominowana jest przez ontologię, co sprawia, że na dalszy plan schodzą problemy zasadnicze dla współczesnej teologii, czyli relacyjny charakter Boga i człowieka, stosunek ich wolności, problem „miejsca” w Bogu na spełnienie świata i człowieka. Można zaryzykować twierdzenie, że autor Personalizmu w zbyt małym stopniu wykorzystał drogę odgórną w teologii. W konsekwencji trudno uniknąć wrażenia, że w systemie Bartnika człowiek jest w stanie zrealizować się o własnych siłach i osiągnąć eschatyczne spełnienie bez pomocy Osób Bożych. Bartnika eschatologia może być więc traktowana jako nauka bardziej filozoficzna niż teologiczna, dość sztucznie powiązana z teologią” /Tamże, s. 281/.

+ Eschatyczne życie człowieka w doczesności mocniejsze w stanie eklezjalnym dziewictwa niż w stanie małżeńskim „Zgodnie z nauką Pawła Apostoła (1 Kor 7,34) uważa się dziewictwo za stan doskonalszy od małżeństwa, choć Kościół broni wartości związku małżeńskiego; dziewictwo polega bowiem na wyrzeczeniu się nawet czystej miłości narzeczeńskiej i małżeńskiej na rzecz obcowania z Chrystusem uwielbionym, które będzie udziałem człowieka po osiągnięciu pełni eschatycznej. Pisarze wczesnochrześcijańscy istotne elementy dziewictwa ujmowali chrystocentrycznie, podkreślając, że polega ono na duchowym oddaniu się Chrystusowi przez poświęcenie mu całej osoby i całego życia (Tertulian, De virg. vel. l'i; De res. car. 61; Orygenes, In Num. horn. 24,2; In Rom. 9,1; Ambroży, De virg. I 11,65); pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp, traktowano dziewictwo jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważano za cudzołóstwo (Cyprian, De hab. c. 10) i piętnowano je karami kościelnymi (synod w Elwirze 305-306, kan. 13); dziewice nazywano oblubienicami Chrystusa, np. Tertulian virgines sanctae, a Cyprian puellae et virgines Christi, a używane od IV w. nazwy virgo sacra, virgo sacrata Deo odnoszono ponadto do wdów i chrześcijanek praktykujących cnotę czystości; występujące w inskrypcjach określenia puella sacra (Christi, Del), anelila Dei, fámula Del, czasem puella sancimonialis (a sporadycznie castimonialis, prawdopodobnie w Afryce Północnej) wskazują na ścisłą przynależność dziewicy do Boga (Augustyn, De sane. virg. 11). W uzasadnianiu dziewictwa powoływano się na naśladowanie dziewiczego życia Chrystusa (Ambroży, De inst. virg. 104; Metody, biskup Olimpu, Conv. 7,3), narodzonego z Dziewicy (dziewictwo Maryi); w dziewictwie upatrywano przygotowanie do męczeństwa, a po ustaniu prześladowań – jego kontynuację; z przypowieści o siewcy (Mt 13,23) plon 30-krotny odnoszono do wdów, 60-krotny do dziewic, a 100-krotny do męczenników; z czasem zaś stokrotność plonu dotyczyła dziewic. Istotę dziewictwa upatrywano w nienaruszalności ciała, czystości duszy i poświęceniu się Chrystusowi (Jan Chryzostom, De virg. 11,21), a za kryteria życia w dziewictwie uważano trwanie w wierze katolickiej (stąd wykluczano dziewictwo u heretyków) oraz stałe i usilne praktykowanie cnót chrześcijańskich, zwłaszcza pokory, skromności, umiarkowania, powściągliwości i ubóstwa; życie w dziewictwie przedstawiano jako nieustępliwą walkę z sobą samym (abnegacja) i stały wysiłek duchowy (zaparcie się siebie), polegający na ustawicznej modlitwie, czytaniu Pisma Św., samotności, pracy (fizycznej lub studium religijnego), umartwieniu i na uczynkach miłosierdzia” /Leokadia Małunowiczówna, Walerian Słomka, Dziewictwo, 1. W Duchowości chrześcijańskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 611-612, k. 611/.

+ Eschatycznoćć człowieka kształtowana w zmaganiach ze złem. Pełnia osoby ludzkiej budowana w zmaganiach ze złem. Zło w świetle Opatrzności stwórczej i zbawczej. „Zło jest urealnieniem dobra, uwyraźnieniem, podkreśleniem, ukazywaniem transcendencji bytu – przynajmniej w aspekcie zjawiskowym – i wyraża głęboko „zapotrzebowanie” na Boga przez samą istotę bytu. Stanowi tworzywo najwyższego dobra osoby – jako materia virtutum lub materia experientiae personae – w wymiarze absolutnym, pleromicznym i eschatycznym. Bóg dopuszcza zło dlatego, że może je, nawet moralne (grzech przeciwko Sobie) obrócić w dobro. Szanuje wolność swego stworzenia, ale nie pozwoliłby na istnienie jakiegokolwiek zła, jeśliby nie wyprowadzał z niego – mimo wszystko – jakiegoś rozumnego i znacznego dobra (co nie znaczy, by zło przestawało być złem); „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym” (KKK 324; por 311, 314)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 155.

+ Eschatyczność adoracji „Adoracja jest centralnym aktem i podstawową formą wszystkich przejawów kultu Boga; jest odpowiedzią człowieka na spotkanie osobowe z Bogiem w jego nieskończenie doskonałej świętości; jest samoistnym aktem religijnym (akt ludzki), który może być przeżyciem czysto wewnętrznym lub ujawnionym na zewnątrz; ma charakter indywidualny i społeczny. Oprócz aspektu antropologicznego, trynitarnego i chrystologicznego zawiera również aspekt eklezjalny i eschatyczny. Adoracja w znaczeniu absolutnym oddaje się wyłącznie Bogu (por. w Gloria „tylko Tyś Najświętszy, tylko Tyś najwyższy”), wielbiąc jego naturę lub osoby Trójcy Świętej (BF IX 13-14). Dlatego Jezus Chrystus jako Słowo Boże wcielone, godzien jest adoracji w swoim człowieczeństwie, w najświętszym Sakramencie oraz Najświętszym Sercu, gdyż to człowieczeństwo złączone jest osobowo z Synem Bożym. Obrazy i przedmioty odnoszące się do Boga, dzięki funkcji uzmysławiającej, stanowią psychologiczną pomoc dla adorowania Boga. Z tej racji cieszą się w stosunku do Boga pewnego rodzaju czcią uboczną (z wykluczeniem adoracji), określaną nazwą adoracji relatywnej, to jest odnoszonej do Boga. Adoracja nie przysługuje wprost Maryi, aniołom i świętym, pełniącym wobec ludzi jedynie funkcję przykładu adorowania Boga. Cześć im oddawana istotnie różni się od adoracji i dlatego w odróżnieniu od latrii określa się ją terminami hyperdulia (cześć matki Bożej) i dulia (cześć aniołów i świętych). Jedynie Bóg posiada wystarczającą podstawę i prawo do adoracji ze strony drugiej osoby, ze względu na nieskończoną i osobową świętość (motyw adoracji). Adoracja stanowi odpowiedź człowieka zarówno ze względu na poznaną, jak i na przeżytą osobowo świętość Boga w doświadczeniu religijnym, zdobytym w objawieniu kosmicznym, historycznym i chrześcijańskim, przy czym inicjatywa należy do Boga objawiającego się w swoich dziełach (religie kosmiczne), działaniu (ST) i wcieleniu (NT). Do tej odpowiedzi człowiek zostaje uzdolniony przez nadprzyrodzoną wiarę i łaskę. Adoracja opiera się na intelektualnym uznaniu istnienia Boga oraz jego przymiotów, zrozumieniu własnej przygodności i całkowitej zależności, podziwie i olśnieniu, pełnym czci i radości lęku i tęsknocie, świadomości niemocy i grzeszności, stanowczej decyzji całkowitej szczerości i podporządkowaniu się oraz na gotowości służby” /B. Mikołajczak, S. Rosik, Adoracja w teologii, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 97-99, kol 98.

+ Eschatyczność bytu zjednoczonego (np. P. Teilhard de Chardin). „4^o Zło jako mnogość i chaos. Bardziej subtelna jest teoria zła jako „mnogości”, „chaosu” i „rozbicia bytu” (Platon, Plotyn, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena, P. Teilhard de Chardin i inni). Zresztą najstarsze mity kosmogoniczne, (np. „Enuma Elisz”) zakładają, że zło jest „wewnątrz” bytu jako chaos, stan amorficzny, postać niezorganizowana, podczas gdy stworzenie jest porządkowaniem, nadawaniem form i jednoczeniem w całość. Niekiedy uczy się, że zło ma coś z przeszłości, a dobro leży w przyszłości. Zbawienie polega na całkowitej unifikacji bytu i na osiągnięciu eschatycznej jedności. Tutaj też można zaliczyć teorię ewolucjonistyczną (np. P. Teilharda de Chardin), według której zło wiąże się z rozpiętością czasową i koniecznością rozwoju, a zbawieni polega na ucieczce od mnogości i od przeszłości. Ciekawe, że do tej teorii nawiązuje – choć niekonsekwentnie – KKK, powołując się na Akwinatę (ScG III, 71): „W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat »w drodze« do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawienie się pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także i zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałości” (nr 310)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151-152.

+ Eschatyczność celem człowieka historycznego, jako „jed­ność diadyczna” w strukturze duszy i ciała. „Konsekwencje orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspek­cie antropologii strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu hi­storycznego i doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Cho­dzi tu o podstawowe konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające pewne poglądy. 1° Konsekwencje pozytywne: – Człowiek istnieje historycznie i docelowo eschatycznie, jako „jed­ność diadyczna” w strukturze duszy i ciała, bez ich utożsamienia, zmie­szania w coś trzeciego i bez eliminowania (na zawsze) któregokolwiek pierwiastka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 396/. „Jest on jednością ciała i duszy w osobie ludzkiej. Osoba ludzka jest bytem złożonym (ens compositum) tak, że sama dusza jest zawsze, nawet po śmierci człowieka i przed zmartwychwsta­niem ciała, czymś niepełnym (substantia incompleta). Dusza ludzka jest substancjalna i samoistna (subsystentna). Jest ona duchowa i w żaden sposób niesprowadzalna wewnętrznie do materii i ciała. Jest jednostkowa, przysługuje każdemu ciału od momentu zapłod­nienia i nie stanowi jakiejś ponadindywidualnej „duszy wspólnej lub uni­wersalnej”. Z chwilą zaistnienia jest nieśmiertelna i niezniszczalna; po śmierci człowieka istnieje w jakiś sposób bez utraty tożsamości osoby. Przy najwyższej waloryzacji ciała dusza zachowa zawsze prymat ontyczny, moralny i ekonomio-zbawczy. Osoba ludzka posiada misterium wnętrza, które konkretyzuje się w jaźni; w pochodnym znaczeniu i ciało partycypuje w tej immanencji ludzkiej” /Tamże, 397.

+ Eschatyczność celem historii oglądanej przez jaźń ludzką. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „Zespolenie świata obiektywnego z subiektywnym jest nie tylko możliwe, ale także pożądane dla pełni poznania. Tym bardziej wznoszenie nauki historycznej nie jest jakimś składaniem domu z prefabrykatów, lecz jest czynnością w pełni twórczą i zespalającą się w punkcie omegalnym, w czym wyraża się całą osobowość człowieka, łącznie z jej osobliwością i wolnością. Najlepszą obroną przed zniekształceniami subiektywistycznymi nie jest negacja roli subiektywnych elementów w odczytywaniu historii ludzkiej z różnych znaków, lecz raczej właściwe dostrzeganie miejsca i zasięgu tych elementów, „bezstronność” w tym przypadku będzie polegała raczej na afirmacji warunków kontaktu z przedmiotem, poznawczej roli zaangażowania oraz dążenie do integralności tego kontaktu. Kiedy np. ateista sądzi, że w sporze doktrynalnym między katolikami a protestantami jego pozycja „trzecia” i „niezależna” gwarantuje mu mechanicznie bezstronny (obiektywny) sąd, to nie spostrzega on, że ta „bezstronność” jest tylko trzecim właśnie, z gruntu obcym i niedostosowanym do tematyki, rodzajem widzenia, przy czym dodatkowo zawężonego, gdyż brakuje mu w ogóle zmysłu prawd religijnych i wewnętrznego zaangażowania się w rozstrzyganą prawdę. Personalistyczne związanie strony subiektywnej z obiektywną odpowiada w specjalny sposób dynamizmowi przedmiotu, jakim jest historyczne dzianie się, stawanie, oraz dynamizmowi podmiotu poznającego, który obraca się cały w proces poznawczy. Pewien rodzaj faktów historycznych, np. daty lub miejsca, może być stwierdzony w sposób absolutny, nie dopuszczający aspektowości, uzupełnień i zmian (J. Topolski). Ale historia oglądana przez jaźń ludzką ciągle się zmienia, rozwija i w jakiś sposób dopełnia, aż do swej postaci eschatycznej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36.

+ Eschatyczność Chrystusa Zmartwychwstałego. „Zmartwychwstały Chrystus jest osobą ״korporatywną”, wcielającą w siebie, czy sumującą w swej osobie całą stworzoną rzeczywistość. Jest Chrystusem Kosmicznym. („In order to speak of the identity of Christ, one has to make use of the idea of «corporate personality»” – J. Zizioulas, The Mystery of the Church in Orthodox Tradition, „One in Christ” 24(1988) s. 299; Tenże, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London 1985, s. 130-131; 146 przyp. nr 7; s. 182 przyp. nr 38; s. 230 przyp. nr 63) Przenosząc te rozważania na płaszczyznę eklezjologiczną Zizioulas mówi o wzajemnej łączności czy nawet sakramentalnej tożsamości Głowy i Ciała, to jest Chrystusa i Kościoła. Kościół jest Ciałem Chrystusa, ale jednocześnie przestrzenią Ducha Świętego. To On, Trzecia Osoba Trójcy Świętej, wzbudzając Chrystusa z martwych czyni z Niego osobę eschatyczną, istniejącą już nieodłącznie ze swoim Ciałem, tj. z Kościołem. W ten sposób, tak jak w początkach tajemnicy Wcielenia Duch wprowadzał Jezusa w historię, tak teraz przez Zmartwychwstanie uwalnia Go niejako z jej ram (J. Zizioulas, Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche: un punto di vista ortodosso, „Cristianesimo nella Storia” 2(1981) nr 1, s. 116-117). Tak więc tajemnica Kościoła ma swój początek w działaniu całej Trójcy Świętej. Duch działający w Kościele jest ״dawcą życia” udzielanego w eklezjalnej komunii. To On sprawia, iż wierzący może stać się istotą relacyjną, otwartą na komunię z Trójjedynym Bogiem, a przez Niego z braćmi i całym stworzeniem/.

+ Eschatyczność ciała Jezusa (Ef 2, 14-20; 3, 12.16; Kol 1, 22-24; 2, 9). „Nurt hellenistyczny (np. Mdr 9, 15; 3, 1) był bardziej dualistyczny, mocniej podkreślał duszę niż ciało, ciało widział jako pewne źródło zła i kładł nacisk raczej na historię duszy niż ciała (por. F. P. Fiorenza, J. B. Metz). Nurt ten rozwinął się bardziej w Nowym Testamencie. Szczególnie u św. Pawła zauważa się wpływy literatury międzytestamentalnej oraz greckiej, przy tym także o charakterze trychotomicznym: ciało, psyche i duch: 1 Kor 2, 13-16; 15, 44 nn.; Rz 1, 3; 5, 5; 1 Tes 5, 23; por. Hbr 4, 12. Przy tym „duch” zdaje się oznaczać „osobę” i jest naj­bliższy rzeczywistości łaski. Między tymi pierwiastkami jest jedność strukturalna, ale i ogromna dynamika złożenia, jak jedna rzeczywistość złożona z ziemi, nieba i Trójcy Świętej. Jest wszakże zaznaczona owa dualistyczna walka między „człowiekiem wewnętrznym” a „zewnętr­znym”, między „ja” a ciałem. Jednak duch – Chrystus przezwycięża po­działy kształtując całego człowieka na „człowieka Bożego” (Rz 7, 14-25; 8, 1-17; por. 1 Tm 6, 11; 2 Tm 3, 17). / Wątek dalszy, azjanicki przyjmował wyraźniejszą kosmiczność człowieka (mikrokosmos), jego związek z naturą (materialną i boską) albo bardziej negatywny stosunek do ciała (gnoza, Qumran). Wpływy takie zdradzają choćby listy wtóropaulińskie z pierwszej szkoły Pawłowej (do Efezjan i do Kolosan). Człowiek jest mikrokosmosem niebiesko-ziemskim i duchowo-cielesnym (Ef 3, 16-19; Kol 1, 28), centralną i najszlachetniejszą cząstką wszelkiego stworzenia i rozwija się w istotę nie­bieską (Ef 1, 3 nn.). Staje się „nowym człowiekiem” (Ef 4, 20-24), du­chowym, świetlanym, Bożym (Ef 5, 8-14) i w tym wszystkim prymat wiedzie dusza. Człowiek jest ośrodkiem gigantycznych dziejów od stwo­rzenia po koniec świata. Ciało jako obraz ziemi i stworzenia materialne­go ma dwa różne odniesienia: do zła i grzechu (Ef 2, 3.11; Kol 2, 23) oraz do świętości i łaski. Ambiwalencję tę przyzwycięża dopiero „ciało Jezusa”, które jest święte, odradzające, prowadzące świat do nieba i chwały. „Ciało Jezusa” jest zaczynem eschatycznej jedności w zakresie indywidualnym i społecznym (Ef 2, 14-20; 3, 12.16; Kol 1, 22-24; 2, 9). Trzeba pamiętać, że natchniony jest nie tylko nurt hebrajsko-judaistyczny, ale również dwa ostatnie w zakresie, w jakim znalazły się w księgach biblijnych, bo tak zostały zinterpretowane przez autorów świę­tych i po to przygotowała je w swoim czasie Opatrzność, choć w pewnym sensie poza judeochrześcijaństwem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 391.

+ Eschatyczność ciała Jezusa po zmartwychwstaniu. „Według integralnej tradycji chrześcijańskiej zmartwychwstanie dotyczy całego bytu Jezusa, a więc nie tylko wymiaru jego życia moralnego, lecz także struktur ludzkiej egzystencji, czyli następuje rzeczywiste wyniesienie ciała i duszy Jezusa, przemienionych na nowy sposób, ponad wszelkie stworzenie [...] Za życia ziemskiego Chrystus istniał na sposób „wyniszczenia Mocy” (Flp 2, 8). Zmartwychwstanie natomiast jest drogą ku nieskończonemu rozwinięciu potęgi Ojca w nim (Ef 1, 19-20), ku uwielbieniu jego człowieczeństwa, uchwalebnieniu, przetworzeniu przez chwałę Ojca (Rz 6, 4), a więc ku absolutnemu przebóstwieniu Człowieczeństwa, dotychczas całkowicie różnego naszemu we wszystkich prawach życia, istnienia i działania. Jezus Chrystus stał się nie tylko jakimś „pełniejszym symbolem Boga”, jak uczą niektórzy małostkowi teologowie, ale otrzymał nowe Człowieczeństwo, nazywane w Piśmie „ciałem chwalebnym” (Flp 3, 21), lub „Adamem Eschatologicznym” (1 Kor 15, 45), czy też „Nowym Stworzeniem”. W Człowieczeństwie tym nastąpiło nie tylko poddanie ciała „wolności ducha” (2 Kor 3, 17), czyli całkowite panowanie przez duszę nad prawami materialnymi, lecz także szczególne, pleromiczne uczestnictwo w boskich przymiotach Słowa Bożego. Dlatego to zmartwychwstanie nie tyle jest „cudem”, ile raczej czymś „więcej nieskończenie niż cudem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 43-44.

+ Eschatyczność ciała ludzkiego. Ciało zmartwychwstałe personalizuje człowieka. „7. Ciało jest najlepiej rozumiane w ramach procesu personalizacji. Proces ten widnieje najwymowniej w kształtowaniu się wszelkiego bytu w Jezusa Chrystusa jako Głowę (Ef 1, 10.22; 4, 15; Kol 1, 18; 2, 19). W ten sposób ciało jest „wosobiane” w człowieka – i w Chrystusa – na sposób absolutny jako spełnienie stworzenia. Bez osoby nie byłoby ciała ludzkiego, nie byłoby też stworzenia ani zbawienia. Ale dla osoby ludzkiej stworzenie i zbawienie dokonuje się „w ciele”. Toteż ciało spełnia eschatycznie człowieka i ma swój niezastąpiony udział w relacjach międzyosobowych w Trójcy Świętej. Jest ono „generatywną gramatyką” ludzkiego języka personalistycznego. W rezultacie, ciało ludzkie staje się, objawia, rozjaśnia i realizuje. Razem z duszą realizuje osobę i rozwija ją ku nieskończoności stworzenia. Jest niezbywalną częścią języka, którym Bóg mówi człowieka i zbawia go oraz przy pomocy którego człowiek mówi Boga, drugiego człowieka i Tajemnicę Bytu. Człowiek spełni się bez reszty dopiero wtedy, gdy dosięgnie Boga ciałem: „Wybawca mój żyje, na ziemi wystąpi jako ostatni. Potem me szczątki skórą odzieje i ciałem swym Boga zobaczę” (Hiob 19, 25-26)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 66.

+ Eschatyczność człowieka Całość człowieka odniesiona ku rzeczywistości transcendentnej: ponadziemskiej, eschatycznej, wiecznej. Kreacjonizm przyjmujący tezę, że „człowiek jest stworzony”, ma istotne konsekwencje antropologiczne: – człowiek jest pewną subsystencją, samoistnością, choć relatywną i zależną; – ma „początek”, a więc ma swoje źródło, determinację, normę, określenie, odniesienie istotne i cel; – zaistniał „od razu”, w jednym momencie, a raczej wraz z momentem, bo czas w ogóle pojawił się razem ze stworzeniem; – stanowi obraz Boży, a więc jest w pewnym sensie „mniejszym Bogiem” (Deus minor); – zawdzięcza wszystko Stwórcy, a więc niczego nie zawdzięcza reszcie stworzenia, jest „niezmienny” istotowo, nie podlega czasowi i historii, jest a priori czymś w sobie ukształtowanym, wyposażonym we wszystko, co mu trzeba, pełnym; – jest panem stworzenia, ziemi i kosmosu, na mocy swej doskonałości i z nadania Bożego; – jest on zbudowany na odgórnych prawach Stwórcy – ontycznych, egzystencjalnych, etycznych, prakseologicznych; – eksplikuje się w życiu nie przez tematykę światową, lecz przez stosunek do wartości duchowych: prawdy, dobra, piękna, wolności, świętości, doskonałości, zbawienia; – człowiek jako istota spowodowana przez Transcendencję cały jest odniesiony ku rzeczywistości transcendentnej: ponadziemskiej, eschatycznej, wiecznej; – człowiek jest widziany ostatecznie jako miejsce i sposób powracania Idei Osoby do siebie samej, do Osoby Niestworzonej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 45.

+ Eschatyczność człowieka zaprogramowana alążkowo przez Stwórcę. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. Zasada fundamentalnej ambiwalencji. Drama kreacyjno-etyczne. „Rdz 3, 1-24 jest dramatologicznym – i zgodnie z duchem czasu swego powstania: mitologicznym – przedstawie­niem fundamentalnej prawdy o człowieku, że mianowicie jest on istotą stworzoną do moralności, że staje się człowiekiem dopiero z chwilą wej­ścia w orbitę życia moralnego, że jest istotą przerażająco „obu-znaczącą” (ambiwalentną), czyli albo dobrą, albo złą moralnie, albo też po części dobrą, a po części złą. Jest to niejako drugie, głębsze i bardziej prozopoiczne stworzenie człowieka. Opis jahwistyczny Rdz 2, 4b - 3, 24 jest obrazowym wykładem o wymiarze moralnym istoty ludzkiej. Temat ten został ujęty w postać dra­matu. Personae dramatis stanowią: pośrodku Stwórca jako Actor mundi, stworzenie nierozumne jako scena materialna, szatan wcielony w świat zwierzęcy – wąż (nie należy uważać go, po pogańsku, za „drugiego boga”) jako inspirator zła i nade wszystko pierwsi ludzie jako jeden zbiorowy podmiot i autor (aktor) dramatu. Treścią główną jest osobowa relacja między człowiekiem a Bogiem, stanowiąca o bezwarunkowym dobru człowieka: o bycie, życiu, doskonałości, szczęściu, spełnieniu się, sensie. Stwórca rozpisał człowiekowi wielostopniowy i wielowątkowy scenariusz: nie tylko zaistnienie materialne, ale i duchowe, moralne, dziejowe, a wreszcie eschatyczne. Człowiek jest wiecznym „korelatem” Boga, a więc ma Go uznać, przyjąć Jego prymat, okazać miłość i wdzię­czność oraz słuchać Jego Woli jako zasady kontynuacji i rozwoju stwo­rzenia. Słowem – drama moralne jest to konsekwencja kreacjonistyczna i spełnienie stworzenia. W ten sposób sam człowiek ma strukturę dramatu, który rozwija określoną treść, koncepcję i fabułę prozopoiczną, jaką ma Bóg, w części nam objawioną, a w części nieznaną. Przez strukturę dramatu człowiek zmierza ku egzystencji prozopoicznej; nie dla siebie samej, lecz dla ko­munii z Bogiem, dla „dopełnienia” Stwórcy i dla osiągnięcia pleromy życia wiecznego. Jest to drama, które gra o życiu, gra życie. Jeśli religie mezopotamejskie uczyły, że bogowie zarezerwowali życie jedynie sobie, a człowiekowi przeznaczyli śmierć i najwyżej „wieczny cień” osobowy, to opis jahwistyczny był kerygmą narzuconą na protologię, o wiecznym życiu człowieka, umiejscowionym w samym życiu Bożym. Warunkiem była personalna – świadoma, wolna i realizowana w praktyce – więź z Osobą Bożą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 328.

+ Eschatyczność doczesności ukierunkowanej ku wieczności (sub specie aeternitatis). Współpraca bytów stworzonych z Bogiem dokonuje się w sieci relacji hierarchicznych, przenikanych światłem Bożym. Światło Boże przekazywane jest wszędzie za pośrednictwem hierarchii bytów /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 140/. Uczestnictwo bytów w świetle źródłowym jest proporcjonalne, uporządkowane proporcjonalnie (taxis). W uporządkowaniu bytów stworzonych odzwierciedla się uporządkowanie wewnętrzne Osób Bożych (Ojciec, Syn, Duch). W ten sposób cały kosmos jest uporządkowany racjonalnie. Objawienie wiele mówi o Stwórcy i stworzeniach, ukazuje, że hierarchia bytów stworzonych jest powiązana z hierarchią wewnątrztrynitarną, jest tearchią. Stworzenia uczestniczą w życiu Boga, natomiast Bóg nie uczestniczy (w sensie podporządkowania, poddania się stworzeniom), lecz panuje nad wszystkim, ogarnia, przenika, dając życie. Doczesność cała jest zawsze nastawiona ku wieczności (sub specie aeternitatis) /Tamże, s. 143/. Dionizy Pseudo Areopagita odróżnia istotę Boga od energii niestworzonych (światło). Istota Boga nie uczestniczy w istocie bytu stworzonego, natomiast światło niestworzone uczestniczy w świetle stworzonym. Oba rodzaje światła jednoczy w sobie Jezus Chrystus /Tamże, s. 144/. Przeciwieństwem światła i dobra jest grzech. Zło według Dionizego ma strukturę ontyczną, dokonuje się nie tylko w płaszczyźnie woli i intelektu, nie tylko w płaszczyźnie czynów, lecz również w sferze substancji. Zło to anty-subsystencja (parhypostasis), zniszczenie relacji, ale też zniszczenie jej fundamentu substancjalnego. Symbolicznie ukazane jest jako ciemność, przeciwstawienie światła. Ciemność bytowa, ciemność sama w sobie jest brakiem światła, nie-transparencją. Ciemność jest określane w tych samych kategoriach, co światło, tylko, że jako jego przeciwieństwo (ad instar lucis) /Tamże, s. 146/. Bliskość nicości oznacza oddalenie od centrum Objawienia. Jeżeli Bóg jest ponad bytem, to nicość jest pod istnieniem. Wcielenie dokonało się w ciemnościach, to znaczy, Bóg ogarnął wszelkie bytu, aż do granicy nieistnienia, światłość zwyciężyła nad ciemnością /Tamże, s. 147/. W wolnej woli człowieka (liberum arbitrium) również spotyka się istnienie (recepcja Objawienia) z nicością (odrzucenie Boga). Czyn zły jest nicością, nie w sensie, że go niema, lecz w sensie bycia przeciwieństwem dobra, światła, istnienia. Odkupienie ogarnia władze duchowe człowieka, czyny osoby ludzkiej, całość duszy ludzkiej i całość ciała ludzkiego. Liturgia uobecnia odkupienie nie tylko we wnętrzu jej uczestników, lecz w całym kosmosie. Dokonuje się uniwersalne oświecanie, przenikanie wszystkiego światłem Bytu Najwyższego /Tamże, s. 148.

+ Eschatyczność ducha ludzkiego; zmartwychwstanie powszechne dokonane będzie mocą Ducha Świętego, a „narzędziem” będzie dla każdego człowieka jego duch ludzki. Bóg Ojciec zawiera w sobie wszystko to, co tylko pozytywnego może ludzki język wypowiedzieć o źródle życia. Bóg tchnął w człowieka, stwarzając go, „oddech życia” (Rdz 2, 7) (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 8). Stwarzając człowieka stał się Ojcem ludzkości. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec nas wynika stąd, że jest Ojcem Syna Bożego, który stał się jednym z nas poprzez wcielenie, który polecił nam zwracać się do Jego Ojca słowami „Ojcze nasz”. Ojcostwo Boga wobec nas jest umacniane poprzez związek pochodzenia zachodzący między pierwszą i trzecią Osobą. Jako źródło pochodzenia Ducha Świętego jest źródłem życia. Objawia to stwarzając człowieka i tchnąc w niego „oddech życia”. Oddechem życia (duchowego) jest też tchnienie Jezusa Zmartwychwstałego, dające moc odpuszczania grzechów. Pierwsza Osoba jest „źródłem oddechu życia”. Ten, który jest nazwany „Źródłem” i „Życiem”, który jest nazwany „Tchnącym Ducha”, nosi też nazwę „Źródło Oddechu Życia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 179/. Teologowie różnie interpretują termin „oddech życia”. Różne są antropologie teologiczne. Istotne różnice zachodzą pomiędzy antropologią prawosławną a protestancką. Jedni mówią, że jest to obdarowanie człowieka Duchem Świętym, bez którego nie można w ogóle mówić o człowieku, drudzy mówią, że jest to tylko stworzenie ludzkiej duszy (psyche) a „ożywiający duch”, który będzie dany jako dar eschatyczny, nie może być utożsamiany z „oddechem życia” danym w akcie stworzenia (Tamże, s. 27). Problematyka antropologiczna powinna być naświetlona w kontekście całości pneumatologii. Duch Święty bierze udział w stworzeniu świata, bierze udział w stworzeniu człowieka, ale na tym nie poprzestaje. Jego związek z człowiekiem narasta, aż ten ostatni osiągnie pełnię eschatyczną /Tamże, s. 180.

+ Eschatyczność duszy ludzkiej „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, zgodnie z tradycją arystotelesowsko-tomistyczną, duszę uważa za formę, chociaż jego ujęcie nieco odbiega od klasycznego, przynajmniej jeśli chodzi o terminologię (Zdaniem Tomasza dusza jako forma substancjalna z samej swej istoty odniesiona jest do materii, która staje się określonym ciałem, dlatego że jest wewnętrznie przeniknięta przez duszę. Cielesność jest czynnikiem, przez który dusza zewnętrznie się manifestuje, i dlatego należy się duszy jako czynnik doskonalący ją w jej naturze, czyli w jej byciu formą. L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112n.). Bartnik nie mówi bowiem, że dusza jest formą dla ciała, ale stwierdza, że jest ona istotną formą człowieczeństwa samego w sobie na płaszczyźnie świata fizycznego, biologicznego i psychicznego, a nade wszystko metafizycznego. Realizuje ona człowieka, stanowi i oznacza – esencjalnie i egzystencjalnie. Dusza jest ponadmaterialną bytowością człowieka, choć zawsze znajdującą się w łonie materii. Bartnik przyznaje jej też własne istnienie. Jest ona bytem utematyzowanym i o własnych wartościach, chociaż odniesionych i do ciała, i do całego wszechświata. Jest bytem nie dającym się rozbić, o nieodwracalnych istnieniu i rozwoju, eschatycznym, absolutnym w sobie, lecz na sposób bytu stworzonego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 163; por. C.S. Bartnik, Światło świata, Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 299)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 31/.

+ Eschatyczność egzystencji człowieka obejmuje również wymiar życia cielesnego (zmartwychwstanie ciał). Immortalizm (łac. immortalis nieśmiertelny), koncepcja filozoficzno-teologiczna występująca przeciw utożsamianiu kresu egzystencji człowieka z jego śmiercią biologiczną (mortalizm). Formy tego poglądu wyznacza specyfika zakładanych przez nie sposobów uzasadniania nieśmiertelności duszy ludzkiej, zróżnicowanych w aspekcie określenia przejawów jej istnienia po śmierci (np. jednostkowe lub rodzajowe), fundamentu jej egzystencji (samoistność przysługująca duszy ludzkiej z jej natury, a ograniczona jedynie teoretycznie możliwością nihilacji przez Boga, w którego istnieniu dusza partycypuje, albo jako dar nadprzyrodzony ofiarowany zbawionym uczestniczącym w wewnętrznym życiu Boga, czyli w widzeniu uszczęśliwiającym) lub płaszczyzny dowodzenia tej nieśmiertelności (filozoficznej lub teologicznej). Szczególną formą immortalizmu jest wskazanie możliwości trwania duszy po śmierci przez wcielenie się jej w inne ciała ludzkie (reinkarnacja), w zwierzęta lub rośliny (metempsychoza), a nawet w ciała nieożywione lub przez przybieranie postaci demonów albo bogów (transmigracja). W doktrynie chrześcijańskiej immortalizm w sensie szerszym oznacza odnowioną egzystencję ludzką w pełni eschatycznej, obejmująca również wymiar życia cielesnego (zmartwychwstanie ciał). W sensie przenośnym immortalizm traktuje się jako trwałą obecność wytworów kulturowych w świadomości ludzkiej, będącą specyficzną formą nieśmiertelności ludzkiego ducha, a nawet ich twórców, istniejących w swoisty sposób w wytworzonych przez nich przedmiotach, czym zajmuje się m.in. inkontrologia” S. Janeczek, Immortalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.83.

+ Eschatyczność formą życia. „Zagadnienie makrogenezy (makroprotologii) człowieka jest poprzedzone zagadnieniem biogenezy ogólnej. Wielu uczonych są­dzi, że jeśli rozwiążą zagadkę powstania życia w ogóle, to rozwikłają również w sposób naukowy problem pojawienia się człowieka na ziemi. Z kolei niektórzy wierzący obawiają się – niesłusznie – że jeśli przyjmie się jakąś naukową teorię powstania życia w ogóle, to obali ona religijną prawdę o stworzeniu; zwłaszcza co będzie, kiedy „uczonym uda się stwo­rzyć życie w laboratorium w sposób sztuczny”? Jedni i drudzy są słabego ducha, życie jest tajemnicą niewyczerpaną. Dość wspomnieć, że św. Augustynowi jego teoria samorództwa żyjątek mikro (rationes seminales – racje nasienne w materii nieożywionej) wcale nie przeszkadzała w przyj­mowaniu jednocześnie prawdy, że Bóg stwarza wszelkie życie na ziemi. Żadna ewentualna próba wyjaśnienia – niewyjaśnialnej w swej isto­cie – tajemnicy powstania życia nie obali prawdy o stworzeniu na płasz­czyźnie teologicznej, raczej ją potwierdzi i przybliży, a „odległość” mię­dzy życiem biologicznym i życiem antropologicznym (prozopoicznym) pozostanie i tak niemal nieskończona. A przy tym każde rzeczywiste zgłębienie misterium życia i człowieka posuwa naprzód rozumienie jed­nego i drugiego, w tym także zbliża do Prawdy o Bogu. Należy też pamiętać, że biosfera jest bardzo rozległa, życie posiada niezliczoną ilość form i postaci i nie sposób ująć istotę życia ani oznaczyć granice między życiem a nieżyciem. A oto tylko niektóre formy i posta­cie życia: przed-życie, życie „graniczne” (np. wirusy), komórkowe (jed­nokomórkowce), organiczne (organizmy wielokomórkowe), wegetatyw­ne, zmysłowe, świadome, prozopoiczne, istnienie duchowe, na innych planetach, „nadprzyrodzone”, społeczne, eschatyczne, niebiańskie... Tu­taj koncentrujemy się głównie na „świecie biotycznym” (bios, przyroda ożywiona, biosfera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 415/.

+ Eschatyczność hermeneutyki teologicznej w Jezusie Chrystusie. „Jezus daje nam zrozumieć istotę człowieka. „Jezus nie polegał na nich (ludziach Jerozolimy), ponieważ wszystkich znał. I nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2,24-25). Ujął to głęboko Sobór watykański II: „W istocie misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego […] Chrystus objaśnia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” KDK 22. Por. KDK 21). Jezus Chrystus wreszcie interpretuje istotę świata i ontologicznie, przez swe Wcielenie, i przez słowo. Okazuje go jako stworzony przez Ojca z miłości i otoczony miłością i jako przeznaczony do udziału w zbawieniu człowieka (J 3,16-17; 16,28). Jest kodem i sensem świata i streszczeniem jego dziejów: „Jam jest Alfa i Omega, Który jest, Który był i Który przychodzi, wszechmogący” (Ap 1,8. Por. Ap 22,13). „Słowo Boże bowiem – uczy Sobór – przez które wszystko się stało, samo stało się Ciałem, aby będąc doskonałym człowiekiem, wszystko zbawić i wszystko zrekapitulować w sobie” (KDK 45)” /Bartnik Cz. S., Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 11/. „Słowo Boże, przez które wszystko się stało, Ono, które stało się ciałem i zamieszkało na ziemi, wkroczyło w historię świata jako doskonały Człowiek, przyjmując ją w Siebie, streszczając i tworząc na nowo” (rekapitulując)” (KDK 38). I Jezus Chrystus jest hermeneutą i zasadą hermeneutyczną zarazem jako „światłość świata” (J 1,9; 1,19; 8,12; 9, 5; 12,46). Światłość daje widzenie, rozumienie, poznanie sensu bytu i spełnienie świata. I tak Jezus Chrystus jest dla nas Interpretatorem wszelkiej rzeczywistości: eschatologicznym, doskonałym, absolutnym i jedynym. A przez to stanowi dla nas najwyższą zasadę naszej interpretacji rzeczywistości i naszej eschatologicznej pełni” /Tamże, s. 12.

+ Eschatyczność historii Kościoła „Bartnik dodaje też uzasadnienie teologiczne podmiotowości Kościoła. Na podmiotowość Kościoła Chrystusowego, według niego, wskazują wyraźnie cnoty teologiczne: wiara, nadzieja, miłość, posiadające – obok indywidualnego – niewątpliwy wymiar społeczny (Cz. S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 324). Kościół posiada także specjalną egzystencję społeczną niezbędną dla rozwoju religijności poszczególnych wierzących. Jest ona ciągłym „środowiskiem Chrystusa”, a więc podpada pod podstawowe prawa historyczne: narodzin, rozwoju, ambiwalencji ludzkiej, ukierunkowania eschatycznego, samorealizacji, transcendowania świata. Jednocześnie Kościół jako całość działa, walczy, cierpi itd., czyli dzieli losy egzystencji ludzkiej (Tamże, s. 325). Bartnik stara się również określić relacje, jakie zachodzą pomiędzy osobą jednostkową a osobą społeczną Kościoła. Zgodnie z preferowaną przez siebie zasadą komplementarności relacje te rozumie jako wzajemną zależność. Stwierdza więc, że w chrześcijaństwie życie osoby jednostkowej jest koncentryczne czy homocentryczne w stosunku do życia społeczności osób. Życie indywidualne i zbiorowe, osoba i społeczność osób, chrześcijanin i Lud Boży – pokrywają się w jakimś sensie strukturalnie i egzystencjalnie, choć nie przestają być przeciwbiegunami. Autor Personalizmu wskazuje na służebny charakter kościoła-osoby w stosunku do kościoła-społeczności i odwrotnie: kościół-osoba staje się sobą, realizuje swoje „bycie kościołem”, gdy całą istotą służy kościołowi-społeczności, a kościół-społeczność odgrywa swoją właściwą rolę, staje się prawdziwym i pełnym ludem Bożym, gdy cały służy osobie (Tamże, s. 157)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 100/.

+ Eschatyczność historii prowadzonej ku spełnieniu eschatologicz­nemu przez Słowo Boże „Wcielenie Słowa Bożego dokonało się dla nas ludzi i dla naszego zbawienia. Nie jest ono dowolnym zdarze­niem, podobnym do wielu innych w dziejach, lecz ma sens przełomowy: prowadzi historię ku jej eschatologicz­nemu spełnieniu. Możemy je określić jako fakt historiozbawczy. Jest to wydarzenie, które w gruncie rze­czy jest historią, któremu zatem towarzyszą fakty stwierdzalne w obrębie historii. Ponieważ jednak stoi ono pod znakiem zbawienia, właściwe znaczenie tych faktów wykracza stale poza nie – ku Bogu – i właś­nie dlatego jest kwestią otwartą” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 103/. „O co tu chodzi w faktach zbawczych można wyjaśnić na przykładzie ukrzy­żowania Chrystusa. Przede wszystkim jest ono faktem – faktem, który może być protokolarnie stwierdzony, urzę­dowo zarejestrowany. Gdyby Jezus z Nazaretu nie był rzeczywiście umarł na Golgocie, nie byłaby możliwa ani Wielkanoc, ani nasze odkupienie na krzyżu. Pomimo to fakt egzekucji znaczy ostatecznie dla wiary niewiele. Sta­nowiła ona wydarzenie, jakich były tysiące. Ponieważ stracenia odbywały się na ogół publicznie, większość świadków ukrzyżowania prawdopodobnie nie raz już przeżyła taką przejmującą scenę. Czy z tego powodu zys­kali wiarę, kiedy Nazareńczyk wisiał na krzyżu? Nie mogli. Tego bowiem, że człowiek, który oto umiera śmiercią zbrodniarza, jest prawdziwym Synem Bożym i Odkupi­cielem świata, zbawieniem ludzi, nie dało się z historycz­nego wydarzenia odczytać. Dopiero oczyma wiary można ujrzeć zbawcze znaczenie owej śmierci. Przekracza ona nieskończenie wymiar historyczny” /Tamże, s. 104.

+ Eschatyczność historii Teologia historyczna powinna wprowadzać do historii i do problematyki historycznej nowe pogłębienie misterium Bożego, wychodząc od Misterium Paschy, które wydarzyło się w historii Jezusa z Nazaretu, i które zobowiązuje nas do myślenia o Bogu w trynitarnej wspólnocie, który jest panem czasu i historii, a jednocześnie potrafi ją odkupić od podstaw, oddolnie, poprzez ofiarę, która wychodzi od grzechu człowieka, aby w człowieku odtworzyć nową możliwość wyzwolenia W 62.1 7. Teologia jako system otwarty na historię wolności człowieka i wolności Ducha Bożego, aż do eschatologii, jako myśl zdolna odpowiedzieć na oczekiwania czasu i naświetlić przyszłość W 62.1 8.

+ Eschatyczność Jezusa według Księgi Apokalipsy. Chrystologia kreacjonistyczna. 5° Pisma eschatologizujące. „Późne Pisma nowotestamentalne wycią­gają już raczej pewne mocno eschatologiczne konkluzje z ktizeologii. Apokalipsa ujmuje stworzenie w postaci tryptyku czasowego: protologii, eonologii (obecnego świata) i eschatologii. Na ten tryptyk kreacyj­ny nakłada się wieczna liturgia zbawcza (Cz. S. Bartnik). Tęczą wiążącą wszystkie te trzy fazy jest Jezus Chrystus jako „Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 22, 13; por. 1, 8.17; 21, 5). Jest to „Początek stworzenia Bożego” (Ap 3, 14), a jeszcze bardziej Zasada stworzenia, historii, ruchu rzeczywistości ku Ojcu: „Jam jest Alfa i Ome­ga; Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8; por. 1, 4; 4, 8). Nade wszystko jednak jest to uosobienie zbawienia eschatycznego, czyli „nowego nieba i nowej ziemi”, nowego Wszechświata (Ap 21, 1-6), a w tym „nowego Jeruzalem” (Ap 21, 9 nn.), to jest Nowej Społeczności, Kościoła Uwielbienia. Inaczej mówiąc: stworzenie zostało dokonane po to, by zaistniał Wieczny Kościół Boga. Drugi List Piotra przedstawia chrzcielną wizję stworzenia. Stworze­nie staje się i spełnia w Chrzcie Uniwersalnym przez wodę i słowo: „Zie­mia z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezboż­nych ludzi [...]. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione [...]. Oczekujemy jednak, według obietnicy, no­wego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3, 5-13). Proces stwarzania świata to wydarzenie chrzcielne, którego dokonuje Jezus Chrystus. Tym samym stworzenie kulminuje w liturgii Wielkiego Chrztu. Z chrztem zaś człowiek może współpracować stwórczo przez Chrystusa, przez słowo Boże, przez słowo modlitwy, łaskę, moralność, eklezjogenezę, pracę. I tak historia zbawienia to „drugie stworzenie”. Pierwsze stworzenie przeminie całkowicie jak w ogniu pró­by w „Dniu Pańskim” (2 P 3, 10), w „Dniu Bożym” (2 P 3, 12). Będzie to ósmy „dzień stworzenia”, spełniający heksaemeron na wieki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 289.

+ Eschatyczność języka religijnego Sensy obiektywne, poznawcze i weryfikowalne zdań humanistycznych wymienione przez ks. Cz. S. Bartnika: „otwarcie” językowe na rzeczywistość, oddawanie „czegoś więcej” niż czysta empiria materialna; wyrażanie szczególności, sacrum, inności; ukazywanie jakiegoś świata idei, świata „wyższego”, rzeczywistości intencjonalnej; poszerzanie i pogłębianie widzenia bytu; oddawanie ruchu bytu, ucieczki od punktu zerowego, neutralnego i mylnie „normalnego empirycznie”; ukazywanie wektorów, kierunków i przyszłości ruchu rzeczy i osób; wyrażanie świata podmiotowego człowieka, w tym absolutnego zaangażowania podmiotu użytkownika języka; obejmowanie elementu etycznego, ideału, powinności i odpowiedzialności za świat; zawieranie w sobie jakiegoś szkicu, programu i dążenia do tworzenia i sprawiania nowego świata. Język religijny, nie tracąc kontaktu z sensownością empiryczną, ujmuje rzeczywistość trenscendującą, zstępująca, omegalną, eschatyczną, spełniającą wszystko”. W jego „wizji językowej” odtworzona jest „rzeczywistość w ruchu ontycznym: od faktycznej przeszłości ku realizującej się dopiero przyszłości”. Język religijny jest historyczny i zarazem eschatologiczny. Cz. S. Bartnik dostrzega konieczność przezwyciężenia ujęcia statycznego. Wszelki byt historyczny, w tym również Chrystus, od wcielenia do zasiadania po prawicy Ojca, powinien być ukazany dynamicznie: „w ruchu ontycznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 43.

+ Eschatyczność kosztowana już na tej ziemi Świętość trynitarna człowieka realizowana jest przede wszystkim w liturgii. „Liturgia rzuca światło na antropologię i budzi w sercu hagiofanię, objawienie świętości, z jej podstawowym wymiarem doksologicznym – adoracji i uwielbienia. Aniołowie, z natury i w samej swej istocie są wcieleniami doksologii. Dlatego, liturgicznemu „małemu” i „wielkiemu” wejściu towarzyszy wejście wszystkich chórów anielskich, człowiek natomiast przyłącza się do ich pieśni pochwalnych. Pierwsza z nich, to Trishagion: „Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny” – Ojciec jest źródłem świętości, „Świętym”; Syn, „mocny”, odnosi zwycięstwo nad śmiercią; Duch Święty, Ożywiciel, daje nam tchnienie życia. Drugi hymn, Sanctus, streszcza anaforę, liturgiczny wyraz czci dla Trójcy Świętej, jednocząc posługę ludzką i anielską w nowym porywie uwielbienia: „Święty, Święty, Święty, pan Bóg Zastępów. Pełne są niebiosa i ziemia chwały Twojej…” Przez uczestnictwo, Boża świętość daje początek wszystkim postaciom świętości ludzkiej oraz uświęceniu i świętości całego wszechświata. „Bądźcie święci”, „bądźcie doskonali”, zawsze na obraz Jedynego Świętego i Doskonałego. Powyższe napomnienia odnoszą się do jednej i tej samej Pleroma, treści pełnego chwały „przyszłego wieku”, której kosztujemy już na tej ziemi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 109/. Świętość nie zmienia natury ludzkiej w jakąś naturę półboską, wyższą od ludzkiej. Świętość jest mocną relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi. Najmocniej relacja ta nawiązywana jest w liturgii. „Święty nie jest nadczłowiekiem, lecz tym, który odnajduje i przeżywa ludzką prawdę jako istota liturgiczna. Najcelniejszą definicją człowieka u ojców jest ta, która przedstawia go w kontekście liturgicznego uwielbienia: istota ludzka, to człowieka Trisagionu i Sanctus, ten, który całym swoim życiem mówi: „pragnę śpiewać memu Bogu, dopóki będę istniał” Tamże, s. 110.

+ Eschatyczność Kościoła „Aedificatio continua. Kościół w wymiarze historycznym musi być budowany ciągle i w sensie ludzkim nie został bynajmniej zakończony w czasach apostolskich. 1° Struktura przyszłościowa. Kościół w wymiarze dziejowym stale się rozwija, rozrasta, ulega daleko idącym przemianom i w aspekcie docze­snym jest stale naprawiany i powinien być ciągle reformowany: Ecclesia semper reformanda (M. Luter) – „Chrystus go wzywa do nieustannej re­formy” (perennis reformatio; DE 6). Sobór Watykański II uczy, że każda jednostka „ma na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła zgodnie ze słowami: Każdemu dostaje się objaw Ducha dla ogólnego pożytku” (KK 12). W imię sprawiedliwości Bożej i równości ludzi teolo­gia uczy dziś, że Kościół jako najwyższa wartość zbawcza na ziemi nie zamyka się wyłącznie do wybranej elity prachrześcijaństwa, nie stanowią go jedynie bezpośredni uczniowie Chrystusa, nie pozostaje samym wspo­mnieniem, anamnezą, ale jest rzeczywistością pełną dla wszystkich wie­rzących, wszystkich czasów i miejsc. Historia i czas bynajmniej nie nisz­czą Kościoła, jak uczyli niesłusznie niektórzy chrześcijańscy platonicy, lecz są łaską, dzięki której dzieło Chrystusa trwa zawsze żywe, a nawet rozwija się w porównaniu z początkiem: „będzie także dokonywał tych dzieł, których ja dokonuję, owszem i większe od tych uczyni, bo ja idę do Ojca” (J 14, 12). Słowem: Kościół w każdym zakresie jest z istoty swej futurystyczny i eschatologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 83/.

+ Eschatyczność łaski uświęcającej kontynuowanej w wieczności jako lumen gloriae. Oświecenie człowieka łaską dokonuje się w określony sposób. „Orzeczenia nauczycielskiego urzędu Kościoła sposób iluminacji człowieka, widząc w niej działania przyczynowe, (sprawczość) o charakterze bezpośrednim, uprzedzającym i współdziałającym (BF VII 15, 19, 24, 31, 63). Także współcześnie na określenie roli iluminacji, mimo akcentowania osobowego charakteru wiary i objawienia ujawniającego się zarówno w odniesieniu do pouczającego Boga, jak i przyjmującego objawienie człowieka, używa się tradycyjnych kategorii łaski uprzedzającej i wspomagającej oraz podkreśla się wewnętrzną pomoc Ducha Świętego, który porusza serca i zwraca je do Boga oraz uzdalnia rozum do akceptacji prawd wiary (KO 5). Starożytną doktrynę iluminacji chrzcielnej interpretuje się odpowiednio do skutków chrztu w kategoriach łaski uświęcającej, a więc jako ontycznie trwałe przekształcenie, czyniące chrześcijanina „nowym człowiekiem”, dzieckiem Bożym i dziedzicem. Stąd też w życiu doczesnym właściwe mu jest lumen gratiae, które w pełni eschatycznej jako lumen gloriae znajdzie swą kontynuację w wypełnienie (BF VIII 107, 119). W nawiązaniu do nauki ojców greckich, utrzymujących, że Bóg w czasach ST oświecał ludzi nie mogących poznać religii objawionej, sformułowano kontrowersyjny pogląd o wewnętrznej oraz nadprzyrodzonej iluminacji duszy dzieci umierających bez chrztu. H. Klee twierdził, iż Bóg oświeca duszę dziecka umierającego bez sakramentu chrztu, objawiając mu prawdy religijne, a następnie wspomagając łaską, umożliwia mu zwrócenie się do Boga, aby osiągnąć zbawienie (analogicznie do funkcji tzw. chrztu pragnienia)” S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 36.

+ Eschatyczność miłości przezwyciężającej indywidualizm. Indywidualizm narastał w okresie po reformacji. „Wzrost tendencji indywidualistycznych zaczął się ujawniać szczególnie od reformacji (ze względu na podkreślenie indywidualnego aktu wiary) nie uwzględniającej roli Tradycji. Indywidualizm był charakterystyczny również dla takich nurtów, jak jansenizm, pietyzm, purytanizm czy propagowana w oświeceniu religia naturalna (deizm), które podkreślały rolę indywidualnej religijności, w odróżnieniu od instytucjonalnie pojętej religii (poszczególnych wyznań). Akcentowanie zaś roli przeżycia religijnego przez emocjonalizm, sentymentalizm i modernizm prowadziło także do zminimalizowania funkcji doktryny religijnej, będącej jedynie zindywidualizowaną artykulacją tych przeżyć. Indywidualistyczne tendencje ujawniły się konsekwentnie w wykładzie ascetyki i teologii moralnej, skoncentrowanych na analizie jednostkowych czynów (tzw. przypadków; kazuistyka) oraz podejmujących problematykę społecznych odniesień moralności jedynie w etyce szczegółowej, w miejsce przedstawienia społecznej perspektywy ludzkich zachowań” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 181/. Indywidualizm przezwyciężony w teologii po Soborze Watykańskim II. „Współcześnie obserwuje się zarówno tendencje do przezwyciężania indywidualizmu, jak i do jego pogłębiania. Wyrugowaniu indywidualizmu służy bowiem podkreślenie społecznego (czy wręcz kosmicznego) wymiaru zbawienia, które winno objąć całą ludzkość (historia zbawienia), rozumianą przy tym nie tyle jako suma poszczególnych jednostek, ale w kategoriach jedności rodzaju ludzkiego urzeczywistnianej zalążkowo w jedności Kościoła jako Ludu Bożego. W miłości bliźniego widzi się sprawdzian autentycznej religijności (umożliwiający uniknięcie egoizmu) i fundamentalny wymóg zbawienia. Przezwyciężeniu indywidualizmu sprzyja także, rozumiane jako służba dobru wspólnemu, przekształcanie ziemskich rzeczywistości, które umożliwia uświęcenie świata (konsekracja świata) i przygotowanie pełni eschatycznej. Prospołeczna optyka uaktywniła się również we współczesnych podręcznikach teologii moralnej, inspirowanych wskazaniami Soboru Watykańskiego II (DFK 16; KDK 30.41) czy encyklikami papieża Jana Pawła II (CA 55, VSpl 99)”/Tamże, kol. 182.

+ Eschatyczność Opatrzności Bożej. „4^o Opatrzność i Chrystus. […] Jako podstawowe określenie rzeczywistości i jako rządy nad światem dla osiągnięcia właściwych sobie celów opatrzność Boża stwarza grunt dla zespołowej responsoryjnej opatrzności ludzkiej, czyli dla określenia siebie i urządzenia swego życia w stosunku do Boga przez społeczności ludzkie. I tak powstaje opatrzność eklezjalna (providentia ecclestasica), w której następuje współbieżność opatrzności Bożej i ludzkiej w postaci eklezjotwórczości (concursus divinus ecclesialis, providentia esslesiogenetiva). W ruchu materii, kosmosu, przyrody, dziejów i losów społecznych jest jakieś głębokie nachylenie ku człowiekowi, ustawienie biegu rzeczy, zjawisk i wydarzeń dla niego, uporządkowanie torów w kierunku punktu Omega i Sensu. Kościół Chrystusowy jest religijnym obliczem Opatrzności. Jest przy tym przezwyciężeniem ślepych losów społecznych w kierunku „równości szans losowych”. W Chrystusie Bóg dał nam znak Opatrzności Eschatycznej, Opatrzności Królestwa Bożego, która obecnie się otwiera, zapoczątkowuje, rozpościera możliwościami przed nami i staje zarazem jako pytanie i zadanie. Opatrzność stwórcza i zbawcza, chociaż realnie istnieje, to jednak – w widzialnej, objawionej i dostępnej nam formie – jest dopiero na etapie szyfru, zarodka i zadatku pełnej formy i chwały Opatrzności Sensów Eschatycznych, jakby dopiero pierwszą litera, alfą wielkiego alfabetu, którym Bóg pisze całą Historię Ludzką” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 142.

+ Eschatyczność Opatrzności Wolność ludzka alienuje sama siebie wtedy, gdy skupia się na sobie i odmawia pojmowania siebie jako wolności danej. „Dla tej zafałszowanej wolności jest czymś niemożliwym rozpoznanie prawdziwego sensu Opatrzności, która wypływa z dobroci Boga. Człowiek opierający się na swej mocy może tylko rzutować na Boga taką ideę stosunku do świata i historii, która jest ukształtowana na jego własny obraz. Tymczasem nie chodzi o definiowanie Opatrzności przez sposób panowania nad efektem, lecz należy w niej widzieć bezinteresowność daru. Zakłada to radykalne nawrócenie duchowej postawy: chodzi już nie o badanie faktów, by dostrzec w nich rację odwiecznie uporządkowaną w boskim umyśle, lecz o trwanie w nadziei, że Bóg pojawi się w historii każdego człowieka. Wobec Opatrzności właściwą postawą wierzącego jest postawa czujności: „Dusza moja oczekuje Pana bardziej niż strażnicy świtu” (Ps 130, 6). Opatrzności Boga nie mierzy się więc tak po prostu obiektywną miarą faktów, gdyż jest ona otwarciem obietnicy, której wypełnienie ma wymiar eschatologiczny. Nie chodzi na pewno o to, by mówić, że nadejście królestwa zarezerwowane jest przyszłości, która pokrywa się z końcem czasów: to właśnie tu i teraz, w konkretnym wymiarze dzisiejszego dnia buduje się królestwo Boże. Lecz królestwo to nie pokrywa się z „tym światem” w janowym tego słowa znaczeniu: o tym właśnie braku koincydencji świadczy wydarzenie Krzyża. Opatrzność należy więc pojmować w tym podwójnym wymiarze: kochająca życzliwość Boga przejawia się wyraźnie w ludzkiej historii, lecz ta obecność pozostaje ciemna, nie dająca się rozszyfrować temu, kto nie umie odczytywać wydarzeń oczami wiary i z ufnością, jaką daje Nadzieja” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114.

+ Eschatyczność Osoba według Nowego Testamentu „W Nowym Testamencie jest mowa o konkretnych osobach faktycznych: o Jezusie Chrystusie, Maryi, Piotrze, Janie Chrzcicielu, Janie Ewangeliście, św. Pawle itd. każda ta postać jest ujmowana jako absolutna godność, istota związana z ciała i duszy, sui iuris, tętniąca istnieniem, tematyzująca się, odpowiedzialna za siebie, obraz całego świata, obraz i podobieństwo Boga, istota ukierunkowana na świat wieczności „aż dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7). W rezultacie, korzenie terminologiczne „osoby” są bardzo liczne i różnorakie. Człowiek poszukiwał określenia się jako „osoba” na licznych i rozmaitych drogach językowych i tematycznych. Działo się tak zapewne dlatego, że fenomen osoby należy do pierwotnie oczywistych jak i misteryjnych zarazem. Samo kształtowanie się i precyzowanie terminologii wskazuje na rozwój samoświadomości prozopoicznej człowieka oraz na organiczny rozwój jego myśli w tym zakresie. Chrystus wprowadził do zagadnienia pojęcie Osoby Niestworzonej, Osób w Trójcy Świętej. On sam jawił się jako Tożsamość osoby człowieka i Boga. Łączył w sobie cechy ludzkie i Boskie w sposób jak najbardziej doskonały i wewnętrzny, a mianowicie na sposób jedności osobowej przy zachowaniu tożsamości obu Natur, Boskiej i ludzkiej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 78.

+ Eschatyczność paschy Jezusa. Pascha oznacza hebrajskie pésah i aramejskie pasha’, które powiązane są z czasownikiem pasah, przechodzić /P. Coda, Pasqua, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1047-1061, s. 1047/. Exodus Izraela związany jest z przejściem Jahwe przez Egipt, a następnie wraz z Izraelem do ziemi Kanaan. Później słowo to oznacza przejście od sytuacji odrzucenia do sytuacji przymierza. Symbolem liturgicznym była wieczerza paschalna, a także pielgrzymka (przejście) do Jerozolimy. W ciągu wieków Izrael przechodzi do czasów mesjańskich. Jezus przeszedł drogę swego życia historycznego od brzegów jeziora Galilejskiego do Jerozolimy, a w noc z 14 na 15 Nisan przeszedł z miejsca wieczerzy paschalnej do ogrodu męki. Połączył wymiar horyzontalny z wertykalnym /Tamże, s. 1050/. Dzieje chrześcijanina i dzieje chrześcijaństwa są znakiem sakramentalnym przechodzenia wertykalnego, do domu Ojca. Centralnym punktem przecięcia jest śmierć Jezusa na krzyżu: punkt kulminacyjny autokomunikowania się Boga i uwielbienia Jego imienia (J 12, 28). Pascha Jezusa nakłada się na paschę Jahwe, a jednocześnie jest też eschatologicznym wylewaniem się Ducha Świętego na ludzkość. Całość historii Jezusa jest paschą Trójcy Świętej, a punktem centralnym paschy trynitarnej jest śmierć Jezusa na krzyżu. Pascha Jezusa wciąga w siebie dzieje ludzkości. Jezus prowadzi ludzkość do Ziemi Obiecanej, podobnie jak Jahwe prowadził Izraela /Tamże, s. 1052/. Jezus zmartwychwstały prowadzi swój Kościół do niebiańskiego Emaus (Łk 24, 13-15), jest obecny w swoim Kościele jako Słowo i jako chleb życia. Wymiar horyzontalny skierowany ku eschatycznemu spełnieniu powiązany jest z wymiarem wertykalnym, a także z ruchem dośrodkowym, jednoczącym wspólnotę ludzi. Im bliżej Paruzji tym mniejszy dystans ludzi między sobą i z Bogiem /Tamże, s. 1059.

+ Eschatyczność personalizacji człowieka. Człowiek „już” stworzony nie jest „jeszcze” bynaj­mniej zupełny, gotowy, spełniony. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 5. Ku osobie. Według nauki chrześcijańskiej zbawienie we wszystkich aspektach należy do istoty człowieka, choć samo jest darmowe, tak zre­sztą jak i stworzenie. Człowiek „już” stworzony nie jest „jeszcze” bynaj­mniej zupełny, gotowy, spełniony. Stworzenie jest dopiero alfalnym za­rysem, szkicem wstępnym człowieczeństwa, bazą dla jego finalnej reali­zacji: persona realizanda. Toteż w sensie chrześcijańskim mówimy nie tyle, że człowiek „jest”, ile raczej, że „staje się sobą” – na bazie osobowej. Można zatem powiedzieć, że człowiek poddany procesowi zbawie­nia na ziemi jest człowiekiem „do potęgi drugiej”, a człowiek już defini­tywnie spełniony i zbawiony eschatycznie – człowiekiem „do potęgi trze­ciej”. Ostatecznie cały ten proces polega na swoistym „wosobianiu się” w Osoby Niestworzone. Osoba jest najwyższą zasadą wszelkiego ruchu wzwyż i ku pełni. Odkupienie, uświęcenie (usprawiedliwienie), odrodzenie i zbawienie nie są to rzeczy rozbieżne. Stanowią jeden i ten sam proces idealno-pro-zopologiczny o charakterze najgłębszego misterium ludzkiego. Do tego misterium należy przede wszystkim ambiwalencja. Może on bowiem nie dochodzić do pozytywnego rezultatu, przekreślać swoją najwyższą możli­wość „uczłowieczania się” i odwracać niejako pierwszy akt stwórczy. Świat człowieka albo wszystko zyskuje, albo wszystko traci; albo staje się osobowy na podobieństwo Boże, albo degraduje się do antyosobowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.

+ Eschatyczność pleromizacji kosmosu. Stworzenie świata wraz z creatio continua to jedna wielka komogeneza. Na początku byt stworzony znajduje się w stanie zalążkowym, rozproszonym, wymaga jednoczącego rozwoju, pleromizacji, a dokładniej – trynitaryzacji. Proces jednoczenia nie doprowadza do zlania się wszystkiego, lecz zachowuje relacje między bytami stworzonymi, które są analogiczne do relacji wewnątrztrynitarnych. Mocą jednoczącą jest miłość, która nie może doprowadzić do zlania się bytów. Bez wielości (wielości osób) nie może być miłości. Miłość zespala, a jednocześnie (tym samym) dopełnia poszczególne byty osobowe, które w jedności z innymi stają się osobami jeszcze bardziej. Pełnia, Pleroma, Omega, to pełnia jedności i pełnia odróżnienia specyfiki personalnej poszczególnych osób. Materia w procesie kosmogenezy totalnej jest personalizowana, wchłonięta w życie międzyosobowe, w sieć personalnych relacji. Energia jednocząca kosmos wypływa z życia Trójcy immanentnej i prowadzi do Niej. Wszczepienie bytów stworzonych w jedność Bożą w Chrystusie będzie na miarę danego bytu stworzonego. Moc jednocząca to Duch Święty wychodzący (wypływający) od Ojca. W efekcie cała rzeczywistość (a także teologia Teilharda de Chardin) jest przyobleczona w vestigium trinitatis. Odbicie trynitarne Boga w stworzeniach nie jest tylko statycznym znakiem, lecz czymś dynamicznym, żyjącym. Vestigium trinitatis to Bóg Trójjedyny, Stwórca działający w stworzeniach i przyciągający wszystko do swego wnętrza /Tamże, s. 256/. Dokonująca się w świecie pleromizacja ma strukturę analogiczną do struktury Trójcy immanentnej. Świat przemienia się, dokonuje się metamorfoza świata. Przebóstwienie ma charakter trynitarny, wszczepienie w Boga to nie jakieś bezkształtne wszczepienie w naturę Boga lecz w życie Osób Bożych, ma charakter relacyjny. Relacje bytów stworzonych z poszczególnymi Osobami Bożymi tworzą jedną relację łączącą wertykalność z „horyzontalnością” wewnątrztrynitarną. Struktura przekroju relacji bytu stworzonego do Boga jest obrazem struktury wnętrza Boga. Dzieje naznaczone krzyżem zmierzają do pełni życia w pełni eschatycznej /Tamże, s. 357.

+ Eschatyczność Przemienienia Jezusa na górze Tabor. Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.

+ Eschatyczność rodziny „Niesłusznie zarzuca się niekiedy zapisowi jahwistycznemu, jakoby małżeństwo miało tam wyłącznie cel prokreacyjny. Bowiem „pomoc” (ezer_, Rdz 2, 18) jest tam rozumiana dużo szerzej niż tylko biologiczna kontynuacja ludzkości. „Pomoc” jest to ubogacenie całej egzystencji lu­dzkiej, całej „tematyki świata osobowego” – o osobę, w małżeństwie i rodzinie. A zatem „pomoc” to „współ-osoba” i życie z nią w świecie jaźni, poznania, miłości i całej tęczy światła życia. Rodzina jest obrazem ogrodu Eden – ze swoją przyjaźnią ze Stwórcą, z przykazaniami Bożymi, z drzewem życia, z drzewami wiadomości dobrego i złego. W niej uobecnia się stale początek świata. Ona jest stałą protologią człowieczą. Toteż w rycie zawierania małżeństwa winny wystąpić także – jak i w chrzcie – teksty o stworzeniu świata i człowieka. Rodzinie protologicznej został – według Księgi Rodzaju – zadany podstawowy temat religijny. Rodzina więc jest także podmiotem historii zbawienia, która biegnie od początku ku przyszłości, ku eschatologii. Dlatego w pierwszej rodzinie wystąpiły zdarzenia zbawienia i niezbawienia wraz z protoewangelią: „wprowadzam nieprzyjaźń między tobą (wę­żem, czyli Złym) a niewiastą, między potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę” (Rdz 3, 15). Historia pierwszej rodziny jest ar­chetypem i proroctwem dla całej ludzkości. Są to dzieje życia i śmierci, dobra i zła, radości i cierpień, zbawienia i odrzucenia, a wreszcie do­świadczania świata i drogi przezeń do Raju eschatologicznego. Chrześci­jaństwo, opierając się na natchnionych tekstach, stawia rodzinę na po­czątku antropogenezy i bierze ją za podstawę odrodzenia i zbawienia ludzkości. Prawdę tę rozjaśnił i umocnił Jezus Chrystus, który wcielił się w świat stworzony w ramach rodziny ludzkiej, stanowiącej spełnienie się typu Prarodziny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 319.

+ Eschatyczność rozpoczyna się w świecie „Aktywność w świecie – sposób urzeczywistniania się osoby. Współcześni teologowie z reguły podkreślają, że doczesna aktywność człowieka nie jest obojętna dla procesu spełniania się człowieka, a wręcz, przynajmniej zdaniem niektórych z nich, ma dla tego procesu znaczenie decydujące. Oznacza to, że na działania człowieka w świecie nie można patrzeć jako na to, co utrudnia mu dojście do eschatycznego spełnienia w Bogu. Autor Personalizmu, podobnie jak duża część współczesnych teologów, działanie rozumie jest jako to, dzięki czemu człowiek jednoczy się z Bogiem (Jednym z pierwszych współczesnych teologów, który docenił wartość ludzkiego działania, był Teilhard de Chardin. Jego zdaniem każde z dokonań człowieka, wywołując jakiś oddźwięk w świecie duchowym, przyczynia się do dopełnienia Jezusa Chrystusa w jego całości mistycznej. Przede wszystkim w działaniu człowiek dostępuje stwórczej mocy Boga, łączy się z nią, staje się nie tylko jej narzędziem, lecz żywym przedłużeniem. A ponieważ najbardziej wewnętrznym czynnikiem każdej istoty ludzkiej jest jej wola, człowiek łączy się w jakiś sposób swym sercem z sercem samego Boga. Łączność ta trwa nieprzerwanie, gdyż aktywność człowieka jest nieustanna. Ponieważ zaś nie może on dojść do granicy doskonałości w swojej wierności ani do granicy żarliwości swoich intencji, pozwala to zbliżać się do Boga coraz bardziej, nieograniczenie. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 309)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 254/.

+ Eschatyczność składa się z następujących elementów: akty zbawcze Chrystusa, wszystkie akty życia ludzkiego i ja­kaś wypadkowa całości historii zbawienia lub niezbawienia jednostki, jak i całych dziejów ludzkości. „Akt potępienia”? Teologia ludowa wyobrażała sobie, że przejście do nieba albo do piekła odbywa się, na sądzie szczegółowym i powszech­nym, przez jakiś dekret Chrystusa (por. Mt 25, 34.41), co do potępionych – przez słowa: „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny!” (w. 41). Uważano, że Bóg przenosi zbawionych do nieba z ziemi, a potępio­nych strąca w przepaść piekielną mocą swego słowa. Teologia naukowa nie może się dać zwieść obrazom. Akt „wniebowstąpienia” lub „w-piekło-zstąpienia” jest wydarzeniem pozaobrazowym i stanowi niewyrażalne misterium, rzeczywiste, ale bardziej wewnątrzosobowe niż materialne czy przestrzenne i przyczynowane całkowicie z zewnątrz. Wynika on raczej ze świata osoby człowieka, spełnionej albo niespełnionej mocą Ducha Świętego, i z kontekstu całej nowej rzeczywistości. Przede wszystkim dziś już „potępienie” nie jest określeniem popraw­nym, chyba że w sensie „samopotępienia”. Na akt eschatyczno-omegalny składają się akty zbawcze Chrystusa, wszystkie akty życia ludzkiego i ja­kaś wypadkowa całości historii zbawienia lub niezbawienia jednostki, jak i całych dziejów ludzkości. Żaden człowiek nie jest wyizolowany z historii Adamowej i Bóg realizuje dzieje oraz egzystencję ludzką na mocy uni­wersalnego Przymierza Miłości z Adamem i Ewą. Akt „samowykluczenia się” nie jest arbitralny, „z zewnątrz”, ani zadany gwałtem. Choć ma kon­tekst niezależny od woli człowieka, to jednak w samym swym jądrze jest najwyższym zestrojeniem aktu Boga i aktu własnego. Chrystus nikogo nie przeklina, nie odrzuca, nie wyklucza z miłości Bożej. Jeszcze raz ofiaro­wuje swoją bezgraniczną miłość i absolutnie wolny dialog. „Wyrok” wy­daje sama rzeczywistość personalna i logika rzeczy, sam fakt niewejścia na „drogę życia”, na płaszczyznę zbawienia w Bogu. Człowiek sam sobie wybiera – czy raczej może wybrać - swą egzystencję osobową bez odnie­sienia do Boga, wbrew intencji Boga, wbrew prośbie Chrystusa i suge­stiom Ducha Świętego. Po prostu nie chce być niczyim synem, nawet Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 914/.

+ Eschatyczność świątyni. „Tabernakulum powinno być umieszczone „w kościele... w najbardziej godnym miejscu, z największą czcią”Paweł VI, enc. Mysterium fidei.. Godna forma, właściwe umieszczenie i zabezpieczenie 1379, 2120tabernakulumPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 128. powinny sprzyjać adoracji Pana, rzeczywiście obecnego w Najświętszym Sakramencie ołtarza. Święte krzyżmo (myron), służące do namaszczania, jest znakiem 1241 sakramentalnym pieczęci daru Ducha Świętego; tradycyjnie jest przechowywane i czczone w jakimś bezpiecznym miejscu świętym. Można do niego dołączyć olej katechumenów i olej chorych” (KKK 1183). „Katedra biskupa lub krzesło prezbitera „powinny podkreślać jego funkcję jako przewodniczącego zgromadzenia i kierującego modlitwą”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 271.. Ambona. „Godność słowa Bożego wymaga, by w kościele było ono 103 głoszone z miejsca, na którym w czasie liturgii słowa spontanicznie skupia się uwaga wiernych”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 272. (KKK 1184). „Chrzest zapoczątkowuje zgromadzenie Ludu Bożego, dlatego świątynia powinna posiadać miejsce do celebracji chrztu (chrzcielnica) oraz sprzyjać pamięci o obietnicach chrzcielnych (woda święcona). Odnowa życia chrzcielnego wymaga pokuty. Świątynia powinna zatem posiadać miejsce służące wyrażaniu skruchy i otrzymywaniu przebaczenia, dostosowane do przyjmowania penitentów. Świątynia powinna także stanowić przestrzeń zachęcającą do skupienia i cichej 2717 modlitwy, która przedłuża i uwewnętrznia wielką Modlitwę eucharystyczną” (KKK 1185). „Świątynia ma wreszcie znaczenie eschatologiczne. Aby wejść do 1130 domu Bożego, trzeba przekroczyć próg, symbol przejścia ze świata zranionego grzechem do świata nowego Życia, do którego są powołani wszyscy ludzie. Świątynia widzialna symbolizuje dom ojcowski, do którego zdąża Lud Boży i w którym Ojciec „otrze z ich oczu wszelką łzę” (Ap 21, 4). Dlatego też świątynia jest szeroko otwartym i gościnnym domem wszystkich dzieci Bożych” (KKK 1186).

+ Eschatyczność teologii „/czym jest teologia?/ /Edwin Wójcik, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II/. 2. Dla uchwycenia istoty teologii zdecydowanie większą wartość ma ujęcie katafatyczne, w którym wprost orzeka się pozytywnie o rzeczy. Dopiero w nim można mówić o właściwej odpowiedzi na pytanie, czym jest teologia. Bartnik formułuje ją bardzo zwięźle i określa teologię jako poznanie chrześcijańskie zorganizowane na sposób nauki (Tenże, Teologia chrześcijańska, w: Katolicyzm A-Z, red. Z. Pawlak, Poznań 1982, s. 364; tenże, Meta-teologia ogólna w ujęciu encyklopedycznym, w: tegoż, Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 23). Czy jednak oddanie istoty teologii w definicyjnym trójkroku „epistemiczność – chrześcijańskość – naukowość) jest po trzykroć prawdą? 1^o Jeżeli teologia istotnie jest poznaniem, musi to być poznanie sui generis na kształt jakiejś nadsyntezy poznania naturalnego, religijnego i eklezjalnego z jakościowym przeskokiem ku postaci poznania teologicznego zmierzającego ku eschatycznej pełni. Trudno tu o szerszą eksplikację, zwłaszcza że poznanie w ogólności jest jednym z bardziej tajemniczych darów Bożych. Poznawczy kontakt podmiotu poznającego i przedmiotu poznawanego ze swej natury prowadzi do ich uwspólniającego rezultatu, którym jest prawda” /E. Wójcik, Metatheologia Bartnicana, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s. 15/. „Bartnik, opowiadając się za jej korespondencyjnym definiowaniem – stosowanym co najmniej od czasów Arystotelesa (zm. 323 przez Chrystusem), a określającym prawdę jako poznawczą zgodność rzeczy poznawanej oraz intelektu poznającego – proponuje własną personalistyczną definicję: veritas adequatio rei et personam est. Osoba jest bowiem omegą epistemologiczną, hermeneutyczną i metodologiczną, w której podmiotowość i przedmiotowość poznania są wiązane w przedziwną całość z właściwą jej przechodniością obiektywizmu i subiektywizmu. Takie wyjaśnienie stanowi poniekąd personalistyczną modyfikację aksjomatu homo ut mensura wywodzonego od Protagorasa z Abdery (zm. ok. 410 przed Chrystusem), według którego w poznaniu to człowiek jest miarą wszystkich rzeczy istniejących i nieistniejących (Diogenes Laertios, Żywoty słynnych filozofów IX 51). Personalistyczna wykładnia prawdy w zastosowaniu do teologii nie oznacza bynajmniej relatywizmu, subiektywizmu czy irracjonalizmu, ponieważ prawzorem rzeczywistości stworzonej jest Osoba Boskiego Logosu, przez którą stało się wszystko (por. J 1,1.3). Rzeczywistość zarówno naturalna, jak i nadprzyrodzona daje się poznać z racji tego, że w jakiś sposób odzwierciedla tę Osobę i jej logos” /Tamże, s. 16.

+ Eschatyczność terminu apokatastaza w końcowym etapie rozwoju terminu. Termin šûb zmienił w sposób istotny swą zawartość, swe znaczenie semantyczne. Zaczęło być stosowane wprost na oznaczenie nawrócenia Izraela do przymierza z Bogiem Jahwe (w sensie duchowego nawrócenia), odwrócenia się do zła (w sensie wyznania i wyrzeczenia się grzechu), ale też odwrócenia się do Boga (w sensie apostazji). Termin ten stosowany jest w tym sensie odpowiednio w wyrażeniach idiomatycznych: „zwróćcie wasze serce do Pana, Boga waszego” (Iz 24, 23), „obrzezajcie się dla Pana” (Jr 4, 4), „obmyjcie wasze serca ze zła” (Jr 4, 14). Apokatastaza wiąże się z pokutą, która wiąże się z odwróceniem się do zła i zwróceniem się ku dobru. Tak rozumieli pokutę prorocy Starego Przymierza /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 19.98, 13-40, s. 17/. Zakres semantyczny słowa šûb (apokatastaza) rozciąga się od czysto fizycznej idei przywrócenia czegoś do pierwotnego lub poprzedniego stanu, przez koncepcję powrotu z niewoli i powrotu do zerwanego przymierza z Bogiem Jahwe, aż do eschatologicznego pojmowania zbawienia. Z czasem teologowie chrześcijańscy będą się zastanawiać nad możliwością powrotu do Boga tych ludzi, którzy znajdują się już nie w sytuacji ziemskiego zniewolenia politycznego czy moralnego, lecz w stanie potępienia po śmierci. Poszerzy się nie tylko sens, ale i zakres. Początkowo zbawienie ograniczone było w Starym Przymierzu do „narodu wybranego”, z czasem jednak, szczególnie w późniejszych księgach prorockich, zaczęło nabierać cech uniwersalistycznych. Zawsze jednak w ST zbawienie jest zależne od postawy człowieka, która pociąga za sobą błogosławieństwo lub przekleństwo Boga Jahwe /Tamże, s. 19.

+ Eschatyczność trynitarna antycypowana w liturgii. Trójca prakseologiczna „Emanuel Kant mówił, że nauka o Trójcy „nic zgoła nie znaczy dla praktyki” (Der Streit der Fakultaten, Berlin 1968, s. 38). Jednakże filozof protestancki był w wielkim błędzie. Praw­da o Trójcy i transcendentnej, i zwłaszcza immanentnej ma ogromną dynamikę prakseologiczną. Historia zbawienia bowiem nie jest tylko bie­rna i deterministyczna, ale także aktywna (activa, operabilis) i twórcza. Opiera się na włączeniu – przez Jezusa Chrystusa – w Mysterium Trinitatis, w zakres Relacji trynitarnych. 1) Sama historia zbawienia ma wymiar dynamiczny i prakseologiczny (J. B. Metz). Uwidacznia się to szczególnie w liturgii. Liturgia uobecnia Trójcę Świętą, transcendentną i immanentną, aktualizuje ją i wiąże z osobą ludzką, indywidualną i zbiorczą, oraz z życiem codziennym. Litur­gia jest Trynitofanią, Anamnezą Trójcy historiozbawczej i antycypacją Trójcy eschatycznej, czyli Trynitofanii pleromicznej. A wreszcie liturgia jest bazą dla całej prakseologii i pragmatyki trynitarnej w nas, w duszy, w modlitwie, w działalności, w rozwoju życia wewnętrznego, w pracy. 2) Można mówić o Trójcy Eklezjalnej, żyjącej i kształtującej nas w Kościele i jako Kościół. „Kościół – naucza Sobór Watykański II – jest Ludem zjednoczonym jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KK 7). Wyrósł z całej Trójcy transcendentnej i jest żywą Ikoną Trynitarną historiozbawczą: „Kościół pochodzi z Miłości Ojca Przedwiecznego, został założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym” (KDK 40). Każdy, kto realizuje Kościół, żyje nim i wpływa na jego dzieje, tworzy pewne Pragma Trynitarne, gdyż w Kościele Trój­ca oddaje się niejako w ręce, umysł i serce człowieka wierzącego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243.

+ Eschatyczność wpisana w człowieka dopełni się na końcu czasów. „Teologia jedności. Współczesna myśl katolicka uczy, że człowiek jest „misteryjną jednością przeciwieństw” – ciała i duszy, tworzącą jeden świat z dwu, z prymatem wnętrza bytu i transcendencji. Jedność ta nie ma charakteru czysto formalnego, lecz zasadza się na prostocie aktu stwórczego, a dopełnia się w odkupieniu i zbawieniu. Jest to zarazem ontyczna relacja człowieka do Boga – zewnętrzna (materialna) i wew­nętrzna (duchowa). Człowiek jest cielesno-duchową i zarazem totalną relacją-odniesieniem do Boga, do Jego Natury (Istoty) i do Jego Wnę­trza – do Osób Trójcy. Bóg jest absolutną racją jego istoty, jego istnie­nia i całej jego „tematyki”. Człowiek jest bytem medialnym między ma­terią a Bogiem. Jest jednością, ale nie identycznością duszy i ciała. Nie­raz stosuje się tu analogię językową: człowieka porównuje się do słowa, gdzie ciało jest znakiem (wyraz, verbum externum), a dusza jest znacze­niem (sensem, verbum internum). Naukę o nieopisanej jedności ciało-dusza trzeba ująć w języku syste­mu personalistycznego. Ciało i dusza są współrelacjami diadycznymi względem osoby ludzkiej i żadne z nich oddzielnie nie stanowi na ziemi pełni osobowej, choć dusza jest główną podstawą dla tożsamości osobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393/. „Ciało jako konkretyzacja subpodmiotowa materii ziemskiej ma samoistność wtórną, zależną i przemijającą wraz z ustaniem trwania czaso­przestrzennego. Pełni natomiast wszystkie funkcje alfalne, genetyczne docześnie, wiążące ze światem, historią, empirią i możliwościami współ-kreacji osoby w łonie stworzenia. Człowiek jest relacją nie tylko kreacyjną, ale także redempcyjną i soteryjną w zakresie materii i ducha. Platonicy, manichejczycy i niektó­rzy inni skrajni dualiści uważali, że zło jest sprawą tylko ciała, podczas gdy dusza jest „czysta”. Św. Leon Wielki (zm. 461) uczył, że zło i grzech jest przede wszystkim sprawą duszy. Wydaje się, że trzeba rozwinąć nau­kę szkoły rzymskiej, ale w tym sensie, że zło ludzkie jest dziełem całego człowieka, choć najpierw duszy, a potem i ciała. W konsekwencji i od­kupienie oraz zbawienie odnosi się najpierw do duszy, a dopiero wtórnie do ciała – w jakiejś wzajemnej korelacji. Jest to relacja dokańczania i dopełniania stworzenia. Według niej człowiek jest transcendentalną i prozopologiczną całością ad Deum. Oznacza to spełnienie nie tyle duszy albo ciała osobno, ile raczej pleromizację relacji eschatycznej między duszą a ciałem oraz osiągnięcie absolutnego stanu „dotknięcia” Osobo­wego Bytu Bożego” /Tamże, s. 394.

+ Eschatyczność życia konsekrowanego. Wiele dokumentów (np. Ewangelii Nuntiandi, 1975) podkre­śla wartość życia zakonnego jako znaku. Przy­czyniają się w ten sposób do wyraźniejszego ok­reślenia roli struktury charyz­matyc­znej, jako pomocy skier­owanej dla dobra innych, dla budowania Ciała Chrys­tusowego. Życie zakonne jest znakiem świętości Koś­cioła, sta­łego działania w nim Ducha Świętego, jedności Chrys­tusa z Obl­ub­ienicą, transcendencji Królestwa Bożego, obecności dóbr es­chatologicznych, ciągłego apelu kierowanego do wszystk­ich lu­dzi /B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel Concilio e nei documen­ti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981), s. 333/. Dokumenty Kościoła mówią o takich elementach struk­­tury życia zakonnego jak: cel, zadania, istota, natura, duchowo­ść – sposób uczestniczenia w misterium Chrystusa, patrimonium, czyli spuścizna Założyciela i „zdrowe tradycje”. Gdy natomias­­t mówią już o elementach „charyzmatu życia zakonnego wymieniają najczę­ściej: rady ewangeliczne jako dar, charyzmat-inspiracja Zało­życiela, charyzmaty osobiste oraz życie zakonne jako ca­łość /Tamże, s. 330/. Wszystkie te elementy posiadają dwie wspólne cechy charak­terystyczne: przeżywanie totalne daru osoby ludzkiej w przyl­gnięciu do Chrystusa według Ewangelii oraz bycie w służebnej gotowości dla dobra ca­łego Kościoła. C­haryzmat życia zakon­nego posiada też istotną właściwość, która charakteryzuje wszy­stkie charyzmaty. Jest nią mianowicie entuzjazm będący nie tyle owo­cem wysiłków człowieka, co raczej skutkiem mocy Ducha Święte­go­. Trzeba odrzu­­cić pokusę myślenia, że w odróżnieniu od charyz­matów „nadzwy­czajnych” charyzmat życia zakonnego nie zaw­iera elementu zach­wytu i uwielbienia Ż2 136.

+ Eschatyczny cel ewolucji Communio „Historia wolności / To, co zasadnicze: stworzona wolność i Boża „dyskrecja” / Wiele z tego zostało zarysowane w modelu rozumienia, który ma przekonywającą moc ze względu na historyczne doświadczenie człowieka (Tak przedstawia się również Teilhard de Chardin w swoim przedsłowie do: Der Mensch im Kosmos, tł. München, 1965, 22 poniekąd jako obserwator, który rozważa ewolucyjną przeszłość, nie jaka ona jest w sobie, „lecz jak ją postrzega obserwator z wysokości owego szczytu, na który postawił nas rozwój”). Zatem pójście do przodu nie było bezzasadne, bowiem w ewolucyjnym stawaniu się natury można już odkryć wstępny zarys wolności i historii, o ile istnieją tutaj przestrzenie możliwości, niezdeterminowane wgrywanie-się w nowe, jak również swoiste ukierunkowanie na Communio, na za każdym razem większą różnicę w za każdym razem większej jedności. To, że można to rozumieć jako wstępny zarys historii wolności usprawiedliwia się tym, że po pierwsze całe stworzenie, nie tylko ewolucyjne stawanie się, lecz także ludzka historia mają swoje „miejsce” w Trójcy Świętej i otrzymują tu swoją najbardziej wewnętrzną strukturę i sensowny kierunek, i że po drugie, bez tego podobieństwa struktur ewolucji i historii człowiek w swojej wolności znajdowałby się w istotowo całkowicie obcym mu świecie, a zatem przeciwieństwo nie do przekroczenia pomiędzy ewolucyjnym stawaniem się i ludzką wolnością, między naturą a historią byłoby otwarte. Takiego przeciwieństwa być nie może, ponieważ stworzenie pozaludzkie przecież właśnie w i przez człowieka otrzymuje swój sens: służy mu do urzeczywistnienia, staje się przez niego złożone w całość i przez niego jest prowadzone do dopełnienia w Bogu. To podstawowe przekonanie, które od czasu Ojców Kościoła określa chrześcijańskie myślenie, zostało sformułowane przez Maksyma Wyznawcę w następujący sposób: „Dlatego człowiek ze swoimi właściwościami jako ostatni, jako rodzaj naturalnej więzi albo jako zespolenie (syndesmos) odległych od siebie całości został wprowadzony w okręg pozostałego stworzenia, aby jako jeden, który w sobie zwiera w jedność to, co zazwyczaj przez istotę jest rozdzielane i szeroko się rozwiera, przezwyciężając najpierw swój własny podział i całą swoją istotą prowadził do jedności z Bogiem, w którym posiada swój początek, a potem stopień po stopniu w swoim wyższym rozwoju przez wszystkie rzeczy ukierunkowany na cel wznosił się i je jednoczył w Bogu, w którym nie ma żadnego podziału” (Myst. (= PG 91, 764-765), tutaj cyt. za D. Stanisloae, Orthodoxe Dogmatik, t. III, Solothurn – Düsseldorf 1995, 14 in.). Dlatego podstawowe struktury tego, co zostało powiedziane o ewolucji, w kwalitatywnie nowy, ponieważ na wolność człowieka odniesiony sposób, dają się również odnieść do historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 247/.

+ Eschatyczny cel zamieszkiwania Boga w stworzeniach, aby całe stworzenie stało się nieprzemijającym domem i przybytkiem Boga „Bartnik mocniej akcentuje bowiem, że zbawienie świata jest możliwe tylko dzięki pośrednictwu osoby (Również W. Hryniewicz zakłada, że człowiek ponosi współodpowiedzialność za kierunek i przebieg rozwoju dziejów stworzenia. Jego zdaniem w każdym stworzeniu odnaleźć można ślady pewnej transcendencji wskazującej poza nie samo i otwierającej je na przyszłe spełnienie. Ostateczny sens przyrody nie polega na tym, że jest ona widownią dziejów Boga z ludzkością. Dzieje te także zmierzają do swego spełnienia w nowym świecie Bożym. Całe stworzenie skierowane jest do ostatecznego przeobrażenia. Początki stworzenia wskazują już tajemniczo na końcowe spełnienie w chwale królestwa Bożego. Zamieszkiwanie Boga w każdej istocie stworzonej stanowi o jej wewnętrznej tajemnicy. Tajemnica ta spełni się dopiero wtedy, gdy cały wszechświat stanie się wielkim mieszkaniem chwały trójjedynego Boga. Eschatycznym celem zamieszkiwania Boga jest to, aby całe stworzenie stało się nieprzemijającym domem i przybytkiem Boga, dzięki czemu wszystkie istoty stworzone uczestniczyć będą w pełni Jego życia i chwały. Ostateczne spełnienie obiecane jest całej rzeczywistości stworzonej i dlatego nie polega ono na przezwyciężeniu lub odrzuceniu tego, co materialne. Dzieje kosmosu nie stanowią jedynie tymczasowej sceny, na której rozgrywa się dramat istnienia osobowego i jego spotkania z Bogiem. Bóg aktywnie współdziała w spełnieniu się dramatu zbawienia. Wraz z Wcieleniem i jego dopełnieniem w tajemnicy paschalnej rozpoczyna się już eschatyczna przyszłość całego stworzenia. Zmartwychwstanie ciała wskazuje na jedność dziejów całego stworzenia oraz jego uczestnictwo w Bogu, który jest celem i kresem wszechświata. Materia stworzona została po to, by umożliwić istnienie osobowego życia człowieka jako istoty duchowo-cielesnej. Świat materialny, według K. Rahnera, jest „cielesnością ducha, rozszerzonym ciałem człowieka”. Dlatego właśnie jego przeznaczeniem jest cel człowieka. Przemieniony świat materialny bierze udział w ostatecznym losie człowieka. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991,  s. 474–477). Jego zdaniem spotkanie Jezusa Chrystusa i świata, dzięki któremu świat osiąga swoje spełnienie, dokonuje się wewnątrz każdej osoby ludzkiej. Osoba ta stanowi zasadę inkarnacyjną. Dzięki tej zasadzie Słowo Boże może w pewien sposób wcielać się w konkretnych ludzi, w społeczność ludzką, w świat. Tym samym świat stworzenia uzyskuje udoskonalenie, spełnienie i najwyższą wartość” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/.

+ Eschatyczny wymiar miłości „Zacząłem odczuwać coraz dotkliwiej pragnienie spotkania kogoś, kto opowiedziałby mi o Bogu, który jest Miłością, Bogu, który kocha wszystkich bez różnicy i pragnie, aby więzy łączące ludzi były więzami miłości. Czy była to utopia? Być może, ale powiedziałem sobie: był pisarz, który marzył o łodzi podwodnej na długo przed jej wynalezieniem, w podobny sposób artysta wymyślił samolot. Zacząłem sobie uświadamiać, że jest we mnie konkretne pragnienie czegoś podobnego do tej utopii, a nawet, jak ośmielałem się twierdzić, jej samej. Pytałem więc siebie: czy realizacja mojego marzenia o Jezusie ma nastąpić dopiero „na końcu dni", by użyć języka proroków? Czy do morza miłości można wejść dopiero na końcu życia? Czy Bóg nie stworzył nas do miłości? Jak zatem wstąpimy do Boga, jeśli nie kochaliśmy wszystkiego i wszystkich? Taką drogą szedłem, zbliżając się do obiecanej ziemi chrześcijaństwa. Nadal nie miałem świadomości konfliktu z judaizmem. Pielgrzymi Boży chodzą po samotnych ścieżkach. Nigdy nie rozmawiałem z nikim na temat stanu mojej duszy i wzrastającej w niej miłości. Dla kochającego człowieka miłość może być ciężarem, jest to jednak słodki ciężar, który nosi on z wewnętrznej konieczności. Amor meus pondus meum, powtarza za świętym Augustynem. Człowiek, który kocha, mówi święty Tomasz z Akwinu, stara się zbliżać coraz bardziej do obiektu swojej miłości. A ja kochałem Jezusa; kochałem Go z każdym dniem coraz mocniej. Przez wiele lat potrafiłem godzić ze sobą judaizm i chrześcijaństwo (a może było to tylko złudzenie? absurdalny pomysł?), ponieważ kochałem i jedno, i drugie. Co innego mogłem zrobić?” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 72/.

+ Eschatyczny wymiar pracy „Autor Personalizmu przypisuje pracy ogromne znaczenie, gdyż, podobnie jak P. Teilhard de Chardin, uważa ją za jeden z podstawowych sposobów nawiązania przez człowieka realnego kontaktu z Osobą Boga (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 362. P. Teilhard de Chardin uważa, że poprzez pracę człowiek wypełnia zadanie jednoczenia się z Bogiem. Dzięki niej człowiek rozszerza w jakiś sposób w stosunku do siebie Boży cel tego zjednoczenia: Jezusa Chrystusa. Dlatego człowiek może patrzeć na przedmiot swojej pracy jako na wyjście otwarte ku najwyższemu spełnieniu jego istoty. Bóg jest więc nieskończenie dosięgalny w każdym ludzkim działaniu. Bóg jest dosięgalny dla człowieka dzięki pracy. Bóg oczekuje człowieka w pracy wykonywanej w każdej chwili. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 310n). Praca może spełnić taką rolę, gdyż Bartnik traktuje ją jako dynamiczną relację człowieka do Boga i innego człowieka (C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 76). Ta relacja do Boga oznacza relację do Boga jako Stwórcy i Zbawiciela, jako Początku i Spełniciela (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 362). Takie ujęcie jest możliwe dzięki temu, że lubelski teolog nadaje pracy charakter kreacyjny i eschatyczny. Tak jak J. Tischner, wiąże ją ze zbawieniem. Różnica polega na tym, że Bartnik pracę wiąże się ze zbawieniem człowieka, rozumianym jako jego absolutne spełnienie się finalne, istnieniowe i merytoryczne, nie zaś zbawieniem traktowanym, jak chce Tischner, jako wyzwolenie (C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 76)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 263/.

+ Eschatyczny wymiar twórczości człowieka i utworzonych przez niego dzieł kultury, M.A. Krąpiec „Inny badacz, antropolog Alfred Lois Kroeber, nie przeciwstawiał kultury i cywilizacji, ponieważ uważał, że kultura jest częścią przyrody (A.L. Kroeber, Istota kultury. Przekł. I wstęp P. Sztompka, Warszawa 1973). Jej istotę wyjaśniał zgodnie z założeniem, iż kultura stanowi szczególną formę bytu społeczeństw ludzkich i ze istnieje wiele różniących się konkretnymi składnikami kultur. Definicja kultury przyjęta przez Kroebera opiera się na następujących założeniach: 1) kultura posiada autonomiczny charakter, 2) kultura posiada charakter całościowy, 3) kultura jest zjawiskiem historycznym, 4) zjawiska kulturowe mają charakter czasowy i przestrzenny. Prace Eliasa i Kroebera uwzględniały aspekt społeczny w definiowaniu pojęć kultura i cywilizacja. Stosowana w nich metoda miała nachylenie socjologiczne. Determinizm biologiczny i energie psychiczna, a więc oba czynniki będące podstawą odmiennych koncepcji źródeł kultury, brał pod uwagę Dilthey, nie rozgraniczając pojęć: kultura i cywilizacja (W. Dilthey, Das Verstehen anderer Personen Und ihrer Lebensäuserungen, w: Gesammelte Schriften, t. 7, Stuttgart 1958). Twierdził on, że człowiek żyje w określonym środowisku biologiczno-kulturowym. Sam jest podmiotem sensotwórczym, ale doznaje oporu ze strony środowiska biologicznego, które ogranicza jego działanie. Człowiek posiada także energię psychiki i świadomość własnej skończoności. Tę ostatnia stara się przezwyciężyć wytwarzając przedmioty kultury. Sensotwórcza działalność człowieka wynika z trzech postaw wobec świata: przedrefleksyjnej oceny rzeczywistości, która odbierana jest jako w pełni aksjologicznie uhierarchizowana; postawy emocjonalnej, gdzie następuje arbitralna ocena świata; postawy wolicjonalnej, polegającej na dążeniu do zmiany rzeczywistości. Wszystkie one obiektywizują się w wytworach kultury, a ich rozmaite odcienie, konstytuując określony model, tworzą określoną wspólnotę kulturową. Filozofia zaś, nie tracąc z pola widzenia faktu, że kultura jest tworem człowieka, której istnienie odnosi do dwóch kategorii podstawowych – poznania i religii. Przy czym wyodrębnia trzy typy poznania: teoretyczne wraz z nauką, praktyczne – moralność, pojetyczne – twórczość. Religia jest ostateczna racją ludzkich postaw i decyzji. Poczynania kulturowe mieszczące się w wymienionych czterech dziedzinach zmieniają oblicze materii, jej przemijanie zostaje zahamowane dzięki nadaniu jej praw ducha. Uczestniczący w tym twórczy akt człowieka charakteryzuje się wolnością i racjonalnością, ma swe źródło w duchu, a nie w zdeterminowanej przyrodzie. Dlatego kultura istnieje nie tylko w zobiektywizowanych wytworach, ale przede wszystkim ma trwałe miejsce w intelekcie twórcy i duchu odbiorcy. Mieczysław Albert Krąpiec nazywa to eschatycznym wymiarem twórczości człowieka i utworzonych przez niego dzieł kultury (M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 1870188)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 31/.

+ Eschenbach wieku XIII Poeta niemiecki Wolfram z Eschenbach, poemat Parzival (1200-1216), kontynuacja powieści Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180). „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Eschenbach znany wśród książąt śląskich „Zarówno znaki heraldyczne (a takimi ozdabiano tuniki i kropierze), jak również detale i aplikacje zdobiące strój (co potwierdzają analogiczne ozdoby na nagrobkach Henryka II Wiernego i Henryka VI żagańskiego, ukazujące imię lub inicjał księcia (Z. Piech, Strój, insygnia i atrybuty książąt piastowskich do końca XIV w. (część II), „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1990, nr 4, s. 217), jako elementy reprezentacyjne, były miejscem, w którym umieszczano słowa czy symbole niezwykle bliskie sercu posiadacza, co wyklucza przypadkowy motyw zdobniczy (Por. na przykład. O. Ławrynowicz, Pas rycerski na Śląsku i w Małopolsce w wiekach średnich. Studium ikonograficzne, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 2005, nr 1, s. 7). Idąc za tym tokiem rozumowania, należałoby przyjąć, że zleceniodawcy (książęta lub ich sukcesorzy) rzeczywiście identyfikowali się z ideałami miłości dwornej, zawartymi w opisanych poematach, skoro niczym Anfortas przybrali hasło dwornej miłości za swoje zawołanie i eksponowali je w przestrzeni publicznej (Przypis 107: Nie należy jednak utożsamiać słowa Amor, wykorzystanego przez książąt śląskich, z tak zwanym zawołaniem herbowym (proklamą). Takie zawołania, od których pochodzą specyficzne nazwy staropolskich herbów (rzecz niespotykana w heraldyce zachodnioeuropejskiej), były na Śląsku zupełnie obcym zjawiskiem; por. T. Jurek, Herby rycerstwa śląskiego na miniaturach Kodeksu o św. Jadwidze z 1353 roku, „Genealogia. Studia i Materiały” 1993, s. 34). Można chyba wnioskować o dogłębnej znajomości utworu von Eschenbacha wśród tych właśnie książąt, którzy utrzymywali ścisłe kontakty z przesiąkniętymi niemczyzną dworami Przemyślidów i Luksemburgów (Przykładem może być choćby kilkuletni pobyt Henryka Prawego w Pradze czy też wizyta Bolka ziębickiego w Straubingen u króla Jana Ślepego: obaj książęta podzielili w pewnym sensie losy Króla-Rybaka, którego kalectwo jest eufemizmem bezpłodności: zarówno Henryk, jak i Bolko umarli nie zostawiwszy po sobie dziedzica). Ciekawym punktem odniesienia w powyższych rozważaniach, potwierdzającym słuszność łączenia słowa Amor i zieleni z kręgiem literatury dworskiej oraz dwornej miłości, może być inna miniatura z Codex Manesse, przedstawiająca niejakiego Schenka von Limpurg, na której ów kawaler, zamiast charakterystycznej dla minnesingerów tuniki w kolorowe pasy, nosi długą zieloną szatę, ozdobioną powtarzającym się inicjałem „A” barwy białej (Zob. Grose Heidelberger Liederhandschrift (Codex Manesse)…, k. 82v.). Na uwagę zasługuje też fakt, że owego rycerza przedstawiono w scenie otrzymywania hełmu z rąk swej damy, co jest unikalnym motywem w Europie Środkowej, charakterystycznym wyłącznie dla pieszych pieczęci śląskich książąt” /Dominik Sawina [Uniwersytet Wrocławski], Rycerz, wojownik, poeta: okołoliterackie aspekty kultury rycerskiej na Śląsku i jej czeskie inspiracje, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 41-58, s. 56/.

+ Eschweiler K. Barok hiszpański „Barok w piśmiennictwie teologicznym odzwierciedla charakterystyczne dla XVII i XVIII wieku zjawiska religijne i kulturowe oraz panujące w tym okresie prądy umysłowe (największy rozkwit piśmiennictwa teologicznego przypada na lata 1590-1650). Okres baroku otwiera odnowa zapoczątkowana w Salamance przez F. de Vitorię, po stronie protestanckiej natomiast twórczość Ph. Melanchtona, koniec wyznacza po stronie katolickiej tzw. Cursus wircburgensis (H. Kilber, T. Holtzklau, I. Neubauer) oraz salzburski Cursus theologiae (A. Reding OSB, P. Mezger OSB), po stronie protestanckiej zaś pojawienie się pietyzmu. Jakkolwiek najpełniejszy rozkwit teologicznej myśli barokowej zaznaczył się w krajach katolickich, znalazł jednak swój wyraz także w protestantyzmie (kontynuacja tradycji teologii scholastycznej) i prawosławiu (głównie w scholastycznej teologii Akademii Mohylańskiej z Kijowa, której najbardziej typowym przedstawicielem jest P. Mohyła)” (J. Bohater, Die cartesianische Scholastik in der Philosophie und reformierten Dogmatik des 17. Jahrhunderts I, L 1912; P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, L 1921; K. Eschweiler, Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf den deutschen Universitäten des 17. Jahrhunderts, w: Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft, Mr 1928, I 251-334; Grabmann G; B. Jansen, Zur Philosophie der Skotlsten des 17. Jahrhunderts, Werl 1936; G. Florovsky, Puti russkogo bogoslowija, P 1937, 49-52; B. Jansen, Die Pflege der Philosophie im Jesuitenorden während des 17-18. Jahrhunderls, Fulda 1938; L. Allevi, Disegno dt storia della teologia, Tn 1939; M. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, T 1939; G. Clark, The Seventeenth Century, Ox 1947; J. Höflher, Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter, Tr 1947; O. de Mourgues, Metaphysical Baroc and Precious Poetry, Ox 1953; F. Stegmüller, LThK I 1260-1265, 1269-1270; E. Battisti, Rinascimento e baroc, Tn 1961; V.L. Tapié, Le baroc. P 1961 ; Y.M.J. Congar, La foi et la théologie, Tou 1962 (Wiara i teologia, w: Tajemnica Boga, Pz 1967, 201-205); R. Specht, SM I 475-477; H. Zihlmann, Der „Cursus théologiens” Sangallensis. Ein Beitrag zur Barok-scholastik, ZSKG 68 (1974) 1-151)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 57.

+ Escobar Gonzalo Bunt generałów na czele z sympatyzującym z powstańcami Gonzalo Escobarem w marcu 1929, który jednak nie koordynował z nimi swoich posunięć. „Zdrady i egzekucje / W ciągu 1928 r. cristeros utrzymywali wyraźną przewagę nad siłami rządowymi. W czasie trzech lat trwania powstania liczebność ich oddziałów stale rosła, osiągając na początku 1929 r. prawie 50 tysięcy. Armia cristeros była w prawie 90 procentach armią ludową. Korzystali oni z czynnego poparcia zdecydowanej większości chłopów, zwłaszcza w południowo-zachodniej i centralnej części kraju. W czerwcu 1929 r. obszar objęty powstaniem rozciągał się od stanu Durango na północy do Chiapas na południu oraz od Atlantyku do Pacyfiku. Położenie sił rządowych pogorszyło się, gdy w marcu 1929 r. zbuntowała się grupa generałów na czele z sympatyzującym z powstańcami Gonzalo Escobarem, który jednak nie koordynował z nimi swoich posunięć. Niestety, również cristeros spotkały w pierwszych miesiącach 1929 r. pewne niepowodzenia. Najpierw w wyniku prowokacyjnej działalności Mario Valdesa – jak już dzisiaj wiadomo, agenta federales, któremu udało się przeniknąć do szeregów powstańców – został oskarżony o zdradę, a następnie wyrokiem sądu wojennego rozstrzelany sam Victoriano Ramirez. Jednym z zarzutów wysuniętych przeciwko niepiśmiennemu przecież El Catorce były listy, jakie rzekomo miał napisać do lokalnego dowódcy federales. W końcu marca cristeros podjęli nieudaną próbę zdobycia Guadalajary. Wprawdzie niespełna miesiąc później, 21 kwietnia odnieśli druzgocące zwycięstwo nad wojskami rządowymi pod Tepatitlan w centrum regionu Los Altos, ale w trakcie walki zginął ksiądz Vega. Wreszcie 2 czerwca w zasadzce zorganizowanej przez patrol federales śmierć poniósł gen. Gorostieta. Mimo tego inicjatywa wojskowa wciąż należała jeszcze do cristeros” /Krzysztof Kaczmarski, Cristiada – meksykańska Wandea, „Fronda” 15/16(1999), 72-93, s. 83/.

+ Escobar y Mendoza A. de Moralista baroku. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 6. W teologii moralnej tego okresu rozważa się nie tylko kwestie teoretyczne, ale również praktyczne, np. spory teologiczne dotyczące etyki kolonialnej i gospodarczej (B. de Las Casas, Vitoria). Od końca XVI w. rozwija się kazuistyka, która oddalając się od wzorów pozostawionych przez średniowiecznych scholastyków, przy rozwiązywaniu „kazusów” szukała zgodnego z przepisami prawnymi wyjścia z sytuacji (szereg tez o orientacji laksystycznej potępiono w 2. poł. XVII w.). Moraliści tego okresu (głównie jezuici J. Azor, T. Sanchez, A. de Coninck, P. Laymann, H. Busenbaum, A. de Escobar y Mendoza) musieli się opowiadać za jednym z systemów moralnych: probabilizmem, probabilioryzmem (który zdobywa coraz więcej zwolenników) lub ekwiprobabilizmem (Alfons Liguori początkowo wyznawał umiarkowany probabilizm, później ekwiprobabilizm)  równocześnie trwała kontrowersja między rygoryzmem (P. Fagnani Boni) a laksyzmem (J. Caramuel). Teologia mistyczna przeżywała również okres rozkwitu, reprezentowana głównie przez Teresę Wielką, Jana od Krzyża, Ludwika Grignion de Montfort, a także teologia życia wewnętrznego (Franciszek Salezy, F. Fénelon, J.M. Sailer) o orientacji chrystologicznej (P. de Bérulle, Ch. de Condren, L. Chardon) oraz usystematyzowana zwłaszcza przez autorów karmelickich. 7. Pierwotny dynamizm baroku zaczął stopniowo słabnąć pod wpływem nowego sposobu rozumienia człowieka i jego roli w świecie, zwłaszcza od początku XVIII w.; już od XVI w. odczuwano niewystarczalność środków tradycyjnych do rozwiązywania problemów społecznych. Teologia szkolna z pocz. XVIII w. podlegała coraz wyraźniej wpływom obcym scholastyce średniowiecznej, a w szczególności zaś wpływom kartezjańskim; w poszczególnych dziedzinach nie potraktowała ona wystarczająco poważnie danych nauk eksperymentalnych; dążenie do syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości erudycji” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60/. „Równocześnie wzrosło dążenie raczej do osiągnięcia racjonalno-obiektywnej jasności niż do zachowania ciągłości tradycji (celem łatwiejszego opanowania materiału rezygnowano z niezwykle rozległego historycznego aparatu scholastyki barokowej); barokowy ideał teologii jako refleksji nad rzeczywistością w świetle wiary zastąpiono w dużej mierze typowym dla człowieka oświecenia zaufaniem do naturalnego światła rozumu” /Tamże, k. 61.

+ Escorial roku 1936, biblioteka rozgrabiona przez komunistów, manuskrypty tysiącletnie arabskie były wrzucone do rowów obok drogi do z Madrytu Walencji. „Cóż było głównym przedmiotem „czerwonej” akcji niszczycielskiej? Przede wszystkim to wszystko, co ma jakikolwiek związek z kultem katolickim. Jest rzeczą widoczną, że „czerwoni” władcy Hiszpanii postanowili przerobić Hiszpanię z kraju katolickiego na kraj bezbożniczy, przy czym cel ten pragnęli osiągnąć nie drogą  misjonarskiego nawracania na swoją wiarę (anty-wiara też jest swojego rodzaju wiarą), ale drogą narzucania krajowi nowych wierzeń, względnie wytępienia starych, drogą przymusu państwowego” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 198/. „czerwoni władcy Hiszpanii, z chwilą objęcia rządów, przystąpili z całą systematycznością i energią do wytępienia wiary katolickiej, przede wszystkim przedsiębiorąc wymordowanie duchowieństwa i w ogóle ludzi, przywiązanych do religii, oraz zburzenie kościołów, klasztorów i innych miejsc i przedmiotów kultu. Najwidoczniej, postawili sobie za zadanie wytępienie tych elementów, dzięki którym wiara mogłaby się w masach ludności przechować – przez zniszczenie tego wszystkiego co mogło by dawną wiarę przypominać, – na to aby można było wychować nowe pokolenie w zupełnej już nieświadomości o wierze ojców” /Tamże, s. 199/. „Obok wymordowania księży - wszędzie systematycznie niszczono kościoły, klasztory kaplice, krzyże, obrazy. Bardzo się myli ten, kto sądzi, że wandalizmy popełniane przez „czerwonych” w Hiszpanii, były tylko wynikiem rozbestwienia niepoczytalnego motłochu: wandalizmy te były organizowane zupełnie planowo” /Tamże, s. 200/. „Jeśli zaś przypominamy sobie, że Hiszpania była zawsze najbardziej katolickim ze wszystkich krajów na świecie, że wszystko, co jest dorobkiem cywilizacyjnym w Hiszpanii – szkoły, uniwersytety, biblioteki, szpitale, malarstwo, rzeźba, architektura – nierozerwalnie związane z katolicyzmem, to zrozumiałe, że tępienie katolicyzmu, w Hiszpanii równoznaczne jest z przerabianiem jej na kulturalną pustynię. Zwłaszcza, że obok rzeczy kościelnych niszczone są tam też i rzeczy „burżujskie”: pałace królewskie (na szosie do Walencji wojska narodowe znajdowały w rowach całe stosy tysiącletnich arabskich manuskryptów, wywiezionych z bibliotek Escorialu), siedziby arystokratyczne i. t. d. To są wszystko szkody nie do odrobienia. Za pieniądze się ich nie naprawi. […] Hiszpania jest straszliwie zniszczona, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Propaganda masońska, komunistyczna i żydowska chce nieszczęścia Hiszpanii przypisać wojnie, to znaczy, pośrednio, tym którzy ją wszczęli: narodowym powstańcom. Ale propaganda ta mówi nieprawdę. Trzeba sobie z tego zdawać sprawę” /Tamże, s. 201.

+ Escorial wieku XVIII Hiszpania miała 24 uniwersytety: Alcalá, Almagro, Avila, Baeza, Cervera, El Escorial, Granada, Hirache, Huesca, Orihuela, Osuna, Oviedo, Palma de Mallorca, Salamanca, San Lorenzo, Santiago, Sewilla, Sigüenza, Toledo, Valencia, Valladolid i Zaragoza. W tych uniwersytetach kwitnie już scholastyka w całej pełni. Protestem przeciwko scholastyce było m. in. wypędzenie jezuitów a wreszcie reforma uniwersytetów dokonana przez Karola III w roku 1771. Arystoteles był znienawidzony. W miejsce filozofii arystotelesowskiej wchodziły nauki przyrodnicze /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 313/. Błędem było ograniczenie teologii do scholastyki, błędem było też rezygnowanie z teologii scholastycznej. Zerwano również z dobrą tradycją współpracy z teologicznymi ośrodkami zagranicznymi, którymi były zwłaszcza Lyon, Flandria i Północ Italii. Na uwagę zasługiwała współpraca Salamanki z Sorboną /Tamże, s. 314/. Konfrontację teologii z naukami przyrodniczymi rozpoczęło dzieło Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomista, w czterech tomach, którego autorem był Francisco Palanco, wydane w Madrycie w roku 1714. Bronił on integralności osoby ludzkiej, przeciwko Kartezjuszowi /Tamże, s. 316/. Na początku dyskusja toczona była między ortodoksyjnymi katolikami, dopiero później włączyli się ludzie Oświecenia. Dysputa z terenu naukowego przeniosła się na teren polityki. W roku 1768 nastąpiła druga fala likwidowania wydziałów teologicznych. Wcześniej Filip V zamykał uniwersytety w Katalonii, teraz Karol III zamykał kolegia przygotowujące na studia uniwersyteckie. Nauka hiszpańska ucierpiała z powodu wygnania jezuitów. Zakończył się czas oświecenia realnego a rozpoczął się czas Oświecenia bardziej z nazwy, a faktycznie czas upadku nauki hiszpańskiej. Upadek nauki nastąpił nie tylko w samej Hiszpanii, lecz również w Ameryce /Tamże, s. 317.

+ Escriva de Balaguer Wieczność szczęśliwa może być budowana w zwyczajnym życiu świeckich „Ze świata – głosi Opus Dei – nie ma wyjścia, ponieważ chrześcijanin jest „z tego świata" i sam jest „światem" – będzie zbawiony od środka, nie z zewnątrz. Bardziej „otwarci" i lepiej nastawieni duchowni wygłaszali w ostatnich dziesięcioleciach teorie – a częściowo głoszą je do dziś – o konieczności pójścia „w kierunku" świata, „zbliżenia" i „zjednoczenia się" z pracującymi. Świetnie, zauważał don Escriva, zakładają oni jednak ruch z zewnątrz do środka w przypadku osób, które otrzymały powołanie do „oderwania" od świata. Inaczej wygląda powołanie do Opus Dei: należy pozostać tam, gdzie się jest, nie opuszczać tego miejsca nawet w znaczeniu psychologicznym; tam uświęca się siebie i innych. „Opus Dei nie jest ostatnim, najwyższym stadium zbliżenia do świata, desakralizacji zakonników, zakonnic, księży. Nie musimy zmuszać się do 'bycia takimi samymi, jak są 'inni', gdyż ci 'inni' są świeckimi tak jak my, tylko że potrzebują pomocy w odkryciu, że ich zwyczajne życie może być miejscem budowania wieczności szczęśliwej dla każdego." Są to oczywiście słowa Błogosławionego. Żeby to jeszcze lepiej zrozumieć, przytoczę inny znaczący fragment (również ze względu na datę: mityczny 1968 rok): „Mam nadzieję, że nadejdzie dzień, w którym zdanie 'katolicy przenikają do różnych grup społeczeństwa' nie będzie już w użyciu i że wszyscy zdadzą sobie sprawę, że chodzi tu o sformułowanie klerykalne” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 41/. „W każdym razie nie ma to nic wspólnego z apostołowaniem Opus Dei. Jego członkowie nie muszą 'przenikać' do doczesnych struktur, a to z prostego powodu, że sami są zwykłymi obywatelami, takimi jak inni, i dlatego w tych strukturach już są i pozostaną". Tak wygląda program, zaprzeczający, jak można sądzić, oskarżeniom o aktywizm, stawianie skuteczności ponad wszystko [efficientismo], „menadżeryzm", z którymi często spotykał się sam Escriva i jego ludzie, również ze strony Kościoła” /Tamże, s. 42/.

+ Escuela Moderna wychowywała terrorystów i morderców. List okólny Wielkiego Wschodu Francji uznawał, że Franciszek Ferrer y Guardia jest idealnym masonem i wyraża najwyższy ideał masoński, gdyż zamierza w Hiszpanii znieść wszelkie prawa, zniszczyć wszystkie wspólnoty zakonne, zburzyć kościoły, aresztować wszystkich uznawanych za wrogów anarchizmu i wykonać egzekucję wtedy, gdy zostanie wykazana ich wina, zakazać wszystkim obywatelom opuszczania terytorium kraju itp. /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 309/. Absolwenci założonej przez niego Escuela Moderna wykazali się w licznych akcjach terrorystycznych, a zwłaszcza w akcji wymordowania kilku tysięcy duchownych i wielkiej masy chrześcijan w latach 1936-1939. Dziś wielu pseudokatolików, pod wpływem masonerii, za prawdziwych chrześcijan uważa anarchistów a nie ich ofiary /Tamże, s. 310/. Egzegeza kabalistyczna, gnostyczna, neoplatońska itp. reprezentowana przez żydowską kabałę i Filona z Aleksandrii głosi, że już św. Paweł zniekształcił pierwotne chrześcijaństwo. Idealizm niemiecki tę linię interpretacji Nowego Testamentu kontynuował. Renan uważał, że czyste chrześcijaństwo reprezentowali ebionici, którzy pojawili się w Betanii, a następnie zachowali się w rycie syro-chaldejskim. Do tej idei nawiązuje rewolucja francuska. Morelly uważał Jezusa za wcielenie ideału komunisty, Baboeuf mówił o Jezusie z sympatią i entuzjazmem, Cabet czcił go jako Księcia komunistów /Tamże, s. 315/. Dziś czynią tak moderniści i progresiści, którzy stanowią swoistą formę i neoebionitów /Tamże, s. 319.

+ Escuela Moderna założona przez Franciszka Ferrer y Guardia dla wychowywania dzieci na anarchistów. Lęk przed komunizmem wyparował ze świadomości Hiszpanów. Komunizm jest traktowany jako wymyślona idea, zjawa, wymyślona przez kapitalistów, która już odeszła. Niebezpieczeństwo ze strony centro-prawicy wynika z dwóch przyczyn: 1) Tylko z nazwy jest to centroprawica. Partie tego typu mają przekonania lewicowe i dzięki zafałszowaniu nazwy mogą skutecznie wpływać na społeczeństwo. 2) Wywołują oni przekonanie, tak jak w roku 1930 i 1931, że w Hiszpanii nie istnieje niebezpieczeństwo komunizmu /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 272/. W centroprawicy monarchiści, „katolicy” i kapitaliści są sterowani przez masonów i komunistów nastawionych antynarodowo. Trwa spisek dwóch błędów, dwóch kłamstw, skutecznie wpływających na ogół społeczeństwa /Tamże, s. 273/. W latach 50. w Hiszpanii tworzył się wspólny front sił centro-prawicowych i socjalistyczno-anarchistycznych, komunistycznych, pod opieką masonerii i z realnymi wpływami Kominternu, front „katolicko”-monarchistyczno-republikańsko-separatystyczno-anarchistyczny /Tamże, s. 274/. Anarchizm zorganizował się w Hiszpanii w strukturach związku zawodowego CNT (Confederación Nacional del Trabajo) i organizacji paramilitarnej FAI (Federación Anarquista Ibérica). Obie organizacje są produktem nihilizmu rosyjskiego i karbonaryzmu włoskiego. Wielki wpływ na powstanie zorganizowanych struktur anarchistycznych miał rosyjski mason Bakunin. Do Hiszpanii anarchizm wprowadził karbonariusz Fanelli. Komunizm rosyjski wyniszczył wszystkich anarchistów. Cały świat stanął w obronie Franciszka Ferrer y Guardia, skazanego na śmierć za wywołanie w roku 1909 rozruchów w wyniku których zginęło wielu ludzi. Nic dziwnego, gdyż był on masonem 33 stopnia. Należał do Wielkiego Wschody, do Wielkie Loży Francji. Wcześniej założył on Escuela Moderna dla wychowywania dzieci na anarchistów /Tamże, s. 307.

+ Esd 7, 37. Jeruzalem miastem przemienionym w raj. Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ esébeia Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Eseeńczycy zwolennicy Mistrza Sprawiedliwości założyli Qumran w wieku II przed Chr. Eseeńczycy byli fenomenem apokaliptycznym, kwitnącym w Palestynie w wieku III przed Chr., trwającym aż do walk z Rzymianami w roku 66 po Chr. W Qumran swoiście interpretowano (halaka) przepisy biblijne dotyczące świątyni, kultu oraz czystości osób i rzeczy /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 215/. Odkrycia pism z Qumran dały nam niezwykle interesujący materiał dotyczący wpływu chrześcijaństwa w tamtejszej społeczności, w ogóle materiał na temat chrześcijaństwa w początkowych latach jego istnienia. Dokumenty te są tym cenniejsze, że nie były poddawane ani cenzurze żydowskiej (rabini zniszczyli całą wcześniejszą literaturę religijną, sprzed reformy nowej ortodoksji), ani cenzurze chrześcijańskiej. Gnostyckie elementy w ramach sprzeciwu wobec judaizmu, uwidoczniły się też w kwestiach nowych, chrześcijańskich. Teksty z Qumran powstawały w latach od 200 przed Chr. do 300 po Chr. (21 000 stron). Pozwalają poznać literaturę religijną sprzed reformy rabinistycznej, rozwój idei, polemiki halakiczne, liturgię, spekulacje mistyczne. Dzięki temu rozumiemy znaczenie zdań czy enigmatycznych wyrażeń z Nowego Testamentu, które były niezrozumiałe w kontekście mentalności greckiej, a stały się zrozumiałe w kontekście ówczesnej mentalności żydowskiej /Tamże, s. 217/. Idee teologiczne Qumran: charakter kapłański oczekiwanego Mesjasza, ekspiacja zastępcza zbawiciela pochodzącego z nieba, usprawiedliwienie przez wiarę, wszechobecność działania nieprzyjacielskiego anioła itp., nie są pomysłami pierwszych chrześcijan, lecz rozwinięciem starożytnych idei Starego Testamentu, przeżywanych w określonym środowisku apokaliptycznym. Pisma z Qumran informują również, że judaizm rabiniczny triumfował już w różnych formach przed pojawieniem się chrześcijaństwa i nie był reakcją na chrześcijaństwo, które było traktowane jako jeden z wielu nurtów judaizmu /Tamże, s. 218.

+ Esef Dawid z Wydziału Historii Izraela Uniwersytetu w Tel-Awiwie badał zjawisko sądów rabinów żydowskich w Rosji wieku XIX. „Zdarzenia te mają charakter samosądów żydowskich rabinów, którzy przy poparciu swej fałszywej nauki (Tory) usuwają tych, którzy stoją im na drodze. Często udaje im się też zmylić dochodzenie, tak że nie są znane szczegóły zbrodni." Remi Rozen cytuje zdanie żydowskiego historyka Saula Ginsburga, który twierdził, że gdyby Dniepr mógł mówić, opowiedziałby o setkach żydowskich informatorów, którzy zostali utopieni w jego nurtach. „Nad większością z nich zbierał się sąd rabinacki, tak jak nad Abrahamem Cohenem. Część z owych informatorów działała, podobnie jak Cohen, z pobudek ideologicznych, chcąc wprowadzić w gminie nowocześniejszy styl życia." Badaczem tego zjawiska jest dr Dawid Esef z Wydziału Historii Izraela Uniwersytetu w Tel-Awiwie. „Duża część skazywanych była zawodowymi informatorami – mówi. – W przypadku Rosji mowa jest o ludziach, którzy przekazywali władzom informacje o unikaniu podatków i uchylaniu się od służby wojskowej w gminach żydowskich. Ale wydawanie na nich wyroków przez sądy rabinackie i skazywanie ich na śmierć jest jeszcze jednym ogniwem w łańcuchu konfliktów między intelektualistami i ortodoksami." Dr Esef napisał książkę o jednym z inicjatorów samozwańczego sądu nad dwoma informatorami, rabinie Izraelu Friedmanie, zwanym cadykiem z Rożyna. Zamordowani byli członkami gminy żydowskiej w Uszycach na Podolu. W lutym 1836 roku ciało jednego z nich, Icchaka Oksmana, zostało znalezione w rzece pod krą lodową” /Igor Figa, Prawo i sznur [Cytaty, zaczerpnięte z artykułu Remi Rozena, tłumaczyła Ewa Dargiewicz], „Fronda” 19/20(2000), 114-124, s. 121/. „Ciało było tak zmasakrowane, że zidentyfikowano je dopiero po jakimś czasie – mówi Esef. – Ciała drugiego zabitego, Szmula Szwarcmana, nie odnaleziono. Wiemy, że został on uduszony, gdy modlił się w synagodze. Jego ciało zostało prawdopodobnie pocięte na kawałki i spalone w piecu łazienkowym." Jak opisuje Remi Rozen, „w wyniku policyjnego dochodzenia, którym interesował się nawet car Mikołaj I, okazało się, że większość Żydów w gminie, w tym członkowie rodzin zamordowanych, wiedziała dobrze co się wydarzyło i jak się to stało". Dr Esef wyjaśnia: „Wszyscy milczeli albo w wyniku surowej dyscypliny, albo po prostu ze strachu. Był to jeden z nielicznych incydentów, w wyniku których ujawniono tajny sąd rabinów, który wydał wyrok śmierci" /Tamże, s. 122/.

+ Eseista Beylin Paweł „Bohaterem historii jest najczęściej ktoś, kto ma na swoim koncie czyny lub postawy oceniane ze względu na znaczenie przydawane mu/im przez współczesnych i historyków. Najbardziej istotne będą więc z tego punktu widzenia zdolności kreacyjne i integracyjne, dotyczące koncepcji, podejmowanych działań i ich skutków, relacji społecznych odniesionych do określonej zbiorowości. Jak pokazywał to zagadnienie od metodologicznej strony Jerzy Topolski, tworzenie bohaterów jest problemem historii i historiografii (J. Topolski, Jak się pisze i rozumie historię, Warszawa 1996, s. 309 i nast.). Potrzebne jest jednak, aby współcześni rzecz jakąś ocenili i zapamiętali, a poprzez jakikolwiek przekaz uprawdopodobnili włączenie treści dotyczących osoby w narrację historyczną. Zasięg oddziaływania bohaterów bywa i historycznie, i w historiografii różny. Nie będę się tu zajmować bohaterami rangi ponad- czy narodowej, takimi, którzy według Jerzego Topolskiego podlegają z dystansu czasu procesom takiej skali jak heroizacja, sanktyfikacja czy deifikacja. Przedmiotem zainteresowań jest tu osoba zapomniana, przedstawiciel jednego z środowisk politycznych z przeszłości, konkretnie okołopaździernikowych rewizjonistów, zaliczany także do warszawskiej szkoły historii idei – filozof, socjolog muzyki, ceniony przez młodzież nauczyciel akademicki, krytyk literacki, tłumacz, znawca różnych dziedzin sztuki, eseista – Paweł Beylin. Analiza zapomnianej publicystyki z lat 1956–1957 i późniejszej pozwala określić jego poglądy jako charakterystyczne dla rewizjonistycznej semilegalnej opozycji czy poświadczające protoopozycyjną atmosferę tamtych czasów (Wydaje się, że te dwa terminy, przytoczone w pierwszym przypadku za J.J. Linzem, w drugim obecne w polskiej publicystyce, pozwalają syntetycznie scharakteryzować jakość działań niektórych intelektualistów od drugiej połowy lat 50. Zasadne pewnie byłoby także używać pojęć opozycja familiarna lub frakcjonalna, gdyby chcieć się zgodzić, że osoby te pozostając do 1966 r. w szeregach PZPR stanowiły jednak jakiś rodzaj opozycji. Zob. J.J. Linz, Opposition in and under Authoritarian Regime: the Case of Spein, [w:] Regimes and Oppositions, ed. R.A. Dahl, Yale University Press, Houston 1975, s. 191–238; J.J. Linz, Kryzys, załamanie i powrót do równowagi, [w:] Władza i społeczeństwo, t. 2, wybór i oprac. J. Szczupaczyński, Warszawa 1998, s. 45. Terminu protoopozycyjna atmosfera używa Ewa Bieńkowska, zob. E. Bieńkowska, J. Jedlicki, W. Karpiński, Z. Mentzel, K. Modzelewski, Obecność, „Gazeta Wyborcza” z 07.10.2002, za: http://wyborcza.pl/1,100695,2957109.html [18.04.2011])” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 199/.

+ Eseista Maeztu y Whitney Ramiro de twórca Pokolenia 1898 „Znajomość kultury hiszpańskiej i dorobku twórczego przedstawicieli tego narodu nie jest w Polsce zbyt głęboka i wszechstronna, zwłaszcza jeśli chodzi o osiągnięcia myśli filozoficznej. Warto więc przybliżyć sylwetkę jednego z najwybitniejszych reprezentantów życia intelektualnego Hiszpanii pierwszej połowy XX wieku, José Ortegi y Gasseta (1883-1955). Ortega y Gasset zaliczany jest do tzw. Pokolenia 1898 (Bliższe informacje o „pokoleniu 1898” zob. w: A. Komorowski: „Pokolenie 98”. Niektóre problemy racjonalizacji klęski. „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1974, nr 20, s. 239-250; La generación 98, selección y prologo de José Triana. La Habana 1970) – grupy znakomitych hiszpańskich myślicieli i ludzi pióra, walczących o odrodzenie moralne i intelektualne swej ojczyzny. „Pokolenie 1898” skupiało twórców tej miary, jak Miguel de Unamuno, poeta Antonio Machado, dramaturg Jacinto Benavente y Martinez, eseista Ramiro de Maeztu y Whitney, prozaicy Pio Baroja y Nessi oraz José Ruiz Martinez (piszący jako Azorin). Ortega y Gasset, zdecydowanie najmłodszy w tej grupie (zadebiutował w grudniu 1902 roku artykułem De la critica personal w madryckim piśmie „Vida Nueva”), bardzo szybko zdobywa sobie ogromną popularność i rozgłos w Hiszpanii, a kolejne jego dzieła rozsławiają jego imię także za granicą. Zwłaszcza napisany w latach 1927-1930 Bunt mas (La rebelión de las masas) zapewnia mu czołowe miejsce wśród teoretyków kultury europejskiej XX wieku. Odtąd nazwisko Ortega y Gasset wymieniane bywa obok takich sław, jak Oswald Spengler, Johan Huizinga, Pitrim A. Sorokin czy Arnold Toynbee (Reprezentatywnym przykładem przyznania Ortedze y Gassetowi miejsca wśród najgłośniejszych przedstawicieli europejskiej filozofii społecznej, historiozofii i filozofii kultury jest książka A. Hubschera: Denkerunserer Zeit. Bd 1, 2. Munchen 1958)” /Krzysztof Wieczorek, Zarys antropologii filozoficznej José Ortegi y Gasseta, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 85-101, s. 85/.

+ Eseista wieku XX polski Bąk Wojciech urodzony 23 IV 1907 roku w Ostrowie Wielkopolskim, „zm. 2 V 1961 roku w Poznaniu, poeta, dramaturg, eseista. / Gimnazjum klasyczne ukończył w Ostrowie; 1925-29 studiował filologię polską i filozofię na uniwersytecie w Poznaniu; 1929-39 był nauczycielem szkół średnich w Poznaniu; 1935-36 współpracował z „Rocznikiem Literackim” i z tygodnikiem „Pion”, a 1937-39 z „Życiem Literackim”. W czasie okupacji przebywał w Warszawie, a także w obozie pracy przymusowej w Chocieborzu. Po wojnie był kierownikiem literackim w wydawnictwie Władysława B., 1945-47 redaktorem „Życia Literackiego”; 1946-47 kierownikiem literackim Teatru Nowego w Poznaniu. Otrzymał nagrody: 1935 – od „Wiadomości Literackich” (tzw. Akademii Niezależnych) za debiut poetycki Brzemię niebieskie (Warszawa 1934), której nie przyjął, 1938 – Srebrny Wawrzyn PAL, 1945 – nagrodę literacką miasta Poznania, 1949 – nagrodę literacką Episkopatu Polski. W twórczości poetyckiej Bąka dominuje tematyka religijna. Postawę podmiotu lirycznego cechuje konsekwentny spirytualizm, maksymalizm etyczny, siła i dynamiczność uczuć, przejawiających się często w retoryczności. Już w liryce przedwojennej kształtuje się koncepcja podmiotu lirycznego jako poety proroka, samotnego w swym powołaniu i pełnieniu służby Bożej (Nawoływanie, w: Brzemię niebieskie). Motyw Boga, od początku bogato reprezentowany, otrzymuje różne ujęcia; często jest to Bóg „prześladujący” poetę powołaniem (W śnie, w: Brzemię niebieskie) lub dobry ojciec całej natury, obecny w powszednich jej przejawach (Wskrzesiciel Łazarza, Wiejski Bóg, w: Brzemię niebieskie). W poezji tego okresu bardzo częsty jest motyw konfliktu między tęsknotą poety do wartości metafizycznych i doskonałości moralnej a witalistycznym przywiązaniem do ziemi (Ojcze nasz, Niebo z kamienia, w: Brzemię niebieskie). Konflikt krystalizuje się często jako nieprzezwyciężalna sprzeczność między ludźmi „wiecznego buntu” a mieszczańską mentalnością filistrów (Góry, Księżyc fanatyczny, w: Śpiewna samotność, Warszawa 1936). W liryce powojennej tematyka religijna łączy się często z patriotyczną; niekiedy motywy biblijne wykorzystane są jako symbole zjawisk wojny i okupacji (Piąta Ewangelia, Łódź 1946). Częsty jest motyw szukania Boga i, mimo uczuciowych załamań poety, pragnienie osiągnięcia pełnej wiary w Opatrzność (Syn ziemi, Łódź 1946)” /D. Zawistowska, Bąk Wojciech, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 156-157, k. 156.

+ Eseistyczna estetyzacja dyskursu naukowego „Zanim przejdę jednak do kwestii stylu, wrócę do problemu granic gatunkowych. Takie jakości, jak podejście subiektywne, patos, humor, a także dowcip i oryginalność autora, mogłyby być – w ramach specjalistycznego dyskursu naukowego – uznane za swego rodzaju odchylenia czy udziwnienia. Sądzę jednak, że w tym przypadku doskonale wpasowują się one we wzorzec tekstowy księgi jubileuszowej i jej poszczególnych rozdziałów – zawierają się w jej prototypowym schemacie gatunkowym. Oczywiście, w dużej mierze wchodzimy tu już w obszar eseistycznej estetyzacji dyskursu naukowego i, idąc dalej tym tropem, moglibyśmy dotrzeć aż do takich gatunków, jak „naukowy dziennik z podróży” naszego słowackiego kolegi Slavomíra Ondrejoviča (Ondrejovič, Slavomír (2006): Sedem a pol. Zápisky z tzv. vedeckej turistiky. Bratislava). Literatura czy w końcu do naukowo-humorystycznych powieści Davida Lodge, co wchodzi już w zakres beletrystyki. Po tych kilku wstępnych uwagach dotyczących ogólnego charakteru badanego gatunku przejdę do kwestii tych strukturalnych komponentów schematu tekstowego realizowanego w tomie zbiorowym, które są szczególnie istotne ze względu na funkcję tego gatunku. Zacznijmy od tytułów omawianych Festschriftów. Przeważają tytuły ogólne, uniwersalne, a w przypadku tomów poświęconych lingwistom oparte są one na słowie język lub językoznawstwo: Język i jego przemiany [Jazyk a jeho proměny. Prof. Janě Pleskalové k životnímu jubileu. Eds. Michaela Čornejová/ Pavel Kosek. Brno 2008]; Język i kultura wypowiedzi [Jazyk a kultura vyjadřování. Milanu Jelínkovi k pětasedmdesátinám. Eds. Petr Karlík/ Marie Krčmová. Brno 1998]; Człowiek – język – tekst [Člověk – jazyk – text. Sborník z mezinárodní lingvistické konference konané u příležitosti životního jubilea prof. PhDr. Jana Kořenského, DrSc. Ed. Alena Jaklová. České Budějovice 2008]; Języki, rozumienie, porozumienie [Jazyky, rozumění, porozumění. Sborník k životnímu jubileu Aleny Macurové. Eds. Petr Mareš/Irena Vaňková. Praha 2007]; Człowiek i jego język [Človek a jeho jazyk 1: Jazyk ako fenomén kultúry. Na počesť profesora Jána Horeckého. Ed. Klára Buzássyová. Bratislava 2000]; Język jako fenomen kultury [Jazyk jako fenomén kultúry]; Językoznawstwo w ruchu [Jazykoveda v pohybe. Autori a autorky venujú k životnému jubileu Prof. PhDr. Ol’ge Orgoňovej, CSc. a prof. PhDr. Jurajovi Dolníkovi, DrSc. Ed. Alena Bohunická. Bratislava 2012]; Język i językoznawstwo w ruchu [Jazyk a jazykoveda v pohybe. Na počesť Slavomira Ondrejoviča. Ed. Sibylla Mislovičová. Bratislava 2008]” /Jana Hoffmannová [Praha], Jubileuszowy tom zbiorowy („Festschrift”) jako interakcyjny i intertekstualny gatunek komunikacji naukowej [Tłumaczenie: Aneta Wysztygiel (Daszuta)], Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 359-372, s. 360/.

+ Eseistyka Schulza B. Stylistyka rozrastanie się. „charakter „matrycy” przybiera również meta­foryka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterys­tyczny rys nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha, wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z markownika wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z na­tury wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny Csillag rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie wylewają się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy skrzypiały już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała się wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398-399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybu­chami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.” Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajob­razu, pełną jezior i dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia, pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania, paso­żytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej. Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury, wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.

+ Eseistyka Stemowskiego zwraca się ku teraźniejszości, często i chętnie ciążąc ku prognozom i hipotezom dotyczącym przyszłości Europy. „Dla Hostowca najadekwatniejszą wykładnią własnego wygnańczego losu stanowi obraz średniowiecznego eremity słupnika przeciwstawiony romantycznemu obrazowi pielgrzyma. W twórczości Vincenza (...) taką figurą są odwołania do historii o Odyseuszu. (...) Wygnanie to dla autora Esejów dla Kassandry przede wszystkim samotność, dla Vincenza – tułaczka i nostalgia” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 23/. „Figura słupnika-pielgrzyma i Odyseusza, do jakich odnoszą własne doświadczenie egzystencjalne Hostowiec i Vincenz, mają jeszcze dalsze konsekwencje w ich twórczości. Eseistyka Stemowskiego zwraca się ku teraźniejszości, często i chętnie ciążąc ku prognozom i hipotezom dotyczącym przyszłości Europy. Nawet jego szkice mają charakter wspomnienia – są zakończone konkluzjami stanowiącymi wyraźne „otwarcie” ku przyszłości (...). Rys ten był niezbędnym warunkiem wojen o hegemonię kontynentu i w dalszych konsekwencjach przygotował Europę do obecnej roli prowincji (Esej berdyczowski). (...) Hostowiec na wygnaniu podejmuje próbę „oswojenia” przestrzeni swojego osiedlenia. Kanton berneński stanie się w jego twórczości namiastką utraconej Arkadii […] Inaczej Vincenz – żywiołem jego twórczości eseistycznej i powieściowej jest przeszłość. (...) poszanowanie dla tradycji homeryckiej, helleńskiej i dantejskiej, której wielkość – w ujęciu Vincenza – polega przede wszystkim na ciągłej zdolności do aktualizacji. Przy takim – „głębinowym” – odczuwaniu czasu, pytanie postawione we wstępie do odczytu O dziedzictwie helleńskim przestaje być naiwne, a staje się zasadnicze i na wskroś nowoczesne: Jaki może mieć sens w obecnej chwili, (…) zwracać myśl, a może i uczucia ku starożytności klasycznej? (...) w Dialogach z Sowietami (…) nie zostaje podjęta próba zrozumienia i wyjaśnienia mechanizmów historii” /Tamże, s. 25/. „Zamierzenie pisarza wydaje się być inne. Przenosi się on w nowy wymiar – dotąd rzadko w piśmiennictwie europejskim spotykany – problem zagrożenia totalitaryzmem i komunizmem. „Uczłowiecza” postaci tych, którzy ten nowy porządek wprowadzają w życie – żołnierzy i oficerów armii sowieckiej oraz funkcjonariuszy i żołnierzy NKWD […] Ale jest jeszcze jedna warstwa Dialogów z Sowietami: i ona jest tu dla nas istotniejsza. Otóż fabułę wspomnień stanowią dzieje opuszczania i stopniowego oddalania się pisarza od przestrzeni ściślejszej ojczyzny, wspomnianej i idealizowanej w większości jego utworów. (...) Byliśmy federalistami i z wierności pomysłom rozsądku uczepiliśmy się myśli o federacji środkowo-europejskiej, choć nie wiele dla niej zrobiliśmy” /Tamże, s. 26/. „Rekonstrukcja refleksji autora Dialogów Lwowskich związanych z fenomenem wygnania prowadzi do konkluzji wskazującej na archetypiczny charakter jego wyobraźni. Bohaterowie jego powieści, czy podmioty esejów i wspomnień poddawani różnym egzystencjalnym doświadczeniom zawsze jedynie powtarzają los i wybory bohaterów mitu, czy innych tekstów kultury” /Tamże, s. 27/.

+ Esej Akapit ostatni Retoryczna wolta autora „ „Zimne rozumowanie Kivy’ego, szukającego w tej historii błędów logicznych, nie znajduje potwierdzenia. Przywołane we wspomnieniu doświadczenie jest oporne na opis i pozostaje enigmatyczne nawet dla jego uczestników. Na niewiele się tu zdadzą bezwzględne szczypce filozofii analitycznej, nawet jeśli operują nimi zręczne palce tak zacnego jej przedstawiciela, jak Peter Kivy. Tę dyskursywną niemoc dałoby się być może przekroczyć, gdyby Kivy przestał koncentrować się na wyabstrahowanym z kontekstu dziele i skupił się na procesie jego doświadczania. Ograniczenie poszukiwań do bezpośrednich relacji przyczynowo-skutkowych w ramach schematu bodziec-reakcja i zamykanie ich w klarownych formułach logicznego wynikania jest zbyt wygodnym uproszczeniem sprawy. Nasze doświadczenie muzyczne tak prostą sprawą nie jest. Co więcej, muzyka, nawet ta czysto instrumentalna muzyka absolutna, dana nam w doświadczeniu, pozbawiona jest właściwej dla idei platońskiej cnoty nieuwikłania w kontekst. Muzyka nigdy nie jest prawdziwie samotna, jak chciałby tego Kivy, autor książki Music Alone. Najbardziej poruszająco brzmi w tym kontekście retoryczna wolta, której autor dokonuje w ostatnim akapicie eseju. Czytelnik sam musi rozsądzić, czy ta ucieczka w mocno nasycone emocją rejestry odsłania bezradność filozofa analitycznego wobec Tajemnicy czy może odwrotnie: jest świadomie wycyzelowanym ornamentem, wisienką na torcie, tak smakowitą, że dzięki niej zapominamy o wadach i walorach samego tortu. Kivy głosi w retorycznej ekstazie: muzyka posiada moc przemiany ludzkich serc. Jej mocy nie da się co prawda odsączyć z muzycznych struktur, nie da się też wytłumaczyć, w jaki sposób jej struktury wzbudzają afekt, który następnie modeluje chcenia i zaniechania słuchaczy. To wszystko niewiele znaczy, o ile sami odczuwamy muzyczną moc w swoim doświadczeniu, „bo dzięki niej sami jesteśmy lepsi i lepszy staje się nasz świat. Dziękujmy za to Bogu lub ewolucji” (Kivy P., 2009, Antithetical Arts. On the Ancient Quarrel between Literature and Music,Oxford: Oxford University Press: 232-233). Zatem Kivy nie unieważnia momentów jasnosłyszenia, które odkrywają słuchacze w swoim jednostkowym przeżyciu muzycznym. Nie unieważnia ich, a nawet je szanuje. Tylko nie potrafi albo nie chce o tym pisać” /Anna Chęćka-Gotkowicz [dr hab. nauk humanistycznych w zakresie filozofii, Zakład Estetyki i Filozofii Kultury Uniwersytetu Gdańskiego], Dyskursywna niemoc Petera Kivy’ego: problem moralnego uwikłania muzyki [Skrócona i zmieniona wersja niniejszego tekstu została opublikowana w „Ruchu Muzycznym” w lutym 2015 pod tytułem Nostalgia za Absolutem: moralność muzyki według Petera Kivy’ego], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 77-85, s. 84/.

+ Esej Emersona Ralpha Waldo z roku 1844 pod tytułem The Poet, w którym odnosił się do Stanów Zjednoczonych jako do poematu, który domaga się napisania. „Whitman uważany jest za jednego z najważniejszych poetów amerykańskich. Okres jego działalności twórczej obejmuje drugą połowę dziewiętnastego wieku, czyli ostatnią dekadę epoki romantyzmu i pierwsze dekady epoki realizmu i naturalizmu. Jako poeta pozostawał pod silnym wpływem romantycznych koncepcji sztuki i poezji, a zwłaszcza poglądu, iż głównym zadaniem poety jest kreowanie w wierszach własnego wizerunku (O autokreacji w poezji romantycznej pisze między innymi Boris Tomaševskij w opracowaniu zatytułowanym Literature and Biography, w: Twentieth Century Literary Theory: An Introductory Anthology, red. V. Lambropoulos i D.N. Miller, Albany, State University of New York Press 1987, s. 116−123). Jednakże dla Whitmana wyrażanie własnej twórczej indywidualności było jednoznaczne z wyrażaniem tożsamości zbiorowej, narodowej. Świadomie przyjął on rolę rzecznika młodego amerykańskiego narodu, odpowiadając tym samym na wezwanie prawodawcy amerykańskiego romantyzmu, Ralpha Waldo Emersona. W 1844 roku Emerson opublikował esej pod tytułem The Poet, w którym odnosił się do Stanów Zjednoczonych jako do poematu, który domaga się napisania, a poetę, który podjąłby się tego zadania, określił mianem bohatera nowej, demokratycznej kultury. To właśnie z eseju Emersona zaczerpnął Whitman koncepcję poety jako natchnionego oswobodziciela ludzkiego ducha, „wyzwalającego boga”, „a liberating god”, a nie li tylko składacza wersów. Whitman znakomicie sprostał wyzwaniu, jakim było wypracowanie poetyckiego stylu odpowiedniego do wyrażenia ogromu północnoamerykańskiego kontynentu, jego przyrody, zasobów naturalnych i drzemiącego w nim potencjału. W swoich słynnych „długich wersach”, śmiałych i pełnych rozmachu jak kraj, który opiewały, dokonał przeobrażenia mowy poetyckiej i słusznie uważany jest za wynalazcę wolnego wiersza. Jak stwierdza James Perrin Warren, dominujące w drugiej połowie dziewiętnastego wieku konwencje poetyckie narzucały sylabotoniczny system wersyfikacyjny, a jedynym poetą, który system ów odrzucił, sięgając do języka biblijnego jako źródła swej prozodii, był właśnie Whitman (J.P. Warren, Style, w: A Companion to Walt Whitman, red. D. Kummings, Malden, Blackwell Publishing 2006, s. 383). Warren zauważa, że choć słynne „długie wersy” wyrażają swobodę poetyckiego stylu Whitmana i oddają rozmach amerykańskiej kultury, mimo wszystko posiadają swój ład poetycki. Jako dwa najważniejsze czynniki, które kształtują wolny wiersz Whitmana, wymienia paralelizm składniowy i wyliczenia, czyli słynne spiętrzenia rzeczowników, głównie amerykańskich nazw, które budują rytm na przestrzeni wielu kolejnych wersów (Tamże)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 192/.

+ Esej formą odkrywania tajemnicy „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie rozumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywane kolejne teksty Jurija Afanasjewa – i wielu jego rodaków – ujawniają swą jednocześnie „eseistyczną” i „rosyjską” naturę. Stanowią próbę rozwiązania „zagadki”, dotyczącej szczególności możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „koleiny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Ponawiane przez Afanasjewa – i przez nich – próby „odczarowania Rosji” (Por. A. de Lazari, Zaklęty, zaczarowany kraj, [w:] (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. VII–X; tenże, Polskie i rosyjskie problemy z rosyjskością, Łódź 2009, s. 139) i rozwiązania w końcu „rosyjskiej zagadki” – wskazania i otwarcia dla swego kraju drogi obywatelskiej wolności – zdają się prowadzić ku symptomatycznej, coraz wyraźniej artykułowanej, konkluzji: nie wiadomo, jak można byłoby tego dokonać. Pozostaje to tajemnicą, bo trudno nawet jako zagadkę traktować coś, co, w świetle przeprowadzonych przezeń badań i obserwowanych procesów społecznych, nie wydaje się mieć, w nieodległej perspektywie czasowej (Należy jednocześnie pamiętać, że według samego Afanasjewa upływ czasu prowadzi do postępującej destrukcji podstawowych przesłanek możliwości emancypacyjnej, obywatelskiej przemiany jego kraju, skoro, jak prognozował, za około dwadzieścia lat „nasze (tj. rosyjskie – przyp. M. B.) socjum” nie będzie już nawet zdolne, by choćby pomyśleć o podjęciu, prowadzącego do niej, społecznego zrywu), w ogóle realnego rozwiązania. Przejawy świadomości powyższego odnaleźć można, dla przykładu, w jednej z wypowiedzi Afanasjewa z 2011 r.” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 165/. „Zgodnie z nią, przezwyciężyć panujący w jego kraju reżim można jedynie wraz z przezwyciężeniem samego paradygmatu Rosji, samego paradygmatu tego właśnie poddaństwa, w którym się znajdujemy. A to jeszcze bardziej złożone zadanie. I jak je wykonać? Otóż, byłoby dobrze, jeśli by [ktoś – przyp. M. B.] powiedział – po pierwsze, po drugie i po trzecie, ale ja niestety nie jestem w stanie tego zrobić (Ju. Afanasjew, Poczemu grażdanije wnow' priewratilis’ w poddanych, http://www.yuri-afanasiev.ru/ [dostęp: 12.01.2015])” /Tamże, s. 166/.

+ Esej gatunkiem literackim pogranicznym. Literatura piękna pomaga teologii. „Termin „literatura piękna” został rozpowszechniony w osiemnastowiecznej Francji (jako belles-lettres). Określano nim piśmiennictwo wierszowane i prozatorskie o walorach artystycznych. Jego rozumienie precyzowały i pogłębiały m.in. dzieła Rollina, Batteaux, Lessing, Kanta, Madame de Staël, Ingardena. Współcześnie przez literaturę piękną rozumiemy dział piśmiennictwa obejmujący utwory, w których dominuje funkcja estetyczna, w przeciwieństwie do typów wypowiedzi o charakterze informacyjnym, dydaktycznym, naukowym, publicystycznym itp. Granice pojęcia są więc zarysowane jasno (wyraźna dominanta funkcji estetycznej), choć nie są do końca ostre (np. gatunki pograniczne – esej, felieton, reportaż), ale – co istotne – obejmują zbiór szerszy niż węższe znaczeniowo „podzbiory” poezji czy beletrystyki. locus theologicus to – według Melchiora Cano (1509-1560) – miejsce pozwalające ustalać stopień dogmatycznej pewności twierdzeń teologicznych i budowanych na ich podstawie dowodów. Cano wyróżnił dziesięć miejsc teologicznych, porządkując je według powagi stojącego za nimi autorytetu (od Pisma Świętego do historii). dziś loci theologici rozumie się gównie jako źródła argumentacji teologicznej, jako miejsca, w których znajdują się miarodajne dla teologii zdania będące argumentami teologicznymi, w których należy szukać właściwej dla teologii argumentacji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.

+ Esej gatunkiem literackim Schulza B. „Peryferie, margines, oboczność, odnoga – słowa, które tak często pojawiają się w Schulzowskich historiach, listach, esejach, wydają się najlepiej opisywać jego pisarstwo, widziane od zewnątrz i od wewnątrz. […] Schulz, w przeróżnych autotematycznych metaforach i obrazach, przewartościowuje wszelkie kategorie, związane z „obocznością”, czerpiąc siłę z problematyki perfekcyjności. Problematyki, która również z zewnątrz tak bardzo zaszczepiła się na jego biografii i twórczości” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 19/. „Do jakiego rodzaju należą Sklepy cynamonowe? Jak je zaklasyfikować? Uważam Sklepy za powieść autobiograficzną. Nie dlatego, że jest pisana w pierwszej osobie i że można w niej dopatrzeć się pewnych zdarzeń i przeżyć z dzieciństwa autora. Są one autobiografią albo raczej genealogią duchową, genealogia kat’exochen, gdyż ukazują rodowód duchowy aż de tej głębi, gdzie uchodzi on w mitologię, gdzie gubi się w mitologicznym majaczeniu. Zawsze czułem, że korzenie indywidualnego ducha, dostatecznie daleko w głąb ścigane, gubią się w mitycznym jakimś mateczniku. To jest dno, poza które niepodobna już wyjść” /Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, w: Proza, Kraków 1964, s. 683-684/. „Bruno Schulz zostaje wpisany w tradycję modernistyczną, czy raczej w jej spóźnioną i nostalgiczną „drugą jesień”. Nowoczesność tej prozy, spleciona z tradycją w nierozerwalnych węzłach stylistyki, pozostaje niezauważona” /K. Stala, Na marginesach…, s. 22/. „jak wiele obrazów stłoczonego, skupionego bogactwa znajdujemy w jego opowiadaniach. Sklep – „magazyn jesieni”, „rezerwy barwności”; muzea prowincjonalne, będące zamkniętymi, odizolowanymi, przeładowanymi magazynami bogactwa sztuki. Piękno ścieśnione szuka ujścia, fermentuje, promieniuje w atmosferę, w rzeczywistość – jak w Drugiej jesieni, w Nocy wielkiego sezonu, w Wiośnie. Niesamowita kondensacja wrażliwości, skupiona w bardzo wąskiej „przestrzeni twórczej”, piękno i wartość wystrzelające z codzienności, zwykłości, powszedniości – to sekret dynamiki Schulzowskiego świata, jego autentycznej niepowtarzalności” /Tamże, s. 25.

+ Esej historyczny Afanasjewa Jurija pt. Groźna Rosja. „Oni nie wykorzystywali systemu jak szuje, ale przesiąkli nim na wylot i widzieli dokładnie to, co on chciał, żeby widzieli. Przestawali być, od początku podświadomie gotowi stać się zwierzęciem ofiarnym. System nie tyle zabijał nieziszczonych poetów, jak to bywa w różnych nieszanujących się dyktaturach, ile karmił się niebytem. Hekatomba terroru nie była kaprysem, ale logiką przetrwania systemu, genialnym matematycznym wnioskiem wyprowadzonym z różnicy między obiecaną przyszłością a ludzkim materiałem poddanym przeróbce. Stalin wypowiedział wojnę ludzkiej naturze. Czegoś takiego nikt nigdy w historii nie podjął..." (Wiktor Jerofiejew, Dobry Stalin, Warszawa 2005, s. 46-47). W pierwszej połowie 2005 r. ukazało się na rynku polskim kilka bardzo interesujących, rozrachunkowych książek autorów rosyjskich sięgających do czasów Związku Sowieckiego i także Rosji przedrewolucyjnej, starej, ale i Rosji współczesnej, by wymienić tylko i od niej zacząć książkę Jurija Afanasjewa pt. Groźna Rosja, historyka i rektora Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego w Moskwie, a następnie książkę Gawriła Popowa pt. O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, ekonomisty i publicysty o zainteresowaniach historycznych, w 1989 r. wybranego do parlamentu i pierwszego mera Moskwy w okresie pierestrojki, w końcu książkę Dobry Stalin Wiktora Jerofiejewa, prozaika i eseisty, syna wysokiego dyplomaty sowieckiego i dysydenta, ożenionego z Polką, który Polskę uznał za swoją trzecią ojczyznę – po Rosji i Francji, gdzie spędził dzieciństwo i wczesną młodość. Każda z tych książek jest inna. Pierwsza książka ma ambicje pracy naukowej, chociaż moim zdaniem bliższa jest ona esejowi historycznemu. Druga praca jest namiętnym piętnowaniem w formie eseju historycznego fałszerstw historycznych zaprogramowanych jeszcze przez Józefa Stalina z pragnieniem, by wreszcie współczesna polityka rosyjska Władimira Putina od nich odstąpiła, ale autor nie widzi dobrych intencji tej polityki w tym zakresie, natomiast zdaje się wierzyć w to, że prawda historyczna w końcu zwycięży, że trzeba do niej dążyć. W swej książce m.in. napisał: „Rocznica Zwycięstwa [60. nad III Rzeszą] to powód i okazja, by zrobić od dawna konieczny dla Rosji krok – odrzucić stalinowską ocenę wojny lat 1941-1945 [podkr. autora]" (s. 132)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 207/. „W tym jednak rzecz, i to jest najgorsze, że nie wystarczyło to, iż Stalin został usunięty z mauzoleum – on w chwili usuwania go z mauzoleum był „każdym z nas", jak zauważał jeden z profesorów Uniwersytetu Moskiewskiego, i owo usunięcie go z „każdego z nas", twierdził ów profesor, „to zadanie na dziesięciolecia". To zadanie – mimo całej dotychczasowej krytyki polityki Stalina –jest wciąż aktualne, na co wskazuje chociażby konieczność „odejścia od stalinizmu w ocenie Wojny Ojczyźnianej [podkr. autora]" (s. 133)” /Tamże, s. 208/.

+ Esej historyczny z lekkością fabuły literackiej przeciwstawiający się propozycji Ernesta Renana oczekiwany był przez środowiska katolickie polskie końca XIX i początków XX wieku „W późniejszych latach ukazały się powieści Marii Czeskiej-Mączyńskiej i Jadwigi Marcinowskiej. Pierwsza z nich opublikowała dylogię o Janie Chrzcicielu i Chrystusie. Całość tytułując Opowieści Chrystusowe, pierwszej jej części nadając tytuł Dziecię i Mistrz, a drugiej W światło. Druga z autorek z kolei napisała powieść Chrzciciel, umieszczając jej realia w Nowym Testamencie, wiernie dość, w pogłębionej refleksji religijnej, ukazując postać Jana Chrzciciela. Innym z kolei dokumentem literackim jest Mistrz z Nazaretu (wydania w 1905 i 1907 roku) Kajetana Izydora Wysłoucha (Szerzej na temat dyptyku Mączyńskiej i powieści Marcinowskiej w mojej książce Młodopolskie portrety biblijne. Wybrane zagadnienia i kreacje (Gdańsk 2007), w rozdziale poświęconym Janowi Chrzcicielowi. O publikacji Wysłoucha piszę z kolei w rozdziale poświęconym wizerunkowi Chrystusa). Utwory polskich autorów nie wykształciły jakiejś specyficznej, polskiej prozy o tematyce biblijnej. Najczęściej posługiwali się znanymi schematami poetyckimi (powieść historyczna, romans), powierzchownie jedynie penetrując problematykę religijną i duchowość bohaterów. Pewnego rodzaju postęp dostrzec można u J. Marcinowskiej. Stąd też nie dziwi fakt, że w środowiskach katolickich było zapotrzebowanie czytelnicze na powieść religijną z czasów biblijnych” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 116/. „Powieść przystępną, dotyczącą najlepiej tych historii biblijnych, których wyobrażenie mieli czytelnicy, znali je z nauczania religii i liturgii. Nie jest też wykluczone, że polskie środowiska katolickie końca XIX i początków XX wieku wyczekiwały czegoś w rodzaju eseju historycznego, z lekkością literackiej fabuły przeciwstawiającego się propozycji Ernesta Renana” /Tamże, s. 117/.

+ Esej klasyczny Uwagi Tolkiena w jego klasycznym eseju, „Beowulf”. Potwory i krytycy, są najlepszą znaną mi prezentacją „germańskiej” wizji świata. Śmierć tematem twórczości Tolkiena J. R. R. „Patricia Meyer Spacks. Utrzymując, iż Władca Pierścieni „w żadnym razie nie jest utworem chrześcijańskim” (chociaż przyznając, że bohater nabiera specyficznie chrześcijańskich cnót, że mamy tam wolną wolę i możliwość łaski i że porządek Tolkienowskiego uniwersum, w przeciwieństwie do anglosaskiej wizji świata, jest ostatecznie pozytywny), Spacks określa tę książkę północnym mitem heroicznym, który proponuje bardziej mroczną wizję życia. „Anglosaski bohater eposu zawsze działa w cieniu przeznaczenia, jego walka skazana jest na ostateczną klęskę – smok w którymś starciu w końcu zwycięży” /P. Meyer Spacks, Power and Meaning in „The Lord of the Rings”, w: Neil D. Isaacs i Rose A. Zimbardo (red.), Tolkien and the Critics, Notre Dame University Press, Notre Dame 1968, s. 82-94/. Uwagi Tolkiena w jego klasycznym eseju, „Beowulf”. Potwory i krytycy, są najlepszą znaną mi prezentacją „germańskiej” wizji świata, choć uważa on autora Boewulfa za chrześcijanina, który wspomniał pogańsko-heroiczną przeszłość, a to, co określa jako „Bój człowieka z wrogim światem i jego katastrofą, nieuniknioną w ramach Czasu”, stanowi temat, „którym nie wzgardzi żaden chrześcijanin” /”Beowulf”. Potwory i krytycy, s. 31 i 36/. Dobrym punktem wyjścia dla mówienia o śmierci i nieśmiertelności jest wiersz o Pierścieniu otwierający każdy tom Władcy Pierścieni” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 92. „Głównym piętnem ludzkiej egzystencji jest więc, jak wynika z tego pozornie prostego wiersza, śmiertelność. Tolkienowski mit o początkach człowieka nietrudno zharmonizować z księgą Rodzaju. Opowieść o Śródziemiu to niby-historia: „Upadek Człowieka nastąpił w przeszłości i poza sceną wydarzeń; Odkupienie Człowieka jest w dalekiej przyszłości” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 580/” Tamże, s. 93.

+ Esej literacki wygłoszony w parlamencie przez J. Ortega y Gasset nikogo nie przekonał. Republika hiszpańska II roku 1932. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.

+ Esej Manna Tomasza o Niemczech i Niemcach, mimochodem rzucone słowa najistotniejsze w nim „stały się kluczem dla wszelkich niemal interpretatorów Doktora Faustusa. Myśli te, tyle że w różnych opakowaniach słownych, stanowiły – poczynając od momentu ukazania się powieści – kierunkowskaz egzegetyczny, jakby już uświęcony dłuższą tradycją badawczą. Mało tego: skoro tylko – a miało to miejsce co najmniej na rok przed wydaniem powieści – przedostały się do szpalt gazet informacje, że Tomasz Mann pracuje nad powieścią stanowiącą próbę wyprowadzenia teraźniejszości z narodowych dziejów, a do tego noszącą jeszcze symboliczny tytuł Doktor Faustus, interpretacyjna legenda stała się ciałem, zanim jeszcze książka ujrzała światło dzienne. Odnotujmy jeszcze gwoli ścisłości kilka dat. Niemieckie wydanie Doktora Faustusa ukazało się w ramach sztokholmskiego wydania zbiorowego 17 października 1947 r.; dwukrotnie, to znaczy 10 czerwca i 5 sierpnia tego roku (Zurych, Amriswil) czyta Tomasz Mann fragmenty z Doktora Faustusa; w czerwcowym numerze „Die Neue Rundschau” (1946) ukazują się dwa obszerne fragmenty powieści. Ciekawość przyszłych czytelników oraz krytyków wydaje się być dostatecznie rozbudzona; następuje oczekiwanie na powieść, która ma być tym jedynym dziełem, summą dziejów Niemiec i jej zaklęciem, odsłaniającym zaplecze „szatańskiego paktu” zła z Niemcami. Na moment recepcyjnych narodzin Doktora Faustusa nałożyły się zatem co najmniej dwa wektory: stymulujące „zapotrzebowanie” na literacką syntezę narodowych dziejów i „gotowość” do rozszyfrowania dzieła w wierze, że chodzi o historiozoficzną alegorię, jak również „uprzedzenie” przyszłych interpretatorów powieści. I to zarówno konstruktywne, a więc szukające sensu dzieła według „przedustawnych” wskazań, jak i negatywne, to znaczy wykluczające z góry wszelkie odczytania, odmienne od spetryfikowanych hipotez historiozoficznych, stanowiących przecież projekcję „zapotrzebowań”. Niemałą rolę w tworzeniu „uprzedzonej recepcji” odegrał sam autor powieści, zwłaszcza poprzez narzucenie sobie modelowej roli narodowego pisarza, poprzez autokreację” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 64/.

+ Esej Manna Tomasza Rozważania człowieka apolitycznego wydany w roku 1919. „Lubię i cenię równowagę. Przechylam się instynktownie w lewo, kiedy łódka grozi wywróceniem się w prawo – i na odwrót (Tomasz Mann w liście do Karola Kerenyiego Rzadki to chyba wypadek w historii recepcji literatury, by gotowość do rozumienia określonego dzieła literackiego zbieżna była zarówno u krytyków literackich i historyków literatury, jak i w literackiej opinii publicznej. Można go traktować jako rzadki zbieg przypadków, regulowany przede wszystkim przez potrzeby psychospołeczne, przez świadomościowy interes. Wolno przypuszczać, że tego rodzaju sytuacja wytworzyła się pod koniec II wojny światowej oraz w pierwszych latach po jej zakończeniu. W literaturze niemieckiej (ściślej mówiąc: niemieckojęzycznej) wielka epika historiozoficzna dwukrotnie przeżywała momenty rozkwitu. Po raz pierwszy miało to miejsce, gdy rozbiciu uległa świadomość historycznej stabilizacji niemieckiego mieszczaństwa, to znaczy po zakończeniu I wojny światowej, w wyniku wewnętrznych wstrząsów społeczno-politycznych i ostatecznego rozpadu Austro-Węgier i II Rzeszy. Nieśpieszno, choć sukcesywnie ukazują się aż do momentu politycznej śmierci Republiki Weimarskiej dzieła stanowiące nie spotykane dotąd w literaturze niemieckiego obszaru językowego przypadki literackiej refleksji historiozoficznej i moralnej zadumy nad tym, co minęło” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 58/. „Kryła się za tymi dziełami również potrzeba moralnych bilansów, obrachunków; i to twórców, którzy uważali się za reprezentantów poszczególnych warstw społecznych czy nawet całego narodu. Jeszcze w czasie wojny ukazuje się gigantyczny esej Tomasza Manna Rozważania człowieka apolitycznego (1919 r.), w pięć lat później Czarodziejska góra. Rok 1926 przynosi powieść Naród bez przestrzeni Hansa Grimma, autoafirmacyjny bilans niemieckiego drobnomieszczaństwa. Pierwsza część Człowieka bez właściwości Roberta Musila dostaje się do rąk czytelników w roku 1930, w latach 1931-1932 zaś Hermann Broch wydaje swą trylogię Lunatycy” /Tamże, s. 59/.

+ Esej Narracja historyczno-reportażowa o znamionach eseju Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Esej nasycany przez reportażystę informacjami o tym, co nieuchronnie nastąpi „Z nogami na parapecie / Tak więc stajemy na parapecie. Kto „My”? My w tenisówkach, w postrzępionych dżinsach, my w stylu „hippies”, my żądni spotkania z Chrystusem-Archetypem, nagim, odartym „ze wszystkich złotych szat, w które spowiła go religia, tradycja, przyzwyczajenie.[…] Scena jest równie naga. Nie, nie ma sceny. […] Na podłodze, rozrzuceni w nieładzie, leżą aktorzy, wyczerpani i apatyczni, jakby po przepiciu” (Puzyna Konstanty. 1971. Burzliwa pogoda. Felietony teatralne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 50). Na razie ten, kto wprowadza widza w świat spektaklu – nie wie „na pewno”, nie dozwala sobie na posiadanie większej wiedzy niż odbiorca. Obaj (narrator i adresat) zatrzymują się w przestrzeni granicznej, przypominającej bardziej galerię rzeźby współczesnej niż teatr, galerię, w której na surowej, zakurzonej, być może także „zadeptanej” podłodze porzucono (jeszcze rozpoznawalne, ale już zmierzające w kierunku surrealizmu, abstrakcji) antropomorficzne formy. Magia współprzeżywania, współdoświadczania, magia owej dzielonej z odbiorcą „niewiedzy” – trwa jednak tylko chwilę. Ten „czas zatrzymany” na moment (czas, który znawcy współczesnego reportażu określają mianem „stop-klatki”) (Piechota Magdalena. 2011. Techniki narracyjne we współczesnym polskim reportażu literackim, 97-108. W: Wolny-Zamorzyński Kazimierz, Furman Wojciech, Snopek Jerzy, red. Mistrzowie literatury czy dziennikarstwa?. Warszawa: Wydawnictwo Poltext: 102) wystarczy jednak w zupełności, by uczynić widza uczestnikiem obrzędu, widza prowadzonego już teraz przez „duchowego przewodnika”, reportażystę, który umiejętnie wplata w tok eseju informacje o tym, co nieuchronnie nastąpi” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 209/.

+ Esej o dialektyce Oświecenia opublikowany przez Th. W. Adorno i M. Horkheimera w 1947 roku: Dialektyka Oświecenia, zapoczątkował debatę o końcu moderny „(nowożytności) – zapoczątkowana przed kilkoma dziesiątkami lat przez różnych autorów, między innymi przez niektórych reprezentantów szkoły frankfurckiej (esej o dialektyce Oświecenia opublikowany przez Th. W. Adorno i M. Horkheimera w 1947 roku: Dialektyka Oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994) a w naszych dniach sproblematyzowana przez autorów, którzy nazywają siebie postmodernistami – mimo wszystko trwa i będzie prawdopodobnie trwać przez najbliższe lata. Polemika dotycząca końca moderny jest jednak tak dawna jak Oświecenie, swój najwyższy wyraz znajdując w radykalnej krytyce, którą naszkicowali i rozwinęli tradycjonaliści, uznający epokę nowożytną za epokę powstałą w wyniku zerwania z chrześcijaństwem i w taki czy inny sposób proponujący, by powrócić do Średniowiecza lub przynajmniej nawiązać do jego ideałów. Współczesna debata ma jednak inny sens: nie jest odrzuceniem epoki nowożytnej na podstawie zaleceń i ideałów obcych jej dynamice, lecz przeciwnie, jest refleksją krytyczną rodzącą się z jej wnętrza, ukazująca jej braki i przepowiadająca jej nadchodzący kres” /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 56/. Dla niektórych krytyków autorzy nazywani postmodernistami – od J. Habermasa do J. Lyotarda, od G. Deleuze;a do G. Vattimo – w gruncie rzeczy nie wykraczają poza modernę, a kierunek, który reprezentują, powinien nazywać się nie „postmodernizm”, lecz „późna moderna”, „moderna”, która zamyka się sama w sobie, tracąc zdolność do otworzenia się na nowe modele kulturowe, jak chociażby te, których domaga się koniec nowożytności. Niezależnie od tego, czy podziela się tę opinię, faktem jest, że wśród wspomnianych autorów - i wśród innych o podobnych poglądach – trzeba rozróżnić dwa stanowiska: postmodernizm (lub późna moderna) progresywny czy radykalny, reprezentowany przez tych, którzy – jak Habermas i Apel – uważają, że nawet jeśli rzeczywiście można i trzeba mówić o końcu nowożytności, to nie wynika to z niedostatków ideałów nowożytnych, lecz z ich niedostatecznej realizacji – tak więc należy powrócić do Oświecenia, aby do końca je zrealizować, zrywając całkowicie z resztkami tradycji; oraz postmodernizm (czy późna moderna) po trosze sceptyczny, ironiczny i rozczarowany – postmodernizm Lyotarda, Vattimo i Rorty’ego – który mówi o schyłku ideałów oświeceniowych, by w końcu stwierdzić schyłek wszelkich ideałów, a w konsekwencji konieczność życia tym, co bezpośrednie” /Tamże, s. 57.

+ Esej odzwierciedlający troskliwie stan wiedzy historycznej i głębię teologicznego myślenia, Daniel-Rops, Histoire de l’Eglise du Christ. Sens dziejów teologiczny chciał ukazać dominikanin francuski A. M. Jacquin, jednak udało mu się doprowadzić je tylko do XII w. /Histoire de l’Eglise, t. 1-3. Paryż 1928-1948/. „Autor wyraźnie ma ambicje ukazania teologicznego sensu dziejów, toteż rutynową faktografię serwuje w liczbie absolutnie koniecznej dla zrozumienia procesu dziejowego, natomiast pozwala mówić źródłom. Jest to metodologicznie pewne podobieństwo do Ideengeschichte, chociaż niekoniecznie w wydaniu Lortza. Jacquin dopuszcza niejako do głosu idee, które współtworzyły treść dziejów. Książka jego jest bez wątpienia inspirująca dla modnego dziś rozumienia sensu dziejów poprzez teologię historii, która stale jednak cierpi jeszcze na niedowład metodologiczny, przez co daleka jest od formułowania sądów konkretnych i jednoznacznych. Teren francuski obfituje w syntezy dziejów kościelnych o zacięciu popularyzatorskim w najlepszym tego słowa znaczeniu, nie rezygnuje się tu bowiem z oryginalnej interpretacji dziejów. Przykładem, nie jedynym zresztą, może być książka Daniel-Ropsa /Histoire de l’Eglise du Christ, t.1-7, Paryż 1948-1965/. Jest ona utrzymana w konwencji eseju, ale jednocześnie troskliwie odzwierciedla stan wiedzy historycznej i głębię teologicznego myślenia. Zawiera to, czego zasadniczo brak pracom z historii Kościoła pisanym bez znajomości teologii. Książkę Daniel-Ropsa można śmiało uznać jako syntezę wyzwoloną od rygorów dzieła naukowego, nie tracącą jednak przez to walorów jemu właściwych. Jest to zarazem historia dostosowana doskonale do percepcji człowieka XX w.” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 22/. „Dźwignią dla historiografii kościelnej były wszakże nie tylko dzieła sumujące rezultaty badań szczegółowych. W wielu dziedzinach przełom w poglądach dokonywał się właściwie w obszarze badań monograficznych” /Tamże, s. 23/. Wzorcowe w dziedzinie literatury religijnej we Francji jest opracowanie jezuity Henri Bremonda /Histoire litteraire des sentiments religieux en France dépuis la Fin des guerres religieux jusqu’à nos jours, t. 1-12, Paryż 1916-1936/. „Nie wolny od kontaktów ze środowiskiem modernistycznym, pisał on jednak w duchu ortodoksji katolickiej, choć widoczny psychologizm i subiektywne często oceny niektórych przejawów religijności i duchowości, m.in. w przedmiocie ich pedagogii, stawia dzieło w rzędzie prekursorskich, gdy chodzi o interpretację zjawisk duchowości” /Tamże, s. 24.

+ Esej okresu emigracji najistotniejszy Manna Tomasza historiozoficzny to niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), „Od momentu wybuchu wojny głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/.  W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.

+ Esej próbą zrozumienia niezrozumiałego; pisząc staram się zrozumieć. „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie ro­zumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywany esej My – nie raby? ujawnia swą jednocześnie eseistyczną i „rosyjską” naturę. Stanowi próbę rozwiązania „zagad­ki”, dotyczącej możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „kole­iny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Nie jest on zresztą pierwszą podobnego typu próbą podjętą przez Afanasjewa. W 2001 r. autor ten opublikował głośną książkę Opasnaja Rossija, której ana­lizy zmierzały intencjonalnie do znalezienia klucza do, jak to określił, „zaklętej Rosji”. Poszukując go, wskazywał, należy najpierw uświadomić sobie rozdwoje­nie życia społecznego „na realność »normatywną«”, deklarowaną, doktrynalną i realność »zacienioną«, faktyczną, skrywaną” (Ju. Afanasjew, Opasnaja Rossija. Tradicyi samowłastja siegodnia, Moskwa 2001, s. 15), a także „obecność w rosyjskiej rzeczywistości zjawisk, instytucji i urzędów bez nazw właściwych, a z nazwa­mi nie należących się im samym…” (Tamże, s. 16. Afanasjew wymienia wśród nich państwo, parlament, prokuraturę, politykę, sądy, gospodarkę, biznes, społeczeństwo obywatelskie, rynek itp.). Po przebiciu się przez warstwę tak za­rysowanego „pozoru” można wskazać, gdzie należy szukać właściwego klucza, otwierającego drogę do „zaklętej Rosji”: „Tym kluczem jest swoistość rosyjskiej władzy […]. Typ władzy ukształtował się w wielowiekowej historii rosyjskiej i właśnie on określił sobą całkowicie ogólny obraz samej historii Rosji” (Tamże, s. 20; por. A. Lipatow, Rosja dzisiejsza między przeszłością a teraźniejszością, Toruń 2007, s. 92–96). Rosyjska władza, jednocząc w sobie pierwiastki wzajemnie sprzeczne – jednost­kowe i wspólnotowe, twórcze i rozkładowe, inicjatorskie i wsteczne itp. – jest równocześnie demiurgiem i ciemiężcą, pozostaje zarazem nieograniczona i nie­zdolna do czegokolwiek twórczego, a jednocześnie wszystko w Rosji jej podle­ga, zależy od niej i jest przez nią określane. We władzy tkwi wówczas zatem za­równo „zagadka” Rosji, jak i jej odgadnięcie-rozwiązanie” /Marian Broda [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 431/.

+ Esej teatralny wprowadza czytelnika w świat teatru „Znaczący jest fakt, że terminu „artistic journalism” używa się w przywoływanej teorii wymiennie z terminem „aesthetic journalism”, a Alfredo Cramerotti zastrzega, że „Estetyka [na przykład estetyka poznania – przyp. M.D.] jest procesem otwierania naszej wrażliwości na różnorodność form […] i przekształcania ich w konkretne doświadczenie […]. To jest raczej zdolność wypowiedzi artystycznej do poruszenia naszej wrażliwości i przekształcania uczuć w pogoni za (wzrokowym, ucieleśnionym) doświadczeniem” (Cramerotti Alfredo. 2009. Aesthetic Journalism. How to Inform Without Informing. The University of Chicago Press: 21). Można zatem przyjąć, że podobnie jak Konstantemu Puzynie nie wystarczały ramy felietonu teatralnego czy eseju (mimo swobody owej formy wypowiedzi), by wprowadzić czytelnika w świat sceny eksperymentalnej, teatru poszukującego, „teatru źródeł” i rytuałów, jakim na kolejnych etapach swego rozwoju był teatr Grotowskiego, tak współczesnemu nam artyście, twórcy happeningu czy innej formy wypowiedzi z pogranicza sztuk – nie wystarczają już środki ekspresji wizualnej. Puzyna, opisując spektakl Teatru Laboratorium, wprowadza czytelnika w przestrzeń scenicznego „dziania się”, stosując we fragmentach opisu technikę reportażu, podczas gdy autor instalacji, działania plastycznego czy rozwiązań wizualnych w stylu „environment art” stara się dookreślić, dopowiedzieć swoje emocje poprzez wprowadzenie dokumentującego je tekstu, dziennikarskiego zapisu faktów. W konsekwencji dla potrzeb rozważań współczesnego teatrologa na temat doświadczeń i przydatności wiedzy reportażysty wydaje się celowe przyjęcie (zapewne dość specyficznej) definicji reportażu, postrzeganego nie tyle w kategoriach osobnego gatunku literackiego, ile raczej „narzędzia” pozwalającego na „otwarcie okna”, okna wbudowanego w strukturę, konstrukcję tekstu, który sam w sobie reportażem nie jest i być nim nie powinien. U okna autor tekstu staje wraz z czytelnikiem, nie z „jakimkolwiek” i nie „przypadkowym”, a tylko z takim, który da się sprowokować i świadomie podejmie ową emocjonującą – niełatwą w istocie – grę. Następuje tutaj zatem jawne przekroczenie granicy reportażu – odbiorca tekstu nie musi już bowiem „zakładać, że ma do czynienia z relacją świadka opowiadanych wydarzeń”, z tym kto „obserwuje opisywane miejsca” lub z tym, kto staje się „rozmówcą przedstawionych w tekście ludzi” (Jeziorska-Haładyj Joanna. 2013. Tekstowe wykładniki fikcji. Na przykładzie reportażu i powieści autobiograficznej. Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN: 116). Tak więc odbiorca nie potrzebuje już tylko bliskości intelektualnej autora, który postrzega opisywaną realność „w jego imieniu”, ale sam ma okazję owej realności „dotknąć”, doświadczyć, postrzegając ją w kategoriach owego „tangilble experience”, o którym wspominał Cramerotti. Zatem ten, kogo skusi wyprawa w obszary nieznane, wybiera „trzecią drogę”, drogę podobną do tej przedstawionej przez Cramerottiego, wytyczoną już wcześniej, trudną jak ta, którą podążał Konstanty Puzyna i niemal zupełnie obcą współczesnej krytyce prasowej” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 202/.

+ Esej Tekst tworzony przez krytyka teatralnego zawiera fragmenty wspomnień, dzienników, esejów, felietonów lub szkiców. „znaczącą rolę – nie tylko w świecie wyobrażeń zwykłego miłośnika sztuki, ale i świecie posługującego się określonym instrumentarium badawczym naukowca, znawcy teatru, teoretyka – odgrywają „reporterskie” fragmenty wplecione w misternie budowaną strukturę wspomnień, dzienników, esejów, felietonów lub szkiców. Liczy się tutaj bowiem, co wielokrotnie podkreślają autorzy praktykujący różne formy z pogranicza reportażu i literatury „nonfiction”, wiarygodność w przedstawieniu faktów, działających na wyobraźnię mocno, zdecydowanie, „bez znieczulenia”. Niezależnie zatem od tego w jaki sposób „fakt” lub „zdarzenie” będące motywem przewodnim tekstu zostałoby zdefiniowane – powinno było okazać się na tyle atrakcyjne, by poruszyć, sprowokować odbiorcę, by rozbudzić jego ciekawość w takiej mierze, w jakiej mógłby to uczynić dobrze napisany dokument lub nagrany materiał filmowy. Jak bowiem podkreśla się w rozważaniach poświęconych warsztatowi dziennikarza – reportaż musi mieć nie tylko piętno owego „human touch” (którego obecność dobry krytyk przeczuwał intuicyjnie), owego osobistego „dotknięcia”, pozwalającego na pokazanie tego, co ogólne przez pryzmat subiektywnych odczuć i doświadczeń bohatera, ale także piętno pewnego rodzaju „skazy”, artystycznego „spięcia”, konfliktu, którego zaistnienie nie dozwala na pozostawienie odbiorcy obojętnym. W felietonach teatralnych Konstantego Puzyny, pisanych z ogromną emocją, a jednocześnie bardzo rzetelnych, posługujących się „uczciwym” warsztatem teatrologa, owo postulowane „human touch” nie jest tylko przyjęciem punktu widzenia bohatera. Tutaj głos ma adresat, domniemany odbiorca, czytelnik. On to bowiem staje z autorem „u okna”, by wejrzeć w strukturę spektaklu, w technikę aktorskiej gry, by doświadczyć obecności drugiego człowieka i atmosfery sceny. Natomiast „uogólnienia”, rozważania „czysto” teatrologiczne, krytyczne – stanowią źródło „zderzenia”, źródło owego intelektualnego konfliktu, bez którego tekst byłby co najwyżej poprawną, ale i wielce nudnawą recenzją prowincjonalnego (mowa tu o prowincji ducha, nie miejsca) krytyka” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 200/.

+ Eseje filozoficzne wieku XIX przybliżone do literatury pięknej. „Blaski i niedole filozofii XIX wieku. Z pierwszego miejsca, jakie miała w produkcji naukowej minionych wieków, zeszła na dość dalekie miejsce po naukach przyrodniczych i historycznych. One produkowały teraz więcej jeszcze niż filozofia. I było to cofnięcie się nie tylko w pozycji bibliograficznej, ale również w społecznej: rolę przodującą, jaką miała dotychczas, utraciła filozofia na rzecz przyrodoznawstwa i historii. Stało się to nie od razu, stało się stopniowo, ale ostatecznie niewiele lat dzieli czas jej największych tryumfów od czasu, gdy w oczach wielu stała się nawet nauką anachroniczną i zbędną. Cofnęła się zaś nie tylko w stosunku do nauk szczegółowych, ale i do literatury pięknej. Jeśli wiele publikowano książek filozoficznych, to w początku wieku jeszcze więcej publikowano poezyj, a potem jeszcze więcej powieści. O wieku XIX nikt już nie mówił, jak o poprzednim, że jest „filozoficzny" – był raczej naukowy i literacki, o ile nie był techniczny i polityczny. I niejeden raz duch wieku znalazł pełniejszy wyraz w poemacie czy powieści niż w systemie filozoficznym. A jeśli filozofia nadal oddziaływała na nauki szczegółowe i beletrystykę, to i, odwrotnie, one także oddziaływały na nią. Co więcej, ona sama usiłowała upodobnić się do nich: bądź do nauk szczegółowych, bądź do literatury pięknej. Produkowała eseje na pograniczu powieści, to znów rezygnując ze swej odrębności chciała być jedną z wielu nauk szczegółowych. Wahała się między tymi biegunami: filozofią beletrystyczną a naukową. I bodaj po raz pierwszy stanęła wobec tych dwu niebezpieczeństw naraz: rozpłynięcia się bądź w naukach szczegółowych, bądź w literaturze pięknej. I oto, z jednej strony, filozofia prosperowała, rozszerzały się jej agendy, rosła znakomicie znajomość jej dziejów, pierwszy raz była w tym stopniu niezależna, nie skrępowana tradycją, względami moralnymi, społecznymi, religijnymi. Ale, z drugiej strony, wystąpiło to szczególne zjawisko, że typowi przedstawiciele wieku zaczęli gardzić filozofią, twierdzić, że nie jest nauką, a nawet uważać ją za szkodliwą, bo odciąga od prawdziwej nauki. Myśleli poniekąd podobnie jak Pascal: że wyrzec się filozofii to jest prawdziwa filozofia. Chcieli się jej wyrzec dla nauki, jak Pascal dla religii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 6/.

+ Eseje Herberta Zbigniewa Niewidziana przestrzeń najczęściej pojawiająca się w Herbertowskich esejach to przestrzeń zakryta/zasłonięta przed ludzkim okiem, „o której dynamizmie w znacznym stopniu decyduje utekstowiona oscylacja między zakrytym – odkrytym, i zasłoniętym – odsłoniętym. Obecne między dwoma członami antynomii napięcie obserwujemy w toku narracji, kiedy nadawca podejmuje wysiłek, by dotrzeć do widoku zasłoniętego wulkaniczną skałą, budynkami portowymi, kilkunastometrowym wałem (Przypis 16: Przekonanie o konieczności łatwego (i przyjemnego) postrzegania rzeczywistości w bezpośrednim z nią kontakcie współgra z obecnym w esejach przeświadczeniem, że poznanie naoczne – za pośrednictwem wzroku – stoi, pod względem swej bezpośredniości, nagłości i jednoczesności, w opozycji do poznania dzięki słowu, co dokumentują takie stwierdzenia nadawcy: „Udręka opisywania. Trzeba bowiem będzie opisać sarkofag, a opis będzie, jak to opis, długi, szary, bliski inwentarza – enumeracja postaci i przedmiotów. Nie obędzie się bez odwijania zdań jak bandaży, od lewej do prawej, wbrew regułom widzenia, które dają całość w jasnym i nagłym świetle jednoczesnej obecności” (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 19); „Po prawej stronie – literacki opis podobny jest do mozolnego przesuwania ciężkich mebli, wolno rozwija się w czasie, podczas gdy wizja malarska jest nagła i dana jak krajobraz ujrzany w świetle błyskawicy – a więc po prawej, gliniany dzban z ciepłą brązową polewą, na której zatrzymał się krążek światła” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 92). [...] Kiedy wysiada się z pociągu na niewielkiej stacji między Rzymem a Florencją, miasta nie widać, znajduje się kilkadziesiąt metrów w górze i zakryte jest prostopadłą wulkaniczną skałą jak niegotowa rzeźba workowym płótnem. [...] Do katedry idzie się jeszcze kilometr, bo to, co najważniejsze w tym mieście, ukryte jest w samym środku i ukazuje się nagle): ile razy staram się przywołać na pamięć ten obraz Terborcha, zamykam oczy i widzę, przede wszystkim, bohaterkę sceny” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 70)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 93/. „Szerzej na temat literackiego aktu widzenia i aktu przypomnienia sprzężonego z wyobraźnią pisała B. Witosz (Witosz B., 2007: Widzenie – pamięć – wyobraźnia. O konstrukcji jednej z odmian tekstu opisu. W: Witosz B., red.: „Język Artystyczny”. T. 13: Interakcyjny wymiar dyskursu artystycznego. Katowice) (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 63)” /Tamże, s. 94/.

+ Eseje Herberta Zbigniewa Relacja nadrzędności przedmiotu nad patrzącym nań podmiotem „Zarysowująca się w esejach relacja nadrzędności przedmiotu nad patrzącym nań podmiotem jest wynikiem zgody tego ostatniego na bezpośrednie poznanie naoczne, wyrazem chęci podmiotu, by patrzeć i tym samym czegoś więcej się dowiedzieć, nauczyć. Ową niezależność postrzegania od podmiotu, a zarazem podporządkowanie spojrzenia przedmiotowi ilustrują następujące konstrukcje: wielka czarna krowa przyciąga uwagę (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 13); całość [...] przyciąga uwagę prehistoryków (Tamże 15); w dziele Martiniego uderza swoboda (Tamże 87); oczy przykuwa tu do ziemi inkrustowana posadzka katedry (Tamże 101); pierwszą cechą, która się rzuca w oczy turyście, jest bardzo skąpa przestrzeń zawarta między murami (Tamże 171); uderzające jest tło (Tamże 232); przykuwa oczy „głowa wariata” (Tamże 271); to, co najbardziej uderzające w cywilizacji minojskiej [...], to brak cech pompatycznej wielkości (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 38); przykuł moją uwagę przedmiot narzucający się wyobraźni (Tamże 43). Metaforyczne wykorzystanie czasowników – w różnej postaci – przykuć/przyciągnąć i uderzyć nie tylko świadczy o intensywnym przebiegu procesu patrzenia, ale również dowodzi, że nadawca omawianych tu esejów wyraża zgodę na to, by widok/wygląd czegoś przykuwał jego wzrok – nie każdy wszak element poddanej percepcji przestrzeni jest w stanie zwrócić uwagę nadawcy. Nie pozostaje on przecież bezwolnym obserwatorem (Przypis 11: „Postawę epistemologiczną Herberta cechuje aktywność, ruch; nie zdaje się on wyłącznie na wiedzę teoretyczną, ale i nie ogranicza się wyłącznie do poznania zmysłowego. Jego ambicją jest przekroczenie racjonalnych ograniczeń i, przy wykorzystaniu możliwości intuicji, dotarcie do istoty przedmiotu” (Siemaszko P., 1996: Zmienność i trwanie. O eseistyce Zbigniewa Herberta. Bydgoszcz: 83). Pasywność w akcie postrzegania może być sygnałem maksymalnego skupienia uwagi na przedmiocie – tak, by nic z jego wizerunku nie uronić, nie opuścić, sam wszak wybiera miejsca, po których chce przechadzać się wzrokiem (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 79), np. policzyłem wzrokiem wszystkie jej liście (Tamże 82); dotykając wzrokiem jego ran i okaleczeń, doznawałem uczucia, w którym podziw mieszał się z litością (Tamże 131); potrącałem wzrokiem w muzeach etruskie brązy (Tamże 161); tu, w Holandii, miałem uczucie, że wystarczy byle jaki pagórek, aby objąć wzrokiem cały kraj (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 8). W zbiorze Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław znajdziemy następujące stwierdzenie: Wołanie gotyku jest równie nieodparte, jak wołanie gór i nie można długo pozostać biernym obserwatorem. To nie katedry romańskie, gdzie z beczkowych sklepień spływają krople konsolacji. Katedra gotycka odwołuje się nie tylko do oczu, ale także do mięśni (Tamże 268)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 91/.

+ Eseje okupacyjne Miłosz opublikował w roku 1996 „Miłosz opisuje więc swoje doświadczenie nieudanej próby dojścia do wiary „metodą liturgiczną", datujące się zapewne na drugą połowę lat 30-tych, kiedy to utrzymywał kontakty ze środowiskami inteligencji katolickiej, bywał na rekolekcjach w podwarszawskich Laskach (których ascetyczna atmosfera, jak wspomina, wywoływała w nim „dziką żądzę wódki i befsztyków") i poznawał współczesną myśl neotomistyczną. Trudno nie dostrzec, że na antypodach tej katolickiej „metodologii" wiary, która zawiodła autora Legendy woli, sytuuje się jej skrajne wypaczenie czy wręcz karykatura, jaką jest wyrachowana bigoteria niedoszłego księdza, Juliana Sorela. W obu przypadkach mamy do czynienia z zewnętrznym podporządkowaniem się normom moralnym i rytuałom spełnianym przez ludzi wierzących; różnica jest niedostrzegalna i polega wyłącznie na intencji - pokorze bądź chytrości - z jaką spełniane są uczynki. I podobnie jak w przypadku bohatera Czerwonego i czarnego, który porzuca walkę o dotarcie na szczyty hierarchii społecznej, poddając swą nienawistną pasję – namiętności zmysłów, tak również Miłosz przyznaje się do porażki z własną bujną naturą, której nie zdołał przeanielić. Wyznanie to do wiadomości publicznej podane zostało jednak dopiero w roku 1996, kiedy pisarz opublikował tom Legendy nowoczesności, opatrzony podtytułem: Eseje okupacyjne; Listy-eseje Jerzego Andrzejewskiego i Czesława Miłosza” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 247/. „Z górą pół wieku upłynęło więc od korespondencyjnej dyskusji z przyjacielem i tyle samo już czasu Miłosz prowadził literacką grę - by posłużyć się jego własnym sformułowaniem - „przypływów i odpływów" swojego katolicyzmu” /Tamże, s. 248/.

+ Eseje Publicystyka źródłem dla wyszukiwania połączeń wyrazowych z komponentem pamięć „Zadanie, jakie sobie postawiłem, sprowadzało się w sensie technicznym do wyodrębnienia z dzisiejszych źródeł połączeń wyrazowych z komponentem pamięć i porównania tego korpusu z zestawem analogicznych połączeń utrwalonych w słownikach języka polskiego od, umownie mówiąc, Słownika języka polskiego pod red. Witolda Doroszewskiego po Inny słownik języka polskiego pod red. Mirosława Bańki. Przez „źródła dzisiejsze” rozumiem przede wszystkim publicystykę polską ostatniego 15-lecia (ze zdecydowaną przewagą „Gazety Wyborczej” i „Polityki”), a także te wywiady, eseje, artykuły czy opracowania monograficzne, które ukazały się w postaci książkowej, ale wchodziły z publicystyką w żywy dialog. Odnotujmy na marginesie, że już same tytuły tych prac zwartych tworzą swoistą ramę, która wyznacza przestrzeń współczesnego polskiego dyskursu pamięci, i same w sobie stanowią materiał językowy do zapowiedzianej analizy” / Wojciech Chlebda [Opole], Szkice do językowego obrazu pamięci. Pamięć jako wartość, Etnolingwistyka [UMCS Lublin] 23 (2011) 83-98, s. 85/. „To przede wszystkim wznowione Społeczne ramy pamięci (Halbwachs Maurice, 2008, Społeczne ramy pamięci, tłum. Marcin Król, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), a także m.in.: Pamięć, historia, zapomnienie (Ricoeur Paul, 2006, Pamięć, historia, zapomnienie, przeł. Janusz Margański, Kraków: Universitas), Pamięć i historia (Le Goff Jacques, 2007, Historia i pamięć, tłum. Anna Gronowska, Joanna Stryjczyk, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego), Historia. Nauka wobec pamięci (Pomian Krzysztof, 2006, Historia. Nauka wobec pamięci, Lublin: Wydawnictwo UMCS), Pamięć, etyka i historia (Domańska Ewa (red.), 2006, Pamięć, etyka, historia. Anglo-amerykańska teoria historiografii lat dziewięćdziesiątych (Antologia przekładów), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie), Czas przeszły, pamięć, mit (Szacka Barbara, 2006, Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć społeczna i jej implanty (Golka Marian, 2009, Pamięć społeczna i jej implanty, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć zbiorowa społeczeństwa polskiego w okresie transformacji (Kwiatkowski Piotr T., 2008, Pamięć zbiorowa społeczeństwa polskiego w okresie transformacji, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka (Saryusz-Wolska Magdalena, red., 2009, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków: Universitas), Kształty pamięci zbiorowej (Sepkowski Andrzej, 2007, Kształty pamięci zbiorowej (Wizje historii w polskiej powieści historycznej po 1945 roku), Toruń: Dom Wydawniczy „Duet”)” /Tamże, s. 86/.

+ Eseje Stempowskiego J. odczytują ślady cywilizacji naturalnych. „Jan Jakub Rousseau […] był on jednocześnie prekursorem współczesnej postawy eskapistycznej i tym samym spośród myślicieli europejskich osiemnastego wieku, który w najostrzejszej formie przeciwstawił się wszelkim konwencjom narzuconym literaturze i kulturze przez tradycję literacką i kulturową. Właśnie od literatury przełomu XVIII i XIX wieku topos arkadyjski przerodził się w topos pocieszenia odnajdywanego w nie zawsze precyzyjnie określonej krainie będącej celem ucieczki od „zgiełku świata”. „Krainę” należy rozumieć metaforycznie, bowiem nie chodzi tu o precyzyjnie lokowany rejon geograficzny. Dziewiętnasto – i dwudziestowieczni eskapiści odnajdywali ukojenie w świecie muzyki, sztuki, literatury, a także […] idei ojczyzny, która pod wpływem działania Historii odsunęła się w niebyt. Ten ostatni model pojawił się w twórczości Stanisława Vincenza. Inna jego odmianę prezentuje wiele esejów Jerzego Stempowskiego i Józefa Wittlina. […] o ile w twórczości Vincenza […] najważniejszym elementem jest trud odbudowywania z pamięci jak najbardziej szczegółowego i całościowego obrazu utraconej ojczyzny – o tyle dla Stempowskiego i Wittlina istotny jest sam gest wspominania. […] triada „wygnanie-wspomnienie-idealizacja”, to arkadyjskie obrazy „ściślejszej ojczyzny” Vincenza są wypełnieniem jej ostatniego ogniwa” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 162/. „według Hostowca ciągłość kultury zapewnia nie tylko żywotność literackich toposów, lecz również trwanie w coraz bardziej zdehumanizowanym świecie rejonów cywilizacji naturalnych – pasterskich i rolniczych. […] poszukiwanie ich materialnych śladów – w krajobrazie, architekturze, obyczajach ludności – oraz ich odczytywanie, będzie obsesją powojennych esejów Stempowskiego. Bowiem w świecie przedstawionym Nowych marzeń samotnego wędrowca (1935!) taka cywilizacja jeszcze istnieje – jest nią cywilizacja pasterska Hucułów. W opisie autora Eseju dla Kassandry jest ona nie tylko nosicielką pamięci o mitach pasterskich i arkadyjskich oraz tradycji literatury bukolicznej, ale także – pozytywnym planem odniesienia dla opisu współczesnego świata. Dla Vincenza Arkadia była realnością i mitem jednocześnie, zdarzyć się mogła i zdarzyła tylko na Huculszczyźnie, choć od razu skazana była na zagładę” /Tamże, s. 164/. „Dla Hostowca zaś Arkadia zdarzyć się może wszędzie; huculska Arkadia jest wzorem w taki samym sensie, jak cywilizacja pasterska opisana przez Homera, Wyspy szczęśliwe Lukianosa z Samosaty, idealne krainy Wergiliusza i Teokryta, czy konwencjonalne zabawy osiemnastowiecznej arystokracji francuskiej wychowanej na doktrynach racjonalistycznej i libertyńskiej. A wszystkie (również współczesne) „powroty do natury” są wyrazem tej samej tęsknoty człowieka do ucieczki od świata” /Tamże, s. 165.

+ Eseje Tolkiena J. R. R. Wnioski niezbyt jasne. Dorobek literacki Tolkiena J. R. R. (Jon Rondla Reul). „Wyobraźnia Tolkiena jako pisarza ujawnia się najpełniej w trzech powiązanych ze sobą utworach: Hobbit, Władca Pierścieni i Silmarillon (dołączyłbym jeszcze mały zbiorek wierszy Przygody Toma Bombadila, przedstawiony jako wiersze autorstwa hobbitów z Shire i będący swego rodzaju dodatkiem do Księgi pierwszej Władcy Pierścieni). Pozostałe jego krótkie teksty literackie oraz eseje i opowiadaniach o języku są interesujące, a część z nich nawet atrakcyjna, ale nie są ważne same dla siebie – eseje mogą być ciekawe, lecz proponowane przez nie wnioski są niezbyt jasne. Tak więc mają one sens przede wszystkim jako teksty rzucające światło na główne działa Tolkiena. Jego akademickie prace na temat języka staroangielskiego i angielszczyzny średniowiecznej są wpływowe i znaczące, ale nieliczne. Owe trzy wspomniane tu książki stanowią unikalne i wybitne dzieło życia, nie jako spójny, wyobrażony świat i historia – bo są niezupełne spójne jako całość – ale jako trzy zupełnie różne utwory, o różnej sile oddziaływania, tworzące nadzwyczajnie wszechstronną całość głównie dlatego, że uzupełniają się one wzajemnie, a także dlatego, ze wady jednej zostają zrównoważone przez zalety drugiej. Ich wzajemne powiązania są wielce złożone, ponieważ w każdym przypadku Tolkien wzorował się na tym, co już uprzednio napisał – wcześniejsze teksty były dlań nie tylko bezpośrednim źródłem postaci i tła, ale i źródłem pośrednim, z którego czerpał typy wątków i szczegóły Hobbita i Władcy Pierścieni niż paralele z jakimikolwiek cudzymi utworami” R. Jeffery, Korzeń i drzewo. Wzrost pisarstwa Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 133-146, s. 133-134.

+ Eseju Tolkiena O baśniach mówi o powołaniu artysty do tworzenia „wtórnego świata”. Cechy natury ludzkiej trwałe ujawniają się w sposobie bycia i mówienia. Tolkien bada „odwieczne prawdy ludzkiej natury” (T. A. Shippey). U podłoża dzieła Tolkiena znajdowały się nie idee, ale słowa. Jednak pod ową siecią słów, pod siecią opisywanych przez nie zwyczajów ukrywa się coś trwałego, a jest nim „kontinuum zachłanności” (Shippey), jakiś „wielki zbiorowy grzech” (C. L. Lewis). „A to oznacza, że kształt, jaki przybiera pisarstwo Tolkiena, zdradza świadomość dążenia do uniwersalności. […] W eseju O baśniach Tolkien pisze o powołaniu artysty do tworzenia „wtórnego świata”, który jest nośnikiem jego własnej prawdy, a zarazem rzuca światło na pierwotny świat, w którym żyjemy. Czy raczej – i wybór słowa jest tu znaczący – artysta jest twórcą, stwórcą wtórnym. /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 1790187 [por. s. 180]/. Jest to rozróżnienie z gruntu teologiczne, jako że sugeruje przekonanie, iż jest tylko jedna osoba, której przypisać możemy akt stworzenia /?! – Trzy Osoby Boże!/. Człowiek artysta Może działać jedynie na wtórnym poziomie, na poziomie Bożego daru. Humphrey Carpenter tak to ujmuje w swoim sprawozdaniu czy raczej w rekonstrukcji rozmowy, która miała miejsce 19 września 1931 roku między Tolkienem, C. S. Lewisem i Hugo Dysonem. Dyskutowali oni o poglądzie Owena Barfielda, że mity, choć piękne i poruszające, są kłamstwami. „Nie – odparł Tolkien – To nie są kłamstwa. Przecież […] człowiek nie jest zaprzysięgłym kłamcą. Może sprowadzać swoje myśli do kłamstw, lecz pochodzi od Boga i od Niego czerpie swoje najwyższe ideały. […] A więc […] nie tylko abstrakcyjne ludzkie myśli, ale również wytwory jego wyobraźni muszą pochodzić od Boga, a zatem muszą odzwierciedlać choć odrobinę wiecznej prawdy. Tworząc mity i różne mitologie oraz zaludniając świat elfami, smokami oraz goblinami, opowiadający człowiek […] w istocie współtworzy Boże dzieło i przekazuje nam drobny, rozszczepiony refleks prawdziwego światła” /Humphrey Carpenter, Inklingowie. C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien, Charles Wiliams i ich przyjaciele, tłum, Zbigniew Królicki, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1999, s. 64-65; Por. także /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 217: „mit i baśń muszą, tak jak i cała sztuka odzwierciedlać i zawierać rozcieńczone elementy moralnej i religijnej prawdy (lub błędu), ale nie w sposób bezpośredni, nie w znanej formie pierwotnej, »prawdziwego świata«/. C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 124.

+ Esencajalizm Pochodzenie Ducha Świętego skrajnie esencjalistycznie rozumiał św. Anzelm, ujmując je całkowicie w ramach tożsamości istoty i równości w bóstwie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 125). W tym ujęciu nie jest ono w ogóle czynem Ducha Świętego. Od strony trzeciej Osoby Boskiej jest ono wyłącznie pasywne (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum” 54 (1992), s. 15). Natomiast schemat Filioque interpretowany w świetle kategorii daru wskazuje na to, że u podstaw muszą być dwie Osoby, które obdarowując siebie nawzajem tchną Ducha Świętego. Traktowani są Oni jako jedno źródło na zasadzie działania „communiter”. Słowo to zawiera w sobie informację, że chodzi o wspólnotę a nie o jedną tylko Osobę. Obecnie istnieje wielu teologów takich Hans Urs von Balthasar, który mimo tego, że doskonale znał Tradycję Wschodnią i przyjmował ją w całej rozciągłości, nie rezygnował ze schematu Tradycji Zachodniej. Tysiącletnia kontrowersję z powodu Filioque Balthasar uważa po prostu za bezużyteczną (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 413) T48 78.

+ Esencia identyczna Osób Bożych wszystkich, ale też identyczność personalna między esencją i Osobą, a także między atrybutami a daną Osobą, Maierú A. Duns Szkot uznał w Bogu istnienie Osób, uznał istnienie różnic formalnych, które są czymś więcej niż rozróżnienia konceptualne, logiczne, a czymś mniej niż rozróżnienia realne. Realne są formy, czyli identyczności personalne. Dominikanin z Cambridge Robert Holkot (zm. 1349) przyjął istnienie w myśli ludzkiej logica fidei, która różni się od logica naturalis. Logika Arystotelesa nie jest uniwersalna, nie stosuje się do wszystkich wymiarów życia ludzkiego. Konieczna jest jakaś logika wyższa, ponad rozumem, która obejmuje wiarę. /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 833/. Adam de Wodham (zm. 1358), uczeń Wilhelma Ockhama w Oxfordzie bronił uniwersalnej ważności logiki, nawet w trynitologii. W temacie Utrum Deus genuerit Deum rozwiązuje kilka kwestii logicznych /Tamże, s. 834/. A. Maierú mówił o istnieniu wielu identyczności i rozróżnień w Bogu Trójjedynym. Przede wszystkim jest identyczność esencialna wszystkich Osób Bożych, ale też identyczność personalna między esencją i Osobą, a także między atrybutami a daną Osobą. W Bogu można wyróżnić trzy rodzaje twierdzeń: esencjalne, identycznościowe i formalne, oraz odpowiednio trzy rodzaje logik /Tamże, s. 836/. Rajmund Llul (zm. 1316) chciał za pomocą racji dostatecznych chciał wykazać konieczność Trójcy /Tamże, 837/. Piotr Damiani (zm. 1072) odrzucił aplikowanie do Boga zasady niesprzeczności wypracowanej przez Arystotelesa i przyjął pogląd Plotyna dla wykazania, że w Bogu Trójedynym ta zasada nie obowiązuje. Tą drogą poszedł Mistrz Eckhart (zm. 1327). Zasady logiki arystotelesowskiej w Bogu nie obowiązują, gdyż jest On niezmierzoną tajemnicą Tamże, s. 838.

+ Esencja abstrakcyjna nie jest tożsama z tą rzeczą. „Duchowość zazwyczaj przedstawiana jest jako opozycyjna wobec powierzchowności (Najwyraźniej widać to w biblijnym opisie stworzenia (Rdz 1,2): „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód, a tchnienie Boga unosiło się nad tymi wodami”. W Wulgacie: „spiritus Dei ferebatur super aquas”). Podobnie problem tożsamość, to być może głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej, jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy. Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to, jak powszechnie wiadomo, teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy mówić o duchowości i tożsamości. Chcieliśmy je choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego abstrakcja da się sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie pomoże. Czy mamy coś bardziej gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero, gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? To pomysł dawno już wypróbowany” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 373/.

+ Esencja apokaliptyki to treści związanych z powrotem do ortodoksyjnej wiary, a nie kwestie eschatologiczne. Przyjmowanie, że głównym czy nawet jedynym wyznacznikiem rozwoju literatury apokaliptycznej jest „oś eschatologiczna” oznacza poddanie się regułom, którymi kierowali się pisarze apokaliptyczni. Istotny nie jest materiał eschatologiczny, lecz wręcz przeciwnie, to wszystko, co poza ten materiał wykracza. Rdzeń pism powstałych w epoce Machabeuszy wykracza poza ten materiał, a „skok eschatologiczny” i schematyzacja historii, które później zostały potraktowane jako esencja apokaliptyki, zostały przez te pisma przejęte dla wyrażania treści związanych z powrotem do ortodoksyjnej wiary. W ostatnich wiekach przed Chrystusem panowało przekonanie, że czasy proroków definitywnie się zakończyły (por. 1 Mch 9, 27; 4, 46; 14, 41), aczkolwiek podtrzymywano oczekiwanie na ich ponowne pojawienie się w czasach ostatecznych. Nadzieja ta przyjmowała dwie formy i związana była z dwoma imionami: z prorokiem takim jak Mojżesz (por. Pp 18,15) i z powrotem Eliasza (por. Mal 4, 5). Zalążek apokaliptyki znajduje się już w orędziach proroków (por. Ez 38-39; Zach 1,-8.9-14; Jl 3) lub w tekstach ksiąg prorockich (por. Iz 24-27). Tak np. apokaliptyczny dzień sądu może być traktowany jako wersja sądu Pana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 220/. Ze środowiska pobożnych (chasydzi, hasidim) wywodzili się bojownicy ruchu Machabejskiego, a później faryzeusze, zatroskani o sakralizację całego życia powszedniego poprzez skrupulatne zachowywanie halakot, a nie o przeżywanie apokaliptycznych snów. Niewłaściwe więc jest zbytnie akcentowanie opozycji faryzeuszy wobec hellenizmu i asymilacjonistów (bogaci kapłani i arystokracja). Literatura apokaliptyczna nie stawiała na pierwszym miejscu napięcia eschatologicznego, lecz aktualny konkret codziennego życia. Dlatego R. Trevijano Etcheverria uważa za słuszne poszukiwanie autorów ksiąg apokaliptycznych w wykształconych reprezentantach ludu (maskilim) (Dn 11, 33.35; 12, 3.10)  (Por. J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitics Monographs 16, Missoula, Montana 1977, s. 210-218), których obowiązkiem było instruowanie rabinów /Ibidem, s. 221.

+ Esencja bez istnienia jest martwa. „Gdy za najwyższe osiągnięcie filozofii uznam dotarcie poznawcze do istoty rzeczy, a więc do tego, co stanowi swoistość, odrębność i niepowtarzalność rzeczy zaludniających świat (a także tych, które bytują tylko w umyśle jako byty możliwe, czyli niesprzeczne), wówczas mój wybór filozoficzny skieruje mnie ku metafizykom esencjalistycznym i ku filozofiom typu fenomenologicznego. Te filozofie obiecują człowiekowi dojście do intelektualnego oglądu istoty rzeczy, do tego, co nazywa się w języku fenomenologicznym Wesensschau – ogląd rzeczy. Nie wolno nam jednak zapominać, że filozofowanie fenomenologiczne nie wyzwoliło się z niewoli idealizmu. Prymat gnozeologii, a więc teorii poznania, wobec teorii bytu i brak ostrej granicy między bytem możliwym a rzeczywistym nie pozwalają temu filozofowaniu przejść ze sfery istotowej do istnieniowej, a w języku Ingardenowskim z ontologii do metafizyki, tzn. z teorii bytów możliwych do teorii bytów rzeczywistych. Obierając taką filozofię, powinienem wiedzieć, że ciąży na niej „klątwa idealizmu” i że życie tej filozofii toczy się w zamkniętym ogrodzie odciętych od rzeczywistości oraz istnienia – a więc ostatecznie martwych – archetypów, istot, czyli esencji. /termin esencja złączony jest z istnieniem, ale w fenomenologii może to być tylko istnienie w myśli, a nie w rzeczywistości/ Zaistnienie metafizyki, a więc kontemplacji rzeczy istniejących niezależnie od mego myślenia (a zatem różnych od wytworów kultury), odkłada się ad Kalendas graecas” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 37.

+ Esencja będącą podstawą zbioru własności, albo tylko zbiór własności Substancja; dwie perspektywy. „John Locke / Zdanie: "rozumieć ideę światła” należałoby wtedy przełożyć jako "rozświetlić światło światła" (das Licht des Uchtes lichten), i jeśli brzmi to niemal jak heideggerowskie przekłady presokratyków,  nie jest to bynajmniej przypadek. Etymony mają skłonność do przechodzenia w uporczywe jąkanie się tautologii. Tak jak słowo "przejście" jest przekładem ruchu, lecz go nie definiuje, tak "idea'' jest przekładem światła, lecz go nie definiuje i, co gorsza, "rozumieć" jest przekładem rozumienia, ale go nie definiuje. Pierwsza idea, idea prosta, to idea światła w ruchu, czyli figura, lecz figura ta jest nie ideą prostą, a jedynie złudzeniem światła, rozumienia, czy definicji. Takie skomplikowanie się tego, co proste przebiegać będzie przez cały wywód, który sam jest przebiegiem tego komplikowania (ruchu). Sprawy rzeczywiście się komplikują, gdy przechodzimy od idei prostych do substancji. Substancje można rozpatrywać w dwu perspektywach: albo jako zbiór własności, albo jako pewną esencję będącą podstawą owych własności. Przykładem ilustrującym ten pierwszy model substancji jest "złoto", w niektórych swych własnościach pokrewne światłu słonecznemu w ruchu. Struktura substancji uznawanych za zbiór własności rozchwiewa tę tożsamość esencji nominalnej z realną, którą przyjmował głosiciel idei prostych – wówczas przypominał wprawdzie jąkającego się idiotę, jednakże z epistemologicznego punktu widzenia był to idiota szczęśliwy. Po pierwsze, własności to nie po prostu idea ruchu, one rzeczywiście przemieszczają się i przenoszą. Złoto można znaleźć w najbardziej nieoczekiwanych miejscach, np. w ogonie pawia. "Myślę, że zgodzą się Wszyscy, iż słowo to (złoto) oznacza ciało o określonej żółtej połyskującej barwie. Tę ideę dzieci łączą z tą nazwą; stąd błyszcząca żółta część ogona pawia jest dla nich we właściwym znaczeniu złotem" (Ks. IlI, rozdz. 9, s. 135). Im bardziej opis zbliża się do opisu metafory, tym częściej ucieka się Locke do zwrotu "we właściwym znaczeniu"; niewidomy, który nie może zrozumieć idei światła i dziecko nie potrafiące odróżnić tego, co figuratywne, od tego, co właściwe, powracają nieustannie w osiemnastowiecznej epistemologii jako ledwie zamaskowane metafory wspólnego nam wszystkim ograniczenia. Tropy bowiem nie tylko są, jak wskazuje ich nazwa, stale w ruchu – podobne bardziej żywemu srebru niż kwiatom czy motylom, co do których można przynajmniej mieć nadzieję, że uda się je przyszpilić i włączyć do jakiejś starannej systematyki - ale mogą także całkowicie znikać, albo pozornie znikać. Złoto nie tylko ma pewną barwę i budowę, ale jest również rozpuszczalne” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 117/.

+ Esencja Boga absolutnie jedna. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.

+ Esencja Boga Dobroć jest przymiotem wyrażającym esencję bytu Boskiego najpełniej. W dobroci odkrywa Ramón Llul najbardziej głęboką podstawę działania Boga ad intra. Pochodzenia wewnątrztrynitarne są nie tyle skutkiem Bożej dobroci, co jej wyrażaniem się. Dobroć jest przymiotem natury Bożej, i każdej z Osób Bożych, i całego Boga Trójjedynego. Llul dostrzegał potrzebę czynienia trynitarnej refleksji teologicznej nad przymiotami Boga. Filozofia może je odnosić jedynie do Boga jako Absolutu. W filozofii przymioty Boga są z Nim tożsame. Teologia natomiast mówi o trzech Osobach w jednej naturze. Wszelkie przymioty, np. Dobro, Piękno, Wszechmoc, Mądrość odnoszą się do natury Bożej, i każdej z Osób Bożych, i całego Boga Trójjedynego, w odpowiedni sposób. Ponadto odnoszą się do ludzkiej natury Chrystusa, w odpowiedni sposób. Esencja Boża jest ontyczną pełnią, którą Ramón Llul (Doktor Oświecony, Doctor Iluminado; j. kastylijski) nazywa źródłem, źródłowością (fontalitas, j. łaciński) W1.5 465. Dobroć Boża musi się dawać: w sposób istotny we wnętrzu Bożej substancji, a w sensie wtórnym, na zewnątrz, w stworzeniu. Filozofia staje bezradna, gdy chce mówić o Bożej Dobroci, gdyż jedynym rozwiązaniem jest przyjęcie konieczności stworzenia świata (determinizm, panteizm). Objawienie pełnie realizowania Dobroci widzi w misterium trójcy Świętej.

+ Esencja Boga jedna dla trzech Osób boskich, Synod w Kordobie 862. Kościół mozarabski był podzielony z powodu licznych herezji. Hostigesios (Hostigesis) po objęciu biskupstwa w mieście Málaga, opowiedział się za doktryną, którą głosili Romano i Sebastián. Przedstawiali oni Trójcę Świętą na sposób antropomorficzny, materialnie. Głosili oni, że Bóg jest obecny we wszystkim nie przez swą istotę, lecz w sposób subtelny (per subtilitatem quamdam). Tak więc w różnych bytach Bóg przyjmuje różne substancje. Ponadto głosili oni, że Słowo przyjęło ciało w sercu Maryi a nie w jej dziewiczym łonie /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 360/. Herezję tę zwalczał opat Samson, który w roku 862 przedstawił biskupom zebranym w Kordobie wyznanie wiary trynitarnej, porównując je z tekstami Pisma Świętego i z nauczaniem Ojców Kościoła (zwłaszcza Augustyn, Grzegorz Wielki oraz Izydor z Sewilli). Przeciwstawił się materialistycznemu ujęciu doktryny Hostigesisa. Czy były to ślady doktryny, którą zwalczał już Licynian (Liciniano) w epoce wizygockiej, czy raczej doktryna ta zrodziła się w trakcie dysput z teologami muzułmańskimi. Trójca Święta przedstawiana była przez Hostigesisa zbyt materialistyczni. Zwalczał ją opat Samson, który na Synodzie w Kordobie (862) podkreślał współistotność Syna i Ducha Świętego z Ojcem. Mówił on o jedności boskich Osób w jednej esencji, o człowieczeństwie Chrystusa i o jedności dwóch natur w Jego Osobie, o wcielenia oraz o obecności Boga we wszystkich rzeczach. Bóg napełnia, zachowuje i otacza wszystko nie na sposób ciał materialnych, lecz w sposób niecielesny i niewidzialny. Jest wszystkim w każdym stworzeniu i wszystkim w każdej ich części. Bóg nie jest zawarty w jednym miejscu, ani nie porusza się z jednego miejsca w drugie, nie posiada części, ani długości, ani szerokości, ani wysokości, nie jest mniejszy lub większy, wcześniejszy lub późniejszy, w miejscu lub w czasie. Wszystko podtrzymuje, wszystkim przewodzi, wszystko otacza i przenika. Światło nie może być jednocześnie wewnątrz i na zewnątrz, pod spodem i u góry. Światło nie dociera w jednym czasie wszędzie. Tak działa tylko Bóg. (Apologético, 1-2, c. 8) /Tamże, s. 361.

+ Esencja Boga jedna podłożem rozróżniana Osób. Chrzest Chrystusa w rzece Jordan jako manifestacja trynitarna Jezusa Chrystusa jest jednocześnie prefigurą Kościoła, jego ciała, w którym przez sakrament chrztu otrzymujemy Ducha Świętego. To namaszczenie Chrystus posiadał już w momencie zjednoczenia natury ludzkiej z boską w łonie Maryi. Chrystologia wynika z trynitologii. W Trójcy nie ma oddzielenia ani wymieszania, lecz jest rozróżnienie Osób w jedności esencji. Według Beato de Liébana personalną właściwością Ojca jest rodzenie Syna, Syn charakteryzuje się tym, że jest zrodzony, a personalną właściwością dla Ducha Świętego jest, że pochodzi od Obu, czyli od Ojca i Syna. Ani Ojciec ani Syn „nie pochodzą od Obu”. Syn pochodzi tylko od Ojca, Ojciec od nikogo. Hiszpański adopcjanizm ma sens jedynie w kontekście trynitarnym. Człowieczeństwo Chrystusa nie jest poza drugą Osobą, co więcej, z tego wynika, że nie jest poza tajemnicą Trójcy Świętej. Człowiek, według Beato de Liébana złożony jest z dwóch substancji: ciała i duszy, które tworzą osobę ludzką. Ciało jest materialne a dusza jest duchowa, stworzona na obraz Boży. Dusza spełnia w ciele ludzkim różne funkcje, stąd wielość imion nadawanych jej. Kiedy jest kontemplowana nazywa się ją duchem, gdy odczuwa – uczuciem, gdy rozumuje – myśleniem, kiedy odróżnia – rozumem, kiedy pragnie – wolą, gdy sobie coś przypomina – pamięcią. Godna jest być podłożem jedności antropologicznej, w której można zauważyć wielość działań człowieka. Nie ma części lub sekcji wewnątrz ludzkiego działania, lecz wszystko jest aktywizowane w harmonijnej ciągłości żyjącego ducha, który otwiera się na siebie i osiąga coraz to wyższy poziom posiadania samego siebie. Beato nadaje duszy racjonalnej, czy wyższemu intelektowi (intelekt anagogiczny) rangę anielską. Jest on zorientowany na wizję Boga. Gdy intelekt wyższy kieruje się ku rzeczom wyższym, staje się jednym duchem z Bogiem, gdy natomiast zniża się do cielesności, staje się miłośnikiem świata /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 378.

+ Esencja Boga jedna, pojedyncza i obiektywna. Orędzie nowotestamentalne o Ojcu, Synu i Duchu jest wyra­żeniem najintymniejszej i najwspanialszej współpracy w historii. To ,jest jedyny sposób, w którym Bóg przedstawia się nam i to jako Miłość. Bóg otworzył przed nami tajemnicę swojego istnienia, by pokazać nam całkowitą współpracę w historii, która jest naszą własną historią. Pragnąc więc pozostać wiernym tekstom biblij­nym należy mówić o jednej, pojedynczej i obiektywnej treści wspól­nej Ojcu, Synowi i Duchowi, treści, którą można nazwać: „natura”, "esencja", "istota". Wydaje się zrozumiałe, że orędzie o Bogu może być przekazane w określeniu trzech podmiotów, osób, które pozwala nam mówić o wielości w Bożym miste­rium. Zostało to później określone przy pomocy filozofii greckiej jako jedna i ta sama substancja i trzy boskie osoby. W tym kryje się wielka głębia. Chodzi bowiem o to, że Bóg w którego wierzymy, jest Bogiem, który jest społecznością. B114  38

+ Esencja Boga jednocząca wszystko w substancji Bożej. Mądrość Boża stworzyła świat, który jest tym bliższy Bogu, im bardziej jest zjednoczony w sobie. Dla zjednoczenia całej ludzkości Włodzimierz Sołowiow zamierzał utworzyć religię uniwersalną /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 186/. Centralną ideą tej religii jest Mądrość, jednocząca w sobie eros i wiarę, myśl i uwielbienie. Odpowiednio do tego sofiologia jego jest metafizyczna i poetycka, filozoficzna i mitologiczna, ogólnie rzecz biorąc, jest ezoteryczna. Mądrość jest esencjalną jednością wszystkiego, jednoczącą wszystko w substancji Bożej. Personifikuje się w Jezusie Chrystusie i rozprzestrzenia się w Kościele jako społeczne wcielenie boskiej idei Kościoła Uniwersalnego. Dzięki Jezusowi i Kościołowi społeczność ludzka zostaje przebóstwiona, ponieważ uczestniczy w osobie Chrystusa, czyli w Mądrości wcielonej /Tamże, s. 187/. W ten sposób Sołowiow interpretuje w sposób chrześcijański starożytną myśl o „duszy świata”. Skonstruował on wizję teantropiczną, w której Bóg jest zjednoczony z ludzkością bardzo ściśle. Chrystus to Theos-anthropos, który sprawia, że całą ludzkość wchodzi w analogiczną więź z Bogiem /N. Bosco, Solov’ëv e S. Bulgakov, Due Sofiologie, „Filozofia e teologia” 2 (1992) 199-215;  za F. Muscato, V.S. Solov’ëv…, s. 187/. Spoiwem personalnym ludzkości z Bogiem jest Duch Święty. Nie oznacza to, że Sołowiow chciał tworzyć religię Ducha Świętego. System Sołowiowa charakteryzują następujące właściwości: a) Absolut jest obecny w kosmosie i w historii, jednocząc świat duchowo i moralnie; b) Miejscem i narzędziem uniwersalnej rekapitulacji jest Kościół, który ma strukturę duchowo-materialną, wieczno-doczesną, dzięki czemu stopniowo czyni całą ludzkość coraz bardziej uduchowioną. Ludzkość w ten sposób ma ukierunkowanie eschatologiczne, stopniowo wstępuje do nieba; c) Przebóstwienie Kościoła i ludzkości sprawia Duch Święty, który jest uosobieniem Mądrości ożywiającej świat od wnętrza /Tamże, s. 188.

+ Esencja Boga Łaska według Palamasa jest darem Bożym, energią, nie utożsamia się z trzecią Osobą Bożą, z Duchem Świętym, aczkolwiek wiąże się z Nim bardzo ściśle. Cyryl Aleksandryjski mówił, że łaska jest energią esencjalną Boga, ale nie jest hipostazą Boską. /Termin energia jest trzecim fundamentalnym terminem trynitologii, obok terminów natura i osoba. Można chyba przyjąć, że energia to wewnątrz Boga pochodzenia trynitarne, a na zewnątrz (ad extra) to misje trynitarne, które są odzwierciedleniem pochodzeń. Te dwie „warstwy” byłyby ujęte wspólnym terminem energia. Termin ten łączy refleksję nad Trójcą immanentną i Trójcą ekonomiczną/. Refleksje trynitarne Grzegorza Palamasa są osadzone w fundamentalnej refleksji nad monarchią Ojca, który jest źródłem i zwornikiem wszystkiego, najpierw jest źródłem i zwornikiem Syna Bożego i Ducha Świętego, a następnie (w sensie porządku logicznego, a nie w sensie czasowym) źródłem i spoiwem stworzonego świata. Oczywiście, więź Ojca ze światem jest przez Syna w Duchu Świętym. Palamas zwraca uwagę na to, że powiązanie Syna Bożego z Duchem Świętym nie ma charakteru źródłowego. Duch Święty nie pochodzi od Syna, Syn nie jest źródłem Ducha Świętego. O powiązaniu między tymi dwoma Osobami można mówić tylko w kontekście celu, w kontekście ekonomii zbawczej, ale nigdy w kontekście przyczyny. Palamas stwierdza, że Duch Święty ekspanduje (wychodzi, wylewa się) z Ojca przez (diá) Syna, lub, jeśli ktoś chce, od (ek) Syna na wszystkich ludzi, którzy są tego godni. Syn może być uważany za „źródło” Ducha Świętego w wymiarze wertykalnym, zewnętrznym (ad extra), ale nigdy w misterium wewnątrztrynitarnym (horyzontalnym w immanencji Bożej) /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1035.

+ Esencja Boga miłość Osób Boskich. Wymiar agapetyczny Kościoła wyraża źródło, którym jest Bóg jako miłość odwieczna. Esencją Boga jest miłość trzech Osób, wzajemne oddanie, wymiana i akceptowanie. Wspólnota perychoretyczna osób charakteryzuje się kilkoma istotnymi cechami: 1) jest to wspólnota w różnorodności i wielość w jedności; 2) jest to wspólnota otwarta, która nie wyklucza; 3) jest to wspólnota personifikująca, czyli zapewniająca pełnię oryginalności poszczególnych osób; 4) jest to wspólnota wyzwalająca (zob. Gal 5, 13). J. Moltmann stwierdza wyraźnie: Trójca Święta jest naszym programem społecznym. Wcześniej ideę tę głosił N. Fiodorow. Wspólnota, communio, coinonía to termin wyrażający jedność perychoretyczną, w której wpisane są wszelkie wartości społeczne. Wartości te nie wynikają tylko z natury Boga, czy tylko z właściwości personalnych trzech Osób Bożych, lecz z misterium perychorezy, czyli dynamicznego współoddziaływania. Zamysł społeczeństwa ludzkiego zawiera się w Bożych pochodzeniach i relacjach /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 526/. Doskonałość społeczności ludzkiej osiągana jest nie poprzez umacnianie relacji międzyludzkich, horyzontalnych, lecz poprzez dochodzenie do pełni obrazu Bożego wyrytego w społeczności ludzkiej. Muszą współdziałać elementy doskonalenia horyzontalnego z umacnianiem więzi z Bogiem, wertykalnej. Wtedy następuje upodobnienie społeczności ludzkiej do wspólnoty Osób Bożych. Spełnienie personalne jest zespolone z spełnieniem jedności społecznej. W jaki sposób naśladować życie dziejące się wewnątrz Boga Trójjedynego? Tego nauczył nas Jezus Chrystus, słowem i czynem, całym swym życiem historycznym, które jest w Osobie Chrystusa jednocześnie życiem wewnątrztrynitarnym /Tamże, s. 528/. Ekologia perychoretyczna dba o zachowanie uniwersum z jednoczesnym zachowaniem jednostek wraz z ich specyficznymi właściwościami, na wzór tego, co jest w misterium Trójcy Świętej. Analogicznie jest z wielością kultur /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 528. Wszystko to wynika z faktu stworzenia świata przez Boga trójjedynego. Perychoreza stworzeń włączonych w misterium Boga Stworzyciela narasta zbliżając się do eschatologicznego finału, jak o tym pisze Pius XII w encyklice Mystici Corporis Christi. Jedność ostateczna z Błogosławioną Trójcą jest celem wszelkich stworzeń (KKK 260) /Tamże, s. 529/. Cała historia ma wymiar trynitarny, perychoretyczny, przechodząc do swojej pełni eschatologicznej /Tamże, s. 530.

+ Esencja Boga nie jest fundamentem normy najwyższej, lecz wola Boża (woluntaryzm), nominalizm. Przewrót radykalny myślenia europejskiego dokonał się na początku wieku XIII. Uniwersalizm i obiektywizm Summ ustąpił zainteresowaniem problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot poznający przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. Pojawił się nominalizm. Według nominalistów pojęcia uniwersalne nie mają sensu realnego. Są jedynie czczą formą mówienia, której odpowiada jedynie jednostkowość każdej rzeczy konkretnej. Nie ma konkretu uniwersalnego, lecz tylko zbiór egzystencji jednostkowych. W etyce pojawił się relatywizm moralny. Najwyższa norma już nie ma fundamentu w esencji, lecz w woli Bożej (woluntaryzm). Dlatego zbawienie nie zależy od zasług zdobywanych przez dobre czyny, lecz od wolnego uznania ze strony Boga. W płaszczyźnie doczesnej papież podlega cesarzowi, którego wybierają książęta elektorzy. Prawda jest ukryta w Piśmie Świętym, natomiast papież i sobory mogą się mylić. Nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii, Niemczech i Francji. Poprzez dzieła Gabriela Biela (zm. 1495) dotarł do Lutra. Do dziś język filozofii jest nominalistyczny. Scholastyka, pozbawiona szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła w esencjalizm, abstrakcyjny i nieoperatywny. Trójca Święta została sprowadzona do esencji, co radykalnie oddaliło Tradycję Zachodnią od personalistycznie nastawionej Tradycji Wschodniej. Bóg Trójjedyny stał się misterium logicum, zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek wpływu na życie, a nawet na inne traktaty teologiczne. Nominalizm podkreśla właściwości personalne, nieprzekazywalne, każdej z trzech Osób Trójcy, popadając w drugą skrajność, zapominając o jedności (tryteizm) /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 443.

+ Esencja Boga nie jest treścią terminu ekpóreusis. Powiązanie Tradycji Zachodnią i Tradycji Wschodniej w jednym ujęciu teologicznym pozwala wyraźniej powiązać wszystkie traktaty teologiczne z traktatem o Trójcy Świętej. Dzięki temu mogą być głębiej wyjaśnione trudne zagadnienia, takie jak np. macierzyństwo Boga Ojca, a nawet wprowadzić nowe zagadnienia, takie jak np. relacja Maryi z Pierwszą Osobą Boską „na linii ekpóreusis”. Nade wszystko można ubogacić refleksję nad pierwszą Osobą Trójcy poprzez zwrócenie uwagi na Jej właściwości wykraczające poza „bycie Ojcem” T48 92. Ekpóreusis (łac. processio) użyte jako słowo oznaczające relację fundamentalną między Ojcem a Duchem Świętym, tłumaczone, np. na język włoski przez słowo processione, które jest odpowiednikiem polskiego słowa pochodzenie (Por. B. Mondin, La Trinità mistero d’amore. Trattato di teologia trinitaria, Bologna 1993, s. 406). Wyraża ono nie tylko specyficzną więź między Ojcem i Synem a Duchem Świętym, lecz również swoistą meta-różnicę pomiędzy relacją łączącą Ojca z Synem, a więzią łączącą Ojca (i Syna) z Duchem Świętym. Duch Święty jest Tchnieniem wychodzącym od Ojca poprzez swoisty proces (s. 127). Słowo ekpóreusis określające ten proces, w mentalności wschodniej posiada sens wybitnie personalny. Za niewłaściwe uznawane jest stosowanie tego terminu dla mówienia jedynie o boskiej esencji T48 93.

+ Esencja Boga nie jest źródłem miłości lecz Osoba. X. Pikaza, systematyzując modele trynitarne, nie zwraca zbytnio uwagi na kwestię pochodzenia Ducha Świętego. Mówiąc ogólnie o modelach trynitarnych nie zastanawia się nad istnieniem różnicy między Tradycją łacińską i grecką w kwestii pochodzenia Ducha Świętego. Gdy przechodzi do opisywania istniejących w historii teologii modeli trynitarnych do własnych refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej oraz gdy zastanawia się nad wpływem nauki o Trójcy Świętej na życie Kościoła, lub społeczności w ogóle, jakby zapominał o istnieniu schematu wschodniego. W ten sposób postępują właściwie wszyscy teologowie zachodni aż do dziś. Teologowie zachodni dostrzegają Tradycję wschodnią, Doceniają ją, a nawet uznają jej ujęcia pneumatologiczne za lepsze od zachodnich, ale gdy przechodzą do twórczej refleksji nad Osobą Ducha Świętego, zamykają się w modelach Tradycji zachodniej, nie podejmują twórczej interpretacji wschodniego schematu pochodzenia ekporeusis. Teologowie łacińscy chcą wyjść z kręgu łacińskiego reizmu i tworzyć teologię personalną, chcą tworzyć nurt personalizmu, ale w ramach Tradycji zachodniej! Ksawery Pikaza dostrzega trzy linie występujące w Tradycji zachodniej: linia rozwoju personalnego boskiej substancji, linia miłości dualnej, traktująca Ducha Świętego jako więź spotkania i tworzenia wspólnoty przez Ojca i Syna, linia „trzeciego”, w której Duch Święty jest ukazywany jako „condilectus”, współumiłowany Duch Święty na linii realizacji bytu, który dąży do kulminacji procesu rozwoju miłości siebie samego (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Rzón humana y misterio trinitario, Salamanca 1989 s.146-148). W tym ujęciu bardziej niż osobą, w sensie jaki temu słowu nadaje wiek XX, Duch Święty jest realizacją, kulminacją bytu, który miłuje siebie samego. Duch wychodzi z jedności dualnej Ojca i Syna, które są dwiema Osobami złączonymi w miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Rzón humana y misterio trinitario, Salamanca 1989 s.148-150) Tu już nie mamy do czynienia z miłością esencji lecz z miłością dwóch Osób, które, ratyfikują swą odrębność poprzez dwojaki gest ciągłego absolutnego oddania. Miłość wspólnoty dwóch jest Osobą Ducha Świętego, jest On z Dwóch (Filioque) Schemat ten posiada dwie interpretacje, dwie wersje /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 252.

+ Esencja Boga niepoznawalna, tomiści wieku XX. „Wysuwanie na pierwszy plan woli, miłości, fantazji, poetyki, uczucia – co jest typowe dla Słowian i niektórych innych ludów – świadczy dobrze o chęci dowartościowania religii i jej siły w konkretnym życiu, ale okazuje się słabością na obszarze teologii, gdzie musi być zachowany prymat intelektualnej percepcji objawiającego się Boga. Antyintelektualizm religijny, a nawet aintelektualizm prowadzi do degradacji osoby ludzkiej, do emocjonalizmu religijnego i irracjonalizmu, a ostatecznie do odrzucenia wszelkiej wartości tezy o Bogu. Nie ma bardziej tragicznej sytuacji, niż gdy w religii rozpleni się ciemnota i głupota. Wtedy głupocie ludzkiej nadaje się rangę rzekomo boską. […] „Pytanie, czy Bóg jest i czym jest, wzajemnie się warunkują i implikują. Jednakże współcześnie pod naporem minimalizmu intelektualnego w teo-logii zaczęła przeważać teza, nawet wśród tomistów (J. Maritain (1882-1973), E. Gilson (1884-1978), S. Swieżawski (ur. 1907), W. Granat (1900-1797), M. A. Krąpiec (ur. 1920) i inni), że jest poznawalne istnienie Boga (existentia), ale nie jest poznawalna w żadnym stopniu natura Boża (essentia, istota). Nawet tzw. Tomiści egzystencjalni, którzy rozróżniają realnie w bycie istotę i istnienie, zadowalają się dowodzeniem samego istnienia Boga, o naturze natomiast mówią jedynie na podstawie Biblii. […] Wspomniany minimalizm jest niesłuszny. Poznanie natury Boga nie może być nigdy adekwatne, ale trzeba przyjąć tezę klasyczną, że sama percepcja istnienia Boga implikuje w sobie coś z możliwości poznania natury Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 119.

+ Esencja Boga niezmienna, według Ariusza. Wędrówka ludów przyniosła wzrost zainteresowania gnozą. Dialektyka ustępowała teozofii. Antytrynitaryzm gnozy współbrzmiał z antytrynitaryzmem arianizmu. Bóg gnostyczny to całą rzeczywistość (panteizm). Esencja Boga jest niezmienna, nieaktywna, absolutnie prosta, bez jakichkolwiek rozróżnień personalnych, bez jakiegokolwiek kontaktu ze światem. Bóg oddzielony jest od świata serią emanacji /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 221/. Jedność Boga gnostyków jest zimna, martwa. Bóg chrześcijan jest absolutną aktywnością, absolutnym życiem. Podtrzymuje relację ze światem aż do wcielenia, do personalnego przyjęcia natury ludzkiej w Osobie Syna Bożego. Według Ariusza Słowo nie jest Bogiem, nie jest też człowiekiem, jest bytem pośrednim, swoistym Demiurgiem, poprzez którego Bóg realizuje w świecie swoje idee stworzenia i zbawienia /Tamże, s. 222/. Władcy upadającego Imperium opowiedzieli się za arianizmem, jako podporą jedynowładztwa, które nie dzieli się władzą z nikim. Podobnie rozumowali władcy nowych królestw tworzonych przez ludy przybywające do Europy ze Wschodu. Półwysep Pirenejski został doszczętnie zrujnowany /Tamże, s. 223/. /Po kilku wiekach dokona się następna totalna dewastacja, najazd islamu/. Kościół w Hiszpanii przeciwstawiał się arianizmowi zdecydowanie. W wieku V w Galicji pojawił się Pacencio (Pascencio), Rzymianin głoszący manicheizm. Przeciwstawiali mu się św. Toribio de Astorga oraz Idacio /Tamże, s. 227/. Katolicyzm wyznawany przez Hiszpanorzymian zwyciężył.

+ Esencja Boga odróżniona od jego mocy. Przyczyna trwania (σωτηρία) i niezniszczalności kosmosu według De mundo (V, 397 b 5-8) to jedyna moc, która kieruje i porządkuje wszystko (V, 396 b 28-29), która potrafi opanować moce chaosu i destrukcji. Jak jest możliwe pogodzenie transcendencji boskiej i działania Boga z tym, że podtrzymuje on kosmos w istnieniu i w jego porządku. Traktat De mundo widzi rozwiązanie poprzez uczynienie rozróżnienia między esencją (ούσία) Boga i jego mocą (δύναμισ) (VI, 397 b 13-24). Bóg jest źródłem i racją ostateczną wszystkich fenomenów, które zachodzą w kosmosie. Pomimo tego działania wewnątrz kosmosu, Bóg nie umniejsza w niczym swej mocy, władzy i transcendencji. Interwencja w świat nie umniejsza transcendencji Boga. Dla uzasadnienia jej autor De mundo posługuje się ta samą metaforą, co Arystoteles mówiąc o monarchii ekonomicznej Boga. Bóg jest jak ojciec rodziny. Jego zniżenie się i troska o wszystko, nawet to, co najmniejsze, w niczym nie umniejsza jego ojcowskiej mocy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 45/. Traktat De mundo porównuje władzę Boga nad światem do władzy króla perskiego nad swym królestwem. Król perski mieszkał w luksusowym pałacu oddalonym od zgiełku świata, jednak nic w królestwie nie działo się bez jego zgody. Jedna jedyna osoba pociągała za wszystkie sznurki, które pokrywały skomplikowaną siecią całość spraw królestwa. Bóg jako Wielki Król łączy boską transcendencję, jako fundament jedności z wpływem na różnorodne sprawy każdej części kosmosu w sposób odpowiadający każdej z nich. Tak działa Boża wszechmoc. Bóg jest jedynym władcą nad całym uniwersum /Tamże, s. 46.

+ Esencja Boga opisywana przez Boga anagogicznie. Realność pośrednia pochodząca od Boga przez emanację według arianizmu (i neoarianizmu) nie istnieje. Pozostaje jedynie możliwość, że ów drugi byt jest stworzeniem. Walka z neoarianizmem sprawia, że pojawiają się elementy mentalności gnostyckiej. Reakcja wobec arian, zwłaszcza ze strony Ojców Kapadockich, polega na podkreślaniu niepojmowalności Boga. Słowo „niezrodzony” nie może być traktowane radykalnie. Jest słowem ludzkim, niezdolnym pojąć tajemnicę Boga. W Bogu jest dystans personalny, który nie niszczy absolutnej jedności. Człowiek nie potrafi poznać precyzyjnie, na czym to polega. Ojcowie Kościoła byli eklektykami. Wykorzystywali dane filozoficzne im dostępne. Esencja Boga opisywana jest anagogicznie. Teologia kroczy drogą mistyki, jak Mojżesz w obłoku dymu i ognia na Górze Synaj. Zdobywczemu racjonalizmowi drugiej generacji arian Ojcowie Kapadoccy przeciwstawiają niedostępność boskiego obłoku H40 53.

+ Esencja Boga oznacza nie tylko istnienie, lecz także życie wewnątrz Boga. Nie należy mówić o pochodzeniach po prostu, że są relacjami, lecz że wyznaczają relacje. Myśliciele współcześni zastanawiając się nad tajemnicą Boga dochodzą do wniosku, że takie kategorie jak rodzenie, generowanie, pochodzenie, tchnienie, itp. odnoszą się w Bogu do aktów wiecznej komunikacji wewnątrzboskiej. Jeżeli nawet z konieczności trzeba przyjąć, że w Bogu wszystko jest równoznaczne z Jego esencją, to jednak esencja owa nie oznacza tylko tego, że Bóg istnieje, lecz także to, że Jego wnętrze żyje i dlatego trzeba odejść od rozumienia natury Boga w sposób statyczny (Por. J. Prades López, „De la Trinidad económica a la Trinidad inmanente”. A propósito de un principio de renovación de la teología trinitaria, „Revista Española de Teología” 58 (1998) 3,  s. 339). Pokrywa się to z prawdą objawioną, że Bóg jest miłością T48 51

+ Esencja Boga poznawana bezpośrednio Religie mistyczne są oderwane od czasu i przestrzeni, interesuje ich tylko wieczność. [Reprezentują myślenie rozdzielające, a ostatecznie, wobec lekceważenia czasu i przestrzeni, reprezentują myślenie mieszające, i to radykalne, redukujące wszystko do jednego rodzaju rzeczywistości (panteizm)]. Wieczność jest wszędzie, w każdym zakamarku doczesności, która w tej sytuacji jest pozorna, a przynajmniej zdecydowanie przemijająca. W tym ujęciu niepotrzebny jest Kościół, ryty, dogmaty, spotkanie człowieka z Bogiem w realiach historycznych. Każdy człowiek może wprost sięgnąć do esencji Boga, bez żadnego pośrednictwa. Nie ma w nich miejsca na zmiany, dynamizm, postęp, nadziei na lepszą przyszłość i dojście do spełnienia na końcu ziemskiego pielgrzymowania. Nie ma miejsca na apokaliptykę. Najwyższe dobro, zbawienie nie musi być oczekiwane i realizowane, ono już jest i to w całej pełni. Alfa i Omega nie są poza czasem jako rzeczywistość transcendentna. Nie ma żadnej transcendencji. Bóg nie jest poza czasoprzestrzenią, jest wszędzie, wszystko jest Bogiem. Jest Absolut jako źródło wszystkiego, ale wszystko jest tylko emanacja Absolutu, czyli nie ma istotnej równicy. Natomiast w religiach formalnych, profetycznych, może być aspekt gnostycki, ale nie musi. Są religie formalne gnostyckie, unifikujące. Są też religie profetyczne bez mistyki,  radykalnie fundamentalistyczne, ortodoksyjne w sposób literalny /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 111/. [Chrześcijaństwo jest religią profetyczną i mistyczną. Podkreślana jest ważność jednego i drugiego oraz ich integralna jedność. Dlatego chrześcijaństwo, unikając skrajności czyli radykalnych uproszczeń, jest religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie]. Powyższe odróżnienie odpowiada podziałowi na aspekt ezoteryczny i egzoteryczny, występujące w religiach. Termin ezoteryczność ma znaczenie pozytywne, określające po prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś ukrywanego, ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Pozytywnie trzeba zauważyć aspekt zewnętrzny (litera) i wewnętrzny (duch; w przypadku religii Duch Boży). „Litera zabija, Duch ożywia” (2 Kor 3, 6). Termin ezoteryzm często jest traktowany dla określenia postawy egoistycznej, zamykającej jawną Prawdę przed ogółem, rezerwującym ją tylko dla elity. Tymczasem w chrześcijaństwie cała Prawda jest dla wszystkich. Jednak nie wszyscy są gotowi na przyjęcie całej głębi, nie wszyscy chcą się trudzić, a głęboka Prawda chrześcijańska wymaga wysiłku. Dlatego Bóg wybiera niektórych, i tylko im ukazuje całą Prawdę, ale nie po to, aby ją zatrzymali dla siebie i chronili przed profanami, lecz po to, aby ją głosili i nauczali. Chrystus głosił Królestwo Boże ludziom ubogim i prostym. Nie wszyscy chcieli widzieć i słyszeć, dlatego Jezus objawiał pełną Prawdę tylko najbliższym swoim uczniom (Por. Mt 13, 10-15). Ci którzy mają skarb Prawdy, pragną tego, Abu go posiadali wszyscy „Wielu jest wezwanych, ale mało wybranych” (Mt 20, 16). Wybrani nie oznaczają elitę, lecz narzędzie Boże dla głoszenia innym. Nikt nie jest wykluczony /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, /Tamże, s. 112/. [Jezus przedstawiał ludziom treści tak trudne, że wybitni specjaliści głowią się nad nimi do dziś. Nie wystarczy przyjąć orędzia uczuciem, nie wystarczy przyjąć rozumem zewnętrznej formuły. Trzeba wieloletniego wysiłku uczuć i rozumu, kontemplacji angażującej całą osobę, aby stopniowo, po trochu, ale coraz bardziej, otrzymywać coraz więcej światła Prawdy Bożej].

+ Esencja Boga relacyjna Filozofia przekroczona w objawieniu chrześcijańskim. Tradycja Zachodnia tchnienie czynne określa jako wspólne, jest ono wspólną czynnością Ojca i Syna. Tworzą Oni jedną zasadę, stanowią jedno źródło wspólne. Tchnienie czynne jest to wspólny akt, numerycznie tożsamy i osobowy (poznania i miłości) Ojca i Syna. W Tradycji zachodniej tchnienie łączy w sobie dialektycznie dwoistość i jedność. Jest ono podwójne, czynione przez dwie Osoby, ale jednocześnie jest jedno, jako wspólny akt – „My” (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 26). Tego rodzaju koncepcja, nieznana jest Ojcom wschodnim (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 231). Człowiek doświadcza mocy płynącej z sakramentu chrztu świętego, w którym Duch Ojca i Syna „staje się także Duchem w samym bycie ludzkim, w człowieku”. Duch Święty przebóstwia człowieka, upodabnia do Syna. Dzieje się tak dzięki temu, że również od Syna pochodzi /Por. M. C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, „Communio” 2 (1998), s. 98; /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 156/. Duch Święty jest w świecie wyrazem Bożej miłości. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna utożsamia się z procesem zachodzącego pomiędzy Nimi wyjścia i powrotu (według platońskiego schematu: exitus i redditus), odróżniania się i jednoczenia. Duch Święty jest uosobioną Miłością, uosobionym procesem miłości między Ojcem i Synem, personalnym wyrazem Ich wzajemnych odniesień. Teologowie zachodni mówią, że „Bóg jest czystą relacją”, Bóg jest „relacjami sybsystentnymi”. Bóg chrześcijan nie jest bytem prostym. Jego istotą jest proces. Dla istnienia tego procesu nie są potrzebne jakieś byty poza Bogiem. W chrześcijaństwie zostają zburzone schematy myślenia Arystotelesowskiego. Pojawia się nowy sposób myślenia. Esencja Boga jest czystą relacją /Tamże, s. 157.

+ Esencja Boga relatywna w doktrynie trynitarnej św. Augustyna Przeciwko temu, co mówi L. Scheffczyk, że św. Augustyn kategorię relacji przejął z neoplatonizmu, trzeba zaznaczyć, ze przejął je z tradycji arystotelesowskiej (De Trin. V, 7,8) T31.4 20. Scholastycy zubożyli augustyńską doktrynę o trzech relatywnościach w Bogu, przypisując mu swoją tezę, że identyfikuje on Osobę boską z relacjami immanentnymi, wewnątrztrynitarnymi Tymczasem św. Augustyn nigdy nie stosuje dla oznaczania Osób boskich abstrakcyjnego terminu relacja, lecz stosuje termin konkretny – relatywność, który odnosi się do relatywnych podmiotów, do różnych Osób: illi tres, tria illa, sola pluraliter relativa (De Trin. VII, 6, 12; VIII, 1, 1; De civ. Dei XI, 10; In Io Tr. 39; Ap. 170, 238-241, itd.). Relatywność w doktrynie trynitarnej św. Augustyna obejmuje esencję, czyli całe Osoby. Proprietates (termin przyszłej scholastyki) odpowiadają jedynie każdej Osobie Bożej w mocy jej trynitarnej odpowiedniości (bycie Ojcem, bycie Synem, bycie Duchem Świętym). Apropriationes dotyczą wszystkich trzech Osób, odnoszone są tylko do jednej. Wcielenie, męka, zmartwychwstanie, odnoszą się tylko do Osoby Syna, ale jako działania boskie ad extra należą do całej Trójcy, jednej wspólnej zasady tych działań T31.4 21.

+ Esencja Boga utkana z relacji. Relationes subsistentes tożsame z ipsa essentia divina. Identyczność rozróżnień osobowych w Bogu z istotą Bożą. „Związek trynitarnej wiary i rozumienia osoby / Dotychczasowy przebieg naszych wywodów pokazał, że chrześcijańska nauka o Trójcy Świętej bardziej lub mniej wyraźnie ukazała się jako napędzająca siła dla głębszego zrozumienia osoby zarówno w Boskim, jak i w ludzkim obszarze. Niechby na początku teologicznej refleksji nad „osobami” w Bogu znajdowało się raczej „nescio quid tres” – jak sformułował to Anzelm – a myśl o jedności Boga wobec tego, co w nim odmienne miałaby pierwszeństwo, to przecież w rozwijającej się historii wiary i teologii coraz bardziej otwierało sobie drogę przeświadczenie, że po pierwsze osobowe rozróżnienia w Bogu stoją na tej samej płaszczyźnie i mają ten sam ciężar jak jego jedność, a zatem, że osobowe rozróżnienia są identyczne z Bożą istotą (relationes subsistentes są ipsa essentia divina); po drugie że osoby w Bogu są nie tylko wielkościami rozróżnialnymi, samo-dzielnymi, lecz także równocześnie relacjonalno-dialogicznymi, które nie mogą być pomyślane każdorazowo niezależnie od drugich, do których nieustannie są odnoszone. Ale to oznacza, że jeden Bóg jest „strukturą relacji” o trzech rozróżnialnych osobowych hipostazach, albo – inaczej mówiąc – że istota jednego Boga zawiera się w życiowej wymianie trzech osób. Dokładnie odpowiada to historiozbawczemu Objawieniu Boga, poprzez które jedynie mamy dostęp do immanentnego Bożego życia. W poświadczonej biblijnie historii Objawienia ukazuje się „pluralizm” w Bogu, przede wszystkim w dialogicznej relacji pomiędzy Jezusem i Jego Ojcem (po Janowemu: także w stosunku Jezusa do Ducha Świętego, którego ześle swoim jako „innego” Pocieszyciela), jak i w interpersonalnym My Ojca i Syna, które otwiera się uczniom (J 17). Jeśli zatem objawianie się Boga dokonuje się w „interpersonalnym” pluralizmie, to ukazuje się ono właśnie w tym, że Bóg także w swoim wewnętrznym Boskim życiu ma być rozumiany jako interpersonalna jedność. Te trynitarnoteologiczne przekonania prowadziły także do odkrycia specyficznie tego, co osobowe w stworzonej przestrzeni („Historycznie te rysy ludzkiej osobowości… odkryte zostały dopiero w świetle nauki o Trójcy Świętej, poprzez przeniesienie na antropologię jej pojęcia osoby ukonstytuowanej poprzez relację z inną. To, że każde Ja żyje już zawsze w relacji z Ty i konstytuowane jest w relacji z kontekstem społecznym, jest poglądem, dla którego rozstrzygającym impulsem okazało się trynitarne pojęcie osoby. Już dlatego chybione jest twierdzenie, jakoby trynitarne pojęcie osoby nie miało nic wspólnego z nowożytnym ujęciem osoby – twierdzenie, które ciągle na nowo jest przytaczane jako usprawiedliwiająca podstawa, gdzie współcześni teolodzy odczuwali jako uciążliwe dogmatyczne twierdzenie o trzech osobach albo hipostazach w jednym Bogu”: Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 464 in. ze wskazaniem na tegoż samego, Anthropologie (przypis 345) 229 in. i H. Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysik der Person, Werl 1954, 4 ins., 82 ins., 90 ins.):” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 152/.

+ Esencja Boga według Augustyna. „W jakim jednak sensie powiemy o stworzeniach, że są? Wydaje się, iż Augustyńska definicja Boga jako tego, który Jest (Vere enim ipse est, quid incommutabilis est; omnis nim mutatio facit non esse quod erat) /O naturze dobra, 19/ nie dopuszcza możliwości, aby cokolwiek innego mogło być określone za pomocą pojęcia essentia. jednak mimo jednoznacznego stwierdzenia, iż tylko Bóg jest ousia czy essentia (fortasse solum Deum dici oporteat essentiam) /De Trinitate, VII, 5, 10/, nie ogranicza on tego terminu do Boga. Chociaż stwarzanie zawiera w sobie element zmiany, zawiera również zasadę trwałości /Soliloquia I, i, 4/, bez której wszystko by uległo zagładzie (nisi permaneret, incommutabilis, nulla mutabilis natura remaneret) /De vera religione, x, 18/. Stwarzając świat Bóg narzucił stworzeniu trzy zasady: miarę, formę oraz porządek (modus, species, ordo) /De genesi ad litteram, IV, iii, 7/. O każdej rzeczy możemy powiedzieć, że jest o tyle, o ile zawiera ona owe trzy zasady (a musi je zawierać, gdyż inaczej przestałaby istnieć). A cokolwiek jest, jest również dobre” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 181. „Dochodzimy to do jądra metafizyki Augustyńskiej. Jeśli wszystko co jest, jest dobre, to czym jest zło i skąd się bierze? „Zło jest tym, co odchodzi od esencji i zmierza do nieistnienia” (Idipsum ergo malum est, si praeter pertinaciam velitis adtendere, deficere ab essentia et ad it tendere ut non sit) /De Moribus Ecclesiae Catholicae et Manicheorum, II, 1 et 2/. Z faktu, że essentia to jedynie Bóg, wynika, że rzeczy stworzone nie są, a więc nie podpadają pod kategorię essentia. Z drugiej strony o rzeczy stworzonej nie możemy powiedzieć, iż nie jest. Czymże jest więc człowiek nie będąc ani Bogiem, ani czystą nicością? W Wyznaniach św. Augustyn nazywa go nihil aliquid i est non est. Nie będąc ani Bytem, ani niebytem jest on rozciągnięty między jednym i drugim, między nicością, skąd został powołany do istnienia i Bytem, który go do istnienia powołał” Tamże, s. 182.

+ Esencja Boga wzorcem dla esencji ludzi stworzonych na jego obraz. Bóg Izraela jest jeden, ale nie samotny. Jego istota otwarta jest na innych, na spotkanie z innymi. Bóg jest personalny, Jego esencja jest wzorcem dla esencji ludzi (stworzonych na jego obraz) (A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 nn). Bóg nie może pozostać sam. Jeżeli nie chce być sam musi być wielokrotny, aby nie utracić swej identyczności musi się rozprzestrzenić, zaktualizować w wielkie pole bytu, w historii ludzi (Tamże, s. 41). Cały ST świadczy o doświadczeniu Boga, który „wychodzi na zewnątrz swoich ograniczeń”. Za pośrednictwem swego imienia, swego ducha i swego słowa. Bóg przekracza granice swego odizolowania i staje się obecny w tym, co jest bardzo daleko od niego. W jakiś sposób może potwierdzać tam, że jest jednocześnie jeden i wieloraki, indywidualny i społeczny, odizolowany w sobie i żyjący jako realność korporatywna (Tamże, s. 17-26); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 145). Jesteśmy przyzwyczajeni sądzić, że monoteizm ST trzeba interpretować w formie radykalnie indywidualistycznej. Wskutek tego wszelkie afirmacje boskiego „my” lub niebiańskiej wielości interpretujemy jako pozostałość mitów lub czysty symbolizm. Tymczasem Johnson przyjmuje, że „my” Boga, liczba mnoga Elochim, różnica między Bogiem i Jego aniołem, odniesienie do „synów Bożych”, itp., wyrażają wielość boską. Bóg nie jest po prostu „ja”, może i powinien być tłumaczony jako „my” (Tamże, s. 27-41). Aplikacja trynitarna tych wyrażeń jest u niektórych autorów bardzo klarowana (np. H. Mühlen). Knight G. A. F. kontynuuje myśl A. R. Johnsona o tym, że teologia Boga ST ma w sobie już zalążek trynitarny. Natura Boga, który się objawił nie jest zamkniętą monadą. Bóg ST, jako byt miłujący i wolny, implikuje wewnętrznie swoistego rodzaju wielość. W tym znaczeniu trzeba reinterpretować słowo kluczowe Pp 6, 5: „Pan nasz Bóg jest Bogiem jedynym”. Tekst ten nie wykorzystuje słowa „yahidh” (sam, bez nikogo innego) lecz „’ehādh”, które było już zastosowane w Rdz 2, 24 dla opisania jedności dwóch oblubieńców: „będą jednym ciałem” (jedność). Bóg jest jednością. Istnieje w Nim jakaś „jedność miłości”, która jest analogiczna do zjednoczenia męża i żony w małżeństwie (G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48). Aczkolwiek ST nie może mówić o „osobach” Boga, zawiera w sobie myśl o pluralizmie boskości, o bogactwie Boga, który wyraża się poprzez swoje słowo, swego ducha, lub poprzez swoich wysłańców (prorocy) (Tamże, s. 54-81). Według Knighta doświadczenie Boga jako nie samotnego jest bardzo istotne dla poszukiwania korzeni wizji Boga trynitarnego w Starym Testamencie /Tamże, s. 146.

+ Esencja Boga złożona z pochodzeń, pochodzenia natomiast zawierają w sobie relacje. Typem działania, którego skutek pozostaje immanentnie w Tym, który działa, jest działanie intelektualne, czyli rozumienie i miłość. Jednak działaniem immanentnym par excelance jest działanie rozumienia siebie samego. Akt rozumienia pozostaje w podmiocie i w jego zdolności intelektualnej. Karmelici z Salamanki, wspaniali interpretatorzy Tomasza z Akwinu, podkreślają, że w Bogu jest podwójny ruch intelektu (podwójne pochodzenie): rozumienie (intelligere) i wola (velle). Pochodzenie w Bogu jest „vera, actu et formaliter”, czyli jest realnością prawdziwą w Bogu, oznacza Jego wspólnotę płodną, szczęśliwą, zjednoczoną. Karmelici z Salamanki przeprowadzili analogię od porządku stworzonego, w którym jest intelekt naturalny do porządku intelektualnego inteligencji niestworzonej i boskiej /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1137/. W centrum działania generującego pochodzenia znajduje się prawdziwe życie Boga, bardziej niż w historii ludzi, którzy w jakiś sposób w tym życiu Bożym uczestniczą. W centrum Boga jest jakieś działanie witalne.  W Bogu jest działanie, które jest życiem. Ponieważ jest w Nim działanie rozumienia, jest Słowo. Ponieważ jest w Nim życie, jest Syn. „Pochodzenie Słowa w Bogu nazywa się rodzeniem a Słowo pochodzące nazywa się Synem” (Tomasz z Akwinu). Pochodzenie drogą miłości. W działaniu intelektualnym, duchowym, znajduje się „Boskie centrum”, które rozwija operację rozumienia tak, jak miłujący, który jednoczy Myśl ze Słowem i jak owoc emanowany z jedności Ich obu. To „środowisko Boże” jedności i miłości daje miejsce operacji miłowania, korelatywnej z rozumieniem, z której emanuje Duch. Substancja Boża jest maksymalnie duchowa i intelektualna. W całej naturze intelektualnej jest zakorzeniona moc miłości. Również  w naturze boskiej, intelektualnej i duchowej, znajduje się nie tylko działanie zrozumienia, lecz również chcenie, właściwe dla woli /Tamże, s. 1138/. Pochodzenia i relacje. Z esencji powstają pochodzenia a z pochodzeń relacje. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Ojciec i Syn komunikują się i wyrażają w relacji Miłości, która Ich łączy immanentnie. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Duch Święty ex-sistit jako Dar i jako Miłość wyrażona przez Ojca i Syna, którzy Go tchną. /Tamże, s. 1139.

+ Esencja Boga źródłem pochodzeń Działanie intelektualne Boga zawiera w sobie „Boskie centrum”, które rozwija operację rozumienia tak, jak miłujący, który jednoczy Myśl ze Słowem i jak owoc emanowany z jedności Ich obu. To „Boże środowisko” jedności i miłości daje miejsce operacji miłowania, korelatywnej a rozumieniem, z której emanuje Duch. Substancja Boża jest maksymalnie duchowa i intelektualna. W całej naturze intelektualnej jest zakorzeniona moc miłości. Również w naturze boskiej, intelektualnej i duchowej, znajduje się nie tylko działanie zrozumienia, lecz również chcenie, właściwe dla woli. Pochodzenia i relacje. Z esencji powstają pochodzenia a z pochodzeń relacje T31.111 1138. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Ojciec i Syn komunikują się i wyrażają w relacji Miłości, która Ich łączy immanentnie. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Duch Święty ex-sistit jako Dar i jako Miłość wyrażona przez Ojca i Syna, którzy Go tchną T31.111 1139.

+ Esencja boska Ducha Świętego Natura boska w poszczególnych Osobach jest przeniknięta znamieniem nieprzekazywalnym (nota incommunicabilis). Osoby posiadają właściwości (proprietates, notiones). W Bogu natura jest enhypostatos (w Osobach), na pierwszym miejscu w Osobie (en hypostasei) Ojca. Natura boska nie jest neutralna, lecz spersonifikowana. Druga Osoba odpowiednio jest tą samą jedyną boską naturą enhypostatos w Jednorodzonym. Posiada cechę bycia synem (hyiotes), czyli rodzenia biernego (gennesis, generatio passiva). W trzeciej Osobie ta sama esencja pozostaje enhypostatos, posiadając cechę pochodzenia biernego (ekporeusis, processio pasiwa; św. Grzegorz z Nazjanzu). Jedna jedyna esencja boska jest trojaka enhypostatos, subsystuje w trzech wymiarach, zgodnie z Personarum proprii modi existentiae – tropoi tes hyparxeos. Jest to zaczątek (zapowiedź) obrazu misterium (prisca imago mysterii). Prefacja na uroczystość Trójcy Świętej mówi o jednej substancji Trójcy BH15 281.

+ Esencja boska intymna objawiona jako trynitarna. Doktryna trynitarna biblijna, według F. J. Schierse, La revelación de la Trinidad en el NT, MS, II, I, Cristiandad, Madrid 1969, 117-165; wyd, niemieckie 1967/, służy przede wszystkim dla wyjaśnienia figury, orędzia i dzieła Jezusa z Nazaretu. Czy objawiona zostaje istota Boga, czyli intymna boska esencja, misteryjna Trójca Osób? Z pewnością tak, lecz jako zadziwiające i wspaniałe misterium, przewyższające wszelkie ludzkie zrozumienie, misterium Trójcy objawiło się w Jezusie z Nazaretu i jest dla nas dostępne w Duchu Świętym. Właściwie to nie Jezus objawia misterium trynitarne (jako rodzaj prawdy metafizycznej zakorzenionej w Nim), lecz odwrotnie, doktryna o Trójcy stara się ukazać nam, kim był i kim jest Jezus naprawdę (s. 120-121) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 268/. Schierse studiuje znaczenie Boga Jezusa, relację Syna z Duchem, reprezentacje trynitarne Kościoła pierwotnego oraz formuły trynitarne NT: Mt 28, 19; 2 Kor 13, 13 i 1 Kor 12, 4-6. Taki schemat pojawia się w katechezie i parenezie chrzcielnej, w formułach liturgicznych i tam, gdzie jest zamiar wyjaśnienia uporządkowanego i pełnego całego bogactwa doświadczenia chrześcijańskiego. Przeciwstawienie Ojca, Syna i Ducha nigdy nie pojawia się jako problem ontologiczny, zdolny zburzyć jedność misterium Boga, ani nie jest efektem braki głębi, czy rygoru metodologicznego. W takim ujęciu objawia się pewność, że jest Bóg – jeden jedyny – wychodzący nam na spotkanie w całej historii zbawienia /Tamże, s. 269.

+ Esencja Boska jedna określana jest poprzez (inter) personalne dzianie się; która jest w najwyższym stopniu dobra i działająca, i dlatego chce się w najwyższy sposób udzielać. „Bonawentura / nie tylko bycie Syna Synem zależy od Ojca, lecz także bycie Ojca Ojcem od bycia Syna Synem. Syn jest równie Boskim actus purus, ale właśnie jako odpowiednik, korespondent albo także „odwrotna strona” actualitas Ojca. Jego otrzymywanie-boskości-od-Ojca jest tej samej rangi co obdarowywanie-boskością Ojca. Jednakże, inaczej niż u Tomasza, początki – rozumiane jako funkcja komunikacji jednej Boskiej istoty –  oznaczają specyficzną relacjonalność i tym samym osobowość trzech Boskich osób. Osoba Ojca całkowicie określana jest więc poprzez swoje „rodzenie”, to znaczy poprzez dynamikę swojego „obdarowywania”, a osoba Syna całkowicie poprzez „bycie zrodzonym” (otrzymywanie) itd. Poprzez to (inter) personalne dzianie się jest także określane (esencjalne) widzenie jednej Boskiej natury, która jest w najwyższym stopniu dobra i działająca, i dlatego chce się w najwyższy sposób udzielać. Właśnie dlatego że jest komunikowalna, ta komunikowalność realizuje się w rzeczywistości osobowego wydarzenia wzajemnego obdarowywania (Ojciec), otrzymywania (Syn) i jednoczenia (Duch). W tym rozumieniu trynitarnego wydarzenia Bonawentura podkreśla oczywiście primitias Ojca tak bardzo, że nie przyznaje mu „żadnego poważnego pendant” w innych osobach. Co więcej, emanujące z Ojca osoby są tak bardzo w jego „głębię źródła wprowadzone”, że „równowaga pomiędzy osobami wydaje się zachwiana” (Kl. Obenauer, Summa Actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des hl. Bonaventura, Frankfurt i in. 1996, 250. – Obenauer cytuje tu, zgadzając się z M. Schmausem, Neuplatonische Elemente im Trinitätsdenken des Itinerariums Bonaventuras, w: S. Bonaventura 1274-1974, t. II, Grottaferratta 1973, 48: „Można z łatwością dostrzec, że w takim trynitarnym objaśnianiu pierwszej boskiej osoby, Ojcu przypisywana jest przewaga… Nie chce się kwestionować równości osób… W tym spojrzeniu jest ona zakorzeniona w bezpoczątkowej przyczynie, w Ojcu, który swoją własną głębię bytu przekazuje pozostałym dwom osobom w tożsamości. Znika ona jednak w takiej koncepcji w głębokiej ciemności tajemnicy, podczas gdy kontury osób stoją w pełnym świetle”). Tak oto Bonawentura – w odniesieniu do „interpersonalnej korespondencji” Boskich osób – ustępuje Tomaszowi. Dla niego rzeczywiście, jak widzieliśmy, jedna Boska istota jest „konkretna” tylko w różnych osobowym momentach spełniania się, które pomiędzy sobą z zasady są korelatywne. Zatem o „potentia generandi” Boskiej istoty powiedziane zostało, że „prout in Patre est paternitas, est generatio activa; et prout in Filio est filiatio, erit generatio passiva” (In 1 sent. 7, 2, 1c). Z drugiej strony u Bonawentury primitas Ojca o wiele bardziej wysuwa się na pierwszy plan” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 106.

+ Esencja boska jedna w misterium trynitarnym wyjaśniana w perspektywie augustyńskiej przez Beato de Liébana. Beato de Liébana zwrócił uwagę na nieścisłości Elipandusa, który mówiąc o naturach Chrystusa wspominał tylko o tym, co odnosi się ogólnie do Osoby. Elipandus w ten sposób utożsamił osobę Chrystusa z naturą, sprowadził Chrystusa tylko do natury ludzkiej (adopcjanizm). Beato de Liébana natomiast dokonał rzetelnej refleksji nad naturą ludzką, nad tajemnicą człowieka, a także nad jej powiązaniem z naturą Boga. Stwierdził, że człowiek jest imago Trinitatis. Nie wystarczy powiedzieć, że jest obrazem Bożym, lecz trzeba powiedzieć, że jest obrazem Trójcy i dostrzegać w strukturze człowieka wszelkie powiązania istniejące wewnątrz Trójjedynego. Dlatego struktura człowieka wyjaśnia i objawia misterium trynitarne, jest przykładem możliwości tego misterium. To, co w porządku poznawczym stanowi primum cognitum odnośnie do misterium trynitarnego, w porządku ontycznym jest wyrażeniem i obrazem tego samego misterium. Człowiek jest również źródłem teologicznym dla trynitologii. W augustyńskiej perspektywie Beato przyjmuje triadę dynamizmów: pamięć, rozumienie i wola. Na tej podstawie wyjaśnia też relacje personalne i jedność boskiej esencji w misterium trynitarnym /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 379/. Człowiek jako imago Trinitatis jest człowiekiem integralnym (integer homo), jest człowiekiem doskonałym. Według Beato de Liébana doskonałość człowieka nie polega na jakiejś absolutnej jego prostocie, na jakimś absolutnym poziomie doskonałości jednorodnej natury, lecz na podobieństwie do tajemnicy Trójcy, w której Trzej stanowią jedność. Doskonałość człowieka oznacza jak najpełniejszą jedność z życiem Trójcy. Ludzie posiadają swoją miarę doskonałości, mogą być doskonali na miarę osoby ludzkiej. Prawdziwie doskonały jest tylko jeden człowiek: Jezus Chrystus, na miarę Osoby Bożej. Chrystus jest pełnym człowiekiem, integralnym i doskonałym, w unii hipostatycznej. Człowiek jest ciałem, duszą (zasada życia) i duchem ludzkim. Bez jednego z tych elementów nie ma człowieka, a w płaszczyźnie poznawczej nie ma możności poznania człowieka. Chrystus integralny (Christus integer) to Słowo (Verbum), dusza (anima) i ciało (caro). Podobnie Beato mówi, że integralna interpretacja Pisma Świętego (librum integrum) zawiera trzy elementy: historia, tropologia i mystica intelligentia (PL 96, kol. 962) /Tamże, s. 379.

+ Esencja Boska jedna wspólnotowa. „dlaczego refleksyjność własna My? Czy ta nie jest współdana w refleksyjności poszczególnych osób i ich relacji? I oto raz jeszcze powstaje ten sam problem, kiedy (tamże 279) Salmann formułuje: W Bogu miłość osób jest ostatecznie spełnieniem… voluntas ut natura, podstawowej skłonności Boskiej istoty miłości, jej natury, jak ze swej strony uzasadnia ordo pochodzeń”. Tym samym natura wyłoniła się „jako wpólna osobom duchowa substancja, jako jej przepastno-czysta głębia świadomości, z której te się otrzymują i którą ciągle na nowo odbierają” (280). Owszem jest tu zatem rzeczywiście konstruowany „pragrunt”, „stworzona macica” (155) za trzema osobami. A konsekwencja brzmi: „Trynitarne osoby przeto nie są ani czystymi relacjami (na koszt refleksji), ani absolutą samodzielnością, lecz najbardziej skomplikowaną i dopiero w tym najprostszą strukturą napięcia jedynej w swoim rodzaju refleksyjności i poświęcenia się jak i obecności wspólnej natury My” (280). Ciągle prześwieca tu jak i w artykule tegoż Wer ist Gott? Zur Frage nach dem Verhältnis von Person und Natur in der Trinitätslehre, w: MThZ 35 (1984) 257 coś takiego jak czwarta quasi-samodzielność Boskiej natury, jeśli nawet Salmann to wyraźnie odrzuca. Ale zatem dlaczego to wsobne istnienie na samorefleksyjności natura divina, określane jest jako „praprzyczyna”, z którego wyłania się wspólne życie?). Przy takim założeniu, oczywiście, działanie trzech Boskich osób, o ile perychoretycznie się przenika, może być przypisane jednej Boskiej istocie, względnie jednej Boskiej naturze, i mogą być poprzez nie orzekane także właściwości tak długo, jak tylko jest zagwarantowane, że nie chodzi to o coś czwartego, co – nawet jeśli tylko „logicznie” – uprzedza osoby lub po nich następuje, lecz dokładnie jest spełnieniem ich perychoretycznej wspólnoty: Communio. Tym samym essentia divina, jedna Boska istota jest Communio (Por. odnośnie do tego problemu i jak się to przedstawia u niektórych współczesnych teologów Chr. Theilemanna, Die Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin-New York 1995 (przypis w. 23) 145 ins. Sam Theilemann chce interpretować pojęcie istoty pojęciem podmiotu, kiedy broni wypowiedzi: Bóg jest jednym podmiotem w trzech osobach (tamże 206). I uzasadnienie: „Konkretna jedność ‚osób’ nie może być ani nieosobową jednością żyjących ‚osób’, ani żywą jednością nieosobowych ‚osób’. Obydwa te elementy mogą być pomyślane tylko razem, konkretnie i żywo”, tamże 224. Dlatego opowiedzenie się za Bogiem jako Boskim podmiotem powinno gwarantować opowiedzenie się za żywą jednościa Boga. Ale ta „językowa reguła” jest o tyle fatalna, że przynajmniej współczesne pojęcie podmiotu (inaczej niż tradycyjne pojęcie subjectum) decydujące ze względu na autonomię, samodzielność, samoświadomość jest odrzucane. Ale jeśli to pojęcie byłoby kojarzone z Bogiem, to wówczas w sposób konieczny jedność Boga byłaby rozumiana arelacjonalnie. Czymś innym jest, kiedy o Bogu mówi się jako o „logicznym podmiocie”, który egzystuje ontologicznie jako perychoreza. I. U. Dalferth, Existenz Gottes und christlicher Glaube, München 1984 idzie jeszcze dalej, kiedy określa Boga jako „trynitarnie zindywidualizowany podmiot”: tamże 191 in., 194 i in), która istnieje tylko w wymianie Ojca, Syna i Ducha” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 163/.

+ Esencja boska jedyna odróżniona od wielości osób boskich racjonalnie. Logika trynitarna według Vicente Muñoz Delgado. Logika rozumowa, filozoficzna różni się od logiki wiary, teologicznej. W trzech wielkich religiach: judaizmie, chrześcijaństwie islamie od początku pojawił się brak zaufania wobec filozofii i logiki greckiej. Prawem kontrastu pojawiła się odpowiedź w formie apologii, która rozwijana była przez wszystkie wieki trwania chrześcijaństwa. W pierwszych wiekach logika helleńska była przyczyną wielu poważnych herezji. Apologia odrodziła się w wieku X wśród chrześcijan i wśród mahometan. W wieku XIII Sobór Laterański IV (1215) wystąpił przeciwko Joachimowi de Fiore i poparł doktrynę Piotra Lombarda o Trójcy Świętej /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 829/. Między każdą osobą w sobie samej i jedyną esencją boską istnieje różnica racjonalna. Esencja, natura czy substancja boska nie jest rodząca, ani nie jest zasadą pochodzenia. Realna różnica trzech Osób współistnieje z ich absolutną identycznością co do natury. Filozofia arystotelesowska nie mogła tego przyjąć. Racjonalizm arystotelesowski identyfikował absolutnie osoby Boże z naturą Boską. Można jedynie wymieniać liczne przymioty Boże, które jednak też są identyczne z naturą Boga. Nie można mówić o przymiotach przeciwstawnych w tym samym boskim podmiocie. Tymczasem Tomasz z Akwinu przyjął istnienie relacji przeciwstawnych. Łączą one esse ad i esse in. Pojawia się nawa logika modernorum, która rozwija się począwszy od XIV wieku i nie ma bezpośredniej proweniencji arystotelesowskiej /Tamże, s. 830/. Logika ta wynika z Objawienia, jest to logika misteryjna. Pozwala ona zrozumieć objawienie. Bez niej zostaje tylko alternatywa: albo nakładać na Objawienie myśl ludzką, logikę grecką, albo po prostu milczeć, nie mówić nic. W obu przypadkach byłoby to zaprzeczeniem samej idei Objawienia. Bóg mówi do człowieka, objawia coś, czego rozum człowieka nie wymyśli, a co powinno być jednak rozumem przyjęte i rozumnie przekazywane /Tamże, s. 831.

+ Esencja Boska miejscem energii Boskich niestworzonych (hypheiménai). Palamizm według Włodzimierza Łoskiego wychodzi z tekstu 2 P 1, 4, mówiącego o uczestniczeniu w Boskiej naturze. Teza centralną głosi, że człowiek w pewnym sensie jest uczestnikiem Boskiej natury, a w innym nie jest /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1029/. Palamas oskarżał Barlaama o gnozę naturalną, czyli o przekonanie, że rozum ludzki potrafi poznać naturę Boga. Bóg może być poznany tylko poprzez kontemplację. Palamas podaje następujące przykłady: Mojżesz, góra Tabor, Męczennik Szczepan. Ich poznanie było apofatyczne. J. Meyendorff zwrócił uwagę na dwa aspekty apofatyzmu, na dwie przyczyny niemożności poznania Boga. Jedną jest ograniczenie bytu stworzonego, a druga to ontyczna właściwość Boga. Palamas zwracał uwagę na drugą przyczynę. Interesowała go tajemnica Boga a nie tajemnica człowieka /Tamże, s. 1032/. Bóg pozostaje transcendentny nawet wtedy, gdy komunikuje się z ludźmi. Chrześcijanin jest przebóstwiany przez łaskę, czyli przez energię Bożą, ale natura ludzka nie jest przemieniana w naturę Bożą. Człowiek pozostaje człowiekiem a Bóg Bogiem. Bóg nie jest definiowany przez relacje z bytami stworzonymi, nie jest Bogiem dlatego, że jest Stworzycielem. Do swego istnienia nie potrzebuje świata. Bóg jest czystą naturą (ousia). Moc umożliwiająca Bogu stworzenie świata Grzegorz Palamas nazywa energią. Energia jest sposobem eksterioryzacji istnienia natury Bożej. Energie są właściwościami Boga (idiómata), które jako niestworzone, mają charakter boski. Są one wewnętrzne (hypheiménai), znajdują się wewnątrz esencji Bożej. Meyendorff zwrócił uwagę na to, że Palamas miał duże trudności terminologiczne, gdy chciał odróżnić energie od esencji. Energia nie jest ani istotą, ani przypadłością /Tamże, s. 1033/. Arystoteles relacje personalne uważał za przypadłości osoby, natomiast św. Tomasz z Akwinu mówił, że Osoby Boskie są to relacje subsystentne. Relacja nie jest przypadłością, jest esencjalna, jest tak mocna bytowo, jak esencja.

+ Esencja Boska nie jest Stwórcą świata, lecz Bóg Trójjedyny. Tertulian dostrzega porządek w Trójcy Świętej. Identyczność natury (status) nie implikuje identyczności właściwości personalnych (gradus) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 175/. Monarchia odnosi się przede wszystkim do panowania Boga nad światem. Stworzenie realizuje Ojciec poprzez Syna a nie abstrakcyjny Bóg odwieczny lub wspólna esencja Boska /Tamże, s. 176/. Termin oikonomia pochodzi od Ksenofonta i Platona. Arystoteles stosuje go dla mówienia o gospodarstwie domowym. Retorzy greccy stosowali go dla oznaczenia części retoryki zajmującej się strategiczną dystrybucją różnych części mowy i kompozycją wewnętrzną każdej z nich. W retorycznej terminologii łacińskiej pojawił się termin dispositio, który służył do wyrażania tej operacji retorycznej /Tamże, s. 178/. W Nowym Testamencie miał znaczenie świeckie: administracja domem (oikonomos, administrator: zob. Łk 16, 1nn) oraz religijne (oikonomia tou mysteriou; Ef 3, 9). Ekonomia oznacza plan Boży, plan zbawienia, dysponowanie przez Boga zbawieniem. W planie tym byli ujęci również poganie (Ef 3, 6) /Tamże, s. 179/. Oikonomia tłumaczono na język łaciński słowem dispositio, lecz później przyjął się termin dispensatio /Tamże, s. 180/. Terminy te mają duże znaczenie w wyjaśnieniu monarchii. Jedyny monarcha, Bóg Ojciec posługuje się dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym, w sprawowaniu swoich rządów nad światem. Plan zbawienia jest w zamyśle Trójcy Świętej i przez Trójcę jest realizowany. Gnostyccy walentynianie mówili o oikonomia Demiurga wobec świata. Termin ten używali też dla opisu organizacji procesu emanacji eonów z pleromy. Tertulian stosuje ten termin w oryginalnej formie greckiej jedynie w Adversus Praxean, podczas gdy w innych dziełach posługuje się terminami łacińskimi dispensatio lub dispositio. Znaczy to, że wykorzystał pojęcia wcześniej znane we wspólnocie chrześcijańskiej /Tamże, s. 182.

+ Esencja boska nie jest źródłem właściwości Osób Bożych. Monarchia terminem stosowanym przez Apologetów w polemice z filozofami greckimi. W tym kontekście nie było możliwe wydobycie trynitarnej zawartości tego terminu. Mówili po prostu o monarchii Boga. Dopiero Ojcowie Kapadoccy w refleksji wewnątrzchrześcijańskiej wypowiedzieli się o monarchii Ojca. Bazyli Wielki mówił: „Bóg jest jeden, bo Ojciec jest jeden”. Grzegorz z Nazjanzu: „Bóg jest naturą wspólną trzech, lecz Ojciec jest jego jednością (henosis)”. Jedność zapewnia nie natura Boska, lecz Osoba Ojca. Pseudo Dionizy Areopagita: „Ojciec jest źródłem boskości”. Monarchia Ojca niweczy możliwość tryteizmu. Właściwości Osób nie wynikają z esencji, nie informują o esencji, lecz o sposobie istnienia. Relacje personalne w Bogu wynikają z właściwości personalnych, są w nich zakodowane. Błędem jest, według teologów prawosławnych (P. Trembelas), mówienie o relacjach jako kategoriach apriorycznych, określonych abstrakcyjnie, aby dopiero później, na podstawie wcześniejszej definicji, zastanawiać się, co tej definicji odpowiada w życiu Trójcy Świętej. Dlatego prawosławni odrzucają refleksję trynitarną św. Tomasza z Akwinu /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 999/. Być może Tomasz jest bliższy Apologetom, gdyż chciał nadać swej refleksji charakter misjonarski, w dialogu z islamem. Dlatego jego kategorie myślenia są bardziej unitarne, a mniej trynitarne. Mamy tu do czynienia z problemem inkulturacji. Czy naprawdę lepiej dostosowywać myślenie do myślenia ewangelizowanej kultury? Czy nie lepiej dawać wiedzę pozytywną, w kategoriach oryginalnych, zgodnych ze sposobem myślenia Kościoła pierwotnego? Czy inne kultury nie powinny podjąć trud zrozumienia tego myślenia źródłowego, tak jak czynią to dziś narody europejskie?

+ Esencja boska ogólna nie jest początkiem Boga, lecz Osoba Boga Ojca. „Bóg Ojciec jest źródłem samego siebie, jest początkiem wszystkiego, jest też początkiem pamięci, jest Pamięcią. Nie chodzi tu tylko o właściwość Bożą, która się jakoś odróżnia od pozostałych. Pamięć traktowana jest przez św. Augustyna jako byt realnie istniejący, który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. W każdym razie, „Początkiem” Boga nie jest boska esencja w ogólności, lecz Osoba Boga Ojca. Z pamięci wytryskują rozumienie i wola jako wyrażenia jej bytu źródłowego rodzącego. W ten sposób Syn i Duch Święty odzwierciedlają, rozwijają i ratyfikują byt fundamentalny Boga Ojca, tworząc całościową prawdę boską, która polega na tym, że substancja Boga nie jest tylko początkiem – punktem wyjścia, lecz obejmuje całość boskiego procesu, czyli ogarnia również Syna i Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 209/. Dwa schematy trynitarne św. Augustyna, typu antropologicznego, interpretują Trójcę wychodząc od boskiej realizacji człowieka. Proces immanentny Boga reprodukuje się w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych, przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. Każdy indywidualny człowiek jest Osobą różną od pozostałych, która realizuje siebie samą w procesie poznania-miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.108). Momenty tego procesu są personalne, ale nie są Osobami /Tamże, s. 210.

+ Esencja boska pochodzeń trynitarnych podkreślana w schemacie Filioque. Anzelm dostrzegał, że Syn pochodzi od Ojca tak samo jak Duch Święty pochodzi od Syna (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 60). Nie można wtedy dostrzec większej różnicy pomiędzy Osobami. Dopiero poszerzenie tego słowa na więź między Duchem Świętym a Synem miało doprowadzić do bardziej personalistycznego obrazu trzeciej hipostazy. W efekcie doprowadziło to do interpretacji zbyt przestrzenno – czasowej. Korekta takiej interpretacji, poprzez podkreślanie boskości prowadzi z kolei do interpretacji zbyt esencjalistycznej. Pochodzenie w takim ujęciu oznacza jedynie to, że Syn otrzymuje esencję od Ojca a Duch Święty otrzymuje esencję od Ojca i Syna (Tamże, s. 56). Zastosowanie słowa pochodzenie do Syna stało się logicznym założeniem dla przyjęcia schematu pochodzenia Ducha Świętego z Ojca i Syna jednocześnie (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 60). Zamiast ukierunkowania ku personalizmowi nastąpiło umocnienie myślenia substancjalistycznego T48 63.

+ Esencja Boska rozlewa się w niebieskich substancjach niematerialnych. Sufizm rozwijał Ibn al-Jatīb al-Salmāni urodził się w Loja w roku 1333, zmarł w roku 1375. Znane było jego dzieło, napisane po roku 1371. Jego ulubionym symbolem było drzewo. Podobnie jak w dziełach, których autorem był chrześcijanin z Majorki, niewiele wcześniejszy od niego, Rajmund Lullus /Tamże, s. 221/. Jest to drzewo miłości, którego owocem jest jedność mistyczna z Bogiem. Według Ibn al-Jaṭīb, esencja Boska rozlewa się w niebieskich substancjach niematerialnych, z których najbardziej doskonały jest Logos, obejmujący wszechświat jako Dusza Uniwersalna. Dusza ludzka zatapia się w Logosie, poznając wszechświat i Boga /Tamże, s. 225/. Wyróżnia on pięć światów stworzonych: 1) świat przyrody; 2) świat ciał niebieskich; 3) świat Tronu; 4) świat Tabla; 5) świat Cála^cme /Tamże, s. 226/. Drzewo poznania, ulubiony symbol Ibn al-Jaṭīb, zostało rozpowszechnione w epoce baroku /Tamże, s. 227/. Ibn Jaldūn (1332-1406) urodził się w Tunezji, lecz jego przodkowie pochodzili z Andaluzji. Po jego śmierci islam zachodni pogrążył się w śmierci filozoficznej. Myśl filozoficzna przestała tam istnieć /Tamże, 233/. Ibn Jaldūn jest pionierem nowożytnych nauk historycznych, prekursorem Hegla. Jego materializm historyczny znajduje się na linii myślenia, którą podjął po wielu wiekach Nitzsche. Między Augustynem i Heglem Ibn Jaldūn jest najwybitniejszym historiozofem /Tamże, s. 234/. Wydzielił on grupy społeczne, przyjmując jako kryterium prace, które wykonują jako najważniejsze: rzemieślnicy żyją w miastach, rolnicy w wioskach, nomadzi na bezkresnych terenach. Odpowiednio do tego rozróżniał on trzy kultury (cywilizacje) /Tamże, s. 242/. Opis materialny (gospodarka) ubogacony jest opisem psychologicznym każdego ludu. Mieszkańcy krajów południowych, gorących i suchych, są radośni, swobodni i nieprzewidywalni. Mieszkańcy krajów północnych, zimnych i wilgotnych, są poważni ponurzy, smutni /Tamże, s. 244/. Ibn Jaldūn zauważył też istnienie ewolucji klas społecznych /Tamże, s. 248/. Społeczeństwo idealne stanowią nomadzi w Północnej Afryce /Tamże, s. 251/. Żyją oni między dwoma krańcami imperium, które są wysoko rozwinięte kulturowo: Persja i Andaluzja. Ibn Jaldūn marzył o społeczeństwie szczęśliwym. Wiedział, ze to tylko utopia. Jego myśl przeniknięta jest smutkiem, beznadziejnym, który w całej ostrości wyrazi później Nitzsche /Tamże, s. 252.

+ Esencja boska według dyteizmu rozwija się w czasie. Dyteizm Syna Bożego podporządkowuje Ojcu a stworzenie jest wyłącznie dziełem Syna, Demiurga różnego od Ojca, Hagemann H. Dyteiści podkreślali zbawczą ekonomię i rodzenie Syna włączyli w jego rozwój historyczny. Esencja boska rozwija się w czasie. Czy chodziło tu jedynie o rozwijanie się Boga w historii, rozwijanie się Objawienia, stopniowe wchodzenie Boga w historię? Czy też głoszono rozwój, powstawanie esencji Syna poprzez jego ludzkie dzieje? W każdym razie, teologia pragnąca odróżniać personalnie Ojca i Syna, kończy na podkreślaniu ich inności esencjalnej, której nie da się połączyć w boską jedność. Sprzeczności terminologiczne istniejące w dziełach Apologetów nie pozwalają im tego dokonać /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 10/. Tertulian i Hipolit obezwładnili eklezjalny koncept monarchii, odebrali mu jego moc, pozbawili zawartości metafizycznej, zredukowali do sfery kosmologicznej i politycznej. Jedynym monarchą i jedynym Bogiem byłby Ojciec a jedność między Ojcem i Synem zostałaby zredukowana do jedności typu politycznego. W takim układzie Prakseasz, razem z większością wiernych, prostych ludzi, broniłby prawdziwego konceptu eklezjalnego boskiej monarchii. Natura boska powinna być, jak przypomniał to w r. 1864 H. Hagemann, wyrażana w kluczu metafizycznym /Tamże, s. 10/. Harnack opublikował studium na temat monarchianizmu w roku 1903, które do dziś nie utraciło wielkiego znaczenia. Wielki wpływ na jego myśli miały idee H. Hagemanna (r. 1864). Przyjmuje za Hegemannem istnienie prostej wiary u wiernych. Czyni on jednak pewne modyfikacje. Kategoria ta nie określa już obrońców Trójcy wobec teologów Logosu, ponieważ zarówno jedni, jak i drudzy byli monarchianami. Monarchianizm był, według Harnacka, zwyczajną wiarą Kościoła rzymskiego. W ten sposób przeciwstawiano się politeizmowi. Według teologów Logosu była monarkia kat oikonomia. Tego rodzaju pogląd był daleki od poglądów gnostyków. Harnack podejmuje myśl Hagemanna, że Tertulian trynitologię wyjaśnia w kluczu politycznym. Monarchia jako „unicum imperium” wprowadza radykalną gradację między Ojcem i Synem, aczkolwiek Syn w pewnym stopniu byłby monarchą /Tamże, s. 11.

+ Esencja boską w numerycznie jedna podkreślana przez arystotelizm chrześcijański. Pytania greków i łacinników począwszy od III wieku były zdominowane mentalnością platońską i arystotelesowską, według różnych tendencji Antiochii i Aleksandrii. Pytania te nie były wówczas zbyt skomplikowane, gdyż koncepty filozoficzne uległy już wulgaryzacji. Tak dzieje się też i dzisiaj. Jest logiczne, że odpowiedzi głosicieli Ewangelii oraz sobory i synody były adekwatne do mentalności zadających pytania W053.4 148. Opcja platońska interpretowała chrystologiczne wyrażenie Orygenesa o stopniowanym uczestnictwie w Najwyższym Dobru w ten sposób, że człowieczeństwo uczestniczy w boskości, kładąc jednak nacisk na jedyność natury boskiej w Chrystusie, podczas gdy nurt arystotelesowski wyraźnie mówił o numerycznie jednej esencji boskiej w Chrystusie. Jednak również ujęcie drugie, antiocheńskie, nie jest statyczne, ani abstrakcyjne. Wynika to z ich sposobu definiowania natury ludzkiej, która podlega wszelkim prawom historii. Filozofowie mówiąc o człowieku jako bycie racjonalnym (ens rationale) wtłaczają w tę definicję statyczność i abstrakcyjność. Racjonalność jest przez nich traktowana jako abstrakcyjne pojęcie. Tymczasem teologowie chrześcijańscy nurtu antiocheńskiego mieli na uwadze żywego człowieka, jego funkcje. Racjonalność to coś, co dokonuje się realnie, w historii W053.4 149.

+ Esencja boskości dawana ludziom w historii Jezusa. Teologia w sytuacji śmierci Boga powinna dążyć do odzyskania przez społeczeństwo Boga uniżającego się, przychodzącego do ludzi, „Boga dla nas”, który jest chwałą człowieka. W tym celu trzeba najpierw na nowo odczytać historię, a zwłaszcza historię Kościoła. Odrzucenie Boga, zastąpienie Go pogańskimi idolami dokonało się wskutek wcześniejszego ukształtowania obrazu Boga jako groźnego tyrana, wrogo nastawionego do ludzi. Dokonała się regresja, zapomniano o Bogu chrześcijańskim, powrócono do Boga Starego Testamentu, a następnie do Bożków. Jedynym lekarstwem jest konsekwentne przejście do chrześcijaństwa, bez zatrzymywania się w Starym Przymierzu. Tragedią naszą jest to, że ogół chrześcijan nie ma chrześcijańskiej świadomości, nie ma w nich wiary trynitarnej, a tylko wiara żydowska, w Boga jednoosobowego. Niemożliwe jest, by z wiary w Trójcę Świętą wypływał obraz Boga groźnego tyrana. Powiązania personalne między Bogiem a człowiekiem mogą być pełne miłości tylko wtedy, gdy Bóg jest Miłością W73 122. Bloch widział w chrześcijaństwie drogę od judaizmu do ateizmu. Chrystus jest człowiekiem, który staje się Bogiem i wchodzi w Jego miejsce. Błąd Blocha polega na niedostrzeżeniu, że Jezus Chrystus będąc Bogiem jednocześnie jest w absolutnej jedności z Bogiem-Ojcem, którego nie odrzuca, lecz któremu oddaje się całkowicie, w swoim człowieczeństwie i w swoim bóstwie. Chrześcijanin staję się „bogiem”, ale tylko wtedy, gdy jest wszczepiony w Chrystusa, czyli wtedy, gdy ofiaruje siebie Bogu, nie tylko w swojej ludzkiej ograniczoności, ale również ofiaruje swoje „boskie” możliwości. Przebóstwienie następuje tylko w uniżeniu, a pycha prowadzi do nicości. Esencja boskości dawana jest nam w historii Jezusa, a boskie atrybuty metafizyczne pojawiają się paralelnie jako rewers w wydarzeniach historycznego życia Jezusa. Pełnia obrazu Boga ujawnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Błędem teologicznym było zapominanie o historii w ujęciu metafizycznym, albo ograniczenie się tylko do historii bez odniesienia do transcendencji W73 123.

+ Esencja Boża miejscem procesu życia wewnętrznego w Bogu. Niektórzy teologowie mówią, że Bóg to tylko wewnętrzny  proces, ale nie Osoby (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 70). Inni traktują procesy wewnątrz Boga jako podstawę do definiowania Osób Bożych i do określania Ich właściwości specyficznych. W każdym razie, teologia przyjmuje istnienie procesu wewnętrznej autogeneracji Boga (s. 286). Jest to proces wewnętrzny, zamknięty w sobie (s.104). Jest to czynienie Siebie wewnętrzne poprzez jasno określony typ procesu genetycznego, esencjalnego (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, w: „Estudios Trinitarios”, 7 (1974) nr 2, s. 221). Jest to proces „czynienia się” Boga (s. 234). T48  18

+ Esencja Boża nie była przedmiotem refleksji Grzegorza z Nazjanzu. Grzegorz z Nazjanzu rozumiał osobę bardziej jako prósopon (oblicze, właściwości personalne, osobowość) niż jako hypóstasis (rdzeń, głębia, esencja osoby). Synod w Aleksandrii 362 zaakceptował terminy ousia, prósopon oraz hypóstasis w trynitologii. Atanazy ledwo tolerował różnicę między ousia i hypóstasis. Tymczasem Bazyli Wielki, przyjął linię synodu i stosował te terminy jako wyraźnie różniące się od siebie. Atanazy jakby nachylał się ku modalizmowi, a Bazyli ku tryteizmowi, albo inaczej, Bazyli oddzielił dwie płaszczyzny: naturę Boga, zupełnie niepoznawalną oraz Osoby objawiające się. Przy czym Osoby nie objawiają swej boskiej natury a jedynie swe personalne właściwości. Natura Boga została oddzielona od właściwości. Ten sposób myślenia będzie kontynuował w wieku XIV Grzegorz Palamas. Również Grzegorz z Nazjanzu rozumiał osobę bardziej jako prósopon (oblicze, właściwości personalne, osobowość) niż jako hypóstasis (rdzeń, głębia, esencja osoby). Natomiast Grzegorz z Nyssy odwrotnie, skoncentrował się na terminie hypóstasis. Pozwoliło mu to na silniejsze podkreślenie pełni osobowej każdego z Trzech /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1026/. Pełnia osobowa łączy oblicze, otwarcie się na zewnątrz, relacje, z głębokim fundamentem ontycznym. Osoba Boża jest inna niż osoba ludzka. Człowiek nie może przekazać swego jednostkowego bytu osobowego innym. W Bogu to co stanowi fundament ontyczny, czyli substancja boska, jest dawana pozostałym osobom, i przyjmowana absolutnie całkowicie. Paradoksalnie to, co jawi się jako zewnętrze, jako oblicze, które można zobaczyć, poznać, to jest nieprzekazywalne. Ojciec nie przekazuje swego ojcostwa, nie przestaje być Ojcem, a Syn nie otrzymuje ojcostwa, nie staje się Ojcem, itd. Pełne jest uczestnictwo w substancji boskiej. W sumie Osoba Boża jest pojęciem, które wskazuje i na to, co wspólne, i na to, co odróżnia. Jedność w Osobie akcentuje chrystologia /Tamże, s. 1028/. Spór o Filioque ukazuje wielość różnych podejść myśli ludzkiej, podejść, które zazwyczaj są jednostronne, nawet skrajne, i wymagają refleksji całościowej, jednoczącej.

+ Esencja Boża nie jest formą ogólną, która konkretyzuje się w trzech postaciach personalnych. Formuły trynitarne nowożytne. „Jedna esencja i trzy osoby” powinna być uzupełniona przez formułę „Jeden Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty”. Esencja Boża nie jest formą ogólną, która konkretyzuje się w trzech postaciach personalnych (tak próbował Grzegorz z Nyssy), ani nie jest czymś czwartym w Bogu (Gilbert de Porré). Tradycja Zachodnia przyjęła termin ousia nie po to, aby poznawać naturę Boga, gdyż to nie jest możliwe, lecz dla głoszenia jedności Boga, dla głoszenia prawdziwego monoteizmu. Esencja Boga nie jest analogiczna do esencji bytów stworzonych, jest czymś absolutnie różnym, niepojętym. Tomasz z Akwinu słowa księgi Wyjścia „Jestem, który jestem”, ujął filozoficznie jako „Ja jestem Istnieniem”. Przed Tomaszem uczynił to samo Majmonides. Wszystkie przymioty (atrybuty) Boga są tożsame z istnieniem. Bóg nie jest nieskończona sumą bytów, lecz Bytem samym w sobie, Ipsum Esse subsistens (aseidad). Bóg jest z siebie, w sobie, dla siebie. Bóg jest czystym aktem, pełnią życia, jest życiem, przy czym na pierwszym miejscu jest życiem intelektualnym. Dziś intelekt oddziela się od życia, zapominając, że również dla człowieka, stworzonego na obraz Boży, działanie intelektu to życie w najwyższym tego słowa znaczeniu. / Bóg nie jest swoją przyczyną, jest Bytem bez przyczyny, jest przyczyną innych bytów, ale nie jest causa sui. Kartezjusz tymczasem przyjmował: Deus causa sui, w XIX wieku H. Schell (Katholische Dogmatik, I, 1889) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 962/. Prowadzi to do panteizmu (Spinoza: natura naturans). Hans Urs von Balthasar przypomina, że źródłem świata jest natura Boga rozumiana dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są pochodzenia trynitarne, a ostatecznie Bóg Ojciec jako Arche absolutne. Chrześcijaństwo jest religią monoteistyczną trynitarną /Tamże, s. 963/. Byt jest dynamiczny, byt jest darem. Teologia daru koncentruje się na osobie Ducha Świętego /Tamże, s. 954.

+ Esencja Boża pełnią ontyczną źródłowa. Dobroć jest przymiotem wyrażającym esencję bytu Boskiego najpełniej. W dobroci odkrywa Ramón Llul najbardziej głęboką podstawę działania Boga ad intra. Pochodzenia wewnątrztrynitarne są nie tyle skutkiem Bożej dobroci, co jej wyrażaniem się. Dobroć jest przymiotem natury Bożej, i każdej z Osób Bożych, i całego Boga Trójjedynego. Llul dostrzegał potrzebę czynienia trynitarnej refleksji teologicznej nad przymiotami Boga. Filozofia może je odnosić jedynie do Boga jako Absolutu. W filozofii przymioty Boga są z Nim tożsame. Teologia natomiast mówi o trzech Osobach w jednej naturze. Wszelkie przymioty, np. Dobro, Piękno, Wszechmoc, Mądrość odnoszą się do natury Bożej, i każdej z Osób Bożych, i całego Boga Trójjedynego, w odpowiedni sposób. Ponadto odnoszą się do ludzkiej natury Chrystusa, w odpowiedni sposób. Esencja Boża jest ontyczną pełnią, którą Ramón Llul (Doktor Oświecony, Doctor Iluminado; j. kastylijski) nazywa źródłem, źródłowością (fontalitas, j. łaciński) W1.5 465. Dobroć Boża musi się dawać: w sposób istotny we wnętrzu Bożej substancji, a w sensie wtórnym, na zewnątrz, w stworzeniu. Filozofia staje bezradna, gdy chce mówić o Bożej Dobroci, gdyż jedynym rozwiązaniem jest przyjęcie konieczności stworzenia świata (determinizm, panteizm). Objawienie pełnie realizowania Dobroci widzi w misterium trójcy Świętej.

+ Esencja Boża punktem wyjścia w modelu trynitologicznym zachodnim. Historia trynitologii (por Th. de Regnon, Ėtudes de théologie positive sur la Trinité, I-III, Paris 1892-1896); L. Scheffczyk, Régnon Th. de, w: X. Pikaza – N. Silanes (red.), Diccionario teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1207-1211) mówi o dwóch tendencjach lub modelach teologicznych: zachodnim, w którym Bóg oznacza to samo, co boskość, który wychodzi od jedności esencji, aby dojść do różności Osób, oraz wschodnim, w którym Bóg to właśnie Ojciec, który jest pierwszym źródłem dla Syna i Ducha, jest fundamentem jedności w troistości, i stąd wynikają różnice personalne Syna i Ducha. Istnienie dwóch modeli trynitarnych, zachodniego i wschodniego nie usprawiedliwia żadnego z apriorystycznych schematów dwóch tradycji teologicznych. Należy traktować te modele jako aproksymacyjne, zbliżające się w różny sposób do tajemnicy, a nie jako aprioryczne zasady. Teza o dwóch diametralnie różnych schematach, którą wysunął Th. de Regnon, wymaga korekty M. R. Barnes, De Regnon reconsidered, „Augustinian Studies” 26 (1995) 51-79; T42.1 227.

+ Esencja Boża różni się od energii Bożych. Są one niestworzone. Istnienie ich nie niweczy prostoty Boga. Termin boskość dotyczy również energii. Prymat esencji nad energiami, które pochodzą z esencji. Człowiek może uczestniczyć w energiach, ale nie w esencji Boga. Można je doświadczać w formie światła, np. góra Tabor. /Istota Boga, Kabod, natomiast energie, Szekina/. Palamityzm był zapomniany przez prawosławie, zwłaszcza w Akademii Kijowskiej, była natomiast przechowywany w środowiskach tradycyjnych /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1035/. Renesans palamityzmu w pierwszej połowie XX wieku wiązał się z polemiką antyzachodnią, w kontekście krytyki poglądów Grzegorza Palamasa przez teologów zachodnich. Palamityzm zwracał uwagę na to, że nie wystarcza mówić o relacji Boga ze światem, jakby chodziło o więź świata z istotą Boga, lecz trzeba przyjmować więź świata z energiami Bożymi. W Tradycji Zachodniej zamysł stworzenia kojarzy się z istnieniem pochodzeń trynitarnych /Tamże, s. 1036/. Prawosławni zarzucali teologom zachodnim przyjmowanie istnienia bytu nadprzyrodzonego stworzonego (łaska). Albo coś jest stworzone, czyli „naturalne”, albo „nadnaturalne”, czyli tożsame z Bogiem. Łaska byłaby odpowiednikiem energii niestworzonych. Łaska nie jest stworzona. Z kolei Piotr Lombard utożsamiał łaskę z Osobą Ducha Świętego. W tym kontekście widać potrzebę dalszej refleksji charytologicznej nad wzajemnym odniesieniem trzech płaszczyzn: istoty Boga, działania i skutku działania Bożego w człowieku /Tamże, s. 1040.

+ Esencja Boża siedliskiem monarchii Bożej. Bóg spełnia swą władzę (potestas) nad kosmosem, nad historią, nad poszczególnymi ludźmi. W dyskusji z Hermogenesem Tertulian odróżnia pomiędzy Deus i Dominus, stosując to drugie imię do Boga stwarzającego i działającego w świecie. W tym sensie stosuje imię Dominus również do Chrystusa, wzorując się na św. Pawle (por. Prax. 13, 9) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 184/. Ekonomia jest spełnianiem monarchii przez wiele osób (nominibus). 1 Kor 15, 24-28 podkreśla, że ostatecznie jedynym monarchą jest Bóg Ojciec. Monarchia usadowiona jest w esencji Bożej, w jedności substancji i w charakterze źródłowym Ojca. Syn realizuje monarchię Ojca w historii zbawienia. Ekonomia wyraża esencję trynitarną w jej objawieniu historycznym i w jej ukonstytuowaniu wewnątrz Boga /Tamże, s. 189/. Monarchia i ekonomia wyrażają jednocześnie jedność substancji i troistość Osób. Ostatecznym źródłem (monarchicznym) substancji Bożej jest Ojciec. Osoby nie wyłaniają się z substancji Bożej, lecz z Ojca. W ten sposób monarchia Ojca jest też monarchią Boga jedynego i troistego /Tamże, s. 190/. Apologeci stosowali termin monarchia w celach misjonarskich. Tertulian posługuje się nim dla pouczenia wiernych. Dlatego uważał za konieczną obronę tego terminy przed zniekształceniami, które czynił Prakseasz. Słowo monarchia stosowane wobec Syna wyraża Jego jedność z substancją Bożą, jedność z źródłem ostatecznym oraz trwanie w mocy Ojca od początku świata aż do spełnienia się czasów. Oikonomia wyraża jedność Trójcy w historii zbawienia. Substancja Boża jest jedna, ale nie należy do poszczególnych Osób w taki sam sposób. Tak jak monarchia przede wszystkim jest monarchią Ojca, tak substancja jest na pierwszym miejscu substancją Ojca. Tertulian czyni refleksje nad relacjami w Bogu nie w sposób abstrakcyjny (w sobie, ab aeterno), lecz w ich powiązaniu ze światem. Nie interesują go osoby Boże same w sobie, ale działające w świecie /Tamże, s. 196.

+ Esencja Boża tożsama z miłością Komentatorzy Tomasza z Akwinu dyskutują na temat sposobu, w jaki ujął on Ducha Świętego jako proces finalny tchnienia miłości. Są oni zgodni, że na tej linii Duch Święty nie jawi się jako miłość dualna (Ojca i Syna), lecz jako miłość esencji, miłość esencjalna, jako natura boska, która poznając siebie (będąc Ojcem-Synem) miłuje siebie samą. Ojciec i Syn, którzy są odrębni w poznawaniu siebie nawzajem, nie odróżniają się w miłości. Obaj miłują jako ktoś jeden, miłością boskiej esencji, która powraca do siebie samej i w sobie spoczywa. Wobec takiego ujęcia energicznie protestują teologowie wschodni, ortodoksi. Postrzegają, że ta forma rozumienia jedności Ojca i Syna, jako źródła Ducha Świętego zakłada triumf czystej esencji. Nie działają Osoby, lecz tylko sama natura Boga, która miłując się wzbudza (tchnie) pełną, finalną miłość Ducha Świętego. Jedną z trzech form zrozumienia związku między Duchem Świętym a miłością jest dostrzeganie Osoby Ducha Świętego, który wychodzi z dualnej jedności Ojca i Syna jako Osób różnych, które się miłują. Taka jest wizja Ryszarda od św. Wiktora, który nie traktuje Ducha Świętego jako miłość boskiej esencji, lecz jako miłość pomiędzy Osobami, które ratyfikując swoją odrębność personalną, pieczętują ją w geście oddania współuczestniczącego. Miłujący są dwaj, a ich miłość jest wzajemna, i może się ona realizować jedynie o tyle, o ile są oni różni T31.5 33.

+ Esencja Bożej manifestuje się na zewnątrz poprzez cztery zasady pierwsze. Ibn ^cArabī wyróżnia cztery elementy kosmosu, cztery zasady porządku uniwersalnego (zasady kosmologiczne): Intelekt pierwszy, materia pierwsza, dusza uniwersalna, natura uniwersalna. Intelekt pierwszy to pierwszy, źródłowy sposób manifestowania się esencji Bożej na zewnątrz. Ibn ^cArabī utożsamia go z Duchem, czasem nazywa go „najwyższym piórem”, gdyż Bóg posługuje się nim w opisaniu konkretów różnych bytów. Intelekt pierwszy ma esencję niezmienną, dlatego jest wieczny, niestworzony, lecz jak zasada rozwoju stworzeń jest stworzony. Faktycznie jest stworzeniem, i tak go widzi Bóg, natomiast z perspektywy człowieka na ziemi jawi się jako wieczny. Materia pierwsza jest zasadą recepcji, bierności w manifestowaniu się kosmosu. Kosmos jawi się jako byt, który przyjął istnienie od Boga. Materia pierwsza jest niestworzona jako kontrapunkt intelektu pierwszego, takim jawi się ona ludziom, faktycznie jednak jest stworzona jako konkretyzacja wielości bytów tworzących uniwersum stworzone. Dusza uniwersalna porusza, ożywia (animuje) kosmos. Jest ona złączona z Intelektem pierwszym i materia pierwszą. W niej zapisane są przez intelekt pierwszy (pióro najwyższe) różne byty konkretne. Natura uniwersalna to byt całego kosmosu, który widziany jest nie w samym akcie stwórczym, lecz poprzez ten akt, w jego świetle, jako skutek tego aktu. Owe cztery zasady stwarzają odpowiednio cztery kategorie bytowe, cztery poziomy bytu dostrzegane przez nas, które dla Boga są czymś jednym. 1) Byt w sensie ścisłym, czyli natura Boża określana jako Świat Światła; 2) Świat ścisłego bytu duchowego, czyli świat archetypów; 3) Świat istnienia form, abstraktów, dostrzegany w naszym umyśle; 4) Świat form cielesnych, czyli bytów skomponowanych materialnie /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 188/.

+ Esencja bytów niebiańskich żywa. Dionizy Pseudo Areopagita hierarchię umieścił w centrum swej wizji. Bóg znajduje się w ciemnościach, poza wszelkim słowem, poza wszelką myślą. Dostęp do Niego jest jedynie przez czystą anagogię „teologii mistycznej” H40 74. Dionizy nie stosuje nomenklatury ontologicznej. Imiona boskie manifestują jedynie Ciemność niestworzoną. Nie definiuje on porządku statycznego. Mówi on o wielkim ruchu mistycznym. Ciemność początkowa, bez wychodzenia z siebie, eksterioryzuje się misteryjnie w wszystkich swoich manifestacjach. Nie zatrzymują się one na sobie, lecz są esencjalnie (w sensie mocnym tego słowa) ożywione przez pragnienie, eros, które je orientuje w kierunku Zasady bez zasady H40 75. Chciał on pogodzić wiarę ewangeliczną z myślą Proklosa. Teologia jego jest symboliczna, prawie apofatyczna. Umocniła tendencję anagogiczną (czyli bez poprawek wynikających ze stosowania analogii) H40 76.

+ Esencja bytów stworzonych utkana z energii danej prze Boga. „Traktat piąty Corpus hermeticum w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii kosmicznej, propagowanej przez optymistyczna tendencje pism hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli, Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta (comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga. Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„ /Tamże, s. 135.

+ Esencja bytów stworzonych zachowywana w tożsamości swojej dzięki działaniu Opatrzności Bożej. Bóg stwarza byty, zna je i zachowuje w ich własnym bycie, chroni je przed korupcją, przed zniszczeniem, aby nie wpadły w otchłań niebytu, zachowuje ich porządek wewnętrzny i uniwersalny, według stopni hierarchii bytowej. Zachowywanie swojej esencji pozwala bytom stworzonym dążyć bytom skończonym do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg jest stworzycielem, a także zbawicielem. Zachodzi jedność zachowywania bytów w istnieniu (creatio continua) i troski o ich zbawienie. Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Harmonia płaszczyzny stworzenia i zbawienia tworzy piękno bytu, piękno ontyczne. Piękny jest byt o harmonijnej strukturze, ale w pełni piękny jest ten byt, który się rozwija, zmienia, ewoluuje, dążąc ku swojej pełni, ku doskonałości na swoją miarę. Bóg jest piękny w sposób absolutny, jest doskonały, ruch nie oznacza dążenia ku istnieniu, czy ku istnieniu pełniejszemu, gdyż Bóg jest pełnią istnienia, samym istnieniem, po prostu istnieniem. Ruch dokonuje się bez czasu, ciągle na płaszczyźnie absolutnej pełni. Struktura Boga polega na tym, że jest jedna natura i trzy Osoby. Ruch polega na miłości, czyli pełnemu oddawaniu się Osób Bożych sobie nawzajem (pochodzenia trynitarne, perychoreza). Między skończonością i nie-skończonością jest nieskończona przepaść, a pomimo to jest współuczestniczenie, tajemnicza jedność. Wszystko łączy światło Boże: byty stworzone z Bogiem i byty stworzone między sobą. Bóg obejmuje swoimi ramionami cały wszechświat, wszystko ogarnia swoim światłem. Energia Boża sprawia, że istnienie ich jest egzystencją (ek-sistere), czyli otwieraniem się, wychodzeniem z siebie, ku innym. Powołanie boskie przepełnia świat i dociera nie tylko bezpośrednio, lecz również za pośrednictwem bytów stworzonych. Każdy byt jest przywoływany przez inne byty do jedności z nimi. Stąd kontemplacja świata przybliża człowieka do spotkania z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 135/. Piękno, harmonia, wynika z przenikania wszystkiego boskim światłem. Piękno jest sposobem istnienia światła (H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. e cura di G. Vattimo, Milano 1995¹⁰, s. 550). Światło utożsamia się z dobrem. Światło wszystko przenika i jednoczy, dobro polega na doskonałości własnej danego bytu oraz na harmonijnej jedności z innymi, z całością wszechbytu. Piękno jednostkowe współbrzmi i uzupełnia się z pięknem uniwersalnym /Tamże, s. 136.

+ Esencja bytów wszystkich wyznaczona przez istotę Bożą. Przymioty Boże po linii integrum osobowego. „Wszechmoc (pantokratoria, omnipotentia). Bóg jest wszechmocny (pantarchos, omnipotens), czyli może czynić i sprawiać wszystko, co chce, o ile tylko to coś nie jest wewnętrznie sprzeczne (KKK 268-274), jak: stworzenie nicości, unicestwienie przez Boga samego siebie, stworzenie czegoś potężniejszego niż stwórca, i co nie został wykluczone przez odwieczne dekrety woli Bożej, jak żal z powodu stworzenia człowieka (to jest antropomorfizm pedagogiczny), unicestwienie duszy ludzkiej, odwołanie zbawienia ludzkości w Jezusie Chrystusie itp. Istota Boża jest wyznacznikiem, określnikiem i norma dla wszystkich istot (essentia) jako takich. Moc Boża decyduje, które możliwości (istoty) są realizowane i którym istotom (esencjom) daje realne istnienie poza myślą Bożą. Decydują o tym Osoby Boże, które są Autorem wszelkiej możliwości i wszelkiej rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 134-135.

+ Esencja bytu określana terminem „czas”. Bonawentura krytykuje arystotelesowską koncepcję  czasu.  Szuka odpowiedzi w Piśmie Świętym, u Ojców Kościoła, u św. Augustyna oraz u swoich współczesnych. Czas jest miarą przechodzenia nie-bytu w byt, jest miarą każdej zmiany, czyli odległością metafizyczną między poziomami bytowania. W ten sposób łączy on czas materialny płynący od swego początku do końca oraz różnicę metafizyczną, gdzie początkiem i końcem są dwa różne poziomu bytowania (istnienia). Kategoria „miary” ma charakter względny, zależny od podmiotu mierzącego odległość na linii czasu, czy między obiektami. Nie jest nadrzędna, nie jest to misura misurante, nie jest to coś, co istnieje obiektywnie i sobą wyznacza odległości, lecz jest to kategoria myślna ale odnosząca się do rzeczywistości obiektywnej, wychodząca od podmiotu ale w zetknięciu się z obiektem realnym, coś ocenianego ilościowo przez podmiot, jest to misura misurata. Nie jest to coś wymyślonego, narzucanego obiektom rzeczywistym, jakaś fictio animae, lecz swoista właściwość wszechświata, dyspozycyjność wobec podmiotu, który ja bada. Pierwsza zmiana polega na przejściu z nie-bytu do istnienia (mutatio ad esse). Każdy byt stworzony ma tę właściwość, że powstał z nicości, właściwość ta jest bardzo intymna, nie jest przypadłością, jest ściśle związana z istotą bytu, która jest aktualna wraz z jego zaistnieniem. Św. Bonawentura przedstawia teorię względności. Czas ujmuje łącznie z realnym istnieniem bytu, istnieje o tyle, o ile istnieje byt stworzony, według jego poziomu istnienia, jest miarą informująca o odległości istnienia danego bytu od nie-istnienia. W tym ujęciu pełnia czasu jest tylko w Bogu. W Bogu czas utożsamia się z nieskończonością, i to nie tylko w sensie trwania bez początku i bez końca, lecz według miary Absolutu. Miara czasu w Bogu jest tak nieskończona, jak miara ontyczna boskiej substancji. „Teraz” bytu istniejącego nie odnosi się tylko do przeszłości i do przyszłości, liczy się trzecim wymiarze, w wymiarze gęstości bytowej. W tym sensie czas jest esencją bytu. Dotyczy to nie tylko materii, gdzie połączone są materia, czas i przestrzeń, lecz również wszelkich bytów duchowych, personalnych, mających swoją substancję duchową. Czas według św. Bonawentury ma inne znaczenie, niekoniecznie materialne, odnosi się również do bytów duchowych. Bonawentura przejął definicje wieczności sformułowaną przez Boetiusa: wieczność to wieczny czas. Wieczność (i czas) aniołów i dusz ludzkich jest na miarę bytów stworzonych, natomiast wieczność Boga jest na miarę Absolutu. Wieczność (podobnie jak czas) nie jest definiowana przez św. Bonawenture tylko jako brak zmienności czasowej, lecz również w aspekcie ontycznym. Wieczność (czas wieczny) to pełnia życia, do doskonałe posiadanie siebie. Wieczność to nunc wieczne, to czas wieczny, czyli pełne i pewne istnienie, pełne posiadanie  siebie (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio). To nie tylko brak początku i końca, lecz ciągła teraźniejszość. Nieistnienie czasu w sensie zmienności oznacza, że poziom bytowania już się nie zmieni (simultas). Byt osiągnął swoją pełnię, swój pułap /Tamże, s. 76/. W sensie ścisłym, właściwym, tylko Bóg jest wieczny, tylko Bóg jest nunc wiecznym. Czas jest nie tylko miarą trwania, lecz fundamentalnie miarą bycia stworzonym (creatio passiva) /Tamże, s. 77.

+ Esencja bytu Prawda nie traci nic ze swej konsystencji ontologicznej wtedy, gdy jest związana z historią. Teologia historyczna nie rezygnuje z prawdy ontologicznej, nadaje jej natomiast szerszy wymiar, wynikający ze zmiany czasu i zmiany kontekstu, zwłaszcza relacji wobec innych bytów. Zachowana jest jednoznaczna obiektywność, nie zmienia się prawda w sobie danego obiektu, niezmienna jest jego istota, transcendentna wobec historii. To samo trzeba powiedzieć o strukturach  metafizycznych /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 188; zagadnieniem tym zajmuje się m. in. Walter Kasper). [trzeba tu precyzować terminy: istota = schemat, struktura, forma; esencja = substancja posiadająca strukturę; natura = istota w ujęciu dynamicznym, działająca w zmienności czasowe]. Wskutek tego zachowana jest otwartość historii na Opatrzność, trwa bowiem w historii obraz Boży dany w odpowiednim stopniu wszystkim stworzeniom, a wraz z nim pamięć Wieczności (memoria Aeterni). Obraz Boży (imago Dei, imago Trinitatis) jest miejscem spotkania wieczności Bożej z doczesnością bytów historycznych, a jednocześnie centralnym punktem spotkania zmienności czasoprzestrzennych z ontyczną niezmiennością stanowiącą o tożsamości bytu. Teologia historyczna mówi o Bogu żywym, wchodzącym w historię, działającym w niej i wpływającym na jej kształt. Bóg jako przyczyna ostateczna nie może być poznawany historycznie, trwa w Ciszy źródłowej. Jako objawiający się jest dostępny dla ludzkiego poznania. Wiara jako postawa, doświadcza Boga wchodzącego w historię. Jedynie na płaszczyźnie intelektu wiara wdziera się w głębię Misterium Bożego samego w sobie. Objawienie to otwieranie się Boga na ludzki sposób myślenia. Od strony człowieka poznawanie Boga jest możliwe dzięki temu, że człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli ma w swojej naturze otwartość na Boga a ludzki intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Bożego. Pierwszy kontakt w płaszczyźnie intelektu pojawił się już w samym akcie stwórczym. Kontakt stworzeń z Bogiem nie jest kontaktem bytów całkowicie sobie obcych, lecz spotkaniem tego co boskie, czyli tego, co od Boga jest dane, z Bogiem jako Stwórcą, jako źródłem. Teologia Italii Południowej traktuje nie tylko byty stworzone, lecz również historię przez nie tworzoną, jako doczesną pamięć o wiecznym źródle, jako teraźniejszą świadomość bycia realizacją doczesną odwiecznego planu, zawartego we wnętrzu Boga. Plan tworzenia realnej historii nie jest zawieszony w pustce (projekty historyczne tworzone przez ludzi bez odniesienia do ostatecznego źródła są utopiami), ma mocny, bo absolutny fundament ontyczny /Tamże, s. 189.

+ Esencja bytu przedmiotem filozofii europejskiej. Awicenna związał poznanie z naturami trzecimi (substancjami trzecimi). One bowiem przedstawiają sobą treści konieczne, podczas gdy istnienie nie wnosi do poznania żadnych nowych treści. Poznanie jest związane z istotą – naturą trzecią. To natury trzecie – neutralne wobec istnienia, stały się przedmiotem metafizyki i wyjaśnienia metafizycznego. W tym kierunku poszła europejska filozofia. Przedmiotem jej jest byt zesencjalizowany, jako natura-substancja-istota trzecia, która sama z siebie wyraża jedynie possibile esse, czystą możliwość bytowania. Istnienie nie jest istotne. Jeżeli esencji będzie udzielone istnienie, stanie się jednym z elementów poznania danego bytu. W7 32 Zbiór przedmiotów możliwych, inteligibilnych (possibile esse) został usystematyzowany przez Jana Dunsa Szkota. W7 32

+ Esencja bytu uciekająca nieustannie pozwala na transmutację metali, J. Fueyo. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.

+ Esencja bytu ujawnia się na wyższym etapie rozwoju rzeczywistości. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (4). „Ostatecznie duch subiektywny i duch obiektywny stają się duchem absolutnym. W duchu absolutnym dokonuje się pełna synteza, zjednoczenie i pogodzenie przez transcendencję wszystkich różnic i odniesień. Absolutne doświadczenie i absolutna idea stają się czymś jednym. Znika przeciwieństwo formy i materii, podmiotu i przedmiotu, ego i non-ego, a rzeczywistość przekształca się w świadome siebie życie absolutu. Byt absolutny posuwa się etapami (triadami) dalej. Na początku jest sztuka (symboliczna-naturalna, klasyczna i syntetyczna). Tutaj przedmiot jest wolnym tworem podmiotu artysty. Potem idzie religia: Bóg Ojciec jako transcendencja, Logos jako immanencja (lub Wcielenie) i Duch Święty jako powrót tego, co skończone, do tego, co Nieskończone. Religia ukazuje nam, że osoba jest odbiciem Osoby Bożej. A wreszcie przychodzi etap filozofii – idei, natury, ducha. Filozofia jest ostateczną syntezą sztuki i religii. Rzeczywistością rządzi dialektyka triadyczna: teza, antyteza (negacja tezy), synteza. U podstaw zatem mamy jakieś bytowe „apriori”, potem konieczne jest jego zanegowanie, czyli nie-byt, a wreszcie przychodzi synteza bytu i niebytu, czyli stawanie się. Stawanie się to sama istota bytu jako takiego. Na wyższym etapie idzie znowu triada: esencja (jakość bytu), egzystencja (istnienie bytu) i zmiana, czyli powrót do esencji na wyższym poziomie. Ostatecznie w wymiarze absolutnym idea okazuje się procesem stawania się, zmianą. Dlatego i osoba to czysta dynamika myśli, rozumu i intelektu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122.

+ Esencja bytu ujawniana jest przez reflexio i representatio, a więc przez operację myśli; przedmiot ontologii u Wolffa, ten sam co u Suareza. Jest nim „Filozofia utraciła spontaniczność poznania, utraciła kontakt z rzeczywistością i zamknęła się w podmiocie. Metodą uprawiania filozofii stała się analiza naszej świadomości, czyli pojęć, które się w niej pojawiają, najpierw z przemożną oczywistością, a następnie, z biegiem czasu pojęcia-idee trzeba wydobywać z pod-świadomości jako „głębiny ducha”. Christian Wolff wprowadził termin representatio stanowiący odpowiednik kartezjańskich idei. Nosicielem owego representatio jest subiectum podmiotu. Reprezentacja zrodzona z refleksji staje się bazową strukturą wyjaśniania. Odniesienia do obiektywnych treści nie wynikają z spontanicznego poznania rzeczy, lecz są dane. Na zasadzie „dania” ich w reprezentacji dokonują się poznawcze zabiegi. Podkreślają one samego „dawcę” podmiot, który staje się arche-principium ideatywno-refleksyjnej ontologii” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 40/. „Przedmiot ontologii u Wolffa jest ten sam co u Suareza. Jest nim nominalnie-esencjalnie (jako niesprzeczność) pojmowany byt, którego naturę ujawniają: reflexio i representatio, a więc operacja myśli. Wewnętrzną racją tak ujawnionego bytu jest zasada niesprzeczności i zasada racji. Ważny jest tylko znak-semeion tak pojmowanego bytu. Ontologię Wolffa można więc ująć jako transcendentalna semiotykę bytu, a więc niezależną od rzeczy, zależną tylko od samego podmiotu. Ontologiczną racją dla wszystkich poznawanych rzeczy jest tylko podmiot. Myśl Wolffa stała się przesłanką dla Kanta w konstruowaniu jego subiektywistyczno-trensecendentalnego myślenia. Wyznaczenie kategorii poznania zmysłowego i umysłowego, apriorycznych i subiektywnych, jest według Kanta jedynym celem poznawczej refleksji. Przedmioty są pewnym zespoleniem wyobrażeń. Zespolenie tych wyobrażeń samo nie jest wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu. Tak więc według Kanta nie ma przedmiotów bez aktów poznania. (Protestanci uważają, że ciało i krew Chrystusa jest w chlebie i winie jedynie wtedy, gdy spożywający je człowiek jako takie je poznaje, tylko w tym jednym momencie). Nie ma sądów empirycznych. Podmiot jest warunkiem przedmiotu; pojęcia są warunkiem doświadczenia. Jednoczenie wyobrażeń wynika z jedności umysłu: świadomość rzutuje swą jedność na zewnątrz i swe wyobrażenia jednoczy w przedmioty. Nie poznajemy świata rzeczywistego, lecz swe wyobrażenia, nie poznajemy więc jedności przedmiotu, lecz jedność swego umysłu /Tamże, s. 41.

+ Esencja chrześcijaństwa przedmiotem Soboru Watykańskiego II. Teologia protestancka w definicji Kościoła nie uwzględnia posługi ministerialnej. Ewangelia jawi się jako rzeczywistość autonomiczna, przeżywana bezpośrednio w sercu, bez pośrednictwa sakramentalnego ministerium. Słowo głoszone jest na zewnątrz Ewangelii, jest tylko jej zewnętrzną szatą (vinculum simbolicum). Podobnie znaki sakramentalne są tylko szatą zewnętrzną (vinculum liturgicum). Struktura społeczna wspólnoty chrześcijańskiej też ma znaczenie tylko zewnętrzne, pomocnicze (vinculum hierarchicum et communionis). Prawdziwa ewangelia jest tylko w sercu jednostki, uobecniana we wnętrzu człowieka przez wiarę. Kościół jest czymś wtórnym jako congregatio fidelium. W protestantyzmie nie istnieje autorytet dogmatyczny hierarchii. Treść wiary (regula fidei) normowana jest jedynie przez odczuwanie wiary przez wierzących (sensus fidei fidelium) /S. Pié-Ninot, Vangelo e dotrine: Unicità della Parola e pluralità dei linguaggi, „Gregorianum” 84, 2 (2002) 265-294, s. 279/. Ujmowanie esencji wiary za pomocą doktryny (istota chrześcijaństwa, chrześcijańskość) było przedmiotem refleksji następujących teologów: M. J. Scheeben, A. Harnack, R. Guardini, K. Adam, K. Rahner, J. Ratzinger, H. Küng, L. Karrer, B. Forte, B. Sesboüé, O. Gonzáles de Cardedal. Chrześcijaństwo to zjawisko społeczne, chrześcijanizm to nurt doktrynalny, ideowy, natomiast chrześcijańskość to istotna treść zawarta w doktrynie i realizowana w społeczności /Tamże, s. 280/. Esencją chrześcijaństwa zajmował się Sobór watykański II. Esencja ta w rzeczywistości ujmowana jest doktrynalnie i kulturowo wielorako. Sobór nie mówi o pluralizmie treści wiary, lecz o różnorodnym sposobie ujmowania i przeżywania tej samej treści. Podkreśla identyczność, tożsamość, jednoznaczność wiary chrześcijańskiej. Obecnie narasta zjawisko globalizmu. Nurt ten dąży ujednolicenia sposobu wyrażania wszelkiej religijności, dąży do utworzenia jednej wielkiej religii, bardo ogólnej, płytkiej, jedynie na płaszczyźnie odczuć, za którymi nie kryje się już żadna treść. Z jednej strony jest dążenie do wielości treści, traktowanych jednakowo, a z drugiej odrzucenie wszelkiej treści na rzecz beztreściwego odczucia (neo-sufizm). Kościół strzeże jednej wiary, bardzo konkretnej, ale wyrażanej w różny sposób w różnych kulturach (inkulturacja) /Tamże, s. 284. Teologia nie jest doktryną, nie jest ideologią, lecz żywą refleksją nad treścią wiary, jest jednym ze sposobów wyrażania wiary, jednym ze sposobów przeżywania wiary przez osobę ludzką.

+ Esencja chrześcijaństwa przemieniana w chrześcijańską egzystencję przez misję Kościoła. Chrześcijańskość (la cristianía) stanowi zasadę subiektywną, podmiotową, personalną chrystianizmu, a więc stanowi wnętrze chrześcijaństwa. Słowo to pozwala określić realizację personalną, twórczą rzeczywistości chrześcijańskiej jako życia i przeżywania w podmiocie wierzącym. W języku niemieckim chrystianizm, chrześcijaństwo, chrześcijańskość odpowiednio oznaczane są słowami Christentum, Christenheit, Christlichkeit. Chrystianizm jest realny wtedy, kiedy realizuje się jako autokomunikacja Boga człowiekowi, kiedy jest życiem a nie tylko wartością ukrytą w pojęciu, kiedy zostaje ukazany jako zasada miłości, a nie tylko jako podpora istnienia. Chrystianizm realizuje się w cnotach teologalnych wiary, nadziei i miłości, które uzdalniają człowieka do konnaturalnej odpowiedzi dawanej Bogu. Posługi i instytucje Kościoła służą chrześcijańskiej realności, zarówno obiektywnej i teologicznej, jak i subiektywnej i antropologicznej. Misja Kościoła polega na tym, aby esencja chrześcijaństwa przemieniała się w chrześcijańską egzystencję, aby była możliwa realnie. Subiektywizacja wiary nie może przemienić się w pierwsze i podstawowe kryterium prawdy, lecz powinno być brane na serio. Obiektywność-subiektywność, czy esencja-egzystencja nie mogą być traktowane jako alternatywa, lecz jako jedność z zachowaniem należytej autonomii. Wychodzimy od zasady historycznej, teologicznej (chrystianizm), aby przejść przez zasadę wspólnotową, instytucjonalną (chrześcijaństwo) do zasady subiektywnej, personalnej (chrześcijańskość) W73 27.

+ Esencja chrześcijaństwa to radość Boga i radość człowieka. Monoteizm chrześcijański jest konkretny, etyczny, historyczny, radykalny, zbawczy, trynitarny /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 331/. Wyrażenie monoteizm konkretny, które sformułował J. Kuhn w wieku XIX i przejął K. Rahner i W. Pannenberg w wieku XX, wskazuje na to, że Bóg jedyny jest tym, który objawił się człowiekowi, działał dla niego i zidentyfikował się ostatecznie w Jezusie Chrystusie. Konkretyzuje się on w Trójcy Świętej /Ibidem, s. 332/. Chrześcijanin nie tylko wierzy, że jest Bóg (credere Deum), lecz uznaje jego manifestowanie się w historii (credere Deo), a przede wszystkim oddaje się Mu z ufnością (credere in Deum). Esencją chrześcijaństwa jest radość Boga i radość człowieka /Ibidem, s. 340/. Poznanie chrześcijańskie obejmuje następujące dziedziny: zrozumienie bytu (metafizyka), człowieka (antropologia), Boga (teologia) i odczuwanie całości historii (eschatologia) /Ibidem, s. 343/. Teologia francuska mówi: Jezus Chrystus jest wydarzeniem, faktem, historią, skandalem. Teologia niemiecka tworzy wielkie interpretacje metafizyczne, ukrywając Jezusa Chrystusa w schemacie symboli /Ibidem, s. 344/. Od Hegla do Rahnera chrystologia niemiecka jest filozoficzna. Bardziej niż na historię, zwraca uwagę na esencję Bożą Chrystusa; Wcielenie jest historią Boga i korzeniem chrześcijaństwa /Ibidem, s. 345.

+ esencja ciał ziemskich poznawana dzięki gwiazdom. Dzięki gwiazdom można, według Kartezjusza, poznać „a priori” wszystkie zróżnicowane formy i esencje ciał ziemskich, natomiast bez nich musimy zadowolić się obserwowaniem ich „a posteriori”, poprzez wywoływane przez nie zewnętrzne efekty. Bractwo różanego krzyża poszukiwało absolutnej syntezy ducha i potęgi, wiary i nauki, alchemii i filozofii, poprzez harmonijną kompozycję Magia Celeste. Są oni poszukiwaczami Nowego Absolutu, jako szare eminencje zbawczej wiedzy. Mówią o ludzkości tak, jakby była poniżej nich. Są najbardziej szczerymi na ziemi, lecz granit jest niczym wobec ich absolutnej nieprzenikliwości. Dla adeptów monarchowie są ludźmi biednymi, dla najmądrzejszych teozofów, są oni głupcami. H9 118

+ Esencja ciała Dusza, Arystoteles. Osoba to relacja subsystentna. Dzisiaj podkreślana jest relacyjność osoby. Tymczasem pierwszeństwo trzeba dać jej podłożu, które określane jest terminem substancja. Presokratycy życie kojarzyli z ruchem. Najbardziej ruchliwa jest dusza. Anaksymenes i Diogenes z Apolonii jako zasadę życia kosmosu, czyli za coś najbardziej ruchliwego uznawali powietrze, Heraklit ogień, Demokryt natomiast najbardziej subtelne atomy. /Demokryt nie był materialistą w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Atomy według niego były czymś subtelnym, zwiewnym, prawie duchowym/. Przyjmowali oni swojego rodzaju hilozoizm: cała materia jest ruchoma, czyli cała materia jest ożywiona. Nieżywe jest to, co się nie rusza. Platon zwrócił uwagę na to, że żyje tylko ten byt, który jest poruszany przez swoje wnętrze, który zasadę ruchu ma wewnątrz siebie. Nie wystarczy samo zjawisko ruchu. Byty poruszane od zewnątrz, które nie mają w sobie zasady ruchu, nie są żywe. Kryterium życia stanowi zdolność do poruszania się przez siebie samego (automovimiento). Według Arystotelesa źródłem ruchu (zasadą życia) jest substancja indywidualna, coś intymnego, wewnętrznego, nie dzielonego z innymi, nie wspólnego z innymi. Dusza jest esencją ciała, czyli bytem fundamentalnym, dającym byt ciału (substancją, czyli podłożem; formą, czyli czynnikiem kształtującym ciało). W odróżnieniu od bytów nieożywionych (które nie są poruszane od wewnątrz), dusza jako substancja żyjąca, ma swoją niezbywalną wewnętrzność, określającą jej immanentny cel. Celowość duszy przekazywana jest też ciału. Dusza jest nie tylko źródłem ruchu (życia) ciała, lecz również wyznacza jego cel. Plotyn pogłębił kwestię aktywności immanentnej uznając, że najwyższym sposobem ekspresji duszy jest jej refleksja nad sobą samą. Życie, w jego najwyższej ekspresji, jest więc czymś boskim, samowystarczalnym tak, jak samowystarczalność Boga, który znajduje pełnię swego szczęścia w kontemplowaniu siebie samego, bez potrzeby wychodzenia poza siebie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 106/ Tą drogą szli neoplatonicy: Porfiriusz, Proklos i św. Grzegorz z Nysy, oraz św. Augustyn, którzy mówili o możliwości dostępu do fenomenu życia poprzez introspekcję /Tamże, s. 107.

+ Esencja ciała ludzkiego nie wymaga posiadani materii, akcydentalność materii w ciele ludzkim, nie jest ona konieczna do zachowania tożsamości, Tresmontant Claude „teologowie Ernst Käsemann, Claude Tresmontant i J. A. Robinson / nie wyobrażają sobie możliwości istnienia człowieka bez ciała, ale bardzo łatwo wyobrażają sobie jego istnienie bez tzw. materialności czy fizyczności. Zwalczają oni usilnie wszelkie interpretacje dualistyczne z podziałem człowieka na ciało i duszę, lecz w praktyce zastępują je nowym podziałem na Leib i Körper (Por. A. R. Quinn, Körper - Religion - Sexualität. Theologische Reflexionen zur Ethik der Geschlechter, Grünwald, Mainz 1999, s 34-35). Teologowie ci zaznaczają, że ciało to nie materialność i fizyczność, lecz cały człowiek jako byt w relacji do świata i do wspólnoty (Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 271: „Leiblichkeit ist nicht dem Menschen von auβen hinzugefugte physizistische Körperlichkeit, sondern das Medium, in dem der Mensch als Subject sich konkret lebensgeschichtlich auszeitigt, und zwar in wesenhaften Relationen zu Anderen Subjekten (Generation, Kommunikation, Solidarisation)”. Zobacz również interpretacje zaproponowane przez: E. Käsemann, Prospettive paoline, Paideia, Brescia 1972, s. 39, s. 164-165). Podkreślają ustawiczną relacyjność człowieka z otoczeniem poprzez ciało. Dostrzegają ją w ciągłej przemianie materii, w wymianie elementów z otoczeniem, radykalnym metabolizmie czy kooperacji pomiędzy różnymi formami życia. Wszystko to obrazuje ich zdaniem, że ciało nie jest czymś statycznym, zamkniętym i autonomicznym, lecz bazuje na koniecznej otwartości oraz dialogu człowieka ze światem, bez którego nie może on zachować swojej tożsamości. Obecność człowieka w świecie oraz świata w człowieku jest tak intensywna i ogromna, że wręcz trudno jest powiedzieć, kiedy kończy się ciało, a kiedy zaczyna się świat (Według Cobba nie jest możliwe wskazanie granicy między ciałem a otoczeniem z racji na ciągłość ścisłych relacji z całym światem. „Kiedy kawałek mięsa spożywany przez człowieka staje się częścią ciała? Kiedy zostanie połknięty? Kiedy zostanie strawiony? A może jeszcze później?” – J. B. Cobb, Der Preis des Fortschritts, Claudius, München 1972, s. 119). Ciało jest więc całym człowiekiem postrzeganym jako byt będący zawsze w relacji ze światem. Jako taki nie przestaje istnieć w momencie śmierci i, mimo że jego materialność rozkłada się w ziemi, jako taki właśnie oczyszcza się przed Bogiem, by następnie uczestniczyć w Jego chwale niebieskiej. Można więc stwierdzić, iż w niniejszych koncepcjach albo relatywizuje się całkowicie wartość materialności (W ten sposób naucza Küng, dla którego ciało to osoba mogąca istnieć bez materii. – H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, s. 412. Według Tresmontanta ciało to dusza żyjąca, która determinuje i organizuje materię. Materia postrzegana jest przez niego jako coś akcydentalnego i akcesoryjnego, i jako taka nie jest konieczna do zachowania tożsamości i esencji ciała – Tresmontant, Le problème de l’âme, s. 217-219. Por. M. Moretti, Dualismo greco e antropologia cristiana, Japadre, L’Aquila 1972, s. 191-192), albo akceptuje się jej znaczenie przy założeniu, że ciało znajduje się w relacji do materii, lecz nie tylko tej, która aktualnie je komponuje, ale do materii całego świata czy wręcz kosmosu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 56/. „(Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 272; G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 131-184)” /Tamże, s. 57/.

+ Esencja cielesna człowieka i jego powiązanie z Modelem – Stworzycielem wyrażana przez przez duszę ludzką. Dusza jest podmiotem – miejscem atrybutów, jest rdzeniem ludzkiego Ja. Prudencjusz stosuje wiele terminów, aby jak najpełniej opisać specyficzne funkcje i zdolności człowieka. Plazma wyraża esencjalny wymiar cielesności człowieka i jego powiązanie z Modelem – Stworzycielem. Anima wyraża ludzkie Ja. Animus oznacza moc witalną, wigor, wolę. Serce (cor) wyraża uczucia, pragnienia i aspiracje. Mens i sensus określają racjonalność i zmysłowość, które są nierozłączne. Numen jest siedliskiem dążeń skierowanych ku Bogu, który jest biegunem zainteresowania człowieka. Spiritus podkreśla nowość ponownego stworzenia przez Chrystusa, który czyni człowieka synem Bożym. W1.1 175

+ Esencja czasoprzestrzeni doczesnej, dusza ludzka. Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym. „Człowiek pozostaje w pewnym sensie przedmiotem historii, ale jest przede wszystkim jej podmiotem w sensie osobowym. Człowiek jest sam historią i tworzy historię. Chrystusa tłumaczy się przede wszystkim jako ludzki zaczyn samorealizacji historii ludzkiej i jako model „czynu historycznego” każdego z nas. Dzięki osobie, spotencjalizowanej przez osobę Chrystusa, nawet czas i przestrzeń stają się w pewnym wymiarze izotropowe: odwracalne, kierowane, dyspozycyjne dla nas. Przykładowo można przytoczyć fakt, że jakiś wielki akt dobra wykonany pod koniec życia jest niekiedy w stanie „odwrócić” cały bieg uprzedniego czasu i „zmienić” charakter dotychczasowych zdarzeń. Na tym też bazuje sakramentologia, nauka o metanoi, twórcza miłość religijna i inne rzeczy” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60/. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „a) Według personalizmu osoba zasadza się na bycie substancjalnym, subsystencji rozumnej i wolnej, rozumianej jako „ktoś będący osobą” (ens personalis). Ten „ktoś” nie oznacza jedynie złożenia duszy i ciała, ale także wyższą syntezę bytu ludzkiego. Czasoprzestrzeń, a wraz z nią historyczność przenika ciało osoby – od pierwszego momentu po ostatni, i od pierwszego atomu po cały organizm życia. Ale przenika również świat duszy, nie tylko pośrednio – poprzez ciało, lecz i bezpośrednio, gdyż dusza – za impulsem Bożym – wyrasta z całości tego świata, jest szczególną „esencją” czasoprzestrzeni doczesnej. A zatem najwyższa sfera bytowania – osobowa – znajduje się w stałej relacji do swej duszy i ciała, a poprzez nie do czasu i przestrzeni, do wszechhistorii. / Aspekt przedmiotowy nie wyczerpuje osoby. Osoba od wewnątrz stanowi podmiot, jaźń, kogoś jako subiectus. Ten aspekt podmiotowy zdaje się być szczególnym miejscem owej dominacji nad czasoprzestrzenią oraz owej transformacji anizotropowości czasu i przestrzeni na ich izotropowość, przynajmniej w zastosowaniu do życia osobowego. Wydaje się, ze właściwa „Historyzacja” czasoprzestrzeni, a następnie jej humanizacja i personalizacja, jest możliwa dzięki tajemniczej przechodniości między osobą jako przedmiotem a osobą jako podmiotem, między osobą ad extra a osobą ad intra. I to decyduje o historyczności osoby. Po prostu, nie byłoby osoby i nie byłoby zarazem jej „historii”, gdyby nie było w istocie ludzkiej przechodzenia czy komunikacji między kimś jako bytem i kimś jako jaźnią” Tamże, s. 61.

+ Esencja człowieczeństwa jednakowa u wszystkich ludzi zapewnia ich tożsamość „Natura, określa w człowieku to, co w nim niezmienne i konieczne i co stanowi podłoże jego indywidualnego działania (Według św. Augustyna, „natura jest niczym innym, jak tym, czym uważamy, że rzecz jest w swoim rodzaju” (Augustyn, De moribus ecclesiae 2, 2: PL 32, 1346). W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, każdy człowiek „z natury” posiada duszę nieśmiertelną, ciało oraz element duchowy, który stanowią uczucia, rozum i wola (Zob. E. Ozorowski, ‘Natura’, w: Słownik podstawowych pojęć teologicznych, Warszawa 2007, s. 170). Te cechy jego „ludzkiej natury” odróżniają go w sposób zasadniczy od materii nieożywionej, roślin i zwierząt – elementów świata, z których każdy posiada odrębną naturę. Natura jest niezniszczalnym „kodem” („matrixem”), który nie podlega zmianie czy alteracji dlatego stanowi ona trwały fundament takich cech każdego człowieka jak temperament, charakter, dyspozycje, zdolności, zwyczaje, zachowania, etc. Badania z zakresu antropologii historycznej dowodzą, że ludzie, którzy zamieszkiwali ziemię przed milionami lat, kierowali się w swoim postępowaniu tymi samymi fundamentalnymi siłami, emocjami i aspiracjami, którymi kierują się mężczyźni i kobiety żyjący dzisiaj. Świadczy to o historycznej niezmienności ludzkiej natury, która nie podlega ewolucji. Natura ludzka zawiera w sobie odwieczną prawdę o człowieku jako takim, niezależnie od jego indywidualnego wyglądu zewnętrznego, poglądów, wykształcenia, wiary, religii czy systemów społecznych, wewnątrz których funkcjonuje. Stanowi ona uniwersalną „formę” człowieczeństwa każdego indywiduum ludzkiego; potencjał, który każdy człowiek w różny sposób zrealizuje w swoim indywidualnym życiu. W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, natura determinuje również nieśmiertelność człowieka i stanowi fundament jego wiecznych przeznaczeń. Każdy człowiek posiada tę samą co inni ludzie naturę, dlatego stanowi ona podstawową płaszczyznę jedności wszystkich ludzi. Na mocy natury, wszyscy ludzie są sobie tożsami, co do „esencji człowieczeństwa”; w naturze ludzkiej zakodowana jest „heterogeniczna tożsamość” wszystkich ludzi, dzięki której każdy człowiek jest czymś więcej niż tylko „sobą samym” (J. Lacroix, Le personnalisme, Lyon 1981, s. 84)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 65/.

+ Esencja człowieka mens jest zasadą jego istnienia, źródłem i wymogiem jego własnej realizacji. „Łacinnicy podkreślają aspekt psychologiczny modelu trynitarnego. Rozumieją Trójcę jako proces analogiczny do samorealizacji człowieka, który zna siebie i siebie miłuje. Dlatego, począwszy od św. Augustyna realizowali analizę myślenia ludzkiego, z jego warstwami poznania i miłości. Model ten nosi nazwę „Trójca psychologiczna”. Trzeba jednak zaznaczyć, że nazwa ta uległa pewnej dewaluacji. Nie można jej przeciwstawiać radykalnie wizji trynitarnej ontologicznej, która jest przypisywana Wschodowi. Łacinnicy nie zatrzymują się bowiem tylko na płaszczyźnie psychologicznej, lecz również biorą na serio ontologiczną głębię trynitarną. Dlatego nazwa ta nie jest całkiem słuszna. Zamiast niej, X. Pikaza proponuje stosować nazwę „Trójca antropologiczna”. Psychologiczny model trynitarny naśladuje w rzeczywistości schemat proponowany przez Greków. Interpretuje on ousia-potencja-akt Boga w głębi życia ludzkiego, które jest najdoskonalsze z wszelkiego życia, które możemy poznawać wprost. Ousia, czyli esencję człowieka rozumie się jako mens, która jest zasadą swego istnienia, źródłem i wymogiem własnej realizacji. Myśl wyraża się w swojej potencji i dynamice fundamentalnej, czyli w rozumieniu siebie jako podstawie realizacji człowieka. Droga myśli, która poznaje siebie osiąga kulminację w woli, interpretowanej jako pełnia działania-miłości. Ona gwarantuje i ratyfikuje bogactwo procesu antropologicznego. Trynitarny model psychologiczny istnieje w wielu odmianach. Posiada zaletę, która wynosi go ponad schematy greckie: zostawia plan ousia generalnej, związanej ze schematami typowo kosmologicznymi (helleńskimi); rozumie byt jako prawdę ludzką lub myśl w jej działaniu antropologicznym, którą znajdujemy u podstaw wszelkiego rozumowania późniejszego na Zachodzie (Kartezjusz, Kant, Hegel, Marks). Jest to wyrażanie prawd objawionych nie za pomocą abstrakcji, lecz poprzez wychodzenie z historycznej sytuacji człowieka, w którą Bóg wchodzi i w której swoje Objawienie wyraża. Ryzyko takiej postawy polega na możliwości zapomnienia o sensie kosmicznym Trójcy Świętej interpretuje myśl w formie indywidualistycznej (nie wspólnotowej) i pozostawia z boku Osoby, rozpoczynając od myśli nieosobowej (ponadpersonalnej) (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s.106; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 207/.

+ Esencja człowieka może być opisywana tylko w terminach akcydentalnych, nieostatecznych, nieabsolutnych „Cioran i Vattimo – dwaj nihiliści / Bliższe przyjrzenie się Cioranowskiemu nihilizmowi skłania do poprowadzenia nieoczywistej, a na pierwszy rzut oka nawet zupełnie – paradoks na miarę Ciorana - niemożliwej paraleli. Otóż okazuje się, że w swoich zasadniczych konstatacjach zbliża się on do filozofii hermeneutycznej... Gianniego Vattimo. Wydawałoby się, że to myśliciele skrajnie odmienni, a przeto jakakolwiek próba porównania „anachronicznego” Ciorana z filozofem ponowoczesnym skazana jest na porażkę. A jednak właśnie na poziomie elementarnych rozpoznań obaj autorzy wydają się sobie niezwykle bliscy. Jak wiadomo (Przypis 20: Kwestia „nihilistycznego powołania hermeneutyki”, jaką kreśli w swoich książkach Gianni Vattimo, była już tematem rozległych omówień. Zob. np. A. Zawadzki, Literatura a myśl słaba, Kraków: Universitas 2009; M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Rożewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009; Hermeneutyka i literatura. Ku nowej koine, pod red. K. Kuczyńskiej-Koschany, M. Januszkiewicza, Poznań: Poznańskie Studia Polonistyczne 2006), włoski hermeneuta myśli o nihilizmie jako o Ge-Schick, czyli o przeznaczeniu kultury zachodniej, jej punkcie dojścia, który, będąc „spełnionymi nihilistami”, zobowiązani jesteśmy podjąć, gdyż - w pewnym sensie - stanowi on nie tylko naszą dolę (dosłowne tłumaczenie terminu Geschick), ale także szansę (na co wskazuje drugi człon słowa Geschick, pochodzący od czasownika schicken, czyli przesyłać, przekazywać)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 104/. „Nihilizm jest więc zjawiskiem ontologicznym - dotyczy nie tyle (czy: nie tylko) człowieka, ile (czy: także) bytu lub - ściślej - bycia: jego osłabienia, utraty przezeń „ciężaru” substancjalności, fundamentalności, esencjalności, sprawiającej, że opisywać je możemy już tylko w terminach akcydentalnych, nieostatecznych, nieabsolutnych (Zob. G. Vattimo, Część pierwsza: nihilizm jako przeznaczenie, [w:] tenże, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2006)” /Tamże, s. 105/.

+ Esencja człowieka ogarniana przez poznanie historyczne. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „W świetle większej i późniejszej całości niejednokrotnie zmienia się perspektywa widzenia najprostszych i zdecydowanie „ustalonych” faktów. Przykładem może być coraz lepsze i głębsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po zakończeniu Jego historii ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. […] Czy to znaczy, że pierwsze poznanie i interpretacja są z reguły błędne oraz całkowicie odmienne od następnych? Czyżby miały panować w historii relatywizm, subiektywizm i ten typ prezentyzmu, według którego zawsze prawdziwa jest tylko interpretacja obecna jako „najnowsza i ostateczna”? Bynajmniej. Historia jednak jest szczególną rzeczywistością prapierwotną, jawiącą się ciągle jakby w nowej postaci przed nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną. Stąd poznanie historyczne posiada specjalny wymiar personalny, pełen niezwykłej i tajemniczej siły, dojrzewającej do samopoznania się ludzkości. Obejmuje ono całą antropologię esencjalną i egzystencjalną, teoretyczną i prakseologiczną. […] Historiografia ustawicznie się powtarza, a nawet zmienia, choć nie powtarza się opracowywana historia. Dlatego to nawet klasyczne i uświęcone opracowania jakiegoś procesu historycznego muszą podlegać dalszym i następnym opracowaniom, żeby dotrzymać kroku rozwojowi świadomości historycznej człowieka i nawiązać kontakt z egzystencją aktualnego historyka. Każdy bowiem człowiek i każda zbiorowość ludzka musi na swój sposób odbierać przeszłość ludzką i stawać się „nową historią”, czy historią w ogóle. […] osoba ludzka rozwiązuje wszelkiego rodzaju ontyczne „antynomie” dziejów, a system personalistyczny rozwiązuje na swój sposób „antynomie” zachodzące między różnymi ujęciami poznania historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36-37.

+ Esencja człowieka oznaczana słowem dusza. Dusza w sensie oryginalnym nie może być utożsamiana z grecką psyche lub łacińską anima. Dopiero później nastąpiło wymieszanie tych słów. W sensie oryginalnym oznacza osobę żyjącą, osobę widzianą z szczególnego punktu widzenia, mianowicie z perspektywy esencji, jej wsobności (mismidad), czyli tego co dla osoby jest właściwe, co jest jej własnym rdzeniem, z perspektywy jej ego (jaźń). Dlatego dusza jest obecna w całej osobie, we wszystkich jej działaniach, ale szczególnie we krwi (Rdz 9, 4; Pp 12, 23). Nefeš czasami jest desygnatem osoby, jednostki (Rdz 46, 26; Wj 4, 19), ludzkiego ciała (Wj 21, 23) jako całości (korpus), a nawet ciała ludzkiego jako materii, mięsa (Ps 63, 2), także może oznaczać uczucia i ludzka zmysłowość, wszystko to, co nazywamy „kondycją ludzką” A110 599.600.

+ Esencja człowieka poprzedzana przez egzystencję. Konfrontacja filozofii Sartre’a i Wojtyły rozpocząć się musi od problemu intersubiektywności, a dokładniej – uznania przez podmiot drugiego „ja”. „U Sartrea fenomenologia włączona zostaje w ramy świadomościowej interpretacji kartezjańskiego cogito. Wedle takiej interpretacji „ja” objawia się sobie przez świadomość, która towarzyszy jego aktom. Jak słusznie zauważono, formuła „cogito, ergo sum” nie jest sylogizmem, lecz wskazuje na akt autopercepcji, autointuicji świadomości. W interpretacji egzystencjalistycznej oznacza to, że wiedza o sobie jest tożsama z przeżywaniem siebie i ze człowiek nie może osiągnąć obiektywnego poznania siebie. Akt, w którym człowiek postrzega siebie jako podmiot, otwiera nieprzekraczalną przepaść między nim i rzeczywistością materialną, między „ja” i tym wszystkim, co uznać trzeba za „nie-ja”. Sposób postrzegania „ja” i sposób postrzegania „nie-ja” różnią się całkowicie. Rex extensa może być traktowana jedynie jako instrument, którym podmiot posługuje się, aby potwierdzić samego siebie – ograniczenie, które (jak u Fichtego) winno zostać przezwyciężone. Podmiot w nieunikniony sposób stawia siebie w centrum rzeczywistości, nadając sens i wartość przedmiotom na podstawie jedynego doświadczenia, które jawi mu się jako obdarzone wartością i sensem, tj. na podstawie doświadczenia swej egzystencji, swego życia. Nie do pomyślenia jest zatem, aby podmiot mógł uznać siebie za przedmiot, tj. aby można było przyjąć, że wolność podmiotu, który postrzega wartość lub podejmuje decyzję, związana jest normą wypływającą poprzedzającej aktualną samoświadomość istoty człowieka”. Będąc wolnym, człowiek jest bytem, w którym egzystencja poprzedza esencję. Wedle Sartre’a człowiek nadaje sobie istotę przez swój wolny wybór – wyznacza sobie cele i nadaje wartość nie tylko swemu życiu, ale i światu przedmiotów, który w przeciwnym razie pozostaje całkowicie niezrozumiały, absurdalny” Tamże, s. 392.

+ Esencja człowieka poprzedzana przez wolność (F. Schiller, F. Nietzsche, J.-P. Sartre, J. Derrida). „spójrzmy na nurty filozoficzne w aspekcie najbardziej interesującym dla pedagoga, a mianowicie, w aspekcie związanych z nimi koncepcji człowieka. Wiadomo, że teoria człowieka leży – implicite lub explicite – u podstaw każdej koncepcji wychowania, wyznaczając jej cel i determinując dobór stosownych metod wychowawczych i celów partykularnych. Co stanowi o naturze ludzkiej według filozofów? Trzymając się kolein żłobionych w kulturze przez wymienione nurty filozoficzne spotkamy następujące koncepcje natury ludzkiej. W nurcie wariabilistycznym osnowę bytu ludzkiego jest wolność, która – z konieczności – jest wolnością negatywną. Z konieczności, bowiem skoro sama zasada, to, co jest „rzeczywiście rzeczywiste", jest zmienne i niezdeterminowane, wolny jest z natury człowiek” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 211/. „Człowiek jako wolność poprzedza swój własny projekt, swą „esencję”, a ponieważ każdy, kto chce żyć autentycznie, musi realizować jedynie „własny" projekt, nikt postronny nie ma prawa, nawet na drodze perswazji, naruszać cudzej wolności (F. Schiller, F. Nietzsche, J.-P. Sartre, J. Derrida). – Co w tej sytuacji ma do powiedzenia pedagogika? Wydaje się, że zasadniczo nic, bowiem jeżeli istnieję tylko indywidualne projekty, wychowanie człowieka staje się bezprzedmiotowe, a pedagogika – zbędna! Chyba że – pożartujmy – pedagog stanie się nadzorcą negacji. Mógłby on mianowicie czuwać nad tym, aby każdy projekt, który jest przecież z konieczności zamachem na wolność swego projektodawcy, został zanegowany przez... inny projekt, i tak ad infinitum. Z kolei we wszelkim platonizmie natura ludzka istnieje wyłącznie jako możliwość zrealizowania ideałów; urzeczywistnianie określonych ideałów (lub wartości) stwarza konkretnemu człowiekowi szansę zbliżania się do idei człowieka. Ideał można osiągać dzięki poznaniu (wzniesieniu się na wyższy stopień świadomości) lub (oraz) dzięki praktyce w procesie historycznym (G.W. Hegel, A. Comte, K. Marks). Inaczej mówiąc, człowiek to zespół relacji, które ukonieczniają się na tle dążenia ku ideałom. – Ta wizja natury ludzkiej sprowadza pedagogikę do roli narzędzia doskonalenia tych stron bytu ludzkiego, które odpowiadają jego apriorycznej idei. Wychowanie musi więc się kojarzyć z tresurą, a pedagog z treserem. Naprawdę istnieją wyłącznie idee i ideały, a konkretny człowiek istnieje na tyle, na ile ucieleśnia się w nim to, co naprawdę istnieje. Kto nie wierzy, ten powinien zajrzeć do Państwa i Praw Platona, a następnie do podręczników wychowania wyrosłych z tej tradycji; wiele z nich obowiązywało do niedawna” /Tamże, s. 212/.

+ Esencja człowieka powiązana jest z obrazem Bożym. Maksym Wyznawca wykorzystał rozróżnienie pomiędzy obrazem a podobieństwem, o którym mówił Orygenes. Odrzucił jednak założenia antropologiczne aleksandryjczyka. W obrazie Bożym w człowieku poczesne miejsce zajmuje zdolność do samookreślenia się. Ta zdolność wzrasta, aż do osiągnięcia podobieństwa Bożego. Wola ludzka jest coraz mocniejsza, a człowiek staje się w ten sposób coraz bardziej wolny. Obraz dotyczy bardziej wymiaru ontologicznego, czyli esencji. Podobieństwo oznacza bardziej działanie, doskonałe naśladowanie, cnót i przykazań Boga oraz czynów Jezusa Chrystusa. Dlatego obraz przypisywany jest intelektowi, nous, który jest organem kontemplatywnym człowieka (theoretikon), natomiast podobieństwo złączone jest z wolą, logos (praktikon). Logos u Maksyma oznacza wolę a nie intelekt. Słowo jest wypowiadane na zewnątrz, związane jest z podjęciem decyzji. A106  214

+ Esencja człowieka to dusza. Realizacja człowieka esencjalna i egzystencjalna w duszy ludzkiej „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, zgodnie z tradycją arystotelesowsko-tomistyczną, duszę uważa za formę, chociaż jego ujęcie nieco odbiega od klasycznego, przynajmniej jeśli chodzi o terminologię (Zdaniem Tomasza dusza jako forma substancjalna z samej swej istoty odniesiona jest do materii, która staje się określonym ciałem, dlatego że jest wewnętrznie przeniknięta przez duszę. Cielesność jest czynnikiem, przez który dusza zewnętrznie się manifestuje, i dlatego należy się duszy jako czynnik doskonalący ją w jej naturze, czyli w jej byciu formą. L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112n.). Bartnik nie mówi bowiem, że dusza jest formą dla ciała, ale stwierdza, że jest ona istotną formą człowieczeństwa samego w sobie na płaszczyźnie świata fizycznego, biologicznego i psychicznego, a nade wszystko metafizycznego. Realizuje ona człowieka, stanowi i oznacza – esencjalnie i egzystencjalnie. Dusza jest ponadmaterialną bytowością człowieka, choć zawsze znajdującą się w łonie materii. Bartnik przyznaje jej też własne istnienie. Jest ona bytem utematyzowanym i o własnych wartościach, chociaż odniesionych i do ciała, i do całego wszechświata. Jest bytem nie dającym się rozbić, o nieodwracalnych istnieniu i rozwoju, eschatycznym, absolutnym w sobie, lecz na sposób bytu stworzonego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 163; por. C.S. Bartnik, Światło świata, Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 299)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 31/.

+ Esencja człowieka tyko duchowa. „Wzrost zainteresowania szerokiej publiczności zjawiskiem, które określa się mianem „gnozy” czy też „gnostycyzmu”, ma swoje źródło nie tylko w wielkich odkryciach manichejskich i gnostyckich manuskryptów, odnalezionych w tym stuleciu [wiek XX] w Turkiestanie (Turfan, lata 1902-1914) i w Egipcie (Medinet Madi, rok 1930 oraz Nag Hammadi, lata 1945/46- 1948), lecz także w coraz bardziej potwierdzającej się dzięki badaniom historyczno-krytycznym doniosłości tej późnoantycznej formacji religijnej. […] „Nie popełnia się błędu, widząc w gnozie złożoną z wielu szkół i kierunków religię dualistyczną, która wobec świata i ówczesnego społeczeństwa zajmowała zdecydowanie negatywną postawę i głosiła wyzwolenie („zbawienie”) człowieka właśnie z opresji bytu ziemskiego, osiągalne dzięki „wglądowi” w esencjalną więź (zasłonięta przez pewien czas) człowieka – jako „duszy” czy też „ducha” – z nadziemskim królestwem wolności i spokoju. Trwająca od początku naszej ery ekspansja ruchu gnostyckiego w zachodniej Azji Przedniej (Syria, Palestyna, Egipt, Azja Mniejsza), sięgająca aż po Azję Środkową i Wschodnią, oraz w średniowiecznej Europie (XIV wiek) pozwala przeczuć, jak wielka rola przypada gnozie, także w jej przeobrażonych i dostosowanych do każdego otoczenia postaciach, w historii religii, nie mówiąc już o fakcie, że jeszcze dzisiaj istnieją jej niezależne pozostałości w postaci gminy Madajczyków, żyjących w Iraku i Iranie. Prócz tego wielorakie wpływy gnozy dają się wykazać także w europejskiej i azjatyckiej tradycji – teologicznej, teozoficznej, mistycznej czy filozoficznej” /K. Rudolph, Przedmowa, w: Tenże, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 11-14,  s. 11/. „Aż po najnowsze czasy była ona dostępna niemal wyłącznie poprzez dzieła swych adwersarzy, skutkiem czego obraz tej religii pozostawał jedynie słabym, zniekształconym odzwierciedleniem jej rzeczywistej postaci. Dopiero dzięki żmudnej pracy badawczej i zaskakującym odkryciom coraz wyraźniej zaczęła się wyłaniać zróżnicowana wewnętrznie formacja religijna, która w późnoantycznych dziejach religii miała doniosłe znaczenie i której oddziaływanie, dokonujące się różnymi kanałami, daje się wykazać aż po czasy nowożytne. […] adwersarzami gnozy byli przede wszystkim chrześcijańscy apologeci i filozofowie religii, […] Chodziło im przede wszystkim o obronę przed niezgodnymi z tak zwaną tradycją apostolską – która w trakcie trwającego dłuższy czas procesu znalazła swój wyraz w Nowym Testamencie o najstarszych formułach wiary – teoriami, które zakłócały budowę maksymalnie ściśle zorganizowanego i stosunkowo jednolicie kierowanego Kościoła” /K. Rudolph, Gnoza…,  s. 17.

+ Esencja człowieka utracona wskutek grzechu. Człowiek na początku był ukształtowany jako rodzaj przymierza małżeńskiego duszy z duchem Związek ten uzdalniał człowieka do wypełnienia jego misji i umożliwiał osiągnięcie pełni i doskonałości. Jednak dusza, obdarzona zdolnością wolnego wyboru, zniszczyła tę jedność, rozwiodła się z duchem (u Tacjana dusza ma konotacje żeńskie a duch męskie). Aczkolwiek duch pozostawił jej ślad swego blasku, została pozbawiona głowy, zredukowana do stanu „zwierzęcego”. Utraciła swoje odróżnienie esencjalne: obraz i podobieństwo, czyli ducha. Dlatego trzeba na nowo szukać połączenia duszy z świętym duchem i przeżywać jedność ustanowioną przez Boga samego. Dusza ludzka jest uformowana z wielu części, nie jest prosta, skoro daje się poznać przez ciało. Nigdy nie może zamanifestować siebie bez pomocy ciała A103 88.

+ Esencja człowieka wyznaczana jest przez obraz (syngeneia). Platon w Dialogach nie mówi o podobieństwie człowieka do Boga, lecz o tym, że człowiek powinien czynić siebie podobnym. Czyny ludzkie powinny upodobnić się do czynów Boga, powinny być boskie. Ponieważ najwyższą częścią duszy jest intelekt, upodobnienie się do Boga oznacza odpowiedni sposób myślenia, aby dzięki temu w ogóle żyć jak Bóg. Syngeneia jest czymś danym człowiekowi, natomiast homoiosis jest zadaniem do wykonania. Rozróżnienie to zostało podjęte przez Ojców Kościoła. Jest to rozróżnienie między esencją i egzystencją. Obraz działa jako moc dająca impuls, jako dynamizm w poszukiwaniu podobieństwa, utraconego przez grzech a odrestaurowanego przez Chrystusa A106  195

+ Esencja człowieka. Człowiek w swej esencji jest wspólnotowy bardziej niż indywidualny. Osobę bardziej określa relacja  innymi, niż to, co jest wyłączne, jednostkowe, jedyne, nieprzekazywalne. Niektóre aspekty tego, co w człowieku istotne, czyli byt, subsystentność, osoba realizują się w każdej jednostce. Inne aspekty określające istotę człowieka, takie jak mężczyzna, kobieta, dziecko, realizują się tylko na płaszczyźnie wspólnotowym ludzkiej esencji. Tak więc wszyscy oni nie tyle realizują w swoim bycie doskonałą jedność bytu ludzkiego, co raczej są cząstką jedności dualnej seksualnej, rodzajowej. B123  4

+ Esencja czysta poznawana w niebie Szkotyzm w Katalonii wieku XIV reprezentuje franciszkanin Pedro Tomás (zm. ok. 1350). Był on wykładowcą teologii i filozofii naturalnej w studium solemne w Barcelonie. Napisał dzieło egzegetyczno-moralne De divite christiano i traktat o niepokalanym poczęciu Maryi: De conceptione Beatae mariae Virginis. Szkotyzm jego ukierunkowany był na skrajny realizm, który w wieku XV będzie propagowany jako formalizm W1.5 479. Innym szkotystą franciszkańskim w wieku XIV był Pedro de Atarrabía lub de Navarra, który napisał Comentario al. libro primero de las Sentencias. M. Grabmann określił ten czas jako „okres twórczy i konstruktywny wysokiej scholastyki”, a E. Gilson jako „wiek złoty teologii i filozofii scholastycznej” (od 1230 do 1350) W1.5 480. Pedro bronił organicznego powiązania wszelkich nauk i teologii. Przypominał, że niejasność, niepoznawalność Misterium nie jest racją formalną wiary. Wiara jako akt oznacza coś wręcz przeciwnego, a mianowicie poznanie W1.5 481. Z drugiej strony dostrzegał on kompatibilność wiary z wizją uszczęśliwiającą. W niebie wiara zostanie oczyszczona z aspektów akcydentalnych i pozostanie tylko jej esencja, czyli czyste poznanie W1.5 482. Szkotyzm przywiązywał większą wagę do woli niż do intelektu. Jan Duns Szkot negował relacje realne między Bogiem a stworzeniami. Jednak Piotr z Nawarry (Pedro de Navarra) przyjmował realne istnienie takich relacji. Z tego powodu Juan Bremer uznał go za „apostatę” W1.5 483.

+ Esencja depozytu duchowego instytutu życia konsekrowanego jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe. „Przekształcenie charyzmatu Założyciela w formę kolektywną przyczynia się do powstania swoistego, nowego charyzmatu, o charak­terze kolektywnym. Ten wielki „charyzmat Instytutu” przekracza formy kon­kretne, duchowe i materialne, w które Założyciel lub Założy­cielka wcielili ich doświadczenia”. W ten sposób Duch Święty wzbudza poprzez Założyciela „ruch cha­ryzmatyczny”, który ak­tualizuje charyzmat Założyciela w kon­tekście wymagań historii /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175/. „W pierwszej fazie rozwoju Instytutu charyzmat włożony w Instytut w momencie założenia musi być odpowiednio zinterpreto­wany. Podmiotem interpretującym jest: 1. Założyciel jako nosi­ciel daru; 2. Uczniowie, w których został złożony ten sam dar; 3­. Wspólnota pierwotna, czyli Założyciel wraz z uczniami; 4. Hie­rarchia jako czynnik potwierdzający autentyczność charyzmatu Założyciela i zatwierdzająca Instytut; 5. Lud chrześcijański, który uczestniczy w duchowych owocach wypływających z tego cha­ryzmatu. Wyróżniane są następujące punkty odniesienia dla pra­widłowej i pełnej interpretacji charyzmatu założycielskiego: 1. Historyczny: czyny, słowa, pisma Założyciela oraz pierwszej wspólnoty (niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego, tworzenie stereotypu, sztywne naśladowanie czynów, powtarzanie słów bez refleksji); 2. Doś­wiadczalny: aktualne przeżywanie przez wspólnotę (niebezpie­czeństwo zapomnienia o źródłach); 3. Hermetyczno-duchowy: podej­muje dwa poprzednie punkty widzenia i dodaje dążenie do odczyta­nia intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań, by pojąć esencję, która jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe” /Tamże, s. 176.

+ Esencja diamentową wszystkich bytów zaciemniona i zdezintegrowana. Buddyzm nigdy nie mówi o Bogu. W słownictwie buddyjskim znajduje się termin deva, przejęty z sanskrytu, który oznacza wiele bóstw zamieszkujących niebiosach, lecz objętych jeszcze procesem reinkarnacji. Budda zwraca się do człowieka cierpiącego i nie stara się tworzyć spekulatywnej doktryny o Bogu. Buddyzm jest antropologią a nie teologią. Bóg został zapomniany T31.23 203. Buddyści protestują przeciw przedstawianiu wielu bóstw w hinduizmie, przyjmują natomiast Absolut, ale zawsze działający, w aspekcie zbawczym. Jest to jednak nadal przed filozoficzne mówienie o boskości, z rodzaju greckiej mitologii. Nie uznają oni analogii, a bez analogii nie można mówić o Bogu. Buddyzm szybko przekształcił się w doketyzm negując realne istnienie „osoby”, nie tylko boskiej, ale nawet osoby ludzkiej. Zawsze jednak podkreślana jest konieczność pomocy Innego, gdyż człowiek nie potrafi zbawić się sam. Tym Innym może być inny Budda, bodhisatvas, byt oświecony, pouczający o drodze do nirwany. Wszystkie te byty „wyższe” znają wszystkie problemy i cierpienia ludzi, i pełni miłosierdzia mogą pomóc w zbawianiu wszystkich T31.23 204. Buddyzm dzisiejszy, w Tybecie i w niektórych sektach japońskich, stanowi trzecią formę rozwoju buddyzmu w historii. Nazywa się tantryzmem, przejął tantrę z hinduizmu tantra jest typem literatury hinduistycznej). Przyjmuje Realność najwyższą, lecz w dwóch aspektach: żeńskim, który reprezentuje świadomość i pasywność, oraz w męskim, symbolu aktywności (uwaga: autor hasła „Buddyzm” napisał odwrotnie, przemienił specyfikę pierwiastka męskiego i żeńskiego). Owa jedność i dualizm realizuje się w kosmosie i w człowieku. Wszystkie byty posiadają esencję „diamentową”, aczkolwiek zaciemnioną i zdezintegrowaną T31.23 205.

+ Esencja dni wylewana przez przyrodę wiosną zabarwiając świat swoimi kolorami. „charakter „matrycy” przybiera również meta­foryka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterys­tyczny rys nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha, wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z markownika wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z na­tury wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny Csillag rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie wylewają się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy skrzypiały już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała się wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398-399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybu­chami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.” Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajob­razu, pełną jezior i dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia, pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania, paso­żytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej. Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury, wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.

+ Esencja Ducha Świętego identyczna z esencją Ojca i Syna. Pochodzenie drugie, podobnie jak pierwsze, informuje o wylaniu miłości ze strony źródła oraz o odpowiedzi, o powrocie do Źródła (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 287) Pochodzenie Ducha Świętego jest wydobywaniem się ze Źródła (s. 424), z jednej Osoby – od Ojca, czyli z pamięci i myśli Najwyższego Ducha (Por. N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Bologna 1996, s. 135), lub od Ojca i Syna razem wziętych – schemat łaciński (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 220) T48 67.. Wbrew wszelkim zarzutom, schemat łaciński wskazuje na ścisłe powiązanie z ekonomią zbawczą, rozumiejąc pochodzenie Ducha Świętego również jako „posłanie chrystologiczne” (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 200). W tym schemacie podkreślona jest  komplementarność działania Dwóch: Ojca i Syna wobec Ducha Świętego (s. 202), a przede wszystkim Ich równość esencjalna (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 135). Celem tego ujęcia było w pierwszym rzędzie, nie tyle ukazanie bóstwa Ducha Świętego, co przede wszystkim wykazanie boskości Jezusa Chrystusa T48 67.

+ Esencja Ducha Świętego Schemat Spirituque stosowany przez niektórych teologów jest tylko sposobem, w jaki starają się usprawiedliwić Filioque i w zasadzie ma sens tylko na płaszczyźnie esencjalnej, gdzie nie ma mowy o pochodzeniu personalnym wewnątrz Boga (ekpóreusis), lecz o samym Pochodzącym, który przychodzi do ludzkości (ekporeuoméne), a w zasadzie o Jego dynamis działającej w dziejach zbawienia. Wewnątrz Boga schemat ten posiada tylko sens substancjalny. W schemacie substancjalnym Jan z Damaszku zgadza się z tym, że „moc Ducha Świętego” (dynamis) nie istnieje bez udziału Jednorodzonego (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 136). Badania teologów zachodnich powinny koncentrować się nad zawartością słowa ekpóreusis. Jeżeli określa ono już samo w sobie cechy personalne Ducha Świętego, to nie trzeba już zastanawiać się nad udziałem Syna. Udział ten nie jest w Tradycji Wschodniej negowany, jest dopuszczalny, ale już nie ze słowem ekpóreusis. Kwestia ta nie należy do spornego tematu „pochodzenie Ducha Świętego”. Łączenie ekpóreusis z Synem w schemacie wschodnim jest nie tylko niepotrzebne, jest po prostu językową sprzecznością. Natomiast w języku łacińskim sytuacja jest nie tylko częściowo, ale całkowicie odwrotna T48 89

+ Esencja Ducha Świętego. Duch Święty dąży hipostatycznie do tego, by pozostać anonimowym, pomimo tego, że przypada mu w udziale najgłębsza boskość. Jedno i drugie powiązane jest z imieniem Ducha Świętego, które jest imieniem Boga. Jest On Bogiem w jak najpełniejszym tego słowa znaczeniu, ale właśnie dlatego, objawiając Ojca (i Syna) sam pozostaje niedostrzegalny. Greckie słowo pneuma, odpowiednik hebrajskiego ruach, informuje o esencji, nie wyodrębnia osoby, powoduje zlewanie się informacji o osobach, nie jest odpowiednie dla charakteryzowania odrębności personalnych. Stąd inne imiona trzeciej Osoby Boskiej: Paraklet, Rzecznik, Obrońca, Pocieszyciel. Do tego dochodzą jeszcze imiona „teologiczne”, z których na uwagę zasługuje słowo dar. Franciszkanie (Suma Aleksandra z Hales) w datio dostrzegali właściwy sposób bycia Ducha (w przeciwieństwie do generatio Syna) P23.2 31.

+ Esencja duchowości chrześcijańskiej Sakramenty podkreślają intensywność i esencję duchowości. Podkreślają i realizują misterium. Z czasem akcent jest kładziony na rzecz przez nie symbolizowaną i na jej skuteczność. Mistagogia oczyszcza i jednoczy, tak jak w rytach pogańskich. Pojawia się nowy element, jedyne pośrednictwo Chrystusa. Pomiędzy chrześcijaństwem a kulturą pogańską istnieją jednocześnie elementy przeciwstawne i jednoczące, które nie zostały wyraźnie zauważone. Silniejsze jest to, co prowadzi do konfrontacji. Paradoksalnie, walka prowadzona jest na polu, na którym fundamentalnie przeciwnicy byli bardzo sobie bliscy: „gnoza”, czyli poznanie Boga H40 44.

+ Esencja duszy ludzkiej kształtuje ciało ludzkie. Niepokój dotyczący jedności duszy i ciała w człowieku spowodował, że kwestia ta stała się przedmiotem obrad soboru w Vienne. Sobór Laterański IV odrzucił poglądy dualistyczne. Sobór w Vienne uczynił krok więcej stwierdzając, że łączą się one substancjalnie. Funkcja duszy kształtującej ciało ludzkie jest bezpośrednia. Esencja duszy, racja jej istnienia, polega na kształtowaniu ciała. Kształtowanie ciała jest istotą duszy. Dlatego jej jedność z ciałem nie jest przypadłościowa, lecz substancjalna. Sobór swoje sformułowania antropologiczne wyprowadził w oparciu o tajemnicę natury ludzkiej Chrystusa. Nie było to myślenie personalistyczne, ale podkreślało integralność natury ludzkiej. Trzeba tu zauważyć charakterystyczną dla wiary (i dla teologii) zasadę rozjaśniania zagadnień poprzez łączenie ich z innymi zagadnieniami. Z jednej strony dla wyjaśnienia tajemnicy Chrystusa trzeba rozumienia znaczenia natury ludzkiej i natury boskiej. Z drugiej, dla zrozumienia natury ludzkiej trzeba wyjść od tajemnicy Chrystusa. Wzajemne naświetlanie nie jest jednak symetryczne. Na początku wszystkiego, punktem wyjścia w obu przypadkach, jest osoba Chrystusa, jako druga osoba Boża. Osoba Chrystusa stanowi fundament jedności dwu natur i jest punktem wyjścia rozumienia człowieka. Mówiąc o Chrystusie antropologia ogranicza się tylko do Jego natury ludzkiej, natomiast refleksja nad człowiekiem obejmuje zagadnienie osoby ludzkiej. Determinację chrystologiczną antropologii podkreślali ojcowie Kościoła /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 111.

+ Esencja duszy ludzkiej miejscem przebywania Boga w człowieku. Akceptacja nominalizmu w Hiszpanii wieku XVI nie spowodowała problemów doktrynalnych, wręcz odwrotnie, umożliwiła rozwój zdrowego tomizmu. Tomiści epoki renesansu, znający nominalizm, potrafili odkrywać i rozwijać zagadnienia, które były zaniedbane zarówno przez starożytnych, jaki przez nominalistów. Teologowie pierwszej szkoły w Salamance, tacy jak Franciszek de Vitoria i Dominik de Soto, wyróżniali trzy kategorie teologów, które stanowili: dawni, nowocześni i „my”. Do dawnych zaliczano Ojców Kościoła, Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota, Duranda i Wiktorynów. Do nowoczesnych zaliczano: nominalistów i renesansowych humanistów. Myśl społeczno-polityczna szkoły w Salamance przewyższała poziomem takie postacie, jak Erazm czy Hutten. Refleksje dotyczące praw tubylców na innych kontynentach zachowały swą ważność do dziś /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 592. Zgodnie z ogólnym nurtem Renesansu, również teologowie hiszpańscy przeszli drogę od teocentryzmu do antropocentryzmu. Egzegeci zwracali uwagę na to, że Boga poznajemy poprzez Jego słowo (objawienie) oraz przez Jego dzieła, na których odcisnął swój obraz, stwarzając je na swoje podobieństwo. Człowiek został umieszczony w centrum odnowy teologicznej w Hiszpanii wieku XVI. Teologowie szukali Boga w człowieku, w sercu ludzkiego bytu, w esencji duszy ludzkiej. Na czoło wysunęło się zagadnienie równości praw wszystkich ludzi, niezależnie od ich religii, kultury, a nawet wad i grzechów. W wieku Makiawellego głosili oni, że nic nie usprawiedliwia niesprawiedliwości wobec konkretnego człowieka. Teologowie starali się określić to, co konstytuuje naturę ludzką i prawa, które z tej prawdy wynikają Tamże, s. 593.

+ Esencja duszy ludzkiej najgłębszym misterium bytu ludzkiego „Życie Boga Trójjedynego źródłem dynamizmu substancji duchowej człowieka / Objawienie chrześcijańskie ukazuje nie tylko istnienie substancji duchowej w człowieku, lecz również opisuje, i to w sposób dynamiczny, jej relację z substancją Boga za pośrednictwem relacji dokonującej się ma płaszczyźnie energii. W ten sposób substancja Boga jest źródłem dynamizmu duszy ludzkiej. Kluczowym zagadnieniem w tym kontekście jest łaska, która dawana jest ludziom poprzez sakramenty. / Dusza ludzka przenikana łaską / Łaska to energia boska stworzona. Greckie słowo energeia tłumaczone jest na język polski jako moc, siła, dynamizm albo działanie, które tę moc zawiera, i może ją przekazać innym. Słowo to pojawia się w Piśmie Świętym wiele razy, przeważnie w kontekście działania mocy duchowej, a mniej w kontekście działania mocy materialnej. Ważnym tekstem mówiącym o boskiej i ludzkiej energii jest dogmat ogłoszony uroczyście na III Soborze Konstantynopolitańskim, mówiący o dwóch energiach w Chrystusie: boskiej i ludzkiej (duo…energias) (Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus et morum, wyd. XXXVI, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1965, s. 187). Dogmat ten jest przemilczany, lekceważony, a nawet wyraźnie odrzucany. Dusza ludzka spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Dokonuje się to poprzez spotkanie i zjednoczenie się ducha ludzkiego, czyli energii ludzkiej, z łaską, czyli energią boską stworzoną. W ten sposób Osoby Boże przychodzą do osoby ludzkiej, dając jej swą boską moc. W boskiej substancji działa energia Boska niestworzona, która działa w człowieku, stwarzając w nim łaskę. Łaska to energia boska, która została stworzona nie obok człowieka, lecz wewnątrz jego energii naturalnej. Bezpośrednim miejscem działania łaski jest duch ludzki, czyli duchowa energia ludzka, której elementami są intelekt, wola oraz uczucia, zwłaszcza miłość. Łaska łączy się z energią duchową ludzką naturalną, przenika ją. Za jej pośrednictwem przenika ludzką substancję duchową, a za jej pośrednictwem przenika także substancję ludzką materialną. Dzięki temu pojawia się nowa jakość, nowy człowiek – napełniony łaską. Dzięki temu zostaje utworzona mocniejsza jedność duszy i ciała, a tym samym człowiek staje się osobą w istotnie wyższy sposób. Energia nadprzyrodzona splata się z energią naturalną, przemienia ją, tworzy z nią jedność. W efekcie energia naturalna ma nową postać, zachowuje swą tożsamość, dalej jest elementem natury ludzkiej, ale otrzymuje nową jakość. /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 236/.

+ Esencja egzystencjalna Pisma Świętego zastąpiona abstrakcją przez Filona Aleksandryjskiego. Mussner F. zarzucał Filonowi zdradę tego, co stanowi esencję Biblii i całkowitą spirytualizację biblijnego realizmu. Koncepcja Filona jest spirytualistyczno-indywidualistyczna. Jest różna od koncepcji starożytnego Izraela, a z powodu braku elementów historii zbawienia, jest także daleka od późnego judaizmu (Por. Zoe. Die Anschauung vom „Leben” im vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe, Münchener Theologische Studien, I. 5, München 1952, s. 35). W większym stopniu tradycję żydowską zachował judaizm palestyński. Okazuje się, że właśnie nurt palestyński jest bliższy Nowemu Testamentowi niż nurt aleksandryjski. Nurt palestyński wyraża się poprzez apokryfy i literaturę rabinistyczną /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 63/. Koncepcja eschatologiczna judaizmu palestyńskiego jest zróżnicowana z powodu wpływu wielorakich tendencji filozoficznych i religijnych, które uległy w wieloraki sposób zmieszaniu. Na uwagę zasługuje wpływ myśli dualistycznej wywodzącej się z Persji. Irański dualizm spowodował, że eschatologia palestyńska posiadała charakter uniwersalny. Elementy eschatologii przenikają historię, ten świat, który z kolei stanie się kiedyś nową ziemia i nowym niebem. Eschatologia palestyńska obejmuje wszystkich ludzi, jednostki i całość świata, nie jest tak nacjonalistyczna jak eschatologia żydów hellenizujących /Tamże, s. 65.

+ Esencja ekstraktu czystego poszukiwana jest przez alchemię idei. Idee Maurrasa wpłynęły na Acción Española (E. Weber, L’Action Française, paris 1963, s. 419 i n.) Materializm dialektyczny Marksa był luksusem zamkniętego ducha. Natomiast Maurras nie był mistykiem. Tworzył uporządkowaną pozytywną dialektykę dla wieczności Francji. W odróżnieniu od Fichtego, nie odwoływał się do Francji źródłowej i dziewiczej. Nie tworzył alchemii idei w poszukiwaniu esencjalnego ekstraktu czystego nacjonalizmu, wydestylowanego w złotych wiekach uniwersalnego Edenu. Odwieczna Francja Maurrasa nie była też wytworem wegetacji Natury. Była ona owocem twórczości estetycznej i moralnej, dziełem sztuki w określonej kulturze, katedrą cywilizacji. Maurras chciał stworzyć we Francji nową polis, według greckiego wzoru. Będąc korespondentem Gazette de France na igrzyska olimpijskie w Atenach w 1896 roku, zapoznał się z grecką kulturą i sztuką. Tam znalazł wzór dla swej ojczyzny, którą uważał za jedynego spadkobiercę hellenizmu. H9 243

+ Esencja elementem istotnym osoby, Kajetan. Definicja osoby tworzona w Średniowieczu. „Tworzenie definicji musiało mieć swoje apogeum w dążeniu do ustalenia elementum constitutivum bytu osobowego. 1. Jan Duns Szkot (1266-1308) uważał, że osobę stanowi to, że natura rozumna nie jest złączona ani z gatunkiem, ani z innymi substancjami, lecz posiada formę, która czyni naturę rozumną tą oto jednostką: realitas quo natura est haec. Jest to szczególna osobowa forma jednostkowienia. Szkot przygotowywał indywidualizm, woluntaryzm i liberalizm. 2. Według Tomasza z Akwinu formą osoby jest subsystencja, czyli istnienie integralnej i jednostkowej natury rozumnej w sobie, samoistnie. Elementem konstytutywnym jest indywidualna samoistność: istnienie w sobie, dla siebie, odniesienie „frontu” tej oto substancji rozumnej do swego duchowego wnętrza nierozwijalnego, niepowtarzalnego, niekomunikowalnego. Kto traci samoistność, przestaje być osobą, choć nie musi przestać być naturą, np. Jezus nie ma samoistności ludzkiej (jest w Osobie Słowa Bożego), ale posiada integralną naturę ludzką. 3. Według Alberta Wielkiego (1193-1280) elementem konstytuującym osobę jest jej szczególna i niepowtarzalna właściwość jako „tej oto osoby”, odróżnionej od innych, oraz jej realne pochodzenie istnieniowe jako osoby, czyli bycie stworzoną jako osoba: Stwórca powołuje kogoś do bytu jako osobę. Osadzenie elementu konstytutywnego osoby w istnieniu (esse, existentia) było próbą wyrwania się z klasycznego idealizmu esencjalnego (essentia), według którego w rzeczywistości istnieją tylko formy, istoty, esencje. 4. Bernard z Trilla (zm. 1292) i Bernard z Owerni (zm. po 1307) uczyli, że constitutivum personae jest „akt syngularnej egzystencji” (actus singularis existentia), realizujący daną istotę ludzką (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 95/. „Tomasz de Vio Cajetanus (1469-1534) uczył później, że na konkretną, indywidualną i samoistna osobę składają się trzy elementy: istota (essentia), sposób substancjalny (modus substantialis) oraz istnienie osobowe (esse personale). Osoba jest tym, przez co natura jednostkowa staje się zdolna do przyjęcia istnienia osobowego” /Tamże, s. 96.

+ Esencja elementem konstytutywnym bytu istneijaćego. Istota według Tomasza z Akwinu. „Genezy relacyjno-egzystencjalnej koncepcji istoty można doszukiwać się u Arystotelesa, lecz w sensie ścisłym występuje ona w filozofii Awicenny, który powiązał istotę z istnieniem traktowanym jako jej przypadłościowy korelat. Relacyjno-egzystencjalną koncepcję istoty w pełni sformułował Tomasz z Akwinu, odwołujący się do faktu nietożsamości istoty i istnienia w bytach. Stało się to podstawą przygodnościowego obrazu świata (stworzonego) i egzystencjalnej koncepcji bytu. Istota determinowana jest w bycie przez akt istnienia oraz stanowi jego konieczny i transcendentalny korelat. Tomaszowa teoria istoty jest teorią bytu istniejącego jako określona treść (istota) przyporządkowana istnieniu („substantia completa est proprium sesceptivum ipsius esse”, Summa contra Gentiles 2, c. 54, 4). Tak rozumiana istota znajduje uzasadnienie swego bytowania nie w formalnym układzie treści, lecz w akcie istnienia, który ją realizuje. W realistycznej metafizyce Tomasza istota rozumiana jest jako: transcendentalny korelat istnienia w bytach złożonych oraz akt istnienia konkrety (czyli to, dzięki czemu coś jest). Rozróżnia się też w niej istotę jako element konstytutywny bytu i określa terminem essentia w odróżnieniu od abstraktu – quidditas (istotność), występującego w istotowej definicji rzeczy (gatunek czy rodzaj)” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 539.

+ Esencja epifanii Ducha Chrystusa uwielbionego. Sakramentalność liturgii widoczna jest przede wszystkim w jej rdzeniu, czyli w siedmiu sakramentach. Z nimi złączone są w różny sposób wszystkie działania liturgiczne Kościoła. Działanie Ducha Świętego w Kościele w odpowiedni sposób symfonicznie rozlewa się wszędzie, a rozbrzmiewa konkretnie w tychże sakramentach. Sakramenty są miejscami osobliwymi działania całej Trójcy Świętej. Można powiedzieć więc, że liturgia jest esencjalną epifanią Ducha Chrystusa uwielbionego. P127  60

+ Esencja Europy. Europejska wieża Babel. Jak wszelka architektura nie posiadająca granic, europejskie senne marzenia są marzeniami wieży Babel. Wszyscy chcemy wznosić, dla i ponad światem, Wieżę Europy. Europa jest czystym myśleniem, które nie odnalazło jeszcze swojej Biblii, które nie wcieliło jeszcze swoich słów. Europejskość, która posiada idee wszystkiego, która posiada wszelkie idee świata, nie posiada idei Europy. H9 142

+ Esencja idealna to natura rzeczy, tożsama z ideą odwieczną, która przyoblekając się w materię konkretyzuje się. Natura terminem teologicznym Józef Maria Rovira Belloso opracował hasło natura, zamieszczone w słowniku teologicznym. Są dwa podstawowe znaczenia tego terminu. Pierwsze to całość świata materialnego, cielesnego (De rerum natura, Lukrecjusz). Drugie znaczenie to esencja rzeczy. Natura, w języku greckim phyein (być zrodzonym) pochodzi ze słowa nasci, rodzić się. Narodzenie określa cechy istotne, immanentne /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 957/. Pierwsi filozofowie greccy, przed-sokratycy starali się odkryć elementy konstytutywne, prawa fundamentalne natury-przyrody, czyli kosmosu. Całość fenomenów naturalnych chcieli ująć za pomocą kilku racjonalnych zasad. To zadanie stawia sobie filozofia przyrody do dziś. Natomiast nauki przyrodnicze poprzez obserwacje i metodę indukcyjną dążą do zredukowania praw ilościowych, dających się zmierzyć, do wzorów matematycznych. Atomiści, pitagorejczycy, Epikur (tłumaczony i zachowany przez Lukrecjusza) są pierwszymi filozofami przyrody. Naśladowali ich filozofowie renesansu i baroku (Roger Bacon, Galileusz). Idealizm niemiecki (Fichte) traktuje naturę jako projekcję Ja absolutnego. Elementem wspólnym, który miał Fichte, Hegel i początkowo Schelling jest tendencja spinozjańska do identyfikowania absolutu z naturą: Deus sive natura. Augustyn natomiast przyjmował, że natura rzeczy dana jest jej od jej narodzenia. Nawiązał do Platona, który podkreślał statyczność natury rzeczy, niezmienność i wieczność, która wynikała z wiecznej idei. Natura rzeczy to esencja idealna, czyli tożsama z ideą odwieczną, która przyoblekając się w materię konkretyzuje się. Arystoteles nie zgodził się na statyczne traktowanie natury rzeczy, przyjmując, że natura to esencja (forma wewnętrzna), która jest zdeterminowana do osiągnięcia właściwego sobie celu. Natura jest kojarzona z ruchem, ma charakter dynamiczny. Cały świat jest w ruchu, nie jest czymś statycznym, lecz czymś zmiennym. Byty rozumne zdążają do celu w sposób wolny, same określają swój cel (autodeterminacja, autodeterminizm) /Tamże, s. 958.

+ Esencja idei stworzonych u Kartezjusza ma konieczność zapożyczoną.  Myśl Kartezjusza nie jest w żaden sposób powiązana ze średniowiecznym woluntaryzmem. „Pytanie woluntarystów brzmiało: jak daleko rozciąga się moc Boga? Pytanie Kartezjańskie zaś to: czy istnieje coś, co nie zależy od Boga? To są dwa odrębne pytania. Pierwsze dotyczy boskiego atrybutu wszechmocy. A drugie koncentruje się wokół związku między Bogiem a stworzeniem”. Kartezjusz nie mówił o intelekcie i woli Boga, nawet ich nie utożsamiał, po prostu na ten temat milczał, uznając absolutną niepoznawalność Boga. Jego doktryna wiecznych prawd nie dotyczy wnętrza Boga, lecz absolutnej i całkowitej zależności ontologicznej stworzenia od Stworzyciela. Esencja idei stworzonych ma „konieczność zapożyczoną. Wyrażając to inaczej: Bóg stwarzając świat – co stanowi akt przydania mu istnienia – przydaje istotom konieczność, która poza Nim nie ma żadnego innego źródła” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 149-150/. „Wewnętrzna czy absolutna konieczność, którą do czasu Kartezjusza przypisywano przedmiotom matematycznym, zmieniła się w jego filozofii w coś w rodzaju pomostu łączącego Stwórcę ze stworzeniem. […] Kartezjusz przybliżył filozofię tak bardzo do religii, że stały się one nierozróżnialne. Jednak w owym małżeństwie filozofii i religii było coś dziwnego. Naturalna teologia, tak jak ja rozumiano w przeszłości, stawiała określone granice poznaniu, ale mimo to dawała człowiekowi poczucie obecności Boga. Kartezjusz natomiast wykluczył możliwość jakiejkolwiek wiedzy w tym względzie. Jego świat stanowiła wyłącznie materia rządzona przez kilka praw fizycznych. Nie wydedukujemy z niej istnienia Boga, tak jak scholastycy czynili to za pomocą kosmologicznego argumentu prowadzącego od przyczyn do skutku, czyli od świata do Stwórcy. Mimo to Kartezjusz dostrzegł pewna korzyść w fakcie, iż nie mamy wiedzy o Bogu, co według niego mogło stanowić skuteczny sposób wprzęgnięcia filozofii w służbę religii tak, aby doprowadzić do bezwarunkowego pokonania ateizmu” /Tamże, s. 151.

+ Esencja istnieje niezależnie od mediacji języka. „Z jakiej bowiem racji topliwość ma być częścią składową esencji oznaczonej słowem >złoto<, a rozpuszczalność w wodzie królewskiej tylko jedną z własności złota [...] Ja mniemam, co następuje. Wszystkie te własności są zależne od rzeczywistej budowy złota i nie są niczym innym niż aktywną mocą albo bierną zdolnością ze względu na inne ciała, a wobec tego nikt nie ma prawa wyznaczać znaczenia słowa >złoto< (jeśli ten wyraz ma oznaczać takie ciało istniejące w przyrodzie [...]”) (Ks. III, rozdz. 9, s. 136-137). Wydaje się, że własności nie składają się we właściwym znaczeniu tego zwrotu na jakąś całość, albo raczej, że składają się w sposób przypadkowy i niepewny. Jest to zresztą kwestia nie ontologii – tego, jak rzeczy są – lecz autorytetu, prawa wyrokowania, jak one są. Prawa takiego nie można nadać żadnemu powołanemu do tego ciału, gdyż w swobodnym użyciu języka potocznego dajemy się ponieść, jak dziecko, nieposkromionej figuratywności, kpiącej z najbardziej nawet autorytarnej akademii. Nie zdołamy wytyczyć i kontrolować granic oddzielających nazwę jednej rzeczy od nazwy innej; tropy nie tylko stale podróżują – są one częstokroć przemytnikami, i to prawdopodobnie przemytnikami towarów kradzionych, a co gorsza, nie sposób wykryć, czy robią to z zamiarem przestępczym, czy nie. Być może trudność bierze się z błędnego pojmowania paradygmatu "substancji". Zamiast uważać je za pewien zbiór, za pewną sumę własności, należałoby może podkreślić to, co własności takie związuje razem. Można widzieć w substancji pewną podporę, podstawę własności (hypokeimenon). Tutaj przykładem będzie dla Locke'a "człowiek"; pytaniem, na które należy odpowiedzieć, staje się zatem pytanie: jaka esencja stanowi główny atrybut człowieka? Zagadnienie to w gruncie rzeczy sprowadza się do kwestii, czy główny atrybut, który jest pojęciem językowym, i esencja, która istnieje niezależnie od mediacji języka, mogą być tożsame. "Człowieka" jako stworzenie obdarzone językiem pojęciowym, uznaje się za taką istotę, w której zbieżność ta rzeczywiście zachodzi. Ryzyko epistemologiczne jest zatem większe w wypadku "człowieka" niż w wypadku "złota". Spiętrzają się jednak również trudności, bo na pytanie "jaka esencja jest głównym atrybutem człowieka" tradycja podsuwa nam dwie, być może nie dające się z sobą pogodzić odpowiedzi: człowieka można definiować w kategoriach jego wyglądu zewnętrznego (tak jak u Platona: animal implume, bites, latis unguibus), ale można także w kategoriach jego wewnętrznej duszy czy istoty” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 118/.

+ Esencja Istota, „esse (gr. eidos, usia, łac. essentia), termin oznaczający w języku potocznym: 1) coś ważnego (istotnego), 2) żywe jestestwo, 3) coś trwającego zawsze i niezmiennie, 4) coś istniejącego (np. istota ludzka). W teologii: 1) Boga, 2) tzw. czyste inteligencje. W filozofii: 1) to, czym rzecz jest, 2) coś stałego i koniecznego w zmieniającej się rzeczywistości, 3) element konstytutywny w bycie złożonym, stanowiący podmiot zmian, przedmiot doznań i źródło praw, 4) „tę oto konkretną naturę” (forma jednostkowa – haecceitas), 5) treść ujęć definicyjnych (pojęcie istotowe, gatunkowe i rodzajowe), 7) synonim słowa byt. Łacińskie essentia – jedno z tłumaczeń gr, usia – występuje w De Trinitate (V 8, 9) Augustyna jako synonim „substancji”. Oznaczając natomiast istotę rzeczy ujmowaną w definicji zostało upowszechnione przez Cycerona, znaczenie zaś w duchu arystotelesowskim jako deutero usia – substantia secunda nadał pojęciu istota Boecjusz. Ma ono również znaczenie teologiczne i odnosi się do istoty (esencji) boskiej oraz tzw. esencji stworzonych (aniołów). Awicenna odróżniał istotę (esencje) od istnienia (egzystencji) bytu, przyczyniając się do uświadamiania nietożsamości istoty oraz istnienia w bycie (np. Demetriusz z Lampe, Siger z Brabancji, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 537.

+ Esencja istotę rzeczy według metafizyki. Gdy natomiast mówimy o osobie, o jej własnościach najbardziej intymnych, stosujemy termin wnętrze. Chrześcijaństwo jest realnością personalną. Ludzie, zjednoczeni wokół Chrystusa, nawiązują relacje z Trójedynym i w ten sposób przekształcają swe życie, swoje wnętrze, swoją osobę. Wnętrze chrześcijaństwa wyznaczone jest wydarzeniem przyjęcia człowieczeństwa przez Boga, przez drugą Osobę Boską. W ten sposób nie tylko Bóg posiada ludzkie wnętrze, lecz również wnętrze chrześcijaństwa jest głęboko humanistyczne, wypływa z wnętrza Boga wcielonego. Teologia francuska według Olegario Gonzáles de Cardedal, zawsze podkreślała wymiar historyczny chrześcijaństwa, a także jego znaczenie kulturowe. Teologia niemiecka pytała o esencję i wypracowała koncepcję filozoficzną chrześcijańskości. Natomiast teologia hiszpańska przejęła jego intencjonalność personalną, wykazując, że jego substancją jest wewnętrzna komunia przeznaczenia i przyszłościowe relacje personalne, doświadczenie i przyszłość relacji między Bogiem a człowiekiem, realizowane zewnętrznie dla wszystkich ludzi dzięki wcieleniu i wewnętrznie dla każdego człowieka dzięki darom Ducha Świętego. Najważniejszym reprezentantem teologii hiszpańskiej jest Jan od Krzyża, którego teologia jest precyzyjna, posiada orientację biblijną i trynitarną, odniesioną do Syna (Pieśń), do Ducha (Płomień) i do Ojca (Noc) W73 X.

+ Esencja ja ludzkiego mieści się w człowieku wewnętrznym. Tradycja mistyczna chrześcijańska, oparta na terminologii św. Pawła przyjmuje dualność: człowiek zewnętrzny, czyli indywidualność fizyczna i psychiczna oraz człowiek wewnętrzny, czyli „Ja prawdziwe”, wieczne, nieśmiertelne. Za pośrednictwem Chrystusa każdy człowiek jest podobny do Boga (deiforme). Metanoia to śmierć identyfikowania się absolutnego „ja” ludzkiego z człowiekiem zewnętrznym i narodziny, rozpoznanie Człowieka wewnętrznego jako prawdziwy esencjalny rdzeń ludzkiego ja. Źródłem ludzkiego ja jest esencja boskości. Mistrz Eckhart utożsamiał człowieka z esencją boską (Maestro Eckhart, Tratados y Sermones, Edhasa, Barcelona 1988, s. 395). [Czy myślał on o substancji, czy raczej o strukturze, o energii, o energii ukształtowanej w człowieku według struktury boskiej? Gdyż kształt energii personalnej Osób Boskich odzwierciedla się w kształcie pola energii personalnej osoby ludzkiej]. W ten sposób poznanie siebie pozwala poznać cały stworzony przez Boga świat (Tamże, s. 219). Święta Katarzyna ze Sieny ludzkie Ja identyfikowała z Bogiem [Prawosławie łaskę traktuje jako element natury ludzkiej, oczywiście w takim ujęciu łaska stanowi rdzeń natury ludzkiej, identyfikuje się z własnym osobowym ja]. Według Eckharta realizacja siebie byłaby realizacją Boga [Albo w ten sposób Bóg realizuje siebie, albo jeszcze ostrzej, człowiek sprawia realizowanie się Boga. Podobnie mówi Whitehead. Jest to myślenie mieszające, być może w danym przypadku wyrwane z kontekstu. Brakuje połączenia autonomii człowieczeństwa a jednocześnie zjednoczenia z Bogiem, pozostając ciągle bytem stworzonym. Brak refleksji odróżniającej obraz Boży w człowieku od łaski]. W takim ujęciu przebóstwienie polega na rezygnacji z cielesności, także z psychiki ludzkiej, wtedy znika natura ludzka odrębna od natury boskiej i zostaje tylko boskość, człowieka jako boskość. W islamie analogiczna postawę przyjmuje sufizm (gnoza islamska). Mistyka jest śmiercią przed końcem życia doczesnego na Ziemi. Ibn Arabi: „Ty jesteś On i ty”. Egzystencja ziemska nie jest egzystencją moją, ja nie jestem egzystencją ziemską, jestem ponad nią. Substancja człowieka prawdziwa nie ma nic wspólnego z życiem doczesnym, jest oderwanie, są dwa odrębne światy [Myślenie rozdzielające, natomiast już w części duchowej myślenie mieszające. Jest ostra granica między ciałem i duszą, znika natomiast granica między duszą ludzka i boskością]. Poznanie ludzkie duchowe jest gnozą (Gnôsis), czyli poznaniem Allacha, bezpośrednim, poza wszelkim błędem [poznanie anagogiczne] /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 106.

+ Esencja Jedna i trzy osoby formułą trynitarną, która powinna być uzupełniona przez formułę „Jeden Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty”. „Jedna esencja i trzy osoby” powinna być uzupełniona przez formułę „Jeden Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty”. Esencja Boża nie jest formą ogólną, która konkretyzuje się w trzech postaciach personalnych (tak próbował Grzegorz z Nyssy), ani nie jest czymś czwartym w Bogu (Gilbert de Porré). Tradycja Zachodnia przyjęła termin ousia nie po to, aby poznawać naturę Boga, gdyż to nie jest możliwe, lecz dla głoszenia jedności Boga, dla głoszenia prawdziwego monoteizmu. Esencja Boga nie jest analogiczna do esencji bytów stworzonych, jest czymś absolutnie różnym, niepojętym. Tomasz z Akwinu słowa księgi Wyjścia „Jestem, który jestem”, ujął filozoficznie jako „Ja jestem Istnieniem”. Przed Tomaszem uczynił to samo Majmonides. Wszystkie przymioty (atrybuty) Boga są tożsame z istnieniem. Bóg nie jest nieskończona sumą bytów, lecz Bytem samym w sobie, Ipsum Esse subsistens (aseidad). Bóg jest z siebie, w sobie, dla siebie. Bóg jest czystym aktem, pełnią życia, jest życiem, przy czym na pierwszym miejscu jest życiem intelektualnym. Dziś intelekt oddziela się od życia, zapominając, że również dla człowieka, stworzonego na obraz Boży, działanie intelektu to życie w najwyższym tego słowa znaczeniu. / Bóg nie jest swoją przyczyną, jest Bytem bez przyczyny, jest przyczyną innych bytów, ale nie jest causa sui. Kartezjusz tymczasem przyjmował: Deus causa sui, w XIX wieku H. Schell (Katholische Dogmatik, I, 1889) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 962/. Prowadzi to do panteizmu (Spinoza: natura naturans). Hans Urs von Balthasar przypomina, że źródłem świata jest natura Boga rozumiana dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są pochodzenia trynitarne, a ostatecznie Bóg Ojciec jako Arche absolutne. Chrześcijaństwo jest religią monoteistyczną trynitarną /Tamże, s. 963/. Byt jest dynamiczny, byt jest darem. Teologia daru koncentruje się na osobie Ducha Świętego /Tamże, s. 954.

+ Esencja jedna trzech Osób Trynitologia Jana Dunsa Szkota. „We wprowadzeniu do Traktatu De Deo trino Szkot podaje zasadę o inspiracji arystotelesowskiej, która będzie także bardzo rozpowszechniona wśród przedstawicieli następnego pokolenia: «Wszystko, co nie zawiera sprzeczności, jest możliwe» /Illud possibile est quod non includit contradictionem (Ordinatio, lib. I, dist. 2, pars II, q. 1, n. 196)/. Chodzi tu o wypowiedź modalną, którą Szkot przeniósł w obszar rzeczywistości, inspirowany upowszechnionym przez Awicennę sposobem uprawiania filozofii. Tak więc, dodaje, nie jest sprzeczne, aby w trzech osobach była jedna istota (essentia). Argumentacja Szkota idzie następnie szlakiem, który przypomina rozwinięcie św. Bonawentury, czyli temat konieczności i wolności u Boga /Ogólnie i bardzo szeroko Duns omawia ten temat w: Questiones quodlibetales, q. XVI/. […] Szkot wykazuje, że pochodzenie Słowa nie jest zwykłym procesem intelektualnym, poprzez który Bóg poznaje swą istotę; pochodzenie Słowa jest o tyle procesem intelektualnym, o ile Bóg poznaje, iż jest początkiem i końcem. Istnieje zatem, quoad nos, pewien szczególny akt – logicznie późniejszy i formalnie różny od pierwszego czy też prostego procesu intelektualnego – który zakłada istnienie pamięci, ponieważ tylko pamięć może postrzegać przed i po, początek i koniec. Tak więc pochodzenie Słowa polega na procesie intelektualnym, opartym na płodnej pamięci. W ten sposób w pochodzeniu Słowa Bożego Duns harmonizuje konieczność z wolnością; uzgadnia też dwie wielkie tradycje o Trójcy Świętej: augustyńską, opartą na trójczłonowej klasyfikacji władz psychicznych (pamięć, inteligencja i wola) oraz tomistyczną, która czerpie inspirację w dwóch pochodzeniach immanentnych duszy ludzkiej” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 120-121.

+ Esencja kluczem lektury uprzywilejowanej dla dojścia do prawdy o Filioque, Anzelm. Teologowie średniowieczni Tradycji Zachodniej, Anzelm i Abelard, przyjmowali ten samego instrument, tą samą metodę, ten sam schemat, ale interpretowali go zupełnie inaczej. Anzelm w podobieństwach między Trzema widzi możliwość podkreślenia centralnej roli esencji, jako klucza lektury uprzywilejowanej dla dojścia do prawdy o Filioque. Abelard natomiast, patrząc na podobieństwo źródeł pochodzenia Ducha Świętego podkreśla słowo „principaliter” dla scharakteryzowania dynamiki relacji. Pierwszy zwraca uwagę na „wodę”, drugi podkreśla fakt, że jest ona w ciągłym ruchu, zwraca uwagę nie tyle na samą wodę, co na ruch, na proces, który się w niej dokonuje. Pierwszeństwo pochodzenia Ducha Świętego od Ojca względem więzi między Parakletem a Synem jest bardziej wyraźne u Abelarda niż u Anzelma, który głosił: „Duch nie pochodzi od tego, co sprawia, że Ojciec i Syn są różni, lecz od esencji boskiej, według której są Oni jednym” (Anzelm, Proslogion 9, 205, 11-16, za nim S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 64). Formuła „de substantia Patris” może być stosowana dla powiedzenia, że Syn i Duch Święty znajdują w Ojcu Ich początek i są z tej samej substancji (eiusdem substantiae). Faktycznie jednak formuła ta przez Abelarda stosowana była dla wyrażenia relacji wewnątrztrynitarnych z jedynym wszakże zastrzeżeniem, żeby nie mieszać tego określenia z formułą „ex substantia Patris”, ponieważ „ex” zbytnio kojarzy się z ideą rodzenia (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 71) T48 125.

+ Esencja kosmosu Światło tworzywem całego kosmosu, według Roberta Grosseteste. „We wszystkich ciałach złożonych tkwi owa słynna, przekazana przez teorie starożytne, piąta esencja, choć w mniejszej lub większej „porcji”. Ów piąty żywioł wszechświata stanowić ma – powiada Grosseteste – światło, lumen, wypromieniowane z firmamentu. W całym świecie cielesnym jedynie quinta essentia jest tym ciałem, które jest niejako samą tylko formą, ciałem prawie że duchowym, czystym światłem. Światło to jest gwiezdnego pochodzenia, stwierdza Grosseteste, z okazji omawiania zjawisk akustycznych mówiąc, że każde ciało ma w sobie świetlistą, niebieską naturę. Tak więc choć piąty żywioł przenika wszystkie ciała ziemskie, a w ciałach niebieskich występują pozostałe cztery elementy, jednak piąta esencja dominuje w świecie nadksiężycowym, cztery żywioły zaś przeważają w świecie podksiężycowym. Jedność tworzywa we wszechświecie wynika, według Grosseteste’a, z samego aktu stworzenia zalążkowego punktu materii i formy, które były w sobie czymś jednym /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 155.

+ Esencja Kościoła jest eschatologiczna, skierowana ku królestwu przyszłemu. Eklezjologia ewangelicka, po długich sporach teologicznych, w latach czterdziestych doszła do nowego porozumienia w określeniu Kościoła: 1) Królestwo Boże nie jest królestwem wewnętrznym protestantów liberalnych, ani królestwem szybko oczekiwanego końca świata, jak tego chciała eschatologia konsekwentna; 2) Kościół jest ludem Bożym, organem królestwa Bożego; 3) Grupa dwunastu jest pierwszą reprezentacją wspólnoty mesjańskiej; 4) Kościół jest również „societas externarum rerum”; 5) Kościół jest tak widzialny jak człowiek indywidualny i powinien w tej sferze przygotowywać królestwo; 6) Kościół jest esencjalne eschatologiczny i skierowany jest ku królestwu przyszłemu (F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchen dogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, Einsiedeln-Köln 1946, s. 91-132). Praca egzegetów wpłynęła na eklezjologię protestancką i katolicką /M. Legido Lopez, La Iglesia del Señor. Un studio de eclesiología paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, s. 229/. Poprzez Kościół stworzenie się odnawia i staje się nowym stworzeniem. W tej odnowie ludzkość, za pośrednictwem Kościoła, staje się jedną wielką wspólnotą H. Schlier, V. Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, Münster 1949.

+ Esencja kultury proletariackiej praxis rewolucyjna. „Proletkult w potocznym wyobrażeniu dzisiejszych Polaków i nie tylko Polaków stał się nieomal synonimem jakiegoś protosocrealizmu. Nie jest to w pełni zasadne: potwierdzenie znajduje co najwyżej w siermiężnej amatorszczyźnie hura rewolucyjnego pisarstwa proletkultowskich samouków i w dogmatycznym kolektywizmie, z zapałem zwalczającym przejawy destruktywnego, atomizującego wspólnotę indywidualizmu (na równi jednak, o czym się zapomina, z autorytaryzmem). Nie są to cechy wyłącznie żadnego ruchu masowego tej epoki. Również użytek czyniony z nazwy i z grupowej frazeologii (jak też wynikające z tego użytku skojarzenia) w innych warunkach, w późniejszych czasach i w odmiennych kontekstach – czy to hunwejbinizmie agenturalnych terroretyków z RAPP-u itp., czy w sekciarskich sporach scholastyków z lat trzydziestych o tzw. Literaturę proletariacką – nie stanowi o treści tego zjawiska: nazwę Proletkult” oderwano bowiem od jej właściwej substancji – od wielkiej i dziwnej utopii, a nieodzowny obraz ontologicznego „wroga klasowego” przesłonił właściwy tej utopii podmiot. Utopia to zaś nieczytelna poza kontekstem konstytutywnych dla niej idei Fiodorowa. To z jego dziedzictwa – i pośrednio, i bezpośrednio – wynika upodrzędnienie w tej proletariackiej bądź co bądź i tytularnie marksistowskiej wizji społecznej problematyki walki klas na rzecz antropologicznego wymiaru walki ludzkości z nieucywilizowaną przyrodą, walki, którą w wyniku rewolucji organizuje kolektywnie proletariat w imię rozumnej, czyli nie chaotyczno-rabunkowej i nie terrorystyczno-ludożerczej wymiany energii z materią. Dziedzictwem Fiodorowa było i samo przeniesienie problematyki „doświadczenia” ludzkiego na abstrakcyjny dla Lenina i przywódców partyjnych poziom „kultury”, „cywilizacji”, i za Fiodorowem postulowane przez Bogdanowa zniesienie w tym rewolucyjnym „kolektywnie zorganizowanym doświadczeniu pracy” podziału na uczonych i nieuczonych, na rządzących i rządzonych, na organizatorów i organizowanych, na psychiczny i fizyczny wymiar człowieka, na świadomość i byt, na poznanie i działanie” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 33/. Ta właśnie rewolucyjna praxis stanowić miała esencję „kultury proletariackiej”, w swym niewątpliwym kolektywistycznym anarchizmie przeciwstawnej zarówno sublimacjom komunizmu wojennego w postaci nieco przedwczesnych rojeń ówczesnych zjazdów partyjnych o obozach koncentracyjnych pracy przymusowej, jak też realnemu politycznemu nadzorowi urzędów państwowych i partii bolszewickiej (co stało się powodem ostrego konfliktu z owymi instytucjami i początkiem końca Proletkultu). […] bliżej tu było […] do Kropotkina niż do Lenina” /Tamże, s. 34.

+ Esencja kultury Wartości zróżnicowane „Zmniejszające się znaczenie granic państwowych sprzyja mieszaniu się ludzi pod względem płci, religii, światopoglądu, miejsca zamieszkania, pochodzenia społecznego czy kapitału kulturowego (Kapitał kulturowy – pojęcie wprowadzone przez Pierre’a Bourdieu, oznacza idee, wiedzę i umiejętności, jakie ludzie nabywają, uczestnicząc w życiu społecznym. Obejmuje m.in. umiejętność poprawnego posługiwania się językiem i znajomość reguł grzecznego zachowania. Kapitał społeczny – w odniesieniu do społeczeństwa oznacza umiejętność współpracy międzyludzkiej w obrębie grupy i organizacji w celu realizacji wspólnych interesów. W odniesieniu do jednostki kapitał społeczny rozumiany jest jako sieć jej towarzyskich znajomości, społecznych kontaktów i powiązań; Szacka B., 2003: Wprowadzenie do socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 306). Należy jednak pamiętać, że w tak barwnym świecie zdarzają się również konflikty, które możemy obserwować na przedmieściach wielu miast Zachodniej Europy (znamiennym przykładem są powtarzające się zamieszki na przedmieściach Paryża). Spór o budowę Centrum Kultury Muzułmańskiej w Warszawie jest polskim przykładem konfliktu na tle kulturowych odmienności. Przyczyna tych konfliktów leży zarówno w zróżnicowaniu kulturowym (etnicznym czy narodowym), sporze o wartości, jak i w biedzie, społecznym wykluczeniu, braku perspektyw na lepsze życie. Bieda i wykluczenie mają związek z habitusem ludzi, tworzą ciemną stronę kulturowej mozaiki, która coraz wyraźniej definiuje rzeczywistość przede wszystkim światowych, ale także polskich metropolii. Można więc uznać, że przedstawiony opis zróżnicowania wartości, które są esencją każdej kultury, jest charakterystyką najbardziej współczesnych tendencji o wymiarze światowym, które przełamują się w polskich metropoliach. Musimy jednak pamiętać, że część ludności Rzeczypospolitej wciąż stanowią mniejszości etniczne i narodowe, których wkład w kształtowanie polskiej rzeczywistości ma wymiar głęboko historyczny” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Opolski], Wartości etniczne w (niemal) homogenicznym społeczeństwie: próba analizy porównawczej, „Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa” 5 (2014) 11-21, s. 15/.

+ Esencja ludzka nie wzrasta wskutek socjalizmu. Erlöser: Socjalizm europejski. Każda kultura ma swój socjalizm. Socjalizm to tylko ciągły ruch intensywnej integracji życiowych relacji między ludźmi, który odpowiada ruchowi integracji ekstensywnej, dokonującemu się w przestrzeni politycznej. Dlatego socjalizm jest ruchem wzrostu ludzkiej egzystencji, lecz nie jest koniecznym prawem wzrostu tego, co stanowi esencję człowieka. Socjalizm bierze swą siłę historyczną z biologii gatunku ludzkiego, lecz cudem tego gatunku, boskim cudem historii jest personalizacja. H9 153

+ Esencja ludzka uniwersalna aktualizuje się przez samorealizację człowieka indywidualnego. Wolność jednostki, według Mazziniego, obiektywizuje się w instytucjach. Najwyższym wyrazem wolności jest podporządkowanie się instytucjom państwowym /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 79/. Wpływ nurtu oświeceniowego oraz protestantyzmu spowodował, że historycyzm Mazziniego nie był kompletny. Idea historycyzmu miała u niego raczej znaczenie instrumentalne. Człowiek indywidualny realizując samego siebie, aktualizuje esencję ludzką uniwersalną i w ten sposób wchodzi do uczestniczenia w życiu boskim. Poznanie treści uniwersalnych wymaga jednego, całościowego systemu edukacyjnego dla wszystkich obywateli. Dlatego Mazzini dążył do organizowania jednolitego systemu edukacyjnego przez państwo /Tamże, s. 80/. Integralność edukacji państwowej określa granice swobody indywidualne.  Wizja jego była dość statyczna, daleka od pluralizmu. Walczyły w nim sprzeczności: wolność i autorytet, indywidualizm i uniwersalizm, spontaniczność społeczna i zarządzenia państwowe, wolność sumienia i edukacja państwowa /Tamże, s. 84/. Na linii myśli Mazziniego tworzyli swój program edukacji narodowej włoscy socjaliści, organizujący się na przełomie XIX i XX wieku. Po pierwszej wojnie światowej we Włoszech, podobnie jak w Rosji kurs partii socjalistycznych nadawali radykałowie, co miało znaczny wpływ na przemiany w szkolnictwie. Znacząca zmiana w wychowaniu młodego pokolenia polegała na tym, że wcześniej wychowywano do łagodności, opanowania, miłości i pokoju a na początku lat 20-tych XX wieku młodzież była napełniona chęcią walki. Dokonana został istotna przemiana duchowa /Tamże, s. 102/. Organizacja szkolnictwa średniego powierzona została dwóm historykom: Giusepe Kirner oraz Gaetano Salvemini /Tamże, s. 104/. Byli oni entuzjastami postępu. Już w roku 1908 Salvemini oraz Alfredo Galletti opublikowali dzieło La reforma Della schola media. W latach 20-tych propagowany przez nich nacjonalizm znalazł uzewnętrznienie w włoskim faszyzmie: empiryzm angielski, pragmatyzm amerykański, modernizm katolicki, idealizm „croce-gentiliano” /Tamże, s. 131/. Nurt historycyzmu [podobnie jak u Karola Marksa], chciał zastąpić Boga transcendentnego boską historią. Historia ma w sobie cechy boskie, decyduje o losie jednostek i społeczeństw. Wolność człowieka staje się fikcją wobec determinizmu historycznego. Miała powstać nowa religia, bez Boga, zapatrzona w historię, rozwijająca kult postępu /Tamże, s. 133.

+ Esencja miłości rodzinnej kształtowana jest przez Ducha Świętego. „Analogia Trinitatis wzywa do tego, aby w pierwotnie po męsku określanej wspólnocie wyjednać kobiecie i tym samym w szczególny sposób wskazującemu na Ducha Świętego kobiecemu żywiołowi życiową przestrzeń i równorzędny wpływ. / Ta analogia staje się jeszcze wyraźniejszą, kiedy rodzinę w jej integralnej strukturze widzi się jako obraz Trójcy Świętej Tym tropem myślenia szedł także Papież Jan Paweł II podczas swojej pierwszej podróży do Południowej Ameryki: [esencja miłości rodzinnej kształtowana jest przez Ducha Świętego/ który wychodzi od Ojca i w ten sposób konstytuuje siebie, zagęszczając absolutnie miłość Ojca w inny sposób personalny w swojej osobie] […] CELAM, Puebla, 28 gennaio 1979, cyt. Za A. Amato (wyd.), Trinità in Contesto, Rom 1994, 106): w rodzinie każdy poszczególny członek staje się w i mimo swojej specyficznej roli zapośredniczany przez każdorazowo inne osoby (nie tylko w sensie biologicznym, lecz także w szerszym, duchowym): ojciec jest ojcem, ponieważ takim konstytuują go matka i dziecko; matka jest matką, ponieważ ojciec i dziecko taką ją „czynią”; dziecko jest dzieckiem, ponieważ, i o ile, istnieją obydwoje rodziców. Zatem w rzeczywistości – jak zauważa Balthasar – rodzina jest „mimo wszelkich oczywistych różnic najbardziej przemawiającym, będącym przyczyną stworzenia imago trinitatis” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 56. – Tak także Mayr, Trinitätstheologie 472 ins.; L. Gendron, Le mystère de la Trinité et la symbolique familiale, Rom 1975; J. Pikaza, Experencia religiosa, historia de Jesús y revelación trinitaria, w: EstTrin 13 (1979) 19-93; N. Silanes, La Iglesia, familia de la Trinitad, w: EstTrin 14 (980) 231-245; L. Boff, Kleine Trinitätslehre, tł. Düsseldorf 1990, 61 in.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 237.

+ Esencja misterium Jezusa interpretowana intensywnie w świetle późniejszej refleksji teologicznej, Ewangelia Jana. Ewangelista Marek wybrał i uporządkował materiał z tradycji ewangelicznej to, co podkreślało misterium i dzieło Jezusa. W centrum znajduje się sekret mesjański i jego stopniowe odkrywanie, aż do punktu kulminacyjnego, którym jest wyznanie Piotra: „Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 32/. Misterium Mesjasza cierpiącego dotyczy nie tylko Jezusa, lecz również Jego naśladowców. Droga Jezusa i Jego uczniów prowadzi do Jerozolimy, gdzie objawi się prawda orędzia głoszonego przez Jezusa o sobie samym, o Mesjaszu wyznanym przez Piotra. Materiał uporządkowany przez Marka posiada wartość katechetyczną, chce zaprosić chrześcijan do odnowy wiary w Mesjasza cierpiącego i odkryć przed nimi implikacje życiowe tej wiary. Droga Jezusa jest drogą Kościoła i każdego wierzącego, gotowego do słuchania anioła mówiącego z pustego grobu, aby iść za Jezusem na cały świat (Por. Mk 16, 7). Projekt literacki i teologiczny Ewangelii św. Marka polega na ukazaniu konkretnej formy realizowania orędzia Jezusa w konkretnych okolicznościach, wobec ludzi tkwiących w konkretnych uwarunkowaniach religijnych i kulturowych. Pamięć o Jezusie staje się obecnością i nadzieją /Tamże, s. 34/. Czwarta Ewangelia tak bardzo jest naznaczona osobowością Ewangelisty, że niektórzy bibliści negowali jej przynależność do gatunku literackiego zapoczątkowanego przez św. Marka, a nawet jej wartość świadectwa historycznego o Jezusie (R.E. Brown, Fabris, Thompson). Z pewnością jest ona intensywną interpretacją esencji misterium i nauczania Jezusa w świetle późniejszej refleksji teologicznej (Thompson). Klemens Aleksandryjski nazwał ją pneumatikon euangelion. Różnice uwidaczniają się już w prologu. Prolog św. Łukasza jest deklaracją intencji autora, który chce zachować styl historyków jego epoki (Fitzmyer) /Tamże, s. 35/. Łukasz  i Mateusz opisują wydarzenia w czasie i przestrzeni (narracja). Prolog św. Jana jest hymnem, a co najmniej kompozycją bardzo uroczystą. Według św. Jana obserwacja życia Jezusa i słuchanie Jego słów dotyczących życia człowieka nie potrafi dojść do Tajemnicy, do poznania kim jest Ojciec. Tylko sam Jezus może nam to objawić. On jest Słowem, które objawia /Tamże, s. 36.

+ Esencja myśli chińskiej rewolucyjna, Erlöser. Makropolityka Białej Góry, gdzie kreowane są światowe ekonomie, to chiński ekumeniczny mit, który posiada odpowiednik w hiperborejskiej Thulé w mitologii greckiej i w Tula Atlante starożytnych Tolteków. Tula w sanskrycie oznacza taniec i wiąże się z zodiakalnym symbolem wagi. Tradycja chińska zlokalizowała niebiańską wagę w gwiazdozbiorze Wielkiej Niedźwiedzicy. Komunistyczny atawizm narkotycznych powrotów do kosmocentrycznych mitów politycznych wiąże się z habitualną megalomanią ponadludzi Nietzschego marzących o odległej przyszłości. Również Hitler wierzył w istnienie Agartha i w hiperborejską Thulé, symbolizowana przez swastykę, wirującą w czasie wokół osi, wokół bieguna geopolityki niebios bez błogosławieństw. Filozofia monarchiczna Chińczyków zbudowała architekturę Uniwersum, w której Imperator, synteza światła i ciała, jest mostem kosmicznym łączącym Niebo z Ziemią. Doktryna niebiańskiego synostwa żółtej autokracji jest logiczną osią chińskiej filozofii historii. Filozofia ta, według Erlösera była wewnętrznie i esencjalnie rewolucyjna, ponieważ upadek dynastii, daleki od przyszłego pojawienia się teorii kataklizmów, stanowi część dość szerokiej koncepcji. Doktryna o cyrkulacji czasów, wyrażana w starożytnej mądrości ustnie, a następnie spisana, jest prawem kierującym odwieczne dynastyczne powroty. Wirowanie popycha nieustanny ruch chaosu. Polecenie Syna Niebios kierowane jest do nowych ludzi, aby budowali dynastie dla tworzenia nowego ładu, począwszy od Imperium Środka. W roku 1851 Hung Chi-Wang, przywódca rebelii w Taiping, przyjął tytuł niebiańskiego Króla i nadał nazwę swemu królestwu Niebiańskie Królestwo Pokoju. Kiedy Sun Yat-Sen opracowywał trynitarną doktrynę demokratycznej rewolucji, czyli Trzy Zasady Ludu, nazwał sekretną organizację mającą za cel usunięcie ostatniej dynastii, Stowarzyszenie dla Zmiany Polecenia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 404/.

+ Esencja narodu hiszpańskiego Katolickość uważana była przez wieki za esencję narodu hiszpańskiego. García Morente w latach czterdziestych mówił, że katolickość i hiszpańskość są współistotne (la consubstancialidad). Być katolikiem zakodowane jest już w definicji bycia Hiszpanem. Dlatego katolicka jedność Hiszpanii nie jest jakimś postulatem, lecz wartością należącą do istoty jej historii, nie jest tylko jakimś wydarzeniem, lecz należy do definicji historii Hiszpanii H24 21. Katolik francuski jest Francuzem i ponadto katolikiem, Hiszpan z istoty swej jest katolikiem. Religia katolicka stanowi rację bytu narodu hiszpańskiego, która w różny sposób realizowała się i manifestowała, nie przez przeciwstawienie, lecz poprzez radykalną identyczność obu wymiarów. Dzieła dokonywane jako katolickie zawsze były narodowe (711-1492); sprawy narodowe zawsze dotyczyły w sposób istotny katolików (1500-1700). O. Gonzales de Cardedal z takim poglądem się nie zgadza H24 22; Por. C. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, Barcelona 1973; A. Castro, España en su historia, Buenos Aires 1948; M. García Morente, Ideas para una filosofía de la historia de España, Madrid 1957.

+ Esencja nie interesuje trynitologii wieku XX. Obecnie w trynitologii nastąpił odwrót od zainteresowania esencją do zajmowania się prawie wyłącznie spełnianiem zbawczych funkcji przez Osoby Boskie. Jednocześnie, na przełomie tysiącleci teologowie przypominają sobie o potrzebie ujęcia całościowego. Symbolicznym wydarzeniem w tym względzie jest cytowany już Dokument Sul Filioque, dotyczący pochodzenia Ducha Świętego. Pojawiły się tym samym nowe możliwości w refleksji nad Osobą Maryi, która poczęła swego Syna z Ducha Świętego, który od Ojca pochodzi. Można dostrzec modele klasyczne, pojawiające się w różnym czasie i miejscu w każdej epoce, konstruowane odpowiednio do panującego tam sposobu myślenia, do przyjmowanej ontologii i gnozeologii. Twórcy tych modeli zwracają uwagę na realne istnienie, na personalną lub społeczną funkcjonalność oraz na aspekt poznawczy. Model ontologiczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Model ontologiczny jest najbardziej rozwinięty i najbardziej powszechny. Jego początki znajdują się w myśli Ojców greckich, a szczyt w teologii bizantyńskiej. Model ten zwraca uwagę przede wszystkim na to, kim jest Bóg, ale nie tylko sam w sobie, lecz również w relacji do stworzeń, w zbawczym działaniu wewnątrz historii. Trójca Święta w swoim życiu wewnętrznym jest pełnym rozwojem ousia (substancji) źródłowej, jako proces miłości zachodzący w Bogu. Jednak proces ten poprzez jego działanie również w dziejach świata staje się możliwy do odczytania przez człowieka, do którego Bóg w Trójcy Jedyny dochodzi poprzez Objawienie. Model ontologiczny posiada wyraźny charakter personalny. Nawet jego najbardziej personalne ujęcia przyjmują jako punkt wyjścia substancję, Osoby istniejące substancjalnie lub Ojca subsystującego w sobie. Tak więc, zarówno Bóg, jak i poszczególne Osoby istnieją realnie. Poszczególne trynitarne modele ontologiczne różnią się między sobą stopniem wyrazistości w opisywaniu realnego istnienia trzech odrębnych Osób /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 234.

+ Esencja nie jest najważniejsza w prawdzie historycznej, lecz byt w aspekcie istnienia, a więc właściwej realności. Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. „Teoria poznania historycznego przyjmuje tu dialektyczność. Poznanie nie jest sprawą samego przedmiotu ani samego podmiotu, lecz wewnętrzną korelacją poznawczą jednego z drugim w osobie. Prawda logiczna jawi się jako poprawność poznawcza owej tęczy struktury osobowej, rozpostartej nad podmiotem – przedmiotem. Nie jest ona dla anonimowej rzeczy, ani dla siebie samej, ani jakąś tautologiczną rozmową podmiotu ze sobą samym. Lecz jest odsłonięciem prapierwotnej relacji poznawczej osoby i rzeczy. Konkretnie występuje układ główny: dzieje – podmiot, oraz układy pochodne: osoba – dzieje, osoba – osoba, oraz dzieje – dzieje. Prymat jednak czy punkt Omega przysługuje biegunowi osobowemu (jaźniowemu). Stąd prawda w swej konstrukcji jest relacją ku-osobową. Nie jest to struktura samej rzeczy, jak chciał Arystoteles, ani sam wystrój umysłu, jak chciał Kant. Jest to pozytywna kontemplatywnie relacja podmiotu i przedmiotu w osobie. Według krytyki rozumu historycznego w każdym akcie poznawczym i interpretacyjnym historii zawiera się intencjonalność ku realności. Byt to primum verum. Właściwi historycy tworzą poznanie i naukę o typie „onto-logicznym”: Prawda historyczna to nie tyle byt w aspekcie esencjalnym, forma bytu i rzeczy, ile przede wszystkim byt w aspekcie istnienia, a więc właściwej realności: „Verum est quod est” (św. Augustyn, Soliloqia, V). Prawda historyczna dotyczy „istnienia istniejącego”, a więc rzeczywistości realnej, pewnej absolutności istnieniowo-bytowej. Jako taka ma szczególną relację do świata osoby, która jest najważniejszą racją istnienia. Jest to więc absolutne pozytywne spotkanie się rzeczywistości ze sobą samą na sposób istniejąco-rzeczywisty” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40-41.

+ Esencja nieba jest personalna, a nie przestrzenna, Ratzinger Józef „O ile starotestamentalna refleksja Szeol, ziemię, kolumny nieba, zawory nieba i siedzibę Boga postrzegała i umiejscawiała przestrzennie (Juliusz Synowiec, Początki świata i ludzkości według Księgi Rodzaju (Kraków: Wydawnictwo Franciszkanów Bratni Zew, 2001), 67), o tyle nowotestamentalny przekaz dotyczący rajskiej dziedziny sugeruje, iż nie chodzi tu o „miejsce”, ale o stan wolny od czasu i materii. W kontekście tych rozważań szczególnie brzmią słowa, które na temat przestrzeni niebiańskiej skreślił swojego czasu Joseph Ratzinger: Nieba nie można określić przestrzennie – ani w strukturze naszej przestrzeni, ani poza nią. Niemniej nie może też być ono, jako prosty „stan”, wyłączone ze związków z Kosmosem (…) Niebo jest więc „na wysokościach” nie przestrzennie, ale esencjalnie. W tym świetle należy patrzeć na tradycyjne wyobrażenia nieba. (…) Natomiast wyobrażenia te stałyby się fałszywe, gdyby miały oznaczać całkowite odgraniczenie nieba od świata [podkr. M.K.] albo włączenie go w świat na sposób jakiegoś „najwyższego piętra” (Przypis 36: Joseph Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, tłum. Marek Węcławski (Poznań: Księgarnia św. Wojciecha, 1984), 257. W innym dziele Ratzingera czytamy: „Wszyscy dziś chyba zdajemy sobie sprawę, że słowo «Niebo» nie oznacza jakiejś przestrzeni ponad gwiazdami, lecz coś o wiele większego i, oczywiście, coś o wiele trudniejszego do wyrażenia słowami. Mianowicie to, że Bóg przygotował dla człowieka «miejsce» i że daje człowiekowi wieczność”. Joseph Raztinger, Służyć prawdzie. Myśli na każdy dzień, tłum. Albert Warkotsch (Wrocław: Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, 1986), 365). Tę intuicję zawarł też Słowacki w Dialogu troistym, pisząc, że Jerozolima Nowa to gród wieczny „trwający w niebie bez miejsca i czasu” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XIV 251)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/.

+ Esencja niemieckości. Heinrich Heine, żyd, pangermanista, bonapartysta, saintsimonista, przyjaciel Rothschildów. Internacionalizm Marksa mógł być superstrukturą ideologiczną w służbie pangermanizmu absolutnego, Reichu ekumenicznego. (Hans-Ulrich Wehler, Sozialdemokratie und Nationalstaat, Holzner V., Würzburg 1962, s. 16). H9 136 Myśl poprzedza działanie, jak błyskawica poprzedza grzmot. Błyskawica przychodzi do Niemiec z Judei. Protest jest istotą judaizmu i również esencją i przyszłością niemieckości. Żydzi to Niemcy Bliskiego Wschodu. Protestanci niemieccy byli w nowożytnym świecie tym, czym żydzi w starożytności. Luter jest nie tylko pierwszym protestantem, lecz również pierwszym Niemcem naszej historii. Narodowy socjalizm jest drugim protestem. H9 137

+ Esencja odrzucana przez skotystów Traktaty logiczne Wincentego Ferrer koncentrują się na problemach ontologicznych i gnoseologicznych związanych z uniwersaliami. Dlatego doktryna w nich zawarta nie jest tylko logiczno-formalna, tak jak to było w traktatach logicznych Uniwersytetu paryskiego, lecz ukierunkowana jest ku realnej rzeczywistości. Ferrer polemizował ze szkotystami i z nominalistami W044a.4 55. Nominaliści głosili, że nie ma esencji, natury, konieczności, a nauka zajmuje się jedynie opisem zjawisk. Ferrer chciał odzyskać esencjalną zawartość rzeczywistości. Przyjmował istnienie natur uniwersalnych, a nie tylko rzeczy indywidualnych. Nie trzeba poznawać każdej rzeczy z osobna, aby dowiedzieć się tego, jaka jest natura danego rodzaju rzeczy W044a.4 56.

+ Esencja Ojca i Syna źródłem Ducha Świętego Tradycja Zachodnia przyjmowała, że Duch pochodzi od Ojca i od Syna w sensie: od esencji Ojca i Syna, od Obu i przez Obu (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 131). Doszło do faktycznego oderwania się obu Tradycji. Tradycja Wschodnia coraz bardziej koncentrowała się na pochodzeniu Ducha tylko od Ojca. Nawet wtedy, gdy Ojcowie wschodni przyjmowali pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna, nadawali temu schematowi inne znaczenie. Dla przykładu znaczenie sformułowania „pochodzenie od Obu” jest u Cyryla Aleksandryjskiego inne niż u Augustyna (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 58) T48 77. Schemat „od Ojca i od Syna” był przydatny jedynie w walce z arianizmem. Po wygaśnięciu arianizmu na Wschodzie odrzucono go jako mało przydatny i prowadzący do niewłaściwych interpretacji. Okazało się jednak, że takie interpretacje faktycznie pojawiły się dopiero wtedy, gdy słowo Filioque przetłumaczone zostało na język grecki w ten sposób, że Ojciec i Syn ujęci zostali jako źródło pierwsze, czyli jako jedna Osoba, od której pochodzi Duch Święty (Por. B. Huculak, Indole…, s. 135). Z całą pewnością takiej interpretacji tradycja Zachodnia nie przyjmowała T48 78.

+ Esencja Ojca i Syna źródłem pochodzenia Ducha Świętego Teologowie zachodni mówiąc o pochodzeniu Ducha Świętego od wspólnej miłości esencjalnej Ojca i Syna, nie wykluczają interpretacji personalistycznej. W gruncie rzeczy przyjmują Personalizm jako coś oczywistego, jako coś, co uwidacznia się w całokształcie ich myślenia (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 507). W każdym razie, w schemacie Filioque na pierwszym planie podkreślane jest pochodzenie ontyczne od Ojca i Syna w pełnym tego słowa znaczeniu. Graficznie można tę informację wyrazić za pomocą diagramu trójkątnego, podkreślającego wspólną boską naturę wszystkich trzech Osób (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” 14 (1980) 113-146 s. 138) T48 75

+ Esencja Ojca miejscem Syna Bożego. Termin eikón, obraz Ojca w Chrystusie dla nas, nie jest tak mocny, jak termin morfe (Flp 2, 6), wskazuje jednak na podobieństwo Syna Bożego do Ojca. Tekst Kol 1, 15 zbliża się w tym sensie do 2 Kor 4, 4, mówiący o tym, że dla żydów światło Chrystusowe nie jest widocznie, światło Ewangelii chwały Chrystusa nie jaśnieje (fotismos). Podobnie w Hbr 1, 3. Z tego wynika, że Chrystus jest Osobą Bożą. We wcieleniu doskonale manifestuje Ojca. Obraz wskazuje na źródłową relację Syna Bożego z Ojcem. W mentalności greckiej eikón oznaczał oblicze zewnętrzne, podobieństwo formalne, natomiast dla Hebrajczyków odpowiedni termin hebrajski oznaczą uczestniczenie w esencji i moc archetypu. Jest możliwe, że w tym słowie mieszają się różne wpływy kulturowe, które nie mogą być rozpatrywane jako wyizolowane /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 324/. Eikón zawiera prerogatywy, które judaizm hellenistyczny, a w szczególności aleksandryjski, przyznawał Logosowi z filozofii greckiej, zwłaszcza stoików i platoników, a także, podobnie jak Hokmah, Mądrość Boża, uważany był za niezależną hipostazę /Ibidem, s. 325/. Judaizm hellenistyczny zajmował się Logosem w aspekcie istnienia, personalności i natury. W Aleksandrii chciano w ten sposób interpretować pisma platońskie na sposób monoteistyczny. Filon, najbardziej sławny przedstawiciel platonizmu średniego, nie wyjaśnił, czy chodzi o właściwość Boga, o stworzenie, czy o osobę boską odrębną. Ostatnie księgi Starego Testamentu, odzwierciedlające świadomość religijną diaspory żydowskiej, nie mówią o Logosie, tylko o Mądrości Bożej, która jest ponad bytami stworzonymi, ma cechy boskie i quasi-personalne. W niektórych sektach gnostyckich pojawia się imię Barbelo, jako boskość-matka, Mądrość emanowana przez Boga. W każdym człowieku znajduje się iskra tego boskiego eonu. Asceza wyzwala ją, aby mogła powrócić do Boga /Ibidem, s. 325, przypis 27/. Paweł kwestię terminologiczną odnoście do Chrystusa rozwiązał inaczej, niż judaizm hellenistyczny. Syn Boży jest opisywany terminami zaczerpniętymi z literatury mądrościowej: Prz 8, 22-25; Syr 24, 3-12; Mdr 7, 22-27. Termin obraz odnosi się nie tylko do Logosu i Mądrości Bożej, lecz również do człowieczeństwa Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest obrazem jego boskości /Ibidem, s. 326.

+ Esencja Ojca ukazywana w pochodzenie Ducha Świętego. Anzelm nie posiadał jeszcze tak precyzyjnych terminów trynitarnych, jakie sformułował później Tomasz (relacje). Kluczowym terminem Anzelma było słowo pochodzenie. Widział on jasno, że identyczność personalna Osób zależy od Ich pochodzenia, które dokonywały się jednak w ramach tożsamości istoty i równości w bóstwie. Jako przedstawiciel mentalności łacińskiej traktował je jako odpowiedź na pytanie: skąd pochodzi Duch Święty. Odpowiadał, że pochodzenie Parakleta od Ojca jest tożsame z byciem od Ojca. Nadawał jednak przy tym pierwszej Osobie rangę Absolutu. Zwracał uwagę na to, że Ojciec posiada w sobie całość boskiej substancji. Dlatego Anzelm mógł powiedzieć, że Duch pochodzi od Boga gdyż pochodzi od Ojca, i odwrotnie. Ostatecznie pochodzenie Ducha Świętego od Ojca nie ukazuje esencji samego Ducha Świętego, lecz ukazuje jedynie esencję Ojca (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 53). Wewnątrz Trójcy Świętej dokonuje się pochodzenie identycznego od identycznego w sensie absolutnym, dlatego wyrażenie z Credo, odnoszące się do drugiej Osoby: „Bóg z Boga” należy rozumieć raczej jako równy od równego, esencja z esencji, a nie jako Osoba z Osoby, Osoba Syna od Ojca. Z kolei Duch Święty, posyłany od Ojca i Syna, jest w harmonijnej odpowiedniości z Jego byciem od Ojca i Syna, a ostatecznie, z jego byciem od Ojca i od Syna wspólnie. Nie ma różnicy między więzią, którą posiada Duch Święty z Ojcem oraz więzią z Synem, ponieważ pochodzi od Obu (Por. Tamże, s. 59). Anzelm zauważa jednak, w sensie „dia tuo Hiou”, że Duch Święty pochodzi Od Ojca tak, jak rzeka pochodzi od źródła, czyli jako od swojej zasady początkowej. Takie porównanie przybliża Anzelma do wschodniego schematu „a Patre” T48 124.

+ Esencja Ontologia esencjalistyczna ma zawsze pokusę idealistyczną wraz z przekonaniem, że czymś ważniejszym jest być definiowalnym, niż po prostu konkretnie istnieć. „Dla metafizyki Tomasza charakterystyczne jest myślenie o rzeczach w ich substancjalnej konkretności. Widzenie w rze­czach przede wszystkim formy substancjalnej jest zgodne z koncepcją Arystotelesa, ale nosi też ślady platonizmu, który skłonny był dostrzegać w przedmiotach postrzegalnych zmys­łowo (lub nawet przeciwstawiać im) idee. W tym wypadku dialektyka idei i rzeczywistości jawi się jako dialektyka rzeczy i istoty: temu, co istnieje (id quod est, ens), przeciwstawia się jego istotę (quo est). Jest to spojrzenie o wiele bardziej krytyczne od tego, które prezentowali symboliści dostrzegający w przedmiocie przede wszystkim (jeśli nie wyłącznie) jego znaczenie mistyczne, a jed­nak również w ontologii esencjalistycznej tkwi zawsze, nawet jeśli ukryta, idealistyczna pokusa wraz z przekonaniem, że czymś ważniejszym jest być definiowalnym, niż po prostu konkretnie istnieć. Specyfika ontologii Tomasza w stosunku do stanowiska jego poprzedników polega właśnie na tym, że jest to ontologia egzystencjalna, dla której pierwotne jest ipsum esse, konkretny akt istnienia. Złożenie formy i materii jest deter­minowane przez złożenie istnienia i istoty, które jest dla tego pierwszego konstytutywne. Quo est nie tłumaczy ens; sama materia i forma nie są jeszcze niczym. Kiedy jednak forma i materia dzięki interwencji Boga zjednoczą się w jednym akcie istnienia, to wówczas dopiero dochodzi do związku między tym, co porządkuje, a porządkowanym. W tym punk­cie liczy się rzeczywiście cały organizm, gdyż żyje, substancja, której właściwym aktem jest ipsum esse (Contra Gentiles, II, 54). Istnienie przestaje być prostym i przypadłościowym okreś­leniem istoty, jak u Awicenny, lecz jest tym, co umożliwia i urzeczywistnia samą istotę tego, czego jest ona istotą, a mia­nowicie substancję” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 122/.

+ Esencja osobowa człowieka pełna przekracza identyczność indywidualną, zamkniętą, ograniczoną tylko do siebie samej. „Nic cię nie wywyższa ponad ciebie samego, jak tylko anihilacja twego bytu: najbardziej wyzbyty z siebie posiada maksimum boskości” (Angelus Silesius, Peregrino Querubínico, Olañeta, Barcelona 1985, I. 140). Myśl wrocławskiego poety z XVII wieku jest mottem punktu drugiego artykułu o jedności wszelkich religii, dotyczącego rodzenia się nowego kryterium identyczności osobistej w procesie dojrzewania człowieka, jest nim życie religijne. Dojrzała osobowość odpowiada dojrzałej religii w wymiarze społecznym. Charakteryzuje się otwartością na innych, nawiązywaniem i umacnianiem relacji personalnych. Religia w swej istocie mówi nam, kim jesteśmy. Rdzeniem jej nie jest wskazywanie tego, co powinniśmy czynić albo nie czynić, w jaki sposób osiągnąć niebo, lecz w jaki sposób ożywić bezwład swojej osobowości w celu dojścia do dojrzałego odczuwania i przeżywania swojej identyczności. Świętość jest wprost proporcjonalna do bycia osobą, pełną, dojrzałą. Każda religia mówi o konieczności przejścia przez śmierć, bo dopiero po drugiej stronie człowiek odkryje swoją tożsamość. Tożsamość pełna, czyli pełna esencja osobowa człowieka przekracza identyczność indywidualną, zamkniętą, ograniczoną tylko do siebie samej. Paradoksalnie człowiek może odnaleźć siebie tylko wtedy, gdy wychodzi poza siebie, ku innym. Wychodzenie poza siebie nie oznacza zniknięcia, ma charakter relatywny, względny, zależny od kontaktowania się z innymi, czyli relacyjny. Wychodzi poza siebie ktoś, nie nicość, lecz realna rzeczywistość. Kontakt z inną rzeczywistością sprawia umocnienie realności bytowania własnego. Pełnia następuje w relacji z Bogiem. Śmierć jest odrodzeniem, prawdziwym, pełnym narodzeniem. [Energia osoby skierowana jest ku jej centrum. Osoba stworzona skierowana tylko ku swemu centrum jest ograniczona, skarlała, nachylona ku niebytowi. Relacja z innymi powoduje pojawienie się drugiego wektora, ku centrum innych osób. Skierowanie się energii osoby ludzkiej ku centrum Osób Boskich oznacza otwarcie maksymalne, spełnienie osoby ludzkiej]. Decydującą rolę odgrywa realność Boga. Ateista otwiera się ku nicości, po prostu otwiera się, czyni coś z sobą, niczego poza sobą nie może otrzymać. Wierzący otwiera się ku Bogu i otrzymuje Boga /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 105/. Wielkie religie otwarcie się człowieka na Boga określają terminem metanoia. Jest to początek nowego życia, narodzenie się Człowieka nowego. Pojawia się fundament prawdziwego życia religijnego. „Kto chce Mnie naśladować, niech zaprze się [zaneguje] samego siebie” (Mt 16, 24), oraz „Kto straci życie, zdobędzie je” (Mt 16, 25). Wyraźnie zaznaczona jest aktywność człowieka. Mateusz nie tylko daje pociechę w sytuacji, kiedy w rozumieniu doczesnym człowieka spotkało nieszczęście, lecz poleca podejmowanie wysiłków w kierunku radykalnej kenozy /Tamże, s. 106.

+ Esencja osoby boskiej pierwszej Ojcostwo, ojcostwo absolutne zrozumiałe jest w kontekście chrystologicznym. [Zdanie to można rozumieć wielorako, albo w tym sensie, że Bóg, czyli Trójca Święta ma w sobie ojcostwo esencjalne, albo w tym sensie, że pierwsza osoba Boska ma w sobie ojcostwo esencjalne. W pierwszym wypadku oczywistą sprawą jest to, że w Bogu jest ojcostwo, ponieważ są trzy osoby, a pierwsza z nich jest Ojcem. Termin „esencjalne” trzeba rozumieć w ten sposób, że ma ono miarę boskiej esencji, która w Bogu jest tylko jedna, wspólna dla trzech osób. Druga interpretacja ograniczona jest tylko do jednej osoby, informuje tylko, że posiada ona ojcostwo na miarę boskiej esencji. Tak czy inaczej, termin Bóg jest wieloznaczny, może się odnosić albo do jednej tylko osoby, albo do wszystkich trzech razem. W tekstach teologicznych trzeba unikać wieloznaczności]. Rozumienie esencjalne ojcostwa pierwszej osoby Boga pojawia się dopiero w chrześcijaństwie. Pieczętuje to formuła chrystologiczna Soboru Nicejskiego I homoousion, która odnosi się również do osoby Ojca, podkreślając jej boskość. Przed tym soborem mówiono w zasadzie tylko ogólnie o Bogu jedynym oraz o Logosie działającym w ekonomii zbawczej. Przy czym dla takich autorów, jak Justyn, Tertulian, Ireneusz z Lyonu bóstwo Chrystusa było sprawą bezdyskusyjną. Interpretowali oni Logos w świetle filozofii średnioplatońskiej i stoickiej. Orygenes (zm. 254) był pierwszym, który wyraźnie mówił o odwiecznym rodzeniu Logosu /C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 195/. Pierwsza osoba boska nazywana jest przez Orygenesa Bogiem, ale z pewnością w języku greckim był to wyraz „ho Theos”, a nie „Theos”. W języku polskim, jak też w języku włoskim znika tu rodzajnik, przez co wprowadzona zostaje dwoistość, niezgodna z oryginałem greckim. Orygenes mówi o ojcostwie względem drugiej osoby, zarówno druga osoba, jak też i ojcostwo, są wieczne. Osoba rozumiana jest jako hypostasis, czyli substancja, substancja relatywna, czyli konstytuowana jako relacja przeciwstawna, a także relacyjna, czyli otwarta na drugą osobę, będąca z nią w ścisłej, absolutnej relacji. W warstwie substancjalnej Syn jest jednością z Ojcem (J 10, 38). Dlatego, kto widzi Syna, widzi również Ojca (J 14, 9). Rodzenie Syna dokonuje się jako emanacja woli z intelektu (Por. Mdr 7, 25). Syn jest tchnieniem mocy Boga, ma więc tę samą moc, przede wszystkim, razem z Ojcem, jest Stworzycielem /Tamże, s. 196/. Ariusz (zm. 336) przyjmował, że Chrystus jest niezrodzony (aghenetos; aghennetos). Pojęcie aghennesia jest rdzeniem teologii ariańskiej /Tamże, s. 197/. Bóg w tym ujęciu nie jest ojcem w wymiarze absolutnym, a tylko w relacji do ludzi, jest samotny /Tamże, s. 198.

+ Esencja osoby ludzkiej modli się. Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe. Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne, gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe, przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość, umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej. Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663.

+ Esencja osoby ludzkiej otwarta na innych. Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. Poszczególne, cząstkowe wizje antropologiczne, które dostarczają różne nauki, powinny być ujęte całościowo w myśleniu filozoficznym. Człowiek jest w tym ujęciu widziany jako wolny, posiadający świadomość. Ostatecznie pozostaje on „esencją otwartą”, „bytem transcendentnym”, a nie jakimś pseudo bytem pozbawionym realności, albo przynajmniej swej głębi, transcendencji, personalnej tożsamości. Dla teologii człowiek jest bytem powołanym do dialogu z Bogiem, ogarniętym przez Słowo, objętym przez tajemnicę Boga personalnego, który go woła do siebie, obdarzając Sobą. Człowiek to stworzenie obdarzone łaską. Antropologia teologiczna kwestionuje radykalnie wartość wizji cząstkowych, niekompletnych, które znajdują się w myśli starożytnych filozofów i współczesnych nam naukowców. Teologia proponuje nowy paradygmat, nowe możliwości, nowe pole działania dla ludzkiej myśli, dla mówienia o głębi i godności człowieka A101 227.

+ Esencja osoby ludzkiej zintegrowana w jedności swego bytu jest celem mistyki. Starcie reformy hiszpańskiej z erazmianizmem nie nastąpiło na polu wnętrza, ewangelizmu, paulinizmu i chrystocentryzmu (teren specyficzny dla myśli Erazma), lecz na terenie teologii, egzegezy i krytyki tekstu biblijnego, na terenie scholastyki i jej przepisów liturgicznych, na terenie moralności i jej przepisów określających zakres wolności człowieka (kazuizm). Erazm sytuowany jest obok werbalizmu (verbosismo), zwalczanego energicznie przez franciszkanów obserwantów już w roku 1450. Wśród nich wyróżniał się Pedro Martínez de Osma (1470). Kiedy Osuna, Palma i Laredo doszli do syntezy między scholastyką i mistyką, Erazm obracał się w wąskim zakresie antytezy między nominalizmem i prawdziwą teologią. To samo można powiedzieć o moralności. Kiedy Vitoria i Juan de Medina podejmowali wprost problemy człowieka w sobie samym, w jego życiu ekonomicznym i politycznym, narodowym, międzynarodowym i eklezjalnym, wtedy Erazm zajmował się jedynie sporem z Lutrem w obronie wolności. Kwestia wolności została przez Hiszpanów już wcześniej opracowana w sposób głęboki. Do dziś jeszcze nie zostały odkryte w całym ich bogactwie hymny na temat wolności, których autorami są Alonso de Madrid, św. Ignacy Loyola i inni mistycy. Głosili oni potęgę woli ludzkiej i gloryfikowali wolność człowieka, również wtedy, gdy Bóg karczuje (odchwaszcza) dusze, albo dotyka ją swoją przewalającą się i wybuchającą łaską. Wola jest radykalną i ostateczną mocą duszy. Wola obejmuje Boga jako Dobro Najwyższe. Rozpoczyna swe działanie dla nas już w doczesności i prowadzi do pełni życia. Człowiek wolny, dążący do pełni wolności, powinien wyzwolić się z niewoli zmysłów i niższych władz duchowych, z pożądliwości, od wszelkich form władzy, od stworzeń, które kocha w sposób nieuporządkowany. Celem jest zwycięstwo nad sobą, uporządkowanie życia oraz integracja w esencjalnej jedności swego bytu, aby przemienić się w Boga poprzez miłość M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663-664.

+ Esencja osoby niszczona przez antypersonalność. Zło jako relacja antypersonalna. „Najlepsza teoria personalistyczna, która zło pojmuje jako relację o charakterze w określonym stopniu i sposobie antypersonalnym. Nie jest ono ani pozorem, ani substancją, ani na innym świecie, ani mnogością, lecz polega na negatywnym charakterze relacji ku-osobowych. Osoba jest miarą rzeczywistości agatycznej lub/i kakonicznej. Zło jest taką modalnością relacji, która godzi w dobro osoby, najpierw Bożej, a następnie ludzkiej. Nie może ono wystąpić w bycie absolutnym, bezrelacyjnym, a jedynie w bycie relacyjnym, którym zresztą jest w pewnych aspektach cała rzeczywistość stworzona. Rzeczywistość ta jest jednym gigantycznym układem relacji ku-osobowych. Dla człowieka jest to wszelkie zakłócenie w świecie materii, ducha i jaźni. W płaszczyźnie stworzenia zło płynie stąd, że dana relacja niweczy osobę, rozbija porządek prozopoiczny, zagraża istnieniu osoby, jej rozwojowi, strukturom, światu wewnętrznemu, wartościom, tematom, spełnianiu się i komunii z innymi osobami. Formą zła jest antypersonalność relacji, inna przeciwko Osobom Niestworzonym, inna przeciwko osobom stworzonym, indywidualnym i społecznym. Jest „wewnątrz” stworzenia jako ujemny biegun prapierwotnej opozycji: dobro – zło, byt – niebyt, prawda – fałsz. Przeciwstawia się istocie osoby (essentia, forma), strukturom osobowym, istnieniu (existentia, esse), życiu, tematyce pozytywnej, nieśmiertelności, funkcjom, uwarunkowaniom bytotwórczym, rozwojowi, wartościom, moralności, twórczości. Jest to negatywna relacja rzeczy do osoby, osoby do samej siebie, osoby do osoby oraz osoby indywidualnej do osoby „społecznej” i ich obu do Osób Boga” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 152-153.

+ Esencja osoby to substancja wraz z energią, albo energia wraz z substancją. Ruibal A., odnosząc się do definicji św. Tomasza głoszącej, że Osoby w Trójcy to relacje subsystentne, uwzględnia w swoim diagramie trynitarnym również pole trójkąta. Inaczej jednak, niż w diagramie poprzednim - tu decydującą rolę odgrywają Osoby. Każda z Nich posiada boską esencję (nie jest przez nią generowana, lecz posiada ją jako własną). Tak więc przejście po boku trójkąta od jednego wierzchołka do drugiego zagarnia sobą całe pole wewnętrzne. Nie jest to tylko przejście pomiędzy właściwościami personalnymi, lecz jednocześnie jest to przenoszenie esencji od jednej Osoby do drugiej. Ostatecznie, wszystkie trzy Osoby posiadają tę samą esencję i nią się wzajemnie obdarowują. W diagramie tym Syn pochodzi od Ojca drogą ontologiczno–fizyczną. Ojciec ofiaruje Synowi przede wszystkim esencję, czyli ontyczność, boski byt. W procesie tym zawiera się również ekspansja moralna, czyli przekazanie specyficznych cech personalnych. Syn podobnie, wraz z substancją boską ofiaruje Duchowi Świętemu Jego doskonałości personalne, konstytuujące Jego Osobę. Może to czynić, gdyż tę możliwość otrzymał od Ojca. Ojciec przesyła Duchowi Świętemu to samo, ale jako własne, nie otrzymane „ (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 456). Modele zachodnie mogą być przedstawione graficznie również za pomocą innego diagramu, mianowicie za pomocą okręgu, samego lub wraz z polem w nim zawartym „ (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 443). Relacje wenątrztrynitarne interpretowane są radykalnie jako dawanie się każdej z Osób pozostałym dwom Osobom Bożym (circumincessio), co prowadzi do radykalnej jedności, do tego, że każda z Osób zawiera się w pozostałych (circuminsessio). Jest jeden Bóg, tak jak jedno jest pole zakreślone okręgiem. Osoby zlewają się w jedno tak bardzo, że nie można Ich rozróżnić. Tak więc, diagram ten reprezentuje model trynitarny radykalnie apofatyczny. Aby cokolwiek powiedzieć o Trójcy Świętej, trzeba zrezygnować z tego diagramu i „pozaginać” go tak, aby przejść w diagram trójkątny  (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 95.147) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 220.

+ Esencja osoby ubogacona aspektem wewnętrznym;  intelekt u Boecjusza, miłość u Ryszarda od świętego Wiktora. „Wraz z definicją osoby jako „incommunicabilis existentia” na tle fenomenologii miłości poczynione zostały na Boecjuszowym pojęciu osoby godne uwagi korekty: (1) Osoba została wydobyta z obszaru tylko-esencjalnego. Stało się bardziej wyraźne, że nie jest indywidualnym przypadkiem istoty. Osoba jest szczególnym sposobem bycia i aktem bycia, „proprietas, quae non convenit nisi uni soli”; (2) Osoba konstytuowana jest w sposób istotny poprzez relacjonalność (W odniesieniu do pogłębionej przez Ryszarda relacjonalności pojęcia osoby istnieje zdumiewające podobieństwo do Abelarda, jeśli nawet ten ma całkowicie odmienną naukę o Trójcy Świętej (miłość trójjedynego Boga uważa jedynie jako miłość Boga do stworzenia: Intr. ad. theol. 2 (= PL 178, 1072). Czy to podobieństwo w rozumieniu osoby miało być przypadkowe, albo istnieje łączność poprzez Wilhelma z Champeaux, byłego nauczyciela Abelarda i poźniejszego założyciela Świętego Wiktora w Paryżu? Abelard podkreśla w swoim komentarzu do Listu do Rzymian na różne sposoby, przede wszystkim w nawiązaniu do Rz 12, 5 w jego wypowiedzi o jednym ciele i wielu członkach „secundum diversitatem personarum”, że osobowość jest „relacją do drugiego, służbą dla wspólnoty, antytezą do samouwielbienia ‚dignitas vel excellentia’ prominentnej osoby”. Abelard rozumie osobę „nie jako w sobie pozostającą substancję indywiduum…, lecz jako część dynamicznych relacji, w Boskiej trójjedyności podobnie jak w ludzkim społeczeństwie”: Borst, Findung (przypis 123) 634 in. Jednak to osobowe założenie jest udaremniane przez to, że relacjonalne rozróżnienia osób mniej lub bardziej identyfikowane są z relacjami o atrybutach istoty (moc, mądrość, dobro). Patrz odnośnie do Abelarda nauki o Trójcy Świętej także J. Bligh, Richard of St. Victor’s De Trinitate: Augustinian or Abelardian?, w: HeyJ 1 (1960) 118-139; E. M. Buytaert, Abaelards trinitarian Doctrine, w tenże (wyd.) Abaelard. Proceeding of the Int. Conf. Louvain, Löwen 1973, 127-152; H. Chr. Schmidbaur, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin, St. Ottilien 1995 299-314. Dalsza literatura u U. Niggli (wyd.), Peter Abaelard, Theologie Summi boni = PhB 395, Hamburg ²1991, CXLVIIIs. Osoba jest relacją miłości, nie tylko pomiędzy dwojgiem, lecz otwarta na współumiłowane(go) Trzecie(go). Tym samym model Ryszarda ukazuje się – jak podsumowuje P. Hofmann – „jako model otwartej wspólnoty komunikacyjnej, która jest jednocześnie pierwowzorem i celem każdej ludzkiej wspólnoty komunikacyjnej”, w byciu Boskich osób jest „odwzorowane każde ‚communio’ ludzko-chrześcijańsko-kościelnej wspólnoty i otwarta totalna chrześcijańsko-teologiczna perspektywa” (P. Hofmann, Analogie und Person. Zur Trinitätsspekulation Richards von St.-Victor, w: ThPh 59 (1984) 233 in.)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 97/.

+ Esencja osoby wyrażona terminem hypostasis, Hieronim. Tradycja Zachodnia dzięki Tertulianowi dysponuje słownictwem zdolnym wyrazić tajemnicę Trójcy Świętej: jedna substancja i trzy osoby. Tradycja Wschodnia nie wypracowała odpowiedników tych terminów w języku greckim. Istnieje kilka słów określających osobę, w jej kilku aspektach. Termin łaciński persona  ujmuje je wszystkie syntetycznie. Jest mowa o trzech hipostazach albo o trzech prosôpa (Synod w Aleksandriii w roku 362). Termin hipostaza jest dwuznaczny, może odnosić się do tego, co w języku łacińskim określane jest jako substancja, wtedy wskazuje na jedność trzech osób określanych jako prosôpa. W takim ujęciu można było powiedzieć, że jest jedna hipostaza Boga, o trzech obliczach. W taki sposób tajemnicę Boga chrześcijan ujął św. Bazyli Wielki z Cezarei w formule mia hypostasis, tria prosôpa, która lingwistycznie współbrzmi z formułą łacińską, lecz treściwo nasuwa wątpliwości. W jego ujęciu termin hypostasis  nie może być rozumiany jako osoba. Dwa słowa greckie znajdują się na przeciwległych biegunach, natomiast termin łaciński persona, bardziej ogólny, łączy je, wskazując na rzeczywistość bardziej pełną, integralną, złożoną. Osoba jest w tym ujęciu jednocześnie integralna i wieloaspektowa. W aspekcie tria prosôpon (facies, oblicze), oznacza maskę, rolę teatralną albo społeczną, osobowość ujawniającą się na zewnątrz /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 691/. Bazyli stosował terminy tak jak Sobór Nicejski I, mówiący o jednej ousia, o jednej hypostasis. Hieronim zwraca uwagę na to, że słowa te w języku potocznym są utożsamiane tak samo jak słowa essentia i substantia. Pojawia się jednak w tym ujęciu niebezpieczeństwo modalizmu. Formuła ta może być przez niektórych odczytana jako jedna osoba i trzy oblicza. Bazyli uniknął tego niebezpieczeństwa przezwyciężając tożsamość ousia oraz hypostasis występującą w języku potocznym. Hypostasis to nie substancja po prostu, lecz sposób subsystowania prosôpon w ousia. Wykluczył w ten sposób modalizm, uwypuklił troistość. Podobnie też trzy oblicza otrzymały wzmocnienie jako subsystujące w substancjalnym fundamencie. Nie są to tylko przypadłościowe sposoby działania, lecz rzeczywistości mające ścisłe powiązanie z substancją.  Trzem obliczom odpowiadają trzy sposoby usadowienia (trzy hipostazy) w jednym i tym samym podłożu (ousia). W każdym razie greckie słowo prosôpon nie odpowiada dokładnie łacińskiemu persona. Kwestia niejednoznaczności widoczna jest w sporze Nestoriusza z Cyrylem. Nestoriusz nie mówi o dwóch hipostazach w Chrystusie, a jedynie o dwóch obliczach (prosôpon), czyli o dwóch naturach, które łączy koniunkcja (synapheia). Cyryl natomiast mówiąc o jednej  osobie stosuje termin hypostasis, który Nestoriusz mógł odczytać jako jedna substancja w Chrystusie. W sporze ikonoklastycznym Konstantyn zakazał malowania obrazów Chrystusa, gdyż nie jest możliwe namalowanie osoby Boskiej jako osoby (boskiej) /Tamże, s. 692/. Teodor Studyta wyjaśniał, że obrazy nie mogą nawet przedstawiać natury ludzkiej, gdyż jest to abstrakcja, a jedynie cechy charakterystyczne osoby ujawnione w Objawieniu. Obrazy nie przedstawiają idei, pojęć abstrakcyjnych a jedynie konkretne cechy obiektów realnych /Tamże, s. 693.

+ Esencja osób Boskich cała ogarniana relatywnością w doktrynie trynitarnej św. Augustyna. Proprietates (termin przyszłej scholastyki) odpowiadają jedynie każdej Osobie Bożej w mocy jej trynitarnej odpowiedniości (bycie Ojcem, bycie Synem, bycie Duchem Świętym)/ Apropriationes dotyczą wszystkich trzech Osób, odnoszone są tylko do jednej. Wcielenie, męka, zmartwychwstanie, odnoszą się tylko do Osoby Syna, ale jako działania boskie ad extra należą do całej Trójcy, jednej wspólnej zasady tych działań. Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 21/. Bóg – Miłość, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości. Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna /Tamże, s. 22/. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa. Duch ludzki stworzony na obraz i podobieństwo Trójcy Świętej /Tamże, s. 23.

+ Esencja Osób Bożych wspólna Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na to, że w Bogu należy rozróżnić to, co absolutne od tego, co relatywne, to, co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to, co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń – Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Podejmuje on ideę relacji subsystentnej (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliża się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwija refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia on trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1140) T48 52.

+ Esencja Osób Bożych wspólna. Natura Boga. „2. Jedność i tożsamość istoty w Trójcy. Syn i Duch Święty są nie tylko „współpodobni Ojcu” (homoiousioi, consimiles Patri), lecz „współ-istotni” (homoousioi, consubstantiales, conessentiales). Są razem z Oj­cem absolutnie jednym bytem. Stanowią „jedno” (unum), a nie „jedne­go” (unus) – według Św. Anzelma z Canterbury (zm. 1109) i Dekretu dla Jakobitów z 1442 r. (DH 1330). Jest to więc nie tyle „równość” istoty lub „wspólność”, co „jedność jedyność” istoty konkretnej (nie gatunko­wej lub rodzajowej). Ojciec, Syn i Duch są jedną istotą, nie trzema istotami jakiegoś „gatunku boskiego”. Istota określa to, co wspólne Trzem Hipostazom. Ojcowie wschodni jedność tę pojmowali nieco luźniej niż zachodni (z wyjątkiem Nowacjana). U podstaw nauki Kapadocczyków leży idea stoicka, że indywidualna hipostaza składa się z istoty ogólnej (ousia), wspólnej hipostazom, i z właściwości osobistych (idiomata). Ponadto za­znaczały się także wpływy platonizmu: dla św. Grzegorza z Nyssy (zm. 394) istota Boża jest porównywalna z naturą ludzką, w Bogu wspólną Trzem Osobom, które ją jednak wyczerpują, czyli nie dzielą na trzy części i nie pozostawiają „więcej” możliwości personalnych. Jest to więc jedność istoty substancjalna, zindywidualizowana w Osobach przez idio­mata (właściwości) i stanowiąca pewną tożsamość (J. Werbick)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 232/. „Wschód widział jedność Trójcy bardziej w kategoriach wspólnoty (koinonia, communio, communitas). Zachód zaś bardziej w kategorii niepodzielnej i nierozbijalnej formy substancjalnej (essentia, natura, substantia). Św. Bazyli Wielki (zm. 379) mówi o „istocie wspólnej” Trzech czy o „wspólnocie istoty”. I tak uczyło wielu zwolenników platonizmu i stoicyzmu: ogólna i wspólna Trzem idea Bóstwa miała się indywidualizować w Hipostazach, jak idealny prawzór w jednostkowych egzemplarzach (odbiciach). Jednak byłaby to komunijna istota Trójcy o dużym osłabie­niu tożsamości Bóstwa. W zamian za to jednak na Wschodzie akcento­wano mocniej Osoby. Na Zachodzie natomiast istotę rozumiano raczej jako tożsamość jed­nej jedynej substancji, jakby „formy substancjalnej Bóstwa”. Przy tym, po arystotelesowsku, akcent przesuwano z „substancji drugiej” (gatun­kowej, kolektywnej) na „substancję pierwszą”, czyli na konkretny byt subsystujący. Dodawano jedynie, że ponadto każda Osoba ma swoją własną „istotę indywidualną” (quidditas, singularitas, proprium), wyróż­niającą daną Osobę od Dwu Innych” /Tamże, s. 233.

+ Esencja ostateczna rzeczywistości wszelkiej Brahman identyczny z Âtmanem, głębia ludzkiego ja konkretnego. Księgi święte hinduistów Bhagavad Gîtâ oraz Vedânta Advaita zalecają bezinteresowność, a ostatecznie rezygnację z jakichkolwiek celów. Człowiek powinien biernie poddać się losowi, wsłuchiwać się kontemplacyjnie w milczący głos bóstwa nie po to, aby usłyszeć polecenie i wykonać je, lecz w sensie ontycznym, aby słuchanie stało się włączeniem w rytm życia boskości. W kontemplacji człowiek odkrywa siebie, swoją tożsamość, swoją identyczność z wszechboskością. Człowiek nie jest ciałem, nie jest nawet myśleniem, myślami, uczuciami, emocjami. To wszystko może być przedmiotem świadomości, przedmiotem obserwacji duchowych, ale to tylko objawy, a nie istota rzeczywistości człowieka. Ludzkie ja nie ma nic z obiektywności, jest czystą świadomością. Obiektywność istnieje tylko jako twór świadomości Ludzkie Ja to nie coś, to lub tamto, lecz czysty Byt źródłowy, korzeń wszystkiego. Ponieważ nie jestem czymś konkretnym, cząstkowym, jestem wszystkim. Człowiek to Âtman, głębia ludzkiego ja konkretnego, identyczny z Brahmanem, esencją ostateczną wszelkiej rzeczywistości. Człowiek powinien mówić o sobie: „Jestem Brahmanem” (Aham Brahmâsmi). [Panteizm spirytualistyczny, idealistyczny; podobnie mówił Kartezjusz: człowiek jest myśleniem, nie tyle czynnością myślenia, co świadomością, która myśli, nic więcej nie ma znaczenia]. Mistycyzm to proces uwalniania się od identyfikowania się z ja empirycznym. Szczytem jest rozpoznanie jedności esencjalnej ja z Absolutem i tym samym z esencją wszelkiej rzeczywistości. Podobnie mówił Ibn ‘Arabi: mistyka to samoobserwacja, bez jakiegokolwiek celu. Dokonuje się w niej oczyszczenie z atrybutów. Mistyka to duchowe umieranie, pozbawianie siebie wszystkich atrybutów /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 107/. Dokonuje się oczyszczenie z iluzji, odrzucenie identyfikacji indywidualnej, oddzielonej od wszechświata. Ostatecznie człowiek identyfikuje się z Bogiem (z Allahem; dosłownie Allah oznacza kogoś transcendentnego, całkowicie poza światem]. Podobnie buddyści medytują, aby dojść do nirwany. Drogą jest wyzbycie się swojej woli. Ja zjednoczone jest z Nie ja. Lao Tse: Kosmos jest wieczny, bo nie żyje dla siebie. Mędrzec nie żyje dla siebie, wyzbywa siebie, aby niebyt sobą, aby nie być. Zbawienie oznacza rezygnację z bycia osobą [Chrześcijaństwo odwrotnie: świętość oznacza pełnie bycia osobą, bycie osobą oznacza zbawienie]. Chuang-Tzu: źródłem wszystkiego jest Jedność [Jednia; Plotyn], Człowiek-Niebo, czyli Człowiek-Duch. Ciało przykrywa ducha, trzeba się od niego uwolnić /Tamże, s. 108.

+ Esencja pamięci narodowej Hiszpania bardziej jest problemem moralnym niż politycznym, kulturowym niż religijnym, bardziej istotna jest sprawa edukacji obywatelskiej niż kwestia transformacji ekonomicznej. Trzeba szukać tego, co stanowi esencję jej pamięci narodowej i co jest treścią jej niezbywalnej nadziei. Z powodu lenistwa intelektualnego jednych i złej woli innych, niektóre sektory hiszpańskie identyfikują dziś to, co religijne z tym, co magiczne, żywy Kościół z ufortyfikowaną instytucją, katolicyzm z minionym stylem władzy w państwie. Sądy tego rodzaju ukazują wielką ignorancję na temat spraw, które stanowią głębokie wymiary ludzkiej egzystencji. Lekarstwem rozjaśniającym i uzdrawiającym jest religijne doświadczanie życia, mądrego i wiernego. Chrześcijaństwo oderwane od swych prawdziwych korzeni ulega błędom i słabościom tych, którzy je tworzą w realiach tego świata. Nadzieja i kreatywna wolność powiązane są ściśle z katolicką świadomością i katolicką wspólnotą, które w historii Hiszpanii stanowiły najwyższą formę wcielającą te wartości w konkretne życie. Wartości te wynikają z otwarcia się człowieka na Absolut, z odkrywania Go jako Miłości, z przeżywania swego życia w Jego obliczu. Dotyczy to nie tylko jednostki, lecz również społeczności H24 7.

+ Esencja personalna Logosu zjednoczyła ze sobą naturę ludzką. Adopcjanizm hiszpański wieku IX jest kontynuacją starożytnej tradycji podkreślającej wartość człowieczeństwa w Chrystusie. Alcuin, uczeń Bedy Czcigodnego podkreślał bóstwo Chrystusa traktując chrystocentryzm teologiczny w sensie teocentryzmu teologicznego. Traktował Chrystusa wyraźnie jako Boga. Hiszpanie w takim ujęciu dostrzegali niebezpieczeństwo płynącego ze wschodu monofizytyzmu i dlatego trzymali się swojej tradycji, podkreślającej człowieczeństwo Chrystusa. Człowiek może być zbawiony tylko z tego powodu, że Chrystus przyjął (adoptował) człowieczeństwo. Jest On naszym starszym bratem. Frankowie odrzucali termin „adoptowana” odnoszący się do natury ludzkiej Chrystusa, podczas gdy Hiszpanie przyjmowali go, czerpiąc z Ojców Kościoła, zwłaszcza z św. Augustyna /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 373/. Boskość Chrystusa objawia się poprzez człowieczeństwo, dlatego św. Augustyn w Osobie Chrystusa dostrzega boskość człowieka. Tymczasem teologia francuska pod wpływem Alcuina przyjęła punkt widzenia teologii greckiej (z Bizancjum, zwłaszcza od Cyryla, Leoncjusza i Jana Damasceńskiego). Według Franków Chrystus jest personalnym Logosem-Bogiem, który przyjął niepersonalną naturę ludzką i przyjął ją w pełną jedność ze swoją esencją. Człowieczeństwo Chrystusa w tradycji frankońskiej jest reflektowane nie w kontekście jego jedności z boskością, co raczej w kontekście naszych grzechów (Harnack). Radykalny antropocentryzm Feliksa doprowadził go przyjęcia istnienia dwóch odrębnych osób w tajemnicy Chrystusa. Wydaje się, że również on przesunął refleksje teologiczne zbytnio w stronę soteriologii, starając się na swój sposób tłumaczyć sposób odkupienia naszych grzechów przez Chrystusa /Tamże, s. 374.

+ Esencja personalności Jezus człowiek. Mistyka trynitarna przezwyciężyła moralistyczną wizję praxis chrześcijańskiej, jako wizja teologalna. Kategoria naczelną nie jest przykazanie, albo cnota, lecz misterium interpersonalne, które jest trynitarne ze swej istoty. Misterium-spotkanie z Jezusem Chrystusem jest spotkaniem trynitarnym w historii zbawienia. Jezus człowiek jest esencją personalności. Tajemnica unii hipostatycznej polega na tym, że natura ludzka Chrystusa jest esencją personalności, nie istnieje poza osobą, ani też w jakiejś części Osoby Chrystusa, lecz Jezus jest osobą, Osobą Boską. W mistyce wielką rolę spełnia Duch Święty, który jest Stworzycielem. On też jednoczy misterium Trójcy Świętej ze światem. Połączenie dokonało się we wcieleniu Syna Bożego, ale również w mocy Ducha Świętego. Jest dwóch „Aniołow” jednoczących świat z Bogiem Trójjedynym: Syn i Duch. Mistyka chrześcijańska jest włączeniem się człowieka w to Misterium /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 913/. Mistyk jednoczy świat z Bogiem w sposób trynitarny, w swojej osobie, w swoim życiu, w kontemplacji. Mistyk personalizuje świat, jest więc rdzeniem historii ludzkiej i dziejów kosmosu. Jedność mistyczna jest trynitarna. Fundamentem jest Jedność Boga jako trzech Osób, a na tej podstawie zjednoczenie człowieka z Bogiem również ma strukturę trynitarną. Liberalizm indywidualistyczny i anonimowy kolektywizm są zaprzeczeniem życia Trójcy w społeczności ludzkiej /Tamże, s. 914.

+ Esencja personalności Natura ludzka Chrystusa, nie istnieje poza osobą, ani też w jakiejś części Osoby Chrystusa, lecz Jezus jest osobą, Osobą Boską. Mistyka trynitarna przezwyciężyła moralistyczną wizję praxis chrześcijańskiej, jako wizja teologalna. Kategoria naczelną nie jest przykazanie, albo cnota, lecz misterium interpersonalne, które jest trynitarne ze swej istoty. Misterium-spotkanie z Jezusem Chrystusem jest spotkaniem trynitarnym w historii zbawienia. Jezus człowiek jest esencją personalności. Tajemnica unii hipostatycznej polega na tym, że natura ludzka Chrystusa jest esencją personalności, nie istnieje poza osobą, ani też w jakiejś części Osoby Chrystusa, lecz Jezus jest osobą, Osobą Boską. W mistyce wielką rolę spełnia Duch Święty, który jest Stworzycielem. On też jednoczy misterium Trójcy Świętej ze światem. Połączenie dokonało się we wcieleniu Syna Bożego, ale również w mocy Ducha Świętego. Jest dwóch „Aniołow” jednoczących świat z Bogiem Trójjedynym: Syn i Duch. Mistyka chrześcijańska jest włączeniem się człowieka w to Misterium /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 913/. Mistyk jednoczy świat z Bogiem w sposób trynitarny, w swojej osobie, w swoim życiu, w kontemplacji. Mistyk personalizuje świat, jest więc rdzeniem historii ludzkiej i dziejów kosmosu. Jedność mistyczna jest trynitarna. Fundamentem jest Jedność Boga jako trzech Osób, a na tej podstawie zjednoczenie człowieka z Bogiem również ma strukturę trynitarną. Liberalizm indywidualistyczny i anonimowy kolektywizm są zaprzeczeniem życia Trójcy w społeczności ludzkiej /Tamże, s. 914.

+ Esencja piąta budulcem świata nadksiężycowego. Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery żywioły) i ponadksiężycowy, zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja). Grosseteste, idąc za Plotynem, kosmos traktuje jako zbudowany z jednej substancji pierwotnej (światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny sposób. „Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez Arystotelesa wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje jedność i harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera niższa bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło. Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles – stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe, udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe, potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja. Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji, lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 154.

+ Esencja piąta Element materialny najbardziej pierwotny Światło łączy kosmos z Bogiem. „Kategoria światła jako „piątej esencji” pozbawiona jest także w dużym stopniu, w stosunku do kategorii światła Platona czy Plotyna, wymiaru aksjologicznego. Światło pozostaje dla myśliciela angielskiego konstytutywną zasadą istnienia, życiem, w którym zawiera się również piękno, prawda, dobro, jak i pierwiastki przeciwne. Grosseteste’a teorię światła jako życia, zasady istnienia można odnieść do koncepcji współczesnego polskiego uczonego, twórcy bioelektroniki Włodzimierza Sedlaka. W swoich pracach wyraża on pogląd, że właśnie światło stanowi istotę życia. „Światło rodzi życie i towarzyszy mu, światło zapładnia życie, światło mobilizowało niewprawną myśl człowieka do zadumy, […] I nagle zdumiał się [człowiek], odkrywając, że jego tajemnicze i jedyne życie to właśnie światło wymieszane z relacjami metabolizmu, a świadomość jest promieniem świetlnym wystrzelonym z jego jestestwa” (W. Sedlak, Na początku było jednak światło, Warszawa 1986, s. 294). Być może właśnie najgenialniejszą koncepcją Grosseteste’a była jego teoria światła jako zasady jedności, w której spotykają się wszystkie byty. Współcześnie bioelektronika dostarcza naukowych i właśnie fizykalnych podstaw do formułowania takich sądów” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 157.

+ Esencja piąta sytuuje się na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego. Jedność kosmosu według Grosseteste’a. Zamiar jednoczenia kosmosu nie tylko w jego strukturze wewnętrznej, lecz również z światem duchowym, poza kosmicznym. „Przyświeca mu, jak wiemy, idea jedności, pogodzenia ze sobą tak odmiennych tradycji filozoficznych, jak arystotelizm i platonizm, zniesienie dualizmu świata materialnego i duchowego, uzgodnienia danych rozumu z danymi objawienia. Dzięki temu niejako samoistnie dokonuje się w jego filozofii dowartościowanie – w stosunku do systemów metafizycznych czy teologicznych – świata ziemskiego i materialnego. Powiada on bowiem, że „Ziemia jest ponad wszystkimi ciałami z uwagi na to, że skupia w sobie całość świateł wyższych. […] I tak właśnie z Ziemi, niby z jakiejś Matki, może być którykolwiek z bogów zrodzony” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 20). Światło w jego filozofii ma charakter uniwersalny, stanowi zasadę jedności wszechświata. Cała jego metafizyka jedności wywodzi się ze światła jako najwyższej zasady. Światłem przeniknięty jest cały wszechświat, mikro- i makrokosmos, świat niebiański i ziemski; światło jest momentem, w którym spotykają się wszystkie byty: cielesne i duchowe. Albowiem „piąta esencja” sytuuje się niejako na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego. Światło stanowi czynnik wiążący, kulminacyjny moment spotkania różnych bytów, z co za tym idzie i jedność wszechświata. Grosseteste’a metafizykę światła możemy zatem nazwać metafizyką jedności” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 156-157.

+ Esencja piąta występuje w całym wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, Grosseteste Robert, wbrew Arystotelesowi. Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery żywioły) i ponadksiężycowy, zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja). Grosseteste, idąc za Plotynem, kosmos traktuje jako zbudowany z jednej substancji pierwotnej (światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny sposób. „Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez Arystotelesa wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje jedność i harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera niższa bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło. Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles – stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe, udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe, potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja. Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji, lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 154.

+ Esencja piąta, substancja prosta, eter; budulec kosmosu nad księżycem; niezmienny, wieczny obszar niebieski. Przekonanie średniowiecza, głównie pod wpływem Stagiryty. Budowa kosmosu według Roberta Grosseteste’a jest inna niż w ujęciu Arystotelesa. Grosseteste „W traktacie De generatione stellarum podejmuje dyskusję z problematyką De celo et mundo Arystotelesa” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 152/. „W średniowieczu, głównie pod wpływem Stagiryty, utrzymywało się przekonanie o podziale wszechświata na dwie krańcowo odmienne sfery, zbudowane z zupełnie innych tworzyw. Świat podksiężycowy miał być utworzony wyłącznie z czterech żywiołów, natomiast wieczny i niezmienny obszar niebieski został uformowany z piątej esencji, substancji prostej, którą był eter. Cztery elementy uważano za zmienne i zniszczalne, piątej esencji przyznawano własności krańcowo różne. Konsekwencją przyjęcia ostrej granicy między światłami ziemskim z niebieskim, zbudowanymi z odmiennych tworzyw, było odrzucenie możliwości jakiejkolwiek wymiany między tymi materiami. Piąta esencja wypełnia tylko sfery niebieskie, a cztery żywioły zawierają się jedynie w ciałach niższej sfery wszechświata. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że kosmogonia – powstanie i rozwój ciał niebieskich oraz ich układów – przedstawiona przez Grosseteste’a w traktacie O świetle pozostaje wierna kosmologii Arystotelesowskiego O niebie (Arystoteles, O niebie, przeł. P. Siwek, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, Warszawa 1990, t. 2), przynajmniej jeśli chodzi o zagadnienie dualizmu materii we wszechświecie” /Tamże, s. 153/. „W dalszych swych rozważaniach odstępuje już Grosseteste od fizyki Arystotelesa, zwracając się ku metafizyce neoplatońskiej. Zgodnie z nią uważa, że w pierwszej sferze, czyli w firmamencie, zawierają się wszystkie niższe sfery, poczynając od Saturna, a kończąc na Ziemi, z racji pomnażającej się mocy światła, które nieustannie promieniuje z ciała pierwszego. […] Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species” /Tamże, s. 154.

+ Esencja pojęcia Znacznik esencji pojęcia stanowią cechy desygnatów pojęcia podstawowe, zasadniczo nieobserwowalne. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje ewolucję systemu percepcyjnego i pojęciowego. „Medin i Ortony (1989) sugerują, iż systemy percepcyjny i pojęciowy rozwinęły się w taki sposób, że są wrażliwe jedynie na łatwo dostępne cechy, które prawdopodobnie prowadzą do ujęcia głębszych cech podstawowych. Twierdzenie to ma dwie implikacje: a) Wynika z niego, że cechy dostępne dla naszego systemu percepcyjnego są cechami, które łączą się z bardziej podstawowymi cechami nieobserwowalnymi. Dlatego warto kategoryzować na podstawie podobieństwa percepcyjnego. Systemy percepcyjne wyspecjalizowane w trakcie długiej ewolucji zwykle prowadzą do trafnych rozpoznań: wygląd najczęściej nie oszukuje […]. b) Twierdzenie o ewolucji naszego systemu pojęciowego implikuje, iż nasze normalne podejście do uczenia się nowych pojęć jest tego rodzaju, że nie tylko ułatwia zidentyfikowanie podstawowych cech, lecz także pozwala nam odtworzyć oraz poprawić pierwotne klasyfikacje oparte na łatwo dostępnych cechach” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 238. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje istnienie znaczników esencji. „Medin i Ortony (1989) usiłują zidentyfikować podstawowe, zasadniczo nieobserwowalne, cechy desygnatów pojęcia, stanowiące tzw. znacznik esencji. Termin „znacznik esencji” nie jest jednoznaczny i jest używany w różnych kontekstach. Często znacznik esencji oznacza istotne cechy desygnatów – stanowiące listę cech koniecznych i zarazem wystarczających oraz pozwala zaklasyfikować desygnaty do zakresu pojęcia, jak to jest w modelu klasycznym. Jednakże wymienieni autorzy dowodzą, że w niektórych przypadkach cechy konieczne i wystarczające są raczej konsekwencją, a nie składnikami znacznika esencji. W związku z tym przypuszczają, że znacznik esencji jest raczej zbiorem początkowych (wstępnych) przekonań, które bardziej przypominają „teorię” tego, co jest desygnatem, niż wyraźnie sprecyzowaną listę cech. Propozycja tu przedstawiona jest bliska koncepcji reprezentacji rodzajów naturalnych zaproponowanej przez Putnama (1975). Zgodnie z tym Medin i Ortony przyjmują także koncepcję „językowego podziału pracy”, wysuniętą przez Putnama, oraz sugerują, iż w wielu sytuacjach znacznik esencji może nie zawierać „teorii” tego, co jest egzemplarzem pojęcia, lecz raczej przekonanie, że inni znają albo rozwijają taką teorię. Według Medina i Ortony’ego mogą występować różne formy znacznika esencji i mogą one zostać wykorzystane do identyfikacji desygnatów różnego typu pojęć. Jeżeli znacznik esencji w przypadku określonej istoty żywej, np. psa, jest nie rozwiniętą teorią struktury genetycznej, która albo jest już zbadana, albo mamy przekonanie, że jest przedmiotem badań i są specjaliści, którzy ja znają, to model oparty na wyjaśnieniu pozwala ująć to pojęcie” Tamże, s. 239-140.

+ Esencja pojęciem jednakowym w wymiarze skończonym i nieskończonym, u Hegla. Elementy negatywne w myśli Hegla, to: jednowymiarowość zasady interpretującej identyczność absolutną. Potraktował logikę jako sposób wyrażania wewnętrznej tajemnicy Boga. Dialektyka esencji i egzystencji potraktowana została jednakowo w wymiarze skończonym i nieskończonym /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 246/. W systemie Hegla kategorie doczesne ogarniają wnętrze Boga. Ghislain Lafont określa ten sposób myślenia mianem „monizm zmodulowany”. Taki sposób myślenia charakterystyczny jest dla wielkiej mądrości encyklopedycznej, której pierwszymi reprezentantami są Proklos i Jan Szkot Eriugena. Wskutek tego zamiast autentycznej wolności mamy do czynienia z wielką mistyfikacją. Hegel w zasadzie nie wyszedł poza problematykę i propozycje znajdujące się u Spinozy. Spinoza traktował wolność jako radość ze spokojnego posiadania ustalonego miejsca w uniwersum, jako stoicką apátheia oczyszczoną wpływem judeo-chrześcijańskim, przez co jednak nie został zmieniony determinizm. Hegel przyjmuje wolność decyzji człowieka, ale tylko w sensie możliwości negacji, nie w sensie twórczego wkładu /Tamże, s. 247/. Metoda dialektyczna Hegla ujmuje świadomość jako dynamicznie zmieniającą się w historii. Dokonuje się „korekcja antropologiczna” idei posiadanych w świadomości oraz wydarzeń historycznych. Einstein i Planck, każdy na swój sposób, przyjęli prawdopodobieństwo i margines niepewności, zarówno strukturach rzeczywistości, jak i w wiedzy człowieka o sobie samym /Tamże, s. 248/. Refleksja teologiczna, korzystająca z dokonań nauk przyrodniczych i nauk humanistycznych, jest obecnie bardziej pokorna.

+ Esencja pojęć przedmiotem logiki hemidialektycznej Bornsteina B. „Przez logikę hemidialektyczną Bornstein rozumiał logikę, operującą niezależnymi od siebie, równorzędnymi elemen­tami przeciwstawnymi /B. Bornstein, Architektonika świata, t. I-III, Warszawa 1934-1936, t. III, 1936, s. 13/, zawierającą się między logiką tradycyjną a dialektyczną. Logika ta, nawiązując do esencjalistycznej zawartości pojęć, częściowo odzwierciedlała rzeczywistość. Występujące w niej „momenty dialektyczne” dotyczyły niesprzeczności pojęć, które wyrażały elementy przeciwstawne (graniczne) „0” i „l”, między którymi zachodził „stosunek zawierania” (0<1). 0 i l – jako minimum i maksimum logiczne – były wielkościami granicznymi m.in. w tym znaczeniu, że stosowane do nich działania mnożenia i do­dawania nie wychodziły już poza ich obręb, nie dawały nowych elementów, im nierównoważnych; tzn. 0x1=0, 0 + 1 = 1. Tak więc ta postać logiki, w odróżnieniu od logiki tradycyjnej uznawała elementy graniczne: 0 i 1. Nie interesowała jej tylko niesprzeczność formalna pojęć. Bornstein pisał: „Logika tradycyjna rezygnuje w ten sposób z objęcia całego obszaru świata racjonalnego. Ażeby sprostać idei logiki, musi ona ulec skompletowaniu całkowicie analogicznemu do tego, jakiemu ulega przestrzeń geometryczna w geometrii rzutowej, tj. musi uwzględ­nić jeszcze elementy graniczne idealne, nieskończonościowe. I na tym bodajże polega najbardziej istotna różnica między logiką tra­dycyjną a logiką i topologiką matematyczną” /Tamże, s. 52/” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 90.

+ Esencja powiązana z egzystencją we wspólnej subsystencji, osoba. „Analiza określenia osoby. Mysterium personae może mieć różne ujęcia synchroniczne i diachroniczne. 1° Ujęcie analityczne. Ontologicznie osoba to indywidualna subsystencja cielesno-duchowa, uwewnętrzniająca się w swą jaźń i zarazem transcendująca siebie, aby się spełnić w Bogu oraz w innych ludziach i bytach. Bardziej analitycznie: osoba jest to subsystencja esencjalno-egzystencjalna, przedmiotowo-podmiotowa, somatyczno-duchowa, immanentna i transcendująca zarazem, rozwijająca się nieustannie tematycznie, będąca bytem dla siebie przez bycie relacją do innych. 2° Opis jaźniowo-wewnętrzny. Osoba to ktoś istniejący substancjal­nie, stający się pełnym bytem „jaźniowym” i dziejącym się ku wewnątrz. Jest to byt w sobie, „w siebie”, uistniający się w jaźń indywidualną i wspólnotową. „Uistnienie” oznacza zaistnienie, realizację, a także samo­realizację istnieniową, tematyczną i telematyczną. Osoba „w głąb” i wzwyż ma perspektywy nieskończone. W pewnym sensie osobowe „ja” jest „zarodkiem” nieskończoności, 3° Wymiar „dziejowy”. Osobę wypełnia jej współdzianie się z całą rzeczywistością. Jako substancja ześrodkowująca się w jaźń transcenden­talną dzieje się ona w sobie i zarazem jako relacja do innych i do całej rzeczywistości. Jest cała „historią”, „dziejami”, strumieniem stawania się. Jest to Alfa, Centrum (Kentron) i Omega wszechdziejów. Jest to pra-motyw, pra-obraz i prawzór wszelkiego stworzenia. Jest to rekapitulacja, „głowa” i ultrasens wszelkiej rzeczywistości. Jest to „streszczenie”, cel i zasada wszelkiego dziania się. Bez osoby nie byłoby bytu ani jego historyczności. 4° Rola. Osoba ludzka jest samoistnym – ze strony stworzenia – pod­miotem i zarazem przedmiotem Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Jest to ktoś spełniający się samoistnie w swej roli, którą jest, którą „jest grany” i którą sam odgrywa czynnie we Wszechbycie. Jest to ktoś utożsa­miający się ze swą rolą, stający się sobą w ramach swej roli i dzięki niej. W ten sposób osoba jest absolutnie sobą, a jednocześnie niezastępowalnym punktem i elementem Uniwersalnej Sztuki Bytu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 406/.

+ Esencja pro­roctw o Jezusie Mesjasz. „A dlaczego Rodzina Święta nie osiedliła się w Judei i Betlejem, co lepiej harmonizo­wałoby z Pismem? Nie mogli osiąść nigdzie w Judei szlakiem Dawida, bo, choć umarł Herod Wielki, to jednak panował tam Archelaos, syn Heroda Wielkiego i Maltake (od 4 przed Chr. do 6 po Chr.), równie krwawy tyran, jak i jego ojciec, antyizraelski i antymesjański. Dlatego udali się do Galilei, do miasta Nazaret, gdzie tetrarchą był inny syn Heroda Wielkiego, Herod Antypas (od 4 przed Chr. do 39 po Chr.), który nie byl tak okrutny i krwawy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 335/. „W ten sposób Nazaret stał się matą ojczyzną Jezusa, życia w rodzinie, wśród krewnych, wychowania, nauki i pracy aż do początków publicznej działalności. Opuścił jednak potem i to miasto (Łk 4, 16-30), gdyż miesz­kańcy nie przyjęli Jego nauki, a nawet próbowali Go odwieść od Jego misji Bożej. Kryła się w tym zapewne idea, że tylko Matka, Maryja, po­została prawdziwą ojczyzną („matczyzną”) Jezusa i potem chrześcijan. Była to Matka Wygnańcy, Uchodźcy, Pielgrzyma, Matka Spełnienia Pro­rockiego, Nadziei i Drogi. Idea niewiązania Chrystusa i chrześcijaństwa, także Matki Bożej, z żadną miejscowością na stałe była rodzajem odcho­dzenia od religii lokalnej, etiologicznej, wąsko jahwistycznej. Żydzi potem nazywali chrześcijan pogardliwie lub lekceważąco „nazarejczykami” (por. Dz 24, 5), chcąc ich „sprowincjonalizować” do miasta pochodzenia - Nazaretu. Autor święty zatem dokonuje niezwykłego przekształcenia semantycznego nazwy „nazarejczyk” na prorocką, na proroctwo o Mesjaszu. Wydaje się, że powołując się na „esencję” pro­roctw (w. 23), stopił kilka odmian semantycznych w jedną całość, żeby tak oddać teologiczną istotę Mesjasza: neser - Odrośl mesjańska (Iz 11, 1); nasar - Ustrzeżony przez Boga (Dz 42, 6; 49, 8); nasur – Ocalały, Eschatologiczna Reszta Izraela (Iz 49, 6; Za 9, 9; Ps 33, 16); nazir – Święty Boga, Przeznaczony dla Jahwe (Rdz 49, 26; Pwt 33, 16; Sdz 13, 5.7). I tak nazwa „Nazaret” podsumowała najlepiej wszystkie proroctwa o Jezusie i Jego Matce. Maryja zatem to Kwiat obietnicy i proroctw, a „Nazarejczyk” to eschatologiczny Owoc” /Tamże, s. 336/.

+ Esencja prosta duszy ludzkiej miejscem spotkania człowieka z Bogiem. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów. Juan de los Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i hebrajski w Alcalá oraz teologię prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia cztery drogi duchowe: oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca. Tworzy syntezę dorobku następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo. Wzbogaca ich myśli swoim doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i teologiczną oraz lekturą wielu dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńsko-flamandzkiej. Dusza spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Jego ulubionym autorem był Tauler. Zapomnienie o wszystkich rzeczach prowadzi do spoczynku w ramionach Boga. Miejscem spotkania jest głębia ludzkiego „ja”. Do takiej modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne: umysłowe i wolitywne. Nie utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją wyżej, ponad doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym wszystkim, czego człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który przychodzi do człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza wyobrażeniem, poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los Angeles opisuje cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny, cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował on myśl Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w całej okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka, lecz darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa), nie przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim, wiedza miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na intelekcie, lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna, doświadczalna, miłująca, jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de Palma, korzystał on z takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o Jezusa, św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 232.

+ Esencja protestu niemieckiego jest dialektycznym ruchem historii. Niemcy są jednocześnie ludem najbardziej romantycznym i najbardziej klasycznym w Europie współczesnej. Esencja protestu niemieckiego jest dialektycznym ruchem historii. Inne ludy przejmą to myślenie, aby nawet na ruinach Niemiec przemienić się w Niemców. Jest to labirynt, który w XX wieku zaczyna się otwierać. Całą filozofia niemiecka, od Kanta do Marksa jest zamaskowanym protestem przeciwko królestwu ducha, dialektyką  rozwijającą się aż do absolutnej idealizacji materii. Odwieczny protest niemiecki przetasował świadomość człowieka, zwrócił materię przeciwko porządkowi ducha, aż do ekstremum wyrażonego przez najbardziej genialnego metafizyka spośród antymetafizyków – Nietzschego, który uznał,  że nadeszła godzina wielkiego bluźnierstwa: „Bóg umarł”. Myśl Wotana jest kamieniem filozoficznym niemieckiej idei ludzkiej wspólnoty. H9 138

+ Esencja przekazywana Duchowi Świętemu od Ojca określana może być również terminem ekpóreusis. Po Unii Liońskiej (wiek XIII), którą krytykowali w wieku XX nie tylko tacy zagorzali przeciwnicy Filioque jak Lossky, ale nawet teologowie katoliccy tej miary, co Y. Congar, pojednawcze dzieła pisał teolog wschodni, Grzegorz z Cypru (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 96). Przyznawał on, że w Tradycji Wschodniej termin ekpóreusis może być kojarzony nie tylko z właściwościami personalnymi, lecz również z esencją, którą przekazuje Ojciec Duchowi Świętemu. Objawienie nie dotyczy informacji o działaniach i właściwościach Osób, lecz o Nich samych, istniejących realnie i będących jednym Bogiem. Grzegorz z Cypru był redaktorem „Tomos”, poprzez które Synod w Konstantynopolu (1285) dał odpowiedź na orzeczenia Soboru Lyońskiego. W owym orzeczeniu Synodalnym Grzegorz tłumaczył swoje poglądy tym, że Duch otrzymuje za pomocą ekpóreusis od Ojca swoje istnienie hipostatyczne. Dlatego też, pomimo, że pochodzi tylko od Ojca, prawdziwym jest też fakt, co jest zgodne Tradycją łacińską i aleksandryjską, że jaśnieje i manifestuje się On wiecznie poprzez pośrednictwo Chrystusa. Grzegorz z Cypru nie wykluczał esencjalnej interpretacji tego terminu (Por. O. Clément, Gregoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972), s. 446) T48 93.

+ Esencja punktem wyjścia trynitologii św. Tomasza z Akwinu prowadzącej do Osób Bożych. Osoba Ojca posiadająca substancję boską jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje. Ojcowie Kościoła na ogół przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) posiada znaczenie relatywne (sketikos)” Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób T31.111 1140.

+ Esencja religii wielkich dojrzałych Mistyka. Fundamentem jedności esencjalnej wielkich religii jest wspólna wiara w Boga jedynego. Bez Boga nie ma religii autentycznej, jest tylko forma, ale bez treści. Nie można ich ująć pod wspólnym mianownikiem /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 98/. Jeżeli ograniczymy się tylko do tego, co się dzieje w człowieku, Religa może być określona jako autotranscendencja, otwarcie się, uznanie istnienia rzeczywistości poza człowiekiem wyższego rodzaju, przekraczającej poziom bytowy człowieka. Z jednej strony jest ujęcie obiektywne, wychodzące od Boga, z drugiej zaś subiektywne, stwierdzające istnienie ludzkiej świadomości. Czy samoświadomość i samorealizacja jest religią? Chyba nie /Tamże, s. 99/. Zdolność przyjęcia postawy religijnej rozwija się w odpowiednich etapach rozwoju człowieka. 1) W pierwszych miesiącach dziecko jest nie ma świadomości swoich granic. Jest to etap autystyczny, w symbiozie z całym światem. 2) W drugim etapie życia dziecko identyfikuje się początkowo ze swoim ciałem, rozpoczynając odróżniać rzeczy wokół siebie. Pojawia się „ja cielesne” oraz odróżnienie swego ciała od innych bytów materialnych. Po pewnym czasie dziecko zaczyna nie tylko postrzegać, ale też wpływać na swoje otoczenie. Dziecko jest na poziomie instynktów, impulsów, odruchów nie kierowanych wolą. Zaspokaja swoje potrzeby fizjologiczne i afektywne. 3) W przedziale czterech do siedmiu lat pojawia się myślenie konceptualne, reakcje własne, niekoniecznie spowodowane impulsami zewnętrznymi. Reakcje spowodowane impulsami nie są już natychmiastowe. Pojawiają się idee jako dane z zewnątrz, jeszcze nie tworzone w swoim umyśle. Dziecko przyjmuje pojęcia bezkrytycznie. Ma poczucie przynależności, odczuwa potrzebę bezpieczeństwa i znajduje ja w swoim otoczeniu. Jest to etap świadomości, odczuwania odpowiedzialności za swoje czyny, wartościowania moralnego, ale dość uproszczonego. Dziecko przyjmuje normy moralne bez refleksji nad nimi. Motywem jest akceptacja środowiska. 4) W okresie dorastania myślenie konkretami ubogaca się o myślenie abstrakcyjne, które kieruje się własnymi przemyśleniami, nie tylko na temat rzeczy, lecz również na temat relacji miedzy nimi /Tamże, s. 100/. Pojawia się myślenie hipotetyczne. Jest już świadomość dystansu między swoim myśleniem a myśleniem innych, stąd też jest chęć transcendowania myślenia innych ludzi oraz integrowania wszystkiego w spójną całość. Pojawia się osobowość jako integralna jedność ciała i ducha. Młody człowiek odkrywa nowe potrzeby: odczuwania swojej wartości szacunku wobec siebie, autoafirmacji, auto-realizacji, jako osoby autonomicznej i jedynej. W moralności konwencja jest zastąpiona refleksją, wraz z tworzeniem własnych zasad przyjmowania albo odrzucania poglądów innych ludzi. Nawet konformizm jest już świadomy, uważany za decyzję własną. Zamiast identyfikowania się z grupą jest przeżywanie swego ja indywidualnego, autonomicznego i zintegrowanego /Tamże, s. 101.

+ Esencja roślin rosnących w wirydarzu klasztornym dobroczynna; Hildegarda z Bingen „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.

+ Esencja rozumiana dynamicznie oznacza naturę bytu Arystoteles termin natura rozumiał następująco: 1) W sensie szerszym rodzenie rzeczy, pojawianie się rzeczy w sposób naturalny. 2) W sensie ścisłym, byt otrzymuje swoją naturę poprzez formę wewnętrzną, która w bycie już istniejącym jest jego esencją. Esencja to istota istniejąca, istota nie jako czysta abstrakcja, ale subsystująca w bycie, realna. Natura to specyfika bytu, nie tylko jego statyczny schemat, lecz wszystko to, co określa jego sposób ruchu, zmienności, rozwoju (especie, j. kastylijski). 3) Esencja to substancja. Przy czym esencja ma znaczenie bardziej formalne, nachylone ku istocie (schemat, abstrakcja), natomiast substancja ma znaczenie bardziej egzystencjalne, nachylone ku istnieniu (byt realny). Substancja to substrat ostateczny indywiduum, który na niej się podtrzymuje. / W tym świetle mówiąc o naturze Boga chrześcijan chcemy stwierdzić, że Bóg jest złożony z trzech Osób, które są ze sobą powiązane, tworząc jednego Boga. Esencja natomiast to rdzeń istniejący, czyli boskość osobowa troista, a substancja to istnienie absolutne. Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę na to, że ousia Boga nie może być utożsamiana z określoną formą, gdyż forma ogranicza i konkretyzuje byt nieskończony, ogólny. Bóg nie ma innej formy (esencji) poza swoim własnym nieskończonym istnieniem. Istotą Boga jest istnienie, po prostu istnienie, i nic więcej (Deus est suum Esse; Deus, cuius essentia est esse; Ipsum Esse subsistens). Istnienie Boga subsystuje w swoim istnieniu, czyli w sobie. Bóg nie ma esencji, Bóg jest esencją. / Tradycja Zachodnia posługiwała się terminem ousia (natura) dla mówienia o jedności Boga. Mówiono o esencji Boga w dwojakim sensie. Po pierwsze jako gwarancji jedności Boga (Tertulian, Hilary, Augustyn, Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu). Tertulian mówił: „Jedna esencja i trzy hipostazy”. J. Moltmann jest jednym z nielicznych, który stosuje termin theiótes, boskość (Rz 1, 20) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 959/. Po drugie jako physis, czyli zasada ruchu, działania, coś poruszającego ku celowi ostatecznemu. W tym sensie natura Boga to ruch immanentny, boski. Natura Boża nie jest czymś statycznym, nieruchomym, Lecz jest actus purus (linia arystotelesowsko-tomistyczna), absolutną energią (Grzegorz Palamas). Bóg jest absolutnym dynamizmem, Bóg jest Miłością. Stąd procecciones, pochodzenia trynitarne /Tamże, s. 960.

+ Esencja rządów monarchicznych uwidacznia się najlepiej w monarchii ekonomicznej. Destrukcja monarchii jako królowania wynika według Arystotelesa z tego, że w rzeczywistości nie istnieje królowanie idealne, zgodne z definicją, lecz zawsze są jakieś domieszki tyranii, albo odwrotnie, udział innych ludzi we władzy, czyli brak monarchii w czystej postaci. Dlatego też może być monarchia zniszczona poprzez rozdzielenie władzy pomiędzy ludzi uczestniczących we władzy króla. Może się nawet zdarzyć, że podmiotem władzy monarchicznej jest cały lud. W takim przypadku rozdzielenie władzy oznacza anarchię /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 36/. Rządy w kręgu rodziny Arystoteles określa mianem monarchia ekonomiczna (domowa) (Pol. III 14, 1285 b 29-33). Spośród pięciu typów monarchii Arystoteles wybiera dwa: monarchia Sparty i monarchia ekonomiczna. Esencja rządów monarchicznych najlepiej uwidacznia się w monarchii ekonomicznej. Ten typ prezentuje monarchię w jej stanie czystym i określany jest jako monarchia absolutna (Por. Pol. III, I 2, 1252 b 19 i n; I 12, 1259 b 10). Król powinien rządzić miastem lub państwem tak jak ojciec rządzi rodziną. Troska o obywateli jest w tym wypadku najwyższa. Do tego obrazu nawiązał Filon, dla ukazania rządów Boga nad światem. Są to rządy rodzinne, ojcowskie. Stąd wynika opatrzność Boża i zbawcza troska o człowieka. Jednakże Filon nie dochodzi do mówienia o monarchii ekonomicznej w jej pełnym sensie. Nazywając Boga królem (Βασιλεύς), nie stosuje terminu „μοναρχία”. Dopiero Tertulian powiąże koncept monarchii z ekonomią /Tamże, s. 37.

+ Esencja rzeczy jest dobra zawsze, grzech jej nie dotyka. Jedynie doktryna katolicka potrafi rzucić światło na problem istnienia zła. Źródłem wszystkich bytów jest Bóg, który stworzył wszystko jako dobre. Wszystko też jest względne wobec Boga, jedynego bytu absolutnego. Dobro stworzeń jest relatywne, tym bardziej zło, jest ograniczone i relatywne. Źródłem zła jest wolność człowieka, która z kolei jest dla Boga najwyższą wartością. Wybór zła przez człowieka nie polega na wyborze między rzeczami dobrymi i złymi, ponieważ wszystkie były dobre. Wybór dotyczy sposobu użytkowania rzeczy, a w aspekcie personalnym polega na decyzji dotyczącej sposobu i rodzaju relacji z Bogiem. Zło polega na oderwaniu się świadomości ludzkiej od sposobu myślenia jaki ma Bóg, na oderwaniu się od prawdy. Zamiast poznawać prawdę człowiek chce ją sam tworzyć w sobie. Oddalając prawdę, lekceważąc poznanie jej, człowiek tym samym przestaje miłować ją. Intelekt oddala się od prawdy a wola zaprzestaje ją miłować. Koło się zamyka, człowiek przestaje wybierać prawdę, a tym samym przestaje wybierać dobro. Zamiast tego pojawia się błąd, zło, grzech. Grzech to odrzucenie dobra i prawdy. Skoro prawda sama w sobie jest dobrem, odrzucenie prawdy jest złem. W sumie grzech to odrzucenie dobra  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 107/. Grzech nie dotyka esencji rzeczy, które nadal są dobre. Myśl i wola człowieka nie potrafi zmienić obiektywnego stanu rzeczy. Grzech niszczy harmonię relacji człowieka do rzeczy a zwłaszcza do osób. Zniszczony zostaje porządek w stworzonym świecie, naruszona zostaje harmonia relacyjna. Zła decyzja człowieka to negacja porządku ustanowionego przez Boga w akcie stwórczym. [Refleksję w charytologii ograniczają się do pierwszej warstwy refleksji personalistycznej, albo są ogólne, bez wnikania w poszczególne elementy osoby. Jest mowa o naturze ludzkiej, bez wnikania w elementy natury ludzkiej. Ograniczenie tego rodzaju sprawia, że refleksja jest reistyczna. Trzeba czynić refleksję w aspekcie personalnym, w której przedmiotem jest nie tylko natura lecz osoba ludzka. Rdzeniem refleksji powinna być warstwa trzecia, mówiąca o istotnych właściwościach wewnętrznych, odróżniających osoby od innych bytów (intelekt, wola, miłość). Grzech dzieje się w tym, co jest personalne: intelekt poznaje a wola podejmuje decyzję, wskutek czego osłabione zostają intelekt i wola, a także miłość. W warstwie pierwszej dokonywana jest refleksja nad zmianami dokonującymi się w substancji (utrata łaski uświecającej), w warstwie drugiej nad zmianami w relacji człowieka do świata stworzonego oraz do Stwórcy. Zmieniło się też oblicze, czyli zewnętrze człowieka oraz jego sposób działania. Zło nie należy do istoty rzeczy. Zło nie ma esencji, nie jest bytem substancjalnym. Wszelkie substancje pozostają dobre. [Pozostaje także istota człowieka jako osoby: otwartość personalna, właściwości personalne wewnętrzne i zewnętrzne oraz jego działanie naturalne. Wszystko ulega natomiast osłabieniu, każdy element osoby ludzkiej, a także ich wzajemna spójność. Poszczególne elementy osoby nie są już we wzajemnej harmonii. Tym samym osoba jako całość jest „popękana”, niespójna, niepełna. Donoso Cortés, wierny katolickiej ortodoksji, podkreśla w skutkach złego czynu człowieka zerwanie relacji z Bogiem /Tamże, s. 108.

+ Esencja rzeczy kształtowana przez prawdy wieczne, takie jak prawdy matematyczne. Kartezjusz sformułował teorię wiecznych prawd. „Podstawowa myśl tej teorii jest następująca: Bóg jest nie tylko stwórcą istnienia rzeczy, ale również stwórcą esencji rzeczy, czyli wiecznych prawd takich jak prawdy matematyczne. […] Teologowie szybko zdali sobie sprawę, że pod powierzchnią owych pozornie czystych problemów epistemologicznych tkwią poważne rozbieżności natury teologicznej. Jak się okazało kartezjańska koncepcja prawd wiecznych nie dotyczyła wyłącznie matematycznych bytów istotowych, ale zawierała zupełnie nową ideę Boga: jeśli Bóg posiada wolność stwarzania prawd wiecznych według swojej woli, to nie obowiązują Go jakiekolwiek normy racjonalności i moralności, takie jakie my znamy, a w konsekwencji Jego natura staje się dla ludzkiego umysłu zupełnie niepojęta. Bóg Kartezjusza jawił się więc niektórym czytelnikom raczej tyranem lub kapryśnym władcą, który stanowi prawa arbitralnym aktem swojej woli, niż racjonalnym Łucznikiem: św. Tomasza”. W dialogu z teologami Kartezjusz wyjaśnił: „Bóg nie jest i nie może być czymkolwiek ograniczony, nie ma reguł ani norm, które stałyby na drodze Jego woli” F3a 53. Kartezjusz wolność utożsamił z wewnętrzną dyspozycją człowieka do poszukiwania prawdy i dobra. Podobnie jak augustyniści, unikał problemu godzenia wolności i konieczności. Wolność Boga jest wolnością niezdecydowania. Jego absolutna wszechmoc, wynikająca z Jego natury jako Najwyższego Bytu (Summus Ens) nie ma ograniczeń. Może on dowolnie zmieniać prawdy wieczne, tak jak na mocy posiadanej wolności mógł je stworzyć. Wolność niezdecydowania jest wpisana w samą naturę Boga jako Bytu Najwyższego. Człowiek natomiast podlega konieczności działania albo w wyniku działania łaski Boga skłaniającej go do czynienia dobra, albo w wyniku jasnych i wyraźnych spostrzeżeń skłaniających go do czynienia prawdy. Prawda determinuje działanie człowieka F3a 54.

+ Esencja rzeczy Natura terminem teologicznym Józef Maria Rovira Belloso opracował hasło natura, zamieszczone w słowniku teologicznym. Są dwa podstawowe znaczenia tego terminu. Pierwsze to całość świata materialnego, cielesnego (De rerum natura, Lukrecjusz). Drugie znaczenie to esencja rzeczy. Natura, w języku greckim phyein (być zrodzonym) pochodzi ze słowa nasci, rodzić się. Narodzenie określa cechy istotne, immanentne /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 957/. Pierwsi filozofowie greccy, przed-sokratycy starali się odkryć elementy konstytutywne, prawa fundamentalne natury-przyrody, czyli kosmosu. Całość fenomenów naturalnych chcieli ująć za pomocą kilku racjonalnych zasad. To zadanie stawia sobie filozofia przyrody do dziś. Natomiast nauki przyrodnicze poprzez obserwacje i metodę indukcyjną dążą do zredukowania praw ilościowych, dających się zmierzyć, do wzorów matematycznych. Atomiści, pitagorejczycy, Epikur (tłumaczony i zachowany przez Lukrecjusza) są pierwszymi filozofami przyrody. Naśladowali ich filozofowie renesansu i baroku (Roger Bacon, Galileusz). Idealizm niemiecki (Fichte) traktuje naturę jako projekcję Ja absolutnego. Elementem wspólnym, który miał Fichte, Hegel i początkowo Schelling jest tendencja spinozjańska do identyfikowania absolutu z naturą: Deus sive natura. Augustyn natomiast przyjmował, że natura rzeczy dana jest jej od jej narodzenia. Nawiązał do Platona, który podkreślał statyczność natury rzeczy, niezmienność i wieczność, która wynikała z wiecznej idei. Natura rzeczy to esencja idealna, czyli tożsama z ideą odwieczną, która przyoblekając się w materię konkretyzuje się. Arystoteles nie zgodził się na statyczne traktowanie natury rzeczy, przyjmując, że natura to esencja (forma wewnętrzna), która jest zdeterminowana do osiągnięcia właściwego sobie celu. Natura jest kojarzona z ruchem, ma charakter dynamiczny. Cały świat jest w ruchu, nie jest czymś statycznym, lecz czymś zmiennym. Byty rozumne zdążają do celu w sposób wolny, same określają swój cel (autodeterminacja, autodeterminizm) /Tamże, s. 958.

+ Esencja rzeczy nie może być poznana. Nominalizm panował w europejskich centrach intelektualnych nawet w wieku XVI, kiedy to tomizm powoli zdobywał coraz szersze obszary. „Kwestią szeroko dyskutowaną przez mediewistów jest pytanie, czy nominalizm to to samo, co ockhamizm /Por. S. Rábade Romeo, Guillermo de Ockham y filosofía del siglo XIV, Madrid 1966, s. 18 i n./. Według  Rábade, jeśli rozumieć te dwa terminy z całą ścisłością – są to systemy różne. Rygorystyczny nominalizm skupiał się na problemie uniwersaliów. Tymczasem ockhamizm był doktryną znacznie bardziej złożoną, która zajmowała się głównie problematyką gnoseologiczną. Jeżeli przez nominalizm rozumie się doktrynę redukującą rzeczywistość pojęciową do samych nazw, to ockhamizm byłby raczej pewną formą konceptualizmu niż nominalizmu. Jednak jeżeli przez nominalizm będziemy rozumieć filozofię, która szczególny akcent kładzie na «nomina», czyli na pojęcia, to w tym wypadku nominalizm i ockhamizm będą synonimami. Wracając teraz do rygorystycznie pojętego nominalizmu, moglibyśmy go zdefiniować jako pewną «ontologię jednej i konkretnej rzeczy, zaś przy jej studiowaniu i zrozumieniu spotykają się i uzupełniają analityczna logika języka i teologia Bożej wszechmocy, aby wyjaśniać różnorodne właściwości rzeczy, niezrozumiałe, jeśli patrzymy na nie pod kątem zwykłej jednostkowości» /Tamże, s. 20/. Świat byłby zatem wielością rzeczy zrozumiałych jedynie dla tych, którzy potrafią wznieść się na wyżyny Bożej wszechmocy; bez niej przypadkowość uniemożliwiałaby jakąkolwiek perspektywę zrozumienia. W tym sensie nominalizm jest rezygnacją z metafizycznego poznania rzeczywistości, rezygnacją z esencji w ścisłym znaczeniu i z autentycznego zrozumienia zarówno przyczynowości, jak i genezy poznania zgodnej z esencjalną kondycją duszy ludzkiej, rozumianej jako substancjalna forma ciała /Zob. C. Giacon, Guglielmo di Occam, Milano 1941, I, s. 73-74/” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 169.

+ Esencja rzeczy posiadana wewnętrznie różni rzecz jakościowo od innych rzeczy, esencjalizm metafizyczny. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu. „Ważna zaleta modelu opartego na wyjaśnianiu jest oszczędność informacyjna. Model ten wskazuje, iż dobrze rozwinięte pojęcie zawiera informacje o relacjach pomiędzy desygnatami pojęcia oraz o relacjach z innymi obiektami w świecie. Przy braku ograniczenia mogłaby zaistnieć taka sytuacja, że w ekstremalnym przypadku jakieś pojedyncze pojęcie poprzez wyjaśniające powiązania z innymi pojęciami mogłoby zawierać prawie całą wiedzę, jaką ma dana osoba. Nieograniczona możliwość skojarzeń jest to problem powiązany z dostępnością do wiedzy. Istotne są więc ograniczenia, ustalenie granicy pojęć. Na płaszczyźnie bardziej ogólnej w modelu opartym na wyjaśnianiu zrozumienie naturalności, spójności, informatywności oraz oszczędności zostało przesunięte z płaszczyzny ograniczoności pojęć na ograniczoność wyjaśniania (Wattenmaker [i inni] 1988) […] Badacze zajmujący się metaforami, rozumowaniem, rozwojem pojęć, reprezentacją wiedzy w komputerach, badaniem pojęć u ludzi dorosłych zaproponowali kilka wariantów modelu opartego na wyjaśnianiu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 235. Model pojęć opartego na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny. „W świetle tego stanowiska pojęcie jest reprezentacją „istoty” wyodrębnionego zbioru cech obiektów, który zapewnia spójność różnym desygnatom stanowiącym zakres tego pojęcia. Pozostałe cechy są uznawane za nieistotne, tzn. mogą być albo nie być. Kryteria uznawania jakichś cech za istotne są w pewnym zakresie różne zależnie od przyjmowanego przez badaczy stanowiska metateoretycznego. Do esencjalizmu psychologicznego najbardziej pasuje rozszerzona wersja klasycznego modelu pojęć. Medin i Ortony (1989), a także Keil (1989) oraz Malt (1990) opowiadają się za koncepcją, którą nazywają esencjalizmem psychologicznym. Medin i Ortony odróżniają esencjalizm psychologiczny od esencjalizmu metafizycznego. Zgodnie z tym drugim „rzeczy są tym, czym są”, na mocy posiadania wewnętrznych, jakościowo różnych esencji. Problem tożsamości jest złożony […] Według esencjalizmu psychologicznego nie jest tak, iż rzeczy mają nie podlegające zmianom esencje, lecz raczej iż to ludzkie reprezentacje umysłowe mogą zawierać przekonanie, że rzeczy mają takie esencje […] antyesencjalizm to stanowisko, według którego nie ma realnej różnicy między cechami istotnymi a nieistotnymi, czyli że podział taki ma charakter arbitralny. Niektóre cechy, które ludzie uznają za istotne, uwarunkowane są przyjętym punktem widzenia, najczęściej ze względów praktycznych, adaptacyjnych. Czasem istnieją jedynie subiektywne względy preferujące kategoryzację jakichś obiektów według cech dowolnie uznanych za istotne (kryterialne)” Tamże, s. 236.

+ Esencja rzeczy poznawana intuicyjnie przez intelekt ludzki. Scheler M. podjął ideę aprioryzmu „Wesensschau” (intuicja intelektualna esencji głoszona przez Husserla) i zaaplikował ją, między innymi, do fenomenu życia. Termin apriori rozumie on jako zawartość noetyczną, dostępną dla bezpośredniej intuicji („unmittelbare Ansschaung”), niezależną od jakiegokolwiek podmiotu, który ją przyjmuje i jakiegokolwiek przedmiotu, do którego się odnosi /M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertehnik, Francke, Bern 1980, s. 67/. Pierwszym tego przykładem jest życie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 119/. Życie według Schelera jest jedyną esenscją autentyczną (“echte Wesenheit”) a nie tylko koncepcją empiryczną czy teoretyczną. Życie jest fenomenem oryginalnym („Grundphänomen”, albo „Urphänomen”). Termin apriori nie oznacza u niego idei narzuconej poznawanemu przedmiotowi, który sam w sobie nie może być poznany (tak przyjmowali ten termin Kant i Husserl). Scheler tym terminem określa relację między noéma i konkretnym doświadczeniem, która pojawia się w spotkaniu podmiotu z osobą (mającą samoświadomość), zwierzęciem (mającym świadomość) lub rośliną. Byt ożywiony ukazuje się poznającemu intelektowi jako „sam w sobie” /Tamże, s. 121/. W roku 1997 Josef Seifert opublikował książkę pt. What is life /J. Seifert, What is life, the originality, irreducibility and value of life, Rodopi. Amsterdam 1997/. Taki tytuł miała książka, którą wydał w roku 1944 Schrödinger. Jest to poszukiwanie dialogu między filozofią i naukami przyrodniczymi w celu zrozumienia fenomenu życia, zwłaszcza biologicznego /Tamże, s. 127/. Życie doświadczane jest bezpośrednio przez zmysły. Również w ludzkim cogito nasze życie doświadczane jest bezpośrednio jako coś, co konstytuuje nas samych. Kartezjusz powiedziałby: myślę, więc jestem; myślę, więc żyję. Seifert uważa, podobnie jak Kartezjusz, że życie podmiotu jest oczywiste, podczas gdy życie organizmów obok podmiotu nie jest oczywiste. Myślę, więc jestem, ale nie jest pewne to, czy są inni. Myślę, więc jestem, ale nie jest pewne to, czy żyją inni /Tamże, s. 128.

+ Esencja rzeczy ukryta poza fizycznym wyglądem Inscape, termin kluczowy poezji Hopkinsa G., odbicie nauk Dunsa Szkota. Jedność wewnętrzna między umiłowaniem „zieleni” a chrześcijańską filozofią, leży u podstaw prac dwóch pisarzy angielskich, są to: Tolkien J. R. R i wiktoriański poeta Gerard Manley Hopkins. „Kreatywna wizja obydwu ukształtowana została w ogromnym stopniu przez scholastyczną filozofię Kościoła. Rygor jezuickiego wykształcenia pozwolił Hopkinsowi poznać biegle dzieła Dunsa Szkota i świętego Tomasza z Akwinu. To wpłynęło na jego koncepcję inscape, pojęcia stanowiącego sedno jego poezji, a będącego odbiciem nauk Dunsa Szkota, który podkreślał, iż każda rzecz ma swoją wewnętrzną esencję, skrytą poza fizycznym wyglądem. Była to hacceitas, „istność”. Pojęcie inscape wyjaśnia także wszechobecny motyw czci dla natury i jej mistycznego znaczenia w utworach Tolkiena, a to z kolei stanowi następny dowód, że należy sondować filozoficzne głębię, jeżeli chce się zrozumieć barwną powierzchnię Śródziemia. Jeżeli porównania z Nemanem, Patmore’em, Thompsonem i Hopkinsem ilustrują pokrewieństwo, jakie istnieje między utworami Tolkiena a dziełami wczesnych bohaterów katolickiego odrodzenia literackiego, porównania z tekstami G.K. Chestertona dostarczają kolejnych dowodów na to, że dzieła Tolkiena należy postrzegać w kontekście ortodoksyjnej chrześcijańskiej odpowiedzi na zeświecczenie społeczeństwa. Podobnie jak Chesterton, również Tolkien postrzegał Wesołą Anglię jako wyidealizowaną wizję tego, czym była i być mogła Anglia. To Anglia wolna od poreformacyjnego purytanizmu i postindustrialnego proletariatu, Anglia, gdzie ludzie posiadali ziemię, na której żyli i pracowali. Była to zielona i miła ziemia Blake’a, uwolniona od panowania mrocznych, szatańskich młynów. Chesterton wychwalał tę mityczną Anglię w wierszach, esejach i powieściach. Tolkien stworzył swoją własną wersję w opisach Shire” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 113.

+ Esencja rzeczy w świecie wiecznym jest trwała. Świat według Blake’a utożsamiony jest w jego wyobraźni ze światem Wieczności. Człowiek dotrze na to boskie łono po śmierci Zrodzonego ciała. Świat Wyobraźni jest nieskończony i wieczny, natomiast świat Rodzenia lub Wzrostu jest skończony i czasowy. W Wiecznym świecie istnieją trwałe Esencje każdej rzeczy, która odbija się w zrodzonym lustrze Natury. Wszystko zawiera się w swych wiecznych formach w boskim ciele Zbawiciela, czyli w ludzkiej wyobraźni. (W. Blake, Jerusalem, w: Poems and Profecies, London 1950, s. 359). Świat sztuki jest światem wizji, czyli światem „spełnionych pragnień i nieograniczonej wolności” (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 26) Bez wyobraźni człowiek jest niewolnikiem. Dzięki wyobraźni człowiek może mieć nadzieję na odkupienie. Blake w Wizji Sądu mówił o swoim dziele, ze jest ono wizyjne, czyli wyobraźniowe. Próbował on przez swe dzieło przywrócić to, co starożytni nazywali Złotym Wiekiem (W. Blake, Jeruzalem…s, 370). Powrót do Złotego Wieku to powrót do Wieczności, w której istnieją Wieczne Formy, archetypy wszystkich rzeczy stworzonych, czyli obrazy rzeczy absolutnie tożsame z sobą i nie podlegają zmianie. „W wieczności jedna Rzecz nie zmienia się w inną Rzecz. Wszelka tożsamość jest wieczna” Tamże, s. 371; W047.1 14.

+ Esencja rzeczy zawiera w sobie pierwiastek Boży, według Dionizego Pseudo Areopagity. Platon podobieństwo dostrzega między światem materialno-zmysłowym a światem idealnym. Świat odbitek nie uczestniczy w sposobie bytowania idei, lecz jedynie w ich strukturze formalnej, na mocy niedoskonałości odbicia. Jest to partycypacja formalna, przyczynowość formalna. Uczestniczenie nie jest bezpośrednie, lecz poprzez stosunek przyczynowy. Forma idei jest przyczyną formy odbitki. Tak więc istnienie świata jest przypadłościowe logiczne w stosunku do istnienia Boga, nie należy do istotnych, koniecznych „treści” istnienia Boga. Również Opatrzność jest przypadłościową logicznie, ma sens o tyle, o ile istnieje świat W3 36. Bóg, według Dionizego Pseudo Areopagity, konstytuuje swą naturą istotę każdej rzeczy. Pomimo stosowania języka neoplatońskiego nie oznacza to tożsamości, czy nawet uczestnictwa bezpośredniego, lecz tylko fakt zależności wszystkiego od Boga. On jest życiem wszystkiego co żyje i esencją tego, co jest. Areopagita mówi o różnicy pomiędzy „nieobjawioną substancją Boga” a „wypływami”, „siłami”, „energiami”. Terminologia neoplatońska, zaczerpnięta od Proklosa, łączy się jednak z odrzuceniem jego interpretacji w sensie dynamicznego, emanacyjnego panteizmu. U Dionizego idee i Opatrzność nie wynikają bezpośrednio z natury Bożej, nie są konieczne W3 38. Opatrzność i idee pojawiają się, według Dionizego Pseudo Areopagity wraz ze stworzeniem. Poprzez nie, transcendentny wobec świata Bóg jest w stanie się kontaktować ze stworzeniem, być jednocześnie w nim i na zewnątrz niego. Idee są w Bogu, ale nie należą do jego natury, nie są bogiem. Również Opatrzność nie należy do natury Boga, nie jest Bogiem. Ma sens o tyle, o ile istnieje świat. Idee, przedistniejące w Bogu, są bezpośrednią przyczyną świata. Nie przymuszały one jednak Boga do stworzenia świata, mogą istnieć bez istnienia świata. Same są stworzone i mogą pozostać bez pojawienia się rzeczy, które im odpowiadają. W3 39.

+ Esencja słowa każdego potężna w kazaniach Augustyna. „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.

+ Esencja stworzeń utrzymywana przez Opatrzność. Zło o tyle jest przedmiotem Opatrzności o ile zawiera w sobie dobra, nie może całkowicie pozbawić się dobra i jako takie jest pod władzą Opatrzności. Opatrzność opiekuje się więc wszelkimi istotami poza tymi, którzy są w stanie potępienia, na czele z szatanami /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 61/. Opatrzność utrzymuje wszystkie istoty w ich esencji, czuwa nad tymi, które są wolne, nad wszechświatem, i nad każdą jego częścią, zważając na ich niepodległość. Bóg nie niszczy natury, lecz ja umacnia swoim światłem i mocą, czyli swą łaską. W sytuacji potępienia, u szatanów natura została zniszczona doszczętnie, nie ma tam cienia wolności. Według Dionizego Pseudo Areopagity zło oznacza wypadnięcie poza obręb hierarchii, poza obręb istnienia. Istoty, które ulegają złu wypadają nawet poza nieistnienie /Tamże, s. 62/. Czyżby Bóg już tam nie działał, pomijał, zapominał o swych stworzeniach?

+ Esencja Substancja, od Rufina. Osoba według Arystotelesa to dusza jako entelechia ciała. Dusza rozumiana jest przez niego jako zasada działania, byt w potencji, będący zasadą działania, ale też tworzący się poprzez działanie. Każda osoba ma swój „charakter”. W Metafizyce termin ten stosuje w sensie maski teatralnej, w sensie oblicza. Jest to jakiś substrat, reprezentacja substancji cielesnej i rozumnej, to wszystko, co odróżnia od innych i subsystuje w naturze rozumnej. Osoba według Arystotelesa jest czymś wtórnym, przypadłościowym. Arystoteles nie miał jeszcze definicji osoby w naszym sensie. Nie doszedł do tego nawet Boecjusz (ok. 470-525). Augustyn termin persona kojarzył z greckim hipostasis a nie z prosopon, przez co zbliżył się bardziej do terminu substancja. Osoba to przede wszystkim ktoś realnie istniejący. W epoce Augustyna nie znano terminu subsistentia. Dopiero Rufin nadał temu terminowi znaczenie bliskie terminowi persona /J. M. Rovira Belloso, Persona divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1094-1109, s. 1095/. Od Rufina personologia jest bardziej klarowna. Substancja oznacza esencję, natomiast subsystencja oznacza osobę. Wobec tajemnicy Boga termin osoba niewiele mówi, stosowany jest tylko dlatego, aby w ogóle nie milczeć o tajemnicy Trójcy Świętej, Augustyn. Zdawał sobie sprawę, że osoba w odniesieniu do tajemnicy Boga znaczy coś innego niż osoba w odniesieniu do człowieka. Termin ten nie może być traktowany jako już znany, aby w jego świetle dowiadywać się czegoś o Bogu. Wręcz odwrotnie, w treści Objawienia jest tajemnica, która ujęta w miarę całościowo tworzy pole semantyczne terminu Osoba Boża /Tamże, s. 1096/.

+ Esencja Syna Bożego identyczna z esencją Ojca. Stworzenie świata według Schellinga wpływa na Boga, pozwala mu lepiej poznać samego siebie. Nie oznacza to jednak, że Syn Boży został stworzony, że pojawił się dopiero w momencie wcielenia. Schelling przekonuje, że Syn jest odwieczny według swej boskiej esencji i że Ojciec zna Syna wiecznie. Jako chrześcijanin, chce podkreślić konieczność istnienia Trójcy Świętej mówiąc, że stworzenie świata nie byłoby możliwe bez istnienia Syna Bożego. Ojciec potrzebuje koniecznie Syna aby stworzyć świat. Syn należy do esencji Ojca. Jednak nie oznacza to, że jest odrębną osobą, nie istnieje jako realna osoba, a jedynie jako zamysł Wcielenia. Schelling nie przyjmuje wiecznego zrodzenia Syna, przed światem. Zrodzenie dokonało się w akcie stworzenia świata. [Z jednej strony akt stwórczy jest czynem wewnętrznym Boga, wiecznym, dokonującym się we wnętrzu Boga. W tym sensie Syn też jest w esencji Boga Ojca. Z drugiej strony świat pojawia się z nicości i w tym sensie Syn zaczyna istnieć realnie, nie tylko w możności, lecz jako byt aktualny]. Syn nie jest stworzony, nie jest factus, jest natomiast zrodzony (genitus). Zrodzony nie odwiecznie, lecz w momencie pojawienia się świata. Różnica polega na tym, że nie pojawił się z nicości, lecz został wyłoniony z wnętrza Ojca. Św. Tomasz z Akwinu mówiąc o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, stosował termin zrodzenie (gignere est naturae) oraz stworzenie z wolnej woli Bożej (creare est voluntatis). To odróżnienie Schelling odrzucił. W wieczności Syn jest zrodzony (genitus) a w naturze ludzkiej stworzony (factus, creatus). Zrodzenie odwieczne nie oznacza u niego odrębności personalnej, lecz jest tylko związane z dynamicznym charakterem boskiej substancji, w której wiecznie trwa proces wewnętrznego życia. Jest to pierwszy krok do modalizmu. Drugi krok to stwierdzenie, że dopiero po stworzeniu mogą się pojawić realnie trzy osoby. Termin Osoba Boska według niego nie oznacza osoby w sensie ścisły, w sensie integralnym, lecz jedynie działanie Boga w świecie, a jeszcze dokładniej: tylko skutek działania Boga w świecie. Odróżnienie osób nie jest konstytutywne lecz jedynie konsekutywne, następcze, porządkujące dynamizm boskiego działania. Syn jest rodzony wraz ze stworzeniem świata. Istnieje tak samo jak świat wiecznie w zamyśle Bożym, ale realnie pojawia się dopiero w sytuacji istnienia świata aktualnego /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 618/. Podobnie jest z Duchem Świętym. Ojciec natomiast realizuje się w symbiozie z Synem i Duchem, czyli osiąga swą pełnię dopiero po stworzeniu świata /Tamże, s. 619.

+ Esencja sztuki, poetyckość; Maritain J. „Sztuka jest miejscem, w którym może dojść do manifestacji ludzkiej świadomości nu­mino­sum; jest miejscem współuczestniczenia w bycie, a zatem przeżywania własnego ist­nie­nia, które jest szczególnym odczuciem wzajemnej penetracji rzeczywistości, nadrze­czy­wis­tości i własnego „ja” przy jednoczesnej afirmacji indywidualności każdego z wymienio­nych elementów. Dlatego też Jacques Maritain mówi o poetyckości, która jest esencją każdej ze sztuk: „Sztuka i poezja nie występują oddzielnie, chociaż te dwa wyrazy nie są syno­ni­ma­mi. Przez słowo «sztuka» rozumiem twórczą, wytwarzającą lub przekształcającą działalność ludz­­kiego umysłu. Przez słowo «poezja» rozumiem nie jedną ze sztuk, polegającą na pisaniu wier­­szy, ale coś o wiele bardziej ogólnego, a jednocześnie pierwotnego: głęboką wzajemną łącz­ność między wewnętrznym bytem rzeczy i wewnętrznym bytem ludzkiego «ja», łączność, któ­ra jest pewnego rodzaju odgadywaniem. W tym znaczeniu poezja jest ukrytym życiem każ­dej ze sztuk i wszystkich sztuk, jest ona inną nazwą tego, co Platon nazwał mousike” /J. Maritain, Intuicja twórcza i poznanie poetyckie, [w:] G. Brazzola i in., Aktualność świętego Tomasza, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1975, s. 84-85. W tej części naszej pracy przeważnie będziemy się posłu­gi­wa­li takim właśnie rozumieniem poetyckości/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 28.

+ Esencja terminem greckim zastąpionym w trynitologii św. Augustyna terminami psychologicznymi. Troistość Osób Bożych wchodzi w świadomość i życie chrześcijan. Wtedy rozpoczyna się możliwość realizacji programu życia chrześcijańskiego, czyli „ordo amoris”, o którym tak często mówił św. Augustyn. Początkiem miłości jest miłość samego siebie jako stworzenia Bożego, czyli bez egoizmu. Tylko wtedy jest możliwa miłość bliźniego jak siebie samego. Augustyn pojął głębię tego ewangelijnego wezwania, które jest jedynym autentycznym kryterium chrześcijańskości. Niestety nie wszyscy w jego czasach potrafili przezwyciężyć mentalność plemienną (trybalizm). Św. Augustyn podał porządek miłości, wyliczając trzy podmioty, które powinniśmy kochać: Bóg, ja i bliźni W053.4 142. Analogia antropologiczna osoby jako byty odnoszącego się do innych, zawsze stającego się (in fieri), zastosowana przez św. Augustyna do mówienia o Trójcy Świętej, miała zastąpić terminy greckie, bardziej statyczne i dziś mało zrozumiałe, takie jak natura, esencja, substancja. Ten augustyński styl mówienia jest bardziej zgodny z mentalnością semicką zawartą w Piśmie Świętym. Była to mentalność funkcjonalna i dynamiczna, traktująca człowieka jako byt w działaniu, w stawaniu się. Taki styl myślenia dominuje w antropologiach dwudziestego wieku, co wynika z kontaktu z naukami humanistycznymi, taki styl dominuje też w teologii trynitarnej W053.4 143.

+ Esencja terminem konkretyzującym hipostazę jako określoną również co do jej specyficznej istoty, u św. Augustyna. Hipostaza to coś leżącego u podstawy, coś fundamentalnego, co znajduje się „pod” (subiectum). Tym czymś może być substancja (wtedy zachodzi tożsamość między ousia oraz hypostasis), albo niesubstancjalna jaźń. Hypostasis jako osoba to jaźń substancjalna, albo inaczej substancja będąca jaźnią, czyli podmiot (fr. sujet). W mentalności greckiej osoba to był byt, który ma cechy fundamentu, ale ma też jakieś cechy specyficzne, właściwości charakterystyczne tylko dla danej jednostki, których nie mają inne osoby. Każda osoba ma coś własnego. W sensie prosopon osoba to osobowość, zespół cech widocznych na zewnątrz, osoba to rola wyróżniająca się od innych ról społecznych, wymagająca określonych, takich a nie innych, cech osobistych, spełnianych przez człowieka odgrywającego tę rolę. Prosopon w ujęciu statycznym to maska, ustalona rola, natomiast w ujęciu dynamicznym to uzewnętrznianie się, za pomocą maski albo w wykonywaniu roli, cech wewnętrznych, duchowego wnętrza jednostki. Cechy te wydobywają się na zewnątrz, są widoczne na powierzchni (maska, oblicze) a również w znacznym oddaleniu od wnętrza jednostki, na scenie teatru, czy w przestrzeni społecznej. Całość osoby określana jest przez zestaw obu słów: hypostasis oraz prosopon. Osoba określona jest jako integralna całość utworzona z kilku warstw. Warstwa substancjalna powiązana jest z warstwami tworzonymi przez relacje, właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystkie te warstwy przechodzą z refleksji statycznej w dynamiczną wtedy, gdy ujmowane są w działaniu, w warstwie dziejowej  /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 693/. Pojęcie wyznaczane przez termin łaciński persona łączy w sobie pojęcia wyznaczone przez terminy greckie  hypostasis oraz prosopon. Jest to jakaś Re-definicja, próba utworzenia nowej definicji, wykorzystującej definicje greckie, a nie mechaniczne tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński. Słowo łacińskie persona nie jest dokładnym odpowiednikiem ani jednego terminu greckiego, ani drugiego, lecz jest tłumaczeniem ich obu naraz, jest ich syntezą. Św. Augustyn w De Trinitate stosował termin persona w sensie potocznym, jako nazwy Trzech w Bogu, która odnoszona jest do każdego z Trzech i w każdym przypadku przypomina o posiadaniu przez niego swojej własnej specyfiki. Św. Augustyn nie konstruował jakiegoś bardziej rozwiniętego, nowego, specyficznego, trynitarnego znaczenia tego terminu. Imiona wskazują na różnorodność, ale nie wyjaśniają jeszcze specyfiki bytu określanego imieniem. Augustyn odróżnia to, co jest w Bogu absolutne (esencja, wielkość, samoistność itp.) od tego, co jest relatywne, czyli ma znaczenie tylko w aspekcie istnienia innych. Postawione zostało pytanie: czy osoba określana jest tylko przez to, co jest relatywne, czy również przez to, co jest absolutne, fundamentalne, wspólne we wszystkich osobach? /Tamże, s. 694.

+ Esencja terminem lepszym w mówieniu o Bogu niż substancja. Odpowiedź na zarzut hellenizacji chrześcijaństwa, wysunięty przez niektórych teologów centroeuropejskich została dana przez św. Augustyna. Trzeba w niej zwrócić uwagę na nowoczesną semiotykę i zbadać, na podstawie kodeksu filozoficznego różnicę, a czasami opozycję, sensu terminologii augustyńskiej od sensu nadawanego jej w filozofii greckiej, zwłaszcza arystotelesowskiej. Augustyn odrzuca termin substancja, przypisywany Bogu, gdyż kojarzy się on z koniecznością istnienia przypadłości. Woli stosować słowo esencja, które nie niesie z sobą takiego niebezpieczeństwa (De Trin. VII, 5). Gdy zdarza mu się stosować słowo substancja, to od razu z dodatkiem, np. substancja żywa, jako Życie Najwyższe (In Io Tr 1, 8; De trin. II, 2, 4; IV 1, 3; VI 10, 11 itd.). Słowo życie jest tu równie istotne jak słowo substancja T31.4 19.

+ Esencja terminem przysługującym tylko Bogu, w odróżnieniu od terminu substancja. „Problem, jak wyrazić naturę Bytu stanowił zawsze jedną z podstawowych kwestii europejskiej metafizyki, a rozważania Kartezjusza nie wnoszą tutaj nowych treści. Pojęcie Ens czy Essentia ma dobrze znana historię. Zostało stworzone, ponieważ pojęcie substantia, które oznacza, iż coś „stoi niżej” lub „jest podłożem” atrybutów (a atrybuty Boga nie są atrybutami w ścisłym sensie) – uznano z niewystarczające do opisu istoty Boga. Św. Augustyn był bodaj pierwszym, który zaproponował definiowanie Boga za pomocą słowa essentia zamiast substantia, twierdząc, iż tylko On, jako prawdziwie niezmienny może być tak nazwany /De Trinitate, VII, 4-5; 9-10/. Innymi słowy, tylko Ten, który Jest, może być określany jako Essentia. Słowo Ens – dodajmy – używane przez Kartezjusza było tworem scholastyków, nie znanym Augustynowi. Tak więc określanie Boga terminami Essentia czy Ens oznacza, iż mamy na myśli byt, którego esencją jest jego esse, a więc jego istotą jest bycie; jak podkreślał św. Tomasz, pojęcia te nie są nazwą rzeczy, lecz „aktu”. Jeśli zatem Bóg jest tym, który Jest lub Istnieje, to między naturą Jego a naturą człowieka zachodzi wielka różnica. O człowieku powiemy, że jest tylko dlatego, że jego istota (esencja) posiada bycie (esse), ale nie wynika ono z tej istoty. Wyrażając to inaczej: Bóg jest bytem koniecznym, natomiast człowiek przygodnym, gdyż nie zawierającym w sobie własnej ratio essendi. Dlaczego zatem – zapytajmy – Kartezjusz używa w Czwartej Medytacji słowa Ens dla określenia Boga, a nie pisze tam o Nim jako o substancji?” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 176-177.

+ esencja terminem unikanym w terminologii archaicznej stosowanej w tradycji hiszpańskiej. Dla wyrażenia pozaczasowego źródła Syna względem Ojca Pryscyliusz nie stosuje terminów normalnie funkcjonujących u teologów, antyariańskich, czy ariańskich, takich jak: natus, nasci, nativitas, generare, gneratio. Terminy te wytworzyły polemikę. W jakiś sposób wyrażają zależność lub nierówność Syna względem Ojca. Posługuje się terminologią, która przezwyciężą impas ariański, terminologią archaiczną, która trwa w tradycji hiszpańskiej a która dotyczy działania, aktywności, bardziej niż natury, esencji. W1.2 78

+ Esencja terminem zastępujacycm termin substancja Augustyn odrzuca manicheizm, spadkobiercę synkretyzmu gnostyków i dualizmu kreacyjnego Persów. Antropologię platońska, traktująca ciała za więzienie preegzystujących dusz. Przedchrześcijańską mitologię, według której Chrystus jest eonem, bytem pośrednim między Bogiem i światem dla nauczenia ludzi, jak wyzwolić się od materii. Augustyn proponuje podwójną regułę rozumienia tekstów biblijnych odnoszących się do Chrystusa. Syn jest równy Ojcu, ponieważ jest Bogiem jak On (secundum Dei formam) i jest mniejszy od Ojca, wraz z Duchem Świętym służąc ludziom (secundum servi formam). List do Filipian służy św. Augustynowi dla obrony wiary katolickiej przeciwko herezjom, jako program duchowości dla naśladowania Chrystusa, przynaglający nas do naśladowania Go. Mentalność dynamiczna i funkcjonalna, charakterystyczną dla biblijnego semityzmu. Św. Augustyn kontempluje fundamentalną jedność boskiej natury, aby uzasadnić jedność działania Trójcy odnośnie do stworzeń (ad extra). Jedyna natura boska jest posiadana przez trzy boskie Osoby, z ich intymnymi relacjami, subsystujące i niekomunikowalne (De Trin. IV, 21. 20 itd.; Contra serm. Arian. 15, 9; In Io. tr. 20, 3) /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 18/. Odpowiadając na zarzut hellenizacji chrześcijaństwa przez św. Augustyna, wysunięty przez niektórych teologów centroeuropejskich, trzeba zwrócić uwagę na nowoczesną semiotykę, i zbadać, na podstawie kontekstu filozoficznego różnicę, a czasami opozycję, sensu terminologii augustyńskiej od sensu nadawanego jej w filozofii greckiej, zwłaszcza arystotelesowskiej. Augustyn odrzuca termin substancja, przypisywany Bogu, gdyż kojarzy się on z koniecznością istnienia przypadłości. Woli stosować słowo esencja, które nie niesie z sobą takiego niebezpieczeństwa (Trin. VII, 5). Gdy zdarza mu się stosować słowo substancja, to od razu z dodatkiem, np. substancja żywa, jako Życie Najwyższe (In Io. tr 1, 8; De trin. II, 2, 4; IV 1, 3; VI 10, 11 itd.). Słowo życie jest tu równie istotne jak słowo substancja. Augustyn Odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io. tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat /Tamże, s. 19.

+ Esencja trzech osób boskich jest jedna. Człowiek powinien postępować zgodnie z naturą. Ponieważ istotą natury ludzkiej jest rozumność, nie wolno człowiekowi niczego narzucać wbrew rozumowi. W Ameryce trzeba tubylcom tłumaczyć zasady wiary chrześcijańskiej, aby mogli oni przyjąć je swoim rozumem. Dlatego Bartolomeo de Las Casas odrzucał przemoc i uznawał jedynie perswazję. Według św. Augustyna wiara oznacza przyjęcie orędzia rozumem i wolą odczuwającą, powiązaną z uczuciem /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 123/. Będąc zwolennikiem tomizmu, tworzył jednak, za św. Augustynem, filozofię miłości. Optymistycznie uznawał, że człowiek z natury dąży do dobra, które przekracza poziom ziemski. Powołanie do zbawienia kieruje człowieka w stronę Boga. Jego antropologia jest teologiczna. Nie ma człowieka bez Boga. Indianie jako ludzie stworzeni na obraz Boży potrafią zrozumieć i przyjąć wiarę chrześcijańską /Tamże, s. 124/. Dotyczy to ludzi wszystkich ras i wszystkich czasów. W Ameryce pojawiła się sytuacja analogiczna to tej, jaka była na początku Kościoła. Ewangelia nie jest przymusem, lecz jest łaską i jej skuteczność zależy od przyjęcia jej dobrą wolą człowieka /Tamże, s. 125/. Las Casas wypracował chrystocentryczną teologię ewangelizacji. Zaproszenie do wiary chrześcijańskiej jest źródłem zbawienia, pochodzącym od Trójcy Świętej za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, który jest Mądrością Ojca. Chrystus jest prawdziwym i jedynym Bogiem z Ojcem i Duchem Świętym. Ponieważ esencja trzech osób boskich jest jedna, dlatego jedna jest mądrość i opatrzność Boża. Działanie Syna Bożego na ziemi jest działaniem Ojca i Ducha Świętego. Dzieło Jezusa jest dziełem Boga (św. Hilary, De Trinitate, lib. 7). Dzieła Trójcy Świętej ad extra są indywidualne a jednoczenie nierozdzielne. Jezus jest realizatorem opatrzności. Taki pogląd oznacza, że Las Casas łączy opatrzność z wolnością człowieka: w Jezusie Chrystusie /De unico, V. 1, 161, 165/. W życiu Jezusa aktualizuje się Trójca Święta. Jezus buduje Królestwo Boże na ziemi /Tamże, s. 126.

+ Esencja twórcza przenika Kosmos, która sprawia, że nawet skała tchnie życiem, że każda roślina obdarzona jest zdolnością czucia. „Fraternitas Rosae Crucis […] w roku 1710 adept o nazwisku Sigismundus Richter dokonał kodyfikacji 52 zasad bractwa. […] rok 1777, kiedy to we Wiedniu zawiązano Zreformowany Obrządek Braci Różanego i Złotego Krzyża obejmujący masonów w stopniu mistrza. Wśród członków tej organizacji znalazło się wielu prominentów, m.in. pruski minister C. von Wöllner, który wywarł spory wpływ na Fryderyka Wilhelma II. W osiem lat później (1785 r. ukazuje się ostatni autorski manifest bractwa „Geheime Figuren der Rosenkreuzern aus dem XVI-ten Und XVII-ten Jahrhundert” czyli „Tajne Symbole Różókrzyżowców XVI i XVII wieku”. Równolegle i równie bujnie rozwija się ruch różokrzyżowy na Wyspach Brytyjskich. Dzieje się tak za sprawą Roberta Fludda wtajemniczonego w arkana sztuki przez czołowego eksponenta filozofii różokrzyżowej Michaela Maiera” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 18/. „Odtąd brytyjską linię rozwojową wyznaczają nazwiska Kenlem Digby, Francis Bacon […] Elias Ashmole […] w roku 1866 R. W. Little łączy wszystkie nurty i tworzy Societas Rosicruciana in Anglia. Tymczasem kontynentalny system różokrzyżowy coraz bardziej ewoluuje w kierunku całkowitej tajności poczynań niekiedy stapiając się z masonerią. […] w roku 1694, w Pensylwanii tworzy się pierwsza amerykańska loża. […] nauki ich, tak dalece jak są znane, wydają się łączyć wątki egipskiego hermetyzmu, chrześcijańskiej gnozy, żydowskiej kabały, alchemię i różnorakie inne przekonania i praktyki okultystyczne” /Tamże, s. 19/. „kosmos jest przeniknięty twórczą esencją, która sprawia, że nawet skała tchnie życiem, że każda roślina obdarzona jest zdolnością czucia. Wszystko to dzięki Mistrzowskiemu Umysłowi, który przywołał je do istnienia. Każda żywa istota porusza się, działa i myśli zgodnie z Najwyższym Przeznaczeniem, najwyższym Projektem według którego zostały uczynione wszystkie rzeczy, według którego istnieją i według którego będą dalej funkcjonować aż po kres czasów. […] Dokonuje się wzajemna wymiana sił i mocy ziemskich i niebieskich. […] Wszystko jest re-aktywne i re-latywne. Istnieje tylko w związku z drugim. […] zasada allomatyzmu, w przeciwieństwie do zasady automatyzmu podkreślająca wagę i znaczenie „innego”, „różnego”. Posiada ona ważkie konsekwencje etyczne. Oznacza bowiem wyrzeczenie się egoizmu, odrzucenie „ja” i ześrodkowanie uwagi na „ty”. /Tamże, s. 21.

+ Esencja ubogacona działaniem określa doskonałość bytu. Lullus Rajmund wymienia dziewięć kategorii konstytuujących metafizykę bytu: trzy pierwsze, czyli dobroć, wielkość i trwałość odnoszą się do bytu, potęga, mądrość i wola oznaczają możność działania, cnota (moc), prawda i chwała są zakończeniem działania, zwieńczeniem, pełnią. W jakiś sposób podjęli ten tok myślenia Mikołaj z Kuzy i Giordano Bruno w wieku XV oraz Wilhelm Leibniz w wieku XVIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 89/. Według tej linii myślenia byt jest doskonały gdy może działać i działa. Ważna jest nie tylko jego esencja, ale realne działanie, które nie może być sprowadzone do natury bytu opisywanej na poziomie myślowej abstrakcji. Myśl filozofa z Majorki podjęli filozofowie Odrodzenia i racjonaliści niemieccy w wieku XVII. Obecnie powoli dochodzimy do zrozumienia uniwersalności filozofii Rajmunda Llul, która rozciąga się na całe stworzenie. Jest ona głębsza od scholastyki, gdyż łączy arystotelesowskie prawo wstępowania (od realiów do abstrakcji) z platońskim prawem zstępowania (od idei do rzeczy). Jest też bardziej wzniosłą, gdyż otwiera drzwi mistyce, pomagając człowiekowi wznosić się na najbardziej subtelne wyżyny chrześcijańskiej kontemplacji /Tamże, s. 90/. Llul i Vico są bardzo podobni jako twórcy filozofii historii. Obaj podkreślają wagę działania jako kategorii informującej o doskonałości bytów. Obaj zostali odsunięci w cień zapomnienia. Jeżeli zaś są wspominani, to w sposób niezgodny z prawdą. Llul, zagorzały przeciwnik awerroizmu, podejrzewany jest właśnie o awerroizm. Vico, broniący działania Opatrzności, traktowany jest jako zwolennik ewolucjonizmu. Błędne mniemania wynikają stąd, że do Vico sięgali myśliciele nieortodoksyjni, którzy albo go źle rozumieli, albo świadomie go przeinaczali, preparując na tej podstawie swoje idee, naginając pomysły Vico do własnych idei. Wskutek nieznajomości samego źródła jest ono widziane i przyjmowane przez myślicieli katolickich tak jak tego chcą ich przeciwnicy. Trzeba wrócić do źródeł i wydobyć z nich elementy pozytywne, aby wykorzystać je w obronie prawdy chrześcijańskiej, dla konstruowania filozofii i teologii historii. Niestety, chrześcijańscy filozofowie historii w wiekach XIX i XX nie potrafili i nie chcieli znaleźć u Vico elementów ortodoksyjnych a jednocześnie inspirujących /Tamże, s. 91.

+ Esencja ukonkretnia się, determinuje się poprzez indywidualizację, łacinnicy. Ojcowie Kościoła na ogół, przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) ma znaczenie relatywne (sketikos)”. Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób. /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1140. Relacje, które w Bogu są subsystentne, są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze względu na ich różne Źródło. Według De Régnon u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. A. Maler jednak rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków, jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” /Tamże, s. 1141/. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z naturą boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia /Tamże, s. 1142.

+ Esencja uniwersalna człowieka nie jest przedmiotem refleksji personalizmu amerykańskiego. Punkt wyjścia personalizmu amerykańskiego stanowi realna osoba żyjąca w świecie. Nie jest nim jakaś uniwersalna esencja lub kartezjański homunculus. Twórca amerykańskiego personalizmu używał na przemian takich terminów jak: osoba, osobowość, „ja”. Twierdził on, że w życiu osoby się zmieniają. Zmiana rozpoznawana jest przez samoświadomość, która poznaje jedność trwającą pomimo tej zmiany. Według niego „Być osobą, to być niepodzielną, samoświadomą jednością, która istnieje poprzez następstwo i poznaje następstwa”. Osoba jako samoidentyfikująca się jedność zawiera „podmiotowe „ja”, samoświadomość, samokontrolę i moc poznawania” (Personalizm, /1908/, s. 166). T. O. Buford dostrzegł, że według niego „nasze myśli i uczucia są (inalienably) naszymi własnymi. Dzięki naszej mocy samokontroli i samokierowania, jesteśmy względnie niezależni, chociaż nie jesteśmy ani samowystarczalni, ani niezależni w jakikolwiek absolutnym sensie” O. Buford, Personalizm amerykański, RTK 2 (2002) 65-75, s. 68. Empiryzm personalizmu amerykańskiego reprezentowanego przez Bowne’a zgodny jest z poglądami Jamesa i Dewey’a, a przeciw Kartezjuszowi. Przyjął on, inaczej niż Kartezjusz, że w badaniach nie ma różnicy między subiektywnością i nie-subiektywnością. „Filozofowie znają tę oś jako złożoną przez rywalizację zainteresowań nowoczesną nauką, religią oraz sceptycyzmem i umieszczoną w filozofii przez Kartezjusza. Po prostu, moglibyśmy to zwyczajnie nazywać systemową dwoistością, epistemologiczną lub metafizyczną” Tamże, s. 69.

+ Esencja uniwersalna odrębna w człowieku konkretnym, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną naturę boską, boskość. Augustyn odrzuca formułę Wiktoryna: Bóg jest potrójny. Głosi, że Bóg jest Trójcą i Trójca jest Bogiem (De Trin, VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1). Odrzuca również odróżnienie między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym, stosowane przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę samą naturę lub esencję uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne natury konkretne, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną naturę boską, boskość (De Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje łaciński zwyczaj odróżniania trzech w Trójcy za pomocą imion generujących Osoby, „gdyż jest to zwyczaj starożytny” (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia trynitologii św. Augustyna trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz do rozróżnienia między proprietates (właściwości) a apropriationes (właściwości przypisywane), według terminologii późniejszej scholastyki. Św. Augustyn mówi o trzech właściwościach relatywnych, o trzech relatywnościach. Nie są to jednak przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców Kapadockich o relacjach (sjêseis), wykazuje semiarianom, że o Bogu nie można mówić według przypadłości gdyż jest niezmienny. Przeciwko temu, co mówi L. Scheffczyk, że św. Augustyn kategorię relacji przejął z neoplatonizmu, trzeba zaznaczyć, że przejął je z tradycji arystotelesowskiej. (De Trin. V, 7,8)  /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 20/. Scholastycy zubożyli augustyńską doktrynę o trzech relatywnościach w Bogu, przypisując mu swoją tezę, że identyfikuje on Osobę boską z relacjami immanentnymi, wewnątrztrynitarnymi. Tymczasem św. Augustyn nigdy nie stosuje dla oznaczania Osób boskich abstrakcyjnego terminu relacja, lecz stosuje termin konkretny – relatywność, który odnosi się do relatywnych podmiotów, do różnych Osób: illi tres, tria illa, sola pluraliter relativa (De Trin. VII, 6, 12; VIII, 1, 1; De civ. Dei XI, 10; In Io. tr. 39; Ap. 170, 238-241, itd.) /Tamże, s. 21.

+ Esencja wiary ujmowana za pomocą doktryny w teologii katolickiej. Teologia protestancka w definicji Kościoła nie uwzględnia posługi ministerialnej. Ewangelia jawi się jako rzeczywistość autonomiczna, przeżywana bezpośrednio w sercu, bez pośrednictwa sakramentalnego ministerium. Słowo głoszone jest na zewnątrz Ewangelii, jest tylko jej zewnętrzną szatą (vinculum simbolicum). Podobnie znaki sakramentalne są tylko szatą zewnętrzną (vinculum liturgicum). Struktura społeczna wspólnoty chrześcijańskiej też ma znaczenie tylko zewnętrzne, pomocnicze (vinculum hierarchicum et communionis). Prawdziwa ewangelia jest tylko w sercu jednostki, uobecniana we wnętrzu człowieka przez wiarę. Kościół jest czymś wtórnym jako congregatio fidelium. W protestantyzmie nie istnieje autorytet dogmatyczny hierarchii. Treść wiary (regula fidei) normowana jest jedynie przez odczuwanie wiary przez wierzących (sensus fidei fidelium) /S. Pié-Ninot, Vangelo e dotrine: Unicità della Parola e pluralità dei linguaggi, „Gregorianum” 84, 2 (2002) 265-294, s. 279/. Ujmowanie esencji wiary za pomocą doktryny (istota chrześcijaństwa, chrześcijańskość) było przedmiotem refleksji następujących teologów: M. J. Scheeben, A. Harnack, R. Guardini, K. Adam, K. Rahner, J. Ratzinger, H. Küng, L. Karrer, B. Forte, B. Sesboüé, O. Gonzáles de Cardedal. Chrześcijaństwo to zjawisko społeczne, chrześcijanizm to nurt doktrynalny, ideowy, natomiast chrześcijańskość to istotna treść zawarta w doktrynie i realizowana w społeczności /Tamże, s. 280/. Esencją chrześcijaństwa zajmował się Sobór watykański II. Esencja ta w rzeczywistości ujmowana jest doktrynalnie i kulturowo wielorako. Sobór nie mówi o pluralizmie treści wiary, lecz o różnorodnym sposobie ujmowania i przeżywania tej samej treści. Podkreśla identyczność, tożsamość, jednoznaczność wiary chrześcijańskiej. Obecnie narasta zjawisko globalizmu. Nurt ten dąży ujednolicenia sposobu wyrażania wszelkiej religijności, dąży do utworzenia jednej wielkiej religii, bardo ogólnej, płytkiej, jedynie na płaszczyźnie odczuć, za którymi nie kryje się już żadna treść. Z jednej strony jest dążenie do wielości treści, traktowanych jednakowo, a z drugiej odrzucenie wszelkiej treści na rzecz beztreściwego odczucia (neo-sufizm). Kościół strzeże jednej wiary, bardzo konkretnej, ale wyrażanej w różny sposób w różnych kulturach (inkulturacja) /Tamże, s. 284. Teologia nie jest doktryną, nie jest ideologią, lecz żywą refleksją nad treścią wiary, jest jednym ze sposobów wyrażania wiary, jednym ze sposobów przeżywania wiary przez osobę ludzką.

+ Esen­cja własnego ja to subiektywność. „Według Jacques’a Maritaina te „niezwykłe i niepoznawalne aspekty rzeczywistości” to nic in­nego jak subiektywność tworzącego podmiotu; subiektywność w najgłębszym sensie on­to­lo­­gicznym, czyli „substancjalna całość osoby ludzkiej, wszechbyt w niej zawarty”. Jest to esen­cja własnego „ja”, którą człowiek odczuwa jako coś, co wszystko otacza, lecz jest do koń­ca niepoznawalne; esencja, w której odbija się świat i jego fenomeny. Celem sztuki jest po­chwycenie tak wspomnianej esencji jak i odbijających się w niej elementów rzeczywistości – ich głębsze, choć ciemne poznanie /J. Maritain, La poesía y el arte, tłum. L.A. Bixio, Emecé Editores, Buenos Aires 1955, s. 143-144/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 46/. Sztuka staje się w ten sposób śladem oraz miejscem roz­wijania się epifanicznej intuicji poetyckiej. Z poglądem tym zgadza się również Wła­dy­sław Stróżewski, który o istocie sztuki pisze w następujący sposób: „Wydaje się, że dla istoty prawdziwości sztuki właściwsze od adequatio jest manifestatio: jej fun­kcja prawdziwościowa polega na objawianiu, odsłanianiu czegoś, czego bez jej pomocy dostrzec lub doświadczyć nie bylibyśmy w stanie. Nie jest tym bynajmniej ta postać naszej rzeczywistości, z któ­rą mamy do czynienia w codziennym doświadczeniu. Sztuka sprawia, że doświadczenie to zos­taje w szczególny sposób przekroczone, że sami zostajemy przeniesieni w jakiś inny wymiar: is­toty rzeczywistości, istoty czystych jakości, w szczególności jakości metafizycznych, w sferę idei. Trzeba przy tym podkreślić, że sztuka czyni to w sposób jedyny, nie dający się zastąpić żad­nym innym: nigdzie bowiem poza nią droga odkrywania prawdy nie wiedzie poprzez wartości es­te­tycz­ne, przez piękno. Prawda odsłaniana w pięknie nabiera jedynego w swym rodzaju blasku, olś­nie­nia oczywistością, nieosiągalną w żaden inny sposób” /W. Stróżewski, O możliwości sacrum w sztuce, [w:] Sacrum i sztuka, red. N. Cieślińska, Znak, Kraków 1989, s. 23-38/. Czy takie ujęcie epifanii w sztuce ma coś wspólnego z objawieniem w religii i mistyce? Czy przy rozpatrywaniu materialnego aktu twórczego drogi mistyki i poezji artystycznej nie po­win­ny się rozejść?” /Tamże, s. 47.

+ Esencja wszystkich Buddów i bytów znajduje się w „ciele prawa”. Buddyzm tantryczny głosi, że za pomocą serii rytów człowiek może odzyskać swój fundamentalny byt „diamentowy” i zjednoczyć się z Rzeczywistością. Czyni to przez recytowanie formuł (mantra), przez gesty rąk (mudra) oraz za pomocą wizualizacji diagramów symbolicznych (yantra, mandala), reprezentujących uniwersum i służących do zintegrowania się z nim. Buddyzm tantryczny jest „realizacja praktyczną” (sadhana) wprawiającą w ruch wszystkie ukryte siły człowieka. W przeciwieństwie od innych systemów buddyjskich, nie wymaga oderwania się od świata, medytacji i poznania, lecz szuka w sobie wszystkich energii, uczestniczących w wielkiej Zasadzie lub Najwyższej Rzeczywistości, ukrytej zawsze w tajemnicy T31.23 205. Religie mogą być pedagogią naprowadzającą na Boga prawdziwego, przygotowaniem do spotkania z Bogiem Trójjedynym. Nurty buddyzmu zrodzone z refleksji, którą czynił Asvaghosa w II wieku, rozwijające teorię o „Trzech ciałach Buddy” naprowadzają myśl na tajemnicę Trójcy Świętej. Teorie tę wyjaśnił Vasabandhu w wieku V. Są nimi” „ciało transformacji”, jest to ciało Buddy żyjącego na ziemi w formie fizycznej, pozorne, przyjęte tylko dla przebywania wśród ludzi i głoszenia im prawdy; „ciało szczęśliwości” posiadają Buddowie w świecie nadprzyrodzonym, jest ono szczęśliwe i chwalebne, zdolne przekazywać własne zasługi i zbawcze pomoce; „ciało prawa”, prawa wiecznego, przezwycięża jakiekolwiek granice i nie posiada nic, co mogłoby służyć do jego zdefiniowania, stanowi ono esencję wszystkich Buddów i bytów, gdyż spoczywa w nich wszystkich, a będąc Absolutem, nie zmienia się T31.23 206.

+ Esencja wtórna w trynitologii prawosławnej; pierwszeństwo mają właściwości personalne własne osób Trójcy „Zupełnie inna [od zachodniej wizji kościoła powszechnego złożonego z kościołów lokalnych] jest struktura prawosławnego obrazu Kościołów, z którego podjęte zostały podstawowe elementy na Vaticanum II: jak tutaj w wierze w Trójcę Świętą osobliwości osób posiadają pierwszeństwo przed esencjalistycznym spojrzeniem, tak każdorazowy Kościół lokalny jest konkretnym urzeczywistnieniem bycia Kościoła. „Kościół powszechny niczego nie dodaje, tak jak w Trójcy jedna Boska istota nie znaczy więcej wobec innych osób. W tym widzeniu Kościół powszechny nie ukazuje się tak bardzo jako coś nadrzędnego obejmującego w jedno, właśnie nie jako kościelne bycie wywyższone ponad Kościoły lokalne, lecz jest jednością w wielości, w której wielość i jedność nie tworzą wykluczających się przeciwieństw, lecz są podjęte i przez to przewyższone ku nowemu porządkowi… Rozumie się samo przez się, że ta jedność wielości według prawosławnego rozumienia nie chce być zbieżna z uniformizmem, ale tym bardziej jak zawsze z odmiennym rodzajem i uzasadnianym centralizmem kierownictwa. Bowiem także (tak akcentuje się) w Trójcy, która jedynie może być praobrazem i prapodstawą Kościoła (por. J 17), osoby zachowują swoją priopria, a także w Niej monarchia Ojca nie oznacza panowania czy podporządkowania trzech osób pomiędzy nimi” (H. Biedermann, Gotteslehre und Kirchenverständnis. Zugang der orthodoxen und der katholischen Theologie, w: ThPQ 129 (1981) 134 in. – W podobnym kierunku R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 236 in.). Zatem każdy Kościół lokalny może i powinien posiadać swoją właściwość, a Kościół powszechny nie jest niczym innym jak perychoretyczną wspólnotą wielu Kościołów lokalnych” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 379./.

+ Esencja wywodów myślowych de Mendelssohn sformułowana w liście. „W trzech literackich listach przedkłada de Mendelssohn, żydowski emigrant z III Rzeszy, swoją wykładnię Doktora Faustusa (i zarazem własną wykładnię najnowszej historii Niemiec), Esencję swych wywodów myślowych formułuje już w pierwszym liście: „(...) proszę wstawić – pisze do fikcyjnego adresata – Adriana Leverkűhna na miejsce Niemiec, a Fausta w miejsce Adriana Leverkűhna, proszę wreszcie wstawić Kaisersaschern w miejsce złączenia abstrakcji z tym, co mistyczne..., proszę zresztą odwrócić te równania, proszę czytać te pochodne z tyłu do przodu..., ot, i ma Pan kosmiczną przypowieść (...)” (P. de Mendelssohn: Der Zeuberer. Drei Briefe uber Thomas Manns „Doktor Faustus” an einen Freund in der Schweiz. Berlin-München 1948, s. 16). Dwie pierwsze wykładnie odpowiadały w zasadzie światopoglądowi krytyków. W przypadku Holthusena brak z jego strony zgody na historyczną adekwatność takiej wykładni, z tym że prawdziwości wykładni (tj. obecności historiozoficznej i politycznej alegorii w powieści) krytyk ten nie neguje. Tytuł jego polemicznej broszury brzmi: Świat bez transcendencji i wskazuje na teologiczne pochodzenie zastrzeżeń” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 67/. „Sądzić jednak można – przypomina o tym podtytuł, mówiący o „pobocznych pismach”(!) Doktora Faustusa (Holthusen ma na myśli eseje O Niemczech i Niemcach oraz Nietzsche w świetle naszych doświadczeń) – że ta polemiczna postawa, odwołująca się do kategorii teologicznych, jest rezultatem swoistego mechanizmu obronnego. Pamiętajmy, że Holthusen ma powody, by się usprawiedliwiać. (Odpowiedź na ankietę pt. „Czy byłem nazistą?” dana zresztą w wiele lat później (Por. L. Marcuse (wyd.): War ich ein Nazi? Politik – Anfechtung des Gewissens. München-Berlin-Wien 1966, s. 39), równie wykrętna co teologicznie uczona, jest dalszym dowodem na ideologizację literackich wykładni.) Obecna w powieści paralela losów kompozytora i niemieckiego narodu (z ostateczną konkluzją: zawarciem diabelskiego paktu z Leverkűhnem-Niemcami) jest – zdaniem Holthusena – wynikiem politycznych resentymentów autora, w wyniku których „polityczny obraz świata przemienia się w ideologiczny montaż o zmiennej dowolności” (H. F. Holthusen: Die Welt ohne Transzendenz. Eine Studie zu Thomas Manns „Doktor Faustus” und seinen Nebenschriften. Hamburg 1952, s. 68). Refleksja na tymi trzema studiami, zwłaszcza nad ostatnim, uzmysławia jeszcze jedną dziwną właściwość, jakby „okazjonalną moc” powieści Tomasza Manna. Służyła ona i służy po dzień dzisiejszy zarówno jako dowód historiozoficzny, alibi moralne (również negatywne) i argument polityczny. Powołują się na nią nie tylko krytycy literaccy i publicyści, ale również filozofowie oraz politycy. Ma to także miejsce w polskim modelu recepcji Doktora Faustusa” /Tamże, s. 68/.

+ Esencja życia ludzkiego, dusza ludzka (pneuma). „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 3° Traducjanizm. Traducjanizm somatyczny zapoczątkował Tertulian (155 - ok. 220), inspirowany monizmem stoickim. Dusza dziecka, będą­ca ostatecznie również materią, tyle że bardziej subtelną, miałaby być przekazywana (traducta) przez nasienie (tradux animae, paradosis pneu-matos). Dusza ludzka nie jest ani stworzona, ani zrodzona, lecz będąc samą esencją życia ludzkiego (pneuma) jest jakoś kontynuowana w na­sieniu (ratio seminalis) rodzica i przekazywana potomstwu wraz z całym dziedzictwem rodzaju ludzkiego. Nauka ta została odrzucona: DH 360-361, 1007. 4° Generacjonizm. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa reprezen­towany był dosyć szeroko generacjonizm lub traducjanizm duchowy, ma­jący najlepiej uzasadniać dziedziczenie grzechu pierworodnego: Apolina­ry z Laodycei (zm. 390), Św. Augustyn (zm. 430) i inni. Uważano, że w zarodek ludzki wnika partykuła dusz rodziców i z niego rozwija się dusza dziecka; w rezultacie dusza miałaby być rodzona wraz z ciałem na mocy woli Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się!” (Rdz 1, 28). Naukę tę odrzucił już papież Anastazy II (496-498), powołując się na J 5, 17: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam”, co miało znaczyć, że Bóg stwarza duszę dziecka, jak kiedyś duszę Adama i Ewy. W XIX w. Jakob Frohschammer (1821-1893) uczył, że dusza dziecka jest rodzona przez twórczą siłę antropogenetyczną rodziców pod tchnie­niem idei Bożej (Ober dem Ursprung der menschlichen Seele, Munchen 1854). Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) uważał, że rodzice rodzą zmysłową duszę dziecka, a ta, poczynając od wykonania aktów intelek­tualnych, przechodzi od stanu zmysłowego do stanu rozumnego; na po­czątku dusza tylko czuje, potem także rozumie, zmienia swą naturę i staje się rozumną, subsystentną i nieśmiertelną; dusza rozumna może też współistnieć z duszą zmysłową w ciele, pozostając w stanie uśpienia. Z kolei P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) postawił hipotezę, że dusza dziecka wyłania się dzięki „skokowi dialektycznemu” biogenezy na zasa­dzie uniwersalnej ewolucji twórczej; rodzice rodzą nie tylko ciało w sen­sie czysto materialnym, ale zarazem i duszę rozumianą jako „wnętrze” ciała; jedno i drugie dokonuje się dzięki stwórczemu działaniu Jezusa Chrystusa jako Omegi. Kościół nie wypowiedział się oficjalnie na temat tej teori” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437.

+ Esencjalistyczna teoria pojęć oraz: klasyczna, prototypowa, egzemplaryczna, ugruntowana w świecie (based-theory). „Z punktu widzenia współczesnej filozofii umysłu i kognitywistyki szczególnie doniosła jest problematyka pojęć, w której wyróżnia się dwie podstawowe perspektywy badawcze: ontologiczną i epistemologiczną. Pierwsza akcentuje naturę rzeczy ujętej w pojęciu, druga zaś samo ujęcie czegoś w pojęciu (pojęcie jako mentalny mediator). Kognitywistę interesują następujące pytania: Na czym polega posiadanie pojęć przez system poznawczy? Czym są pojęcia w systemie poznawczym? Czy wrodzone są same pojęcia, czy tylko (zaprogramowana genetycznie) zdolność budowy pojęć? Powyższe zagadnienia ulegają tym większej komplikacji, że nie dysponujemy obecnie jedną – przyjmowaną przez wszystkich – teorią pojęć. Autorka (za Hamptonem) krótko charakteryzuje koncepcje: (a) klasyczną, (b) prototypową, (c) egzemplaryczną, (d) ugruntowaną w świecie (based-theory) i (e) esencjalistyczną. Każda z nich staje przed swoistymi trudnościami. Przy czym poszczególne koncepcje nie zawsze się wykluczają. Przynajmniej niektóre spośród nich są komplementarne. Zastanawiając się nad kwestią zapośredniczenia przez pojęcia naszego dostępu poznawczego do rzeczywistości, Autorka dystansuje się wobec rozwiązań skrajnych (s. 232). Przyjmuje jedynie, że posiadanie pojęć przez podmiot jest warunkiem koniecznym zajmowania postaw propozycjonalnych. Odwołując się do ustaleń psychologii rozwojowej zwraca uwagę, iż takie czynności jak percepcja, zapamiętywanie i rozpoznawanie, poprzedzają powstawanie pojęć określonego typu. Niektóre proste czynności poznawcze mogą przebiegać bez udziału pojęć. Już w percepcji mamy do czynienia ze zdolnością do pewnego typu kategoryzacji. Kategoryzacja percepcyjna dotyczy cech percepcyjnych (grupujemy przedmioty według smaku, zapachu, faktury itd.). Tego typu zdolnością dysponują również zwierzęta. Natomiast w wypadku bardziej skomplikowanych procesów poznawczych, zdolność do kategoryzacji opiera się na pojęciach. Kategoryzacja konceptualna dotyczy abstrakcyjnych cech i relacji, które łączą przedmioty w jedną kategorię (Przypis 19: Autorka podkreśla, że nie ma zgody wśród badaczy, czy zawartość stanów percepcyjnych jest konceptualna czy niekonceptualna. Pierwszego ujęcia broni J. McDowell i B. Brewer, drugiego zaś J. Bermudez, T. Crane, F. Dretske, M. Tye i Ch. Peacocke)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 138/.

+ Esencjalizacja filozofii bytu całkowita u Morawskiego J. „Byt realny pojmowany jest inaczej u Jana Morawskiego niż u Tomasza z Akwinu. „Tomasz, stojąc na gruncie realizmu, wyakcentował fakt, iż być bytem realnym, to znaczy istnieć jako konkretna jednostkowa istota zaktualizowana przez akt istnienia. Wedle Morawskiego natomiast być bytem – to posiadać niesprzeczną istotę tożsamą z wszechmocą Bożą. Metafizyka tak pojętego bytu realnego jest wyrazem skrajnego racjonalizmu ontologicznego, jest świadectwem dokonującego się w XVII w. procesu ontologizacji metafizyki”. Linię Morawskiego kontynuował Tomasz Młodzianowski. „Zdaniem Młodzianowskiego każda istota niesprzeczna jest istotą realnie możliwą. Lecz możliwości tej filozof nie powinien bezpośrednio odnosić do wszechmocy Boga. Istota sama w sobie jest realna dzięki niesprzecznemu połączeniu jakości istotowych. Ale filozof nie jest uprawniony do umieszczania bytów czysto możliwych w intelekcie Boga” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 209/. „Młodzianowski korzystał przede wszystkim z interpretacji filozofii dokonanej przez Franciszka Soaresa, Franciszka Oviedo i Rodryga de Arriaga, Morawski wykorzystał głównie twórczość następujących autorów jezuickich: Marcin de Esparza, Antoni Perez, Piotr Hurtado, Daniel Hainlau, Jan Caramuel, Grzegorz de Valencia, Mikołaj Pallavivino. Są to przedstawiciele szkoły jezuickiej, której poglądy filozoficzne nie zostały dotychczas opracowane”. Ontologizacja metafizyki w dziele Jana Morawskiego oceniona została przez Jana Czerkawskiego negatywnie. „Jest ono świadectwem całkowitej esencjalizacji filozofii bytu. Jednocześnie należy podkreślić, że Totius philosophiae principia jest utworem wprost niezwykłym na tle ówczesnej scholastycznej twórczości filozoficznej. W dziele tym istnieje swoisty ruch myśli czy wręcz pewien dynamizm myślenia; odznacza się wyjściem poza uporczywe powtarzanie określonego zespołu tez. Pozytywny wykład zdecydowanie góruje w nim nad polemikami z tezami przeciwników. Morawski do minimum zredukował znaczenie sylogizmu jako narzędzia dowodzenia z góry założonych tez. Stawia on problemy, które analizuje od różnych stron – ujawniając je i uwyraźniając” /Tamże, s. 210.

+ Esencjalizacja metafizyki spowodowana zredukowaniem istoty (formy) do jej abstraktu poznawczego przez Arystotelesa. Wielu myślicieli, nawiązując do tradycji metafizycznej rozumiejącej istotę jako formę bytu lub korelatu istnienia, traktowało ją jako wyabstrahowaną istotę, „formę utożsamiali z właściwym przedmiotem metafizyki, np. Awicenna z natura tertia, stanowiącą wyodrębnione same w sobie treści definicji, Duns Szkot z ens commune (zespół cech konstytutywnych), Ockham ze znakiem formalnym rzeczy, Suarez z conceptus subiectivus w postaci idei jasnej i wyraźniej, B. Spinoza z „tym, co istnieje samo w sobie i pojmowane jest samo przez się” oraz nie potrzebuje przyczyny zewnętrznej, ponieważ istnienie należy do istoty, która jest Bogiem (panteizm), G. W. Leibniz z „więzią substancjalną”, D. Hume z wewnętrzną impresją pewnych kategorii wrażeń zmysłowych, Ch. Wolf z zespołem podstawowych i niesprzecznych elementów (essentialia) będących racją wszystkich aktualnych i możliwych własności (attributa, modi), E. Husserl z konieczną zawartością treści idei (ogląd ejdetyczny, ideacja), Ingarden z zespołem koniecznych jakości w przedmiocie wyznaczających relacje między materią, formą a sposobem istnienia i dających się poznać w ontologicznej analizie zawartości idei tego przedmiotu. Esencjalizacja arystotelesowskiej koncepcji formy zadecydowała o rozwinięciu się w filozofii nowożytnej i współczesnej teorii „istot”, nie zaś realnie istniejących rzeczy” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 539.

+ Esencjalizacja nowa Europy, termin Guardiniego. „Trudno sobie dziś wyobrazić, co będzie oznaczać to demograficzne osłabienie zachodniego świata, który na razie zachowuje dominującą pozycję, jak Europa zmieni się pod wpływem imigracji - bo te puste obszary przecież się wypełnią napływową ludnością - gdzie będzie się znajdował punkt ciężkości, jakie cywilizacje, jakie formy społeczne zatriumfują. O tyle też trzeba być niebywale ostrożnym w przewidywaniu przyszłości. Ale już dziś można dostrzec przynajmniej tyle, że potencjał ludnościowy Kościoła będzie inaczej wyglądać. Zachodni typ człowieka nie będzie już mógł być tak dominujący jak dotychczas. Pojawią się inne temperamenty, inni charyzmatycy, którzy będą musieli odcisnąć swe piętno na obliczu Kościoła. Dlatego, w moim przekonaniu, fundamentalną zmianą będzie esencjalizacja - termin Guardiniego. Chodzi przy tym nie tyle o konstruowanie fantastycznych wizji czegoś, co potem okaże się jednak zupełnie inne i czego nie możemy z góry stworzyć w probówce, ile o ukierunkowanie na istotę, która będzie się potem mogła znów inkarnować i znów ukazać. W tym sensie ważną sprawą jest również swego rodzaju upraszczanie, by mogły się ukazać rzeczywiście trwałe i doniosłe elementy naszej nauki, naszej wiary. By znów się uwidoczniły i umożliwiły próbę nowej systematyzacji podstawowe niezmienniki - pytania o Boga, o zbawienie, o nadzieję, o życie, o sprawy doniosłe pod etycznym względem. Nie sądzę również, by pomocne w tym było konstruowanie - tak to nazwijmy - liturgii dla technicznego świata czy dla sam nie wiem jakich jeszcze cywilizacji. Wszelki tego rodzaju twór jest sztuczką, którą skrojono na własną miarę. Liturgia swą wielkość zawdzięcza temu, że pochodzi z początków i że wzrastała jako coś żywego. Musimy ją otaczać szacunkiem, musimy jej strzec. Wtedy liturgia jest wielka, wtedy przemawia do różnorakich cywilizacji - od dawna zawierając całe bogactwo rozmaitych obrzędów. Wtedy okaże się również, które z nich są najbardziej żywotne w świecie różnorakich cywilizacji” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 411/.

+ Esencjalizacja symboli procesem powolnym. Mistyka hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego języka. Metoda mistyki nie polega na analizie pojęć, która jest charakterystyczna dla scholastyki, dla teologii akademickiej. Metodą mistyki jest intuicja, doświadczenie, przeżywanie. Mistycy obserwują i opisują swoje przeżycia, ale ich nie definiują, nie wkładają gorsetu akademickich pojęć, o precyzyjnie ustalonej treści. Nie używają słów naukowych, gdyż przybliżają się do niewypowiedzianego ludzkimi słowami świata Bożego. Stosują porównania, symbole, niedopowiedzenia; mówią o górze i zboczu górskim, o miejscach biblijnych takich jak Betel i Karmel, Galilea i Jerozolima, o nocy, źródle, drodze przemierzanej nocą i w dzień, o zapalonej pochodni, mieszkaniu, ogrodzie, nawadnianiu. Aksamitnym motylu, o jeżu i ślimaku. Oczywiście, wzorem Jezusa wyjaśniającego swe przypowieści, dokonuje się proces wyjaśniania symboli, obrazów, tematów, języka, który u wielu pisarzy mistycznych przemienia się w proces esencjalizacji. Język jest sztandarem idei, kryje się za nim wielkie bogactwo, o którym wiedzą tylko zainteresowani. Poza znaczeniem encyklopedycznym istnieje znaczenie ukrywane w sercach ludzi. Bandera jest zrozumiała w pełni tylko dla „miejscowych”. Przypomina o wszystkich wartościach własnej społeczności, które dla innych nie mają znaczenia /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 217/. Język mistyki jest banderą chrześcijaństwa, jest miejscem identyfikacji, w którym następuje konfrontacja ortodoksji z herezją, swojej ojczyzny z obcością. Z tego powodu pojawia się walka o słowa z ludźmi innej wiary, ale też wewnątrz chrześcijaństwa, czy wewnątrz Kościoła katolickiego, a w szczególności między scholastyką a teologia mistyczną. Ważne są słowa, idee, koncepcje: antropologiczne, metafizyczne, teologiczne /Tamże, s. 218.

+ Esencjalizm Arystotelesa przesunięty na nową płaszczyznę, gdzie był on do usług zmatematyzowanej sofistyki. „Dla Galileusza, tak jak przed nim dla Arystotelesa, być znaczy być substancją lub własnością substancji. Nie oznacza to w prosty sposób posiadania aktu istnienia, przez który coś nie jest niczym. Jako matematyk, Galileusz redukuje substancję do bytu ilościowego, a jako matematyczny sofista redukuje on wszelki byt do percepcji matematycznej. Dla Galileusza być obiektywnie to być percypowanym matematycznie. Stąd, tak jak on to widzi, istnieje jedynie substancja. A czym jest substancja – to określa wyobraźnia matematyczna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 320. „Zobrazowanie przez Galileusza sposobu, w jaki pojmujemy obiektywne istnienie, zmusza go do wyobrażenia sobie podmiotu poznającego nie jako całą osobę – z intelektem i zmysłami pracującymi wspólnie w zintegrowanym akcie poznawczym – lecz jako rozum i wyobraźnię matematyczną operujące niezależnie od wrażeń zmysłowych. Mówi on, że gdyby zmysły fizycznie „nie obstawiały” rozumu i rozumowania, to „same z siebie” może nigdy nie doszłyby do pojęć matematycznych /Galileo Galilei, The Assayer, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge Mass.: Hackett Publishing Company Inc., 1989, s. 56/. Takie protagorejskie i awicenniańskie dumanie o rozumie „bez obstawy”, który zdolny jest działać niezależnie od zmysłów, sugeruje, że Galileusz pojmował zewnętrzne zmysły jako nie mające istotnego udziału w obiektywnym poznaniu, poza tym że były one okazjonalną przyczyną percepcji matematycznej. Naprawdę jednak żadna istota ludzka nigdy nie poznaje niczego bez współuczestniczącego wysiłku zmysłów oraz intelektu. Co często i bez końca powtarza Gilson: to osoba poznaje, nie zaś zmysły czy też intelekt /E. Gilson, Realizm tomistyczny, opracowanie zbiorowe, Warszawa, PAX 1968/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 321/.

+ Esencjalizm cechą rozwoju, oraz kierunkowość, nieodwracalność, sekwencyjność, autodynamizm, ciągłość i holizm „Znaczącym dla zmiany modeli i koncepcji rozwoju gospodarczego, a w ślad za nim także społecznego, był kryzys gospodarczy lat siedemdziesiątych XX wieku, spowodowany wojną na Bliskim Wschodzie, której jednym z rezultatów stało się ograniczenie wydobycia ropy naftowej. Przyczynił się do sformułowania nowych koncepcji, jak choćby oddolnej drogi rozwoju opierającej się na lokalnych zasobach finansowych (J. J. Parysek: Podstawy gospodarki lokalnej. Poznań 1997, s. 48). Pojęcie rozwoju jest różnie pojmowane w literaturze przedmiotu. Część badaczy utożsamia je ze specyficznym typem zmian społecznych, który cechują kierunkowość, a nawet nieodwracalność, ciągłość, sekwencyjność, autodynamizm, holizm oraz esencjalizm, przy czym autodynamizm, kierunkowość i esencjalizm, zdaniem części badaczy, stanowią najistotniejsze właściwości zjawiska (J. Topolski: Prawda i model w historiografii. Łódź 1982; W. Krajewski: Pojęcia rozwoju i postępu. W: Założenia teoretyczne badań nad rozwojem historycznym. Red. J. Kmita. Warszawa 1974. s. 26 i nast.)” /Sylwester Wróbel, Rozwój lokalny: modele i koncepcje, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 69-86, s. 74/. „Inni badacze eksponują kierunkowy charakter rozwoju, prowadzący najczęściej do wzrostu zróżnicowania bądź złożoności zjawiska albo zwiększenia się liczby jego elementów. Takie odniesienie pojęcia zaproponował J. Szczepański: „[...] jeżeli zmiany zachodzące w danym systemie prowadzą do zróżnicowania lub wzbogacenia jego elementów składowych i (lub) zachodzących między nimi stosunków –  wtedy mówimy, że system ten się rozwija” (J. Szczepański: Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa 1970, s. 505. Por. także W. Sztumski: Kryteria rozwoju i postępu. W: Świadomość i rozwój. Red. (J. Lipieiec. Kraków 1980, s. 305; P. Sztompka: Dialektyka teorii i działania w rozwoju społecznym. „Historyka” 1982, T. 12, s. 36). Gunnar Myrdal zaś pojmuje owo zjawisko jako „proces powodujący zmiany zwyżkowe systemu społecznego” (G. Myrdal: Asian Drama. An Inquiry Into the Poverty of Nations. Cyt. za: B. Jałowiecki: Rozwój lokalny. Warszawa 1989, s. 16). Trzeci typ definicji odwołuje się do cech kierunkowości i cykliczności, których złożenie upodabnia rozwój do, używając fizycznych analogii, „ruchu spiralnego” (A. Pawlak: Próba dialektycznej interpretacji kryteriów rozwoju i postępu. W: Świadomość i rozwój..., s. 300). Przedstawiciele czwartego stanowiska w tej materii odnoszą rozwój do kategorii wzrostu lub postępu. Tak czyni na przykład S.N. Eisenstadt, według którego termin ten oznacza „ciągły proces wzrostu, który wytwarzany jest przez siły wewnątrz systemu i który absorbowany jest przez system” (S.N. Eisenstadt: Bureaucracy an d Political Development. In: Bureaucracy and Political Development. Ed. J. La Palоbara. Princeton 1963, s. 96). M.S. Szczepański zaś pisze, iż „rozwój społeczny jest procesem zmian jakościowych o postępowym charakterze” (M. S. Szczepański: Teorie zmian społecznych. Wybrane zagadnienia. Cz. 1. Katowice 1985, s. 13)” /Tamże, s. 75/.

+ Esencjalizm dominujący wśród filozofów spowodował, że asymilacja treści religijnej do metafizyki nie nastąpiła automatycznie „w świetle hebrajskiej Biblii jawi się inny świat niż go przyjmował m. in. Arystoteles: jest on realny, ponieważ Bóg-Osoba powołuje go do istnienia „ex nihilo”, czyli bez jakiegokolwiek substratu („Ex nihilo” (dosł. „z niczego”) nie znaczy, że Bóg stworzył świat z niebytu, lecz że do stworzenia świata nie potrzebował żadnego wcześniejszego substratu, np. materii pierwszej. Zob. A. Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki, t. 3, Lublin 1999, s. 33-76). Taka teza była obca zarówno greckiej mitologii, która reprezentowała absolutny autonomizm w istnieniu bogów i świata, jak również metafizyce, która przyjmowała fakt realnego świata, ale z racji pozafilozoficznych pomijała istnienie jako zasadę tłumaczącą kosmos. Ze względu na dominację esencjalistycznych stanowisk wśród filozofów, asymilacja tej religijnej treści do metafizyki nie nastąpiła automatycznie. Tym niemniej, jak pisze prof. Krąpiec, „problem istnienia wsączał się w konstrukcje myślowe, tłumaczące świat” (M. A. Krąpiec, Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Dzieła V, Lublin 1995, s. 338). Uwyraźniał tym samym potrzebę różnicy między egzystencjalnym i esencjalnym rozumieniem bytu, między filozofią bytu i filozofią istoty (Zob. S. Swieżawski, M. Jaworski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1961, s. 172-176)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Lublin], Realistyczna krytyka esencjalizmu, Studia Ełckie 8 (2006) 91-100, s. 95/.

+ Esencjalizm Dualizm ontologiczny łączy w sobie podejście etyczne z estetycznym i wynika z nastawienia esencjalistycznego „Z jednej strony filozof mówi o bajce filmowej jako narracji w rozumieniu przedstawieniowego reżimu sztuk w obrębie poszczególnych filmów; z drugiej – jest to możliwość istnienia kina w jego estetycznym reżimie, co Ranciere odkrywa za pomocą analiz wymienionych autorów. Ważną postacią jest tu, obok Deleuze’a, Epstein, francuski teoretyk i reżyser, którego myśl jest przewodnia dla teorii Ranciere’a (od niej rozpoczyna on kinowe rozważania). „Kino jest prawdą. Narracja kłamie” (J. Epstein, Bonjour cinema, [w:] Ecrits sur le cinema, Paris 1974, s. 86). Słowa te podsumowują radykalny manifest filmowy Epsteina, którego fragment otwiera Ranciere’owską opowieść o kinie. Ustawiają one także optykę oglądu, która w typowy dla filozofa sposób rozwarstwia się na wiele poziomów, naświetlając zagadnienie z różnych stron. Wyjściową kwestią jest tu krytyczna analiza manifestu Epsteina, pragnącego odrzucić skonwencjonalizowane środki języka filmowego, aby moc w swoich utworach ukazać „prawdę” czystej materii. Epstein paradoksalnie w swym pragnieniu poszukiwania materialistycznej prawdy cechuje się radykalnie idealistycznym podejściem. Narzuca kinu sztywne granice, które oddzielają, na mocy stawianych przez niego etycznych postulatów, co nim jest prawdziwie, a co zafałszowuje jego rzeczywisty status. Ów dualizm ontologiczny ściśle łączy w sobie podejście etyczne z estetycznym i wynika z nastawienia esencjalistycznego. Prawda przynależy tu do materii, natomiast kłamstwem są wszelkie zabiegi filmowe, które przyczyniają się do budowania fabuły. Taki rodzaj manifestu filmowego może dziś razić swoim radykalizmem i mylnie pojmowanym dualizmem ontologicznym, który nie oddziela od siebie binarnie przeciwstawnych bytów. Ranciere nie skupia się jednak na krytyce nieco dziś już anachronicznej wizji Epsteina, lecz próbuje ją zredefiniować w kluczu swojej teorii polityczno-estetycznej. Podstawia w miejsce filmowego kłamstwa przedstawieniowy reżim sztuki (tytułową bajkę), zaś w miejsce prawdy kina – reżim estetyczny. Chce w ten sposób przemyśleć słowa francuskiego reżysera i wyłuskać z nich ogólną tezę, z którą jest zgodny i która wpisuje się w jego wcześniejsze rozważania filozoficzne. Tytuł jego książki odnosi się tu, jak wspomniałem, do pewnej narracji przedstawieniowej, która została narzucona na sposoby postrzegania kina i mówienia o nim. Bajka kinowa świadczy o istnieniu pewnej fikcji na dwóch poziomach dyskursywnych, nie odnosi się zaś do tożsamości kina, o którą chodzi autorowi. W typowy dla siebie sposób Ranciere proponuje tytuł, który nie tylko należy rozwikłać dla niego samego, ale który rozciąga się też na całą zawartą w pracy myśl” /Jakub Morawski [Uniwersytet Jagielloński], Estetyczny reżim kina: filmowe bajki Jacques’a Ranciere’a, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20), 2014; 150-167, s. 163/.

+ Esencjalizm Dunsa Szkota Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. „Prozopologia metafizyczna i maksymalistyczna, zrodzona w średniowieczu, żyje do dziś. Ale zgodnie prawami historii po średniowiecznej fascynacji osobą, zwłaszcza w świetle religijnym, przyszedł okres krytyczny w stosunku do teologii i metafizyki, a wraz z tym i do całej chrześcijańskiej prozopologii. Nastał okres prozopologii krytycznej, empirycznej i redukcjonistycznej. / Okres krytyczny rozpoczął już znany adwersarz Tomasza z Akwinu Jan Duns Szkot (1266-1308). Szkot był nie intelektualistą, lecz woluntarystą, nie egzystencjalistą, lecz esenscjalistą (formalistą), nie racjonalistą, lecz fideistą. Jego podstawowa teza głosi, że rzeczywistość składa się z niezależnych indywiduów, osobnych substancji, związanych między sobą jedynie zewnętrznie, a mianowicie wolą Bożą. Wola Boża zastępuje wszelkie prawa bytu, normy, struktury. Sama nie jest niczym określona, ani istotą, ani racją, ani logiką, ani ideą. Bóg określa wszystko dowolnie i Jego jedyną racją jest wolność. Może więc zdecydować, że zło moralne jest dobrem moralnym. Szkot starał się wykreślić z obszaru osoby prymat rozumu i racji. Istotą Boga jest nieskrępowana wolność, a raczej dowolność. Tomasz głosił, że wola Boża nie istnieje à part w stosunku do umysłu i wiedzy. Szkot uważał, że wola to władza całkowicie arbitralna i dowolna. Na tym polega jej godność. Jest to pozytywizm moralny i prawny. Również prawa natury są tylko ucieleśnieniami woli Bożej, która zresztą może się zmieniać. W każdym ze światów może wystąpić absolutnie różny rodzaj praw. Bóg też może chcieć nawet rzeczy w sobie sprzecznych, np. kwadratowego Koła, i przeciwnych sobie (sui opposita), np. stworzyć taki świat, którego by nie mógł unicestwić” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 97.

+ Esencjalizm filozofii obejmuje prawie całą twórczość europejską i terenów graniczących z Europą. „Wielkiej czujności historycznej, filologicznej i filozoficznej wymaga zrozumienie tekstów filozoficznych, których autorzy chcą za pomocą swojej refleksji dotrzeć do odczytania struktury ontycznej rzeczy naturalnych, a więc takich, które istnieją niezależnie od naszej ingerencji poznawczej (byty myślne, entia rationis) lub twórczej (wytwory – artefacta). Trzeba bardzo gruntowych analiz tekstowych, aby się przekonać, czy czytany przez nas tekst metafizyczny obraca się jedynie w „świecie istot”, nie dotykając najgłębszego rdzenia rzeczywistości, jakim jest realne istnienie, czy też autor tego tekstu dociera do centralnego w metafizyce problemu istnienia. Analiza filozoficznej spuścizny europejskiej i terenów graniczących z Europą utwierdza nas w przekonaniu, że filozofowanie esencjalistyczne (czyli nie wykraczające poza analizy istotowe – bardzo nieraz subtelne i olśniewające) obejmuje prawie całą twórczość. Przebłyski zainteresowania, a nawet zafascynowania sferą istnienia w bytach zarysowują się przez całe pokłady najróżniejszych osiągnięć refleksji filozoficznej osadzającej się przez wieki w obrębie kultury naszego regionu geograficznego” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 39/. /Centralnym zagadnieniem jest stworzenie świata ex nihilo. Stworzenie, ściśle rzecz biorąc, jest spowodowaniem istnienia czegoś, czego nie było. Wyprowadzenie rzeczy z czegoś nie jest stworzeniem, albo jest ex nihilo, albo nie można używać nazwy „stworzenie”. Okazuje się, że ogół tekstów starożytnych poza judaizmem i chrześcijaństwem odrzuca stworzenie, przyjmuje odwieczne istnienie materii, która jest tylko w jaki sposób porządkowana/

+ Esencjalizm Heidegger istnienie pojmuje w sposób esencjalistyczny, na wzór platońskiego archetypu. „Dla Heideggera, który istnienie pojmuje w sposób esencjalistyczny, na wzór platońskiego archetypu, droga przebyta przez ten strumień jest drogą stopniowego zapominania o tym, co było żywe i świeże w zaraniu naszej kultury, konkretnie u presokratyków. Rozumiejąc przez istnienie nie jakąś zesencjalizowaną „zawiesinę” całej rzeczywistości, coś w rodzaju podtrzymującego wszystko elementu, lecz akt, czyli urzeczywistnienie możności, którą jest każda istota (essentia), musimy inaczej niż Heidegger spojrzeć na bieg tego „strumyczka filozofii istnieniowej” w wielowiekowym rozwoju filozofii europejskiej. Nie jest to „nurt zapomnienia”, lecz „nurt bardzo powolnego dojrzewania”. Oto główne etapy, na których ujawnia się mniej lub bardziej wyraźnie obecność owej „istnieniowej” refleksji. W dyskusji z Platonem i eleatami krystalizują się Arystotelesa założenia tej koncepcji bytu (możność i akt; materia i forma), na gruncie której będzie mogła rozwinąć się świadomość roli istnienia w ontycznej strukturze rzeczy. Przygotowana przez Biblię (Księga Rodzaju i Księga Wyjścia), przez myśl żydowską (Majmonides) i arabska (Awicenna), powstaje u św. Tomasza z Akwinu zdumiewająca koncepcja, że w każdym bycie występuje złożoność z możności (istoty) i urzeczywistniającego tę możność aktu (istnienia). Tomaszowa koncepcja esse, które tylko w Bogu utożsamia się z istotą, a we wszystkich rzeczach różni się realnie od istoty (esencji), jest kulminacyjnym etapem w biegu tego „istnieniowego strumyka”. Wielkie odkrycie metafizyczne św. Tomasza zostaje niedostrzeżone i zapomniane. Tylko nieliczni widzą wielkość i ważność tego odkrycia (np. Pico della Mirandola lub Dominik Bañez). Trzeba dopiero XX w., by dzięki ożywieniu studiów mediewistycznych i zwróceniu uwagi w XIX w. przez papieża Leona XIII na św. Tomasza (Aeterni Patris) mogli dwaj wielcy myśliciele francuscy: Jacques Maritain i Etienne Gilson odczytać na nowo i zrozumieć zapomniane teksty Tomasza. Dali oni naszym czasom dostęp do najbardziej realistycznej filozofii. Nowo odkryte metafizyka i antropologia św. Tomasza to ujawnienie się nurtu radykalnego realizmu w filozofii., a więc i na nowo pojawienie się zapomnianego i ukrytego przez długie wieki „istnieniowego strumienia” refleksji metafizycznej” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 40.

+ Esencjalizm Henryka z Gandawy przeciwstawny egzystencjalizmowi Tomasza z Akwinu. Istnienie według Tomasza z Akwinu. „Specyfikę Tomaszowego rozumienia dostrzegli w średniowieczny jedynie J. Capreolus i F. S. Ferrari (inni filozofowie poszli za esencjalizmem Henryka z Gandawy, Gotfryda z Fontaines czy F. Suareza), na nowo zaś została ona odkryta i odpowiednio opracowana przez współczesnych tomistów egzystencjalnych (E. Gilson, J. Maritain, G. P. Klubertanz, E. L. Mascall, M. A. Krąpiec), według których tomizm egzystencjalny jest teorią (filozofią) bytu realnego, a rys realistyczny poznania przejawia się w jego powiązaniu z istniejącą rzeczą i nakierowaniu na wyjaśnianie realnego bytu, zdarzenia, działania czy właściwości przez wskazywanie przedmiotowych podstaw (przyczyn) ich istnienia, dokonującego się w ramach separacji metafizycznej. Odwołanie się w poznaniu metafizycznym do analogii (dotyczącej koniecznych relacji wewnątrzbytowych między istotą a istnieniem) pozwala uformować także rozumienie istnienia bytu absolutnego – Ipsum esse, wszystko bowiem, co nie istnieje samo przez się, istnieje dzięki czemuś” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 536.

+ Esencjalizm Kierunek filozofii pedagogiki jeden z kilku, natomiast Bloom Allan wpisał się w perenializm. Jest to jeden z kierunków tej filozofii, obok esencjalizmu, progresywizmu oraz rekonstrukcjonizmu. „W swych rozważaniach poddał analizie przede wszystkim wpływ filozofii oświeceniowej (T. Hobbesa, J. Locke’a) oraz jej przeciwników (J. J. Rousseau) na koncepcję nauki, wizję życia politycznego, społecznego, a w konsekwencji na zmianę struktury i celu edukacji. Zwracał również uwagę na rolę myśli niemieckiej (głównie F. Nietzschego, Z. Freuda, M. Webera) w procesie formowania się amerykańskiego życia umysłowego, z jej wieloma negatywnymi skutkami. W obliczu zagrożeń, jakie widział Bloom w życiu akademickim, przejawiających się między innymi zdecydowanym obniżeniem tonu refleksji na temat życia i celów człowieka, stanął na stanowisku, że jedynym poważnym rozwiązaniem tego problemu jest tworzenie dobrej bazy studiów filozoficznych i humanistycznych, co wymaga autentycznego studium dziejów wielkich pytań i problemów filozoficznych oraz próby odpowiedzi na nie (Przypis 4: Bloom wpisał się tym samym w kierunek filozofii pedagogiki zwany perenializmem. Jest to jeden z kierunków tej filozofii, obok esencjalizmu, progresywizmu oraz rekonstrukcjonizmu. Korzenie każdego z nich tkwią w jednej lub kilku tradycjach filozoficznych: perenializm sięga założeń realizmu, egzystencjalizm – idealizmu i realizmu, a progresywizm i rekonstrukcjonizm czerpią z pragmatyzmu.  Perenializm jest jedną z najstarszych i najbardziej konserwatywnych filozofii pedagogiki. Odwołuje się do przeszłości, zwłaszcza do tego, co zyskało powszechne uznanie, do wiedzy uniwersalnej i wartości darzonych największymi względami przez społeczeństwo. W ten sposób uzasadnia się stałość wiedzy, która przeszła próbę czasu, i wartości, trwających w tym samym kształcie moralnym, duchowym i fizycznym. Zakłada się niezmienność natury świata i człowieka, niezmienny charakter prawdy, cnoty, piękna itd. Według perenialistów odpowiedź na wszystkie pedagogiczne pytania da się wysnuć z odpowiedzi na jedno: jaka jest natura człowieka?, zakładając, że jest niezmienna. Celem edukacji jest ukształtować człowieka racjonalnego i wydobyć prawdy uniwersalne przez staranne kształcenie intelektu. Urabianie charakteru jest ważnym narzędziem rozwijania moralności i duchowości jednostki (A. C. Ornstein, F. P. Hunkins, Program szkolny. Założenia, zasady, problematyka, tłum. K. Kruszewski, Warszawa 1998, s. 64-65)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 8/.

+ Esencjalizm może mówić o Trójcy „również wtedy, gdyby nie istniała realnie, gdyby była tylko w języku Pisma św. lub jedynie konstrukcją konceptualną. I tak teologowie bardzo często Boga jako Naturę ujmowali realistycznie, a Osoby nierealistycznie, czyli Natura Boża jest „rzeczywistym Bogiem żywym”, a Osoby – Trójca Oso­bowa – byłaby pewnym dodatkiem ubogacającym Naturę. Nawet św. Tomasz z Akwinu, który określał Boga jako Samoistne Istnienie, esse w tym ujęciu odnosił wyłącznie do Natury (Istoty), nie zaś do Osób, choć zasadę osoby widział w realnym istnieniu (aliquis subsistens). Istnienie, oczywiście, ujmujemy nie tylko jako łącznik zdaniowy („jest”) lub tylko jako proste przypisywanie Bogu atrybutów ani też tyl­ko jako prosty sąd egzystencjalny, że Bóg „istnieje”. Tutaj chodzi o coś najgłębszego: Trójca Święta jest istnieniem z całą jego dynamiką. W Bogu istnienie nic może być czymś realnie różnym od Istoty, a także od Osób, gdyż tworzyłoby „drugiego” Boga. W Bogu Istnienie jest Istotą, a Istota polega na istnieniu par excellence. Między istnieniem w aspekcie Natury, a istnieniem w aspekcie Osób jest różnica tylko myślna, choć z fundamentem w rzeczy. Między zaś Naturą a „jej” istnieniem jest różni­ca czysto myślna, podobnie jak i między każdą z Osób a „jej” istnie­niem. Natomiast zachodzi różnica realna między istnieniami osobowymi tak, jak między Relacjami w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 226.

+ Esencjalizm odrzucony przez Derridę J.  „Niewątpliwie – „punktowość” i „fragmentaryczność” lektur Derridy przeciwstawia się dobitnie linearności, ciągłości i holizmowi oraz organicyzmowi (Derrida zresztą odnosi się bardzo sceptycznie do możliwości uzyskania całościowego wglądu w tekst literacki – Zob. np. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 214) lektur tradycyjnych. A dalej: przygodność przeciwstawia się metodyczności, dialogiczność – monologiczności, sceptycyzm – autorytatywności, pragmatyzm – esencjalizmowi, personalizacja – kategoryzacji, definitywność – otwarciu, konkluzywność – sile generowania, odtwórczość – inwencji, itd., itd. Wreszcie – „mocnym” na ogół programom teoretycznym tradycyjnych koncepcji przeciwstawia się „słaba” (Określenia „słaba” używam za teoretykami postmodernistycznej „kondycji” wiedzy, przekładając w ten sposób często stosowane wyrażenie „weak theory” lub „pensiero debole” (to ostatnie stosowane przez G. Vallima np. w pracy Nihilizm i postmodernizm w filozofii (Przełożył M. Potępa. W antologii: Postmodernizm a filozofia) teoria lektury Derridowskiej (właściwie nawet nie teoria, lecz „teoria” – wedle własnej sugestii filozofa (J. Derrida, Some Statements and Truisms about Neologisms, Newisms, Postisms, Parasitisms and Other Smali Seismisms. W zb.: The States of „Theory”. History, Art and Critical Discourses. Ed. D. Carrol. New York 1989, s. 76)” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 65/. „Nie jest ona bowiem w gruncie rzeczy „teorią”, lecz jedynie „opisem działań” – i tak przecież ostatecznie zawsze innych w kolejnych aktach czytania. Oczywiście, o różnicach tego typu można by mówić jeszcze długo, a choć kryje się w nich na pewno (jak w każdej arbitralnie utworzonej opozycji) niebezpieczeństwo pewnych nadużyć, ich wyliczenie przydatne jest głównie dlatego, że pozwala przynajmniej w ogólnych zarysach zaznaczyć przestrzeń, w której zlokalizować należy poglądy Derridy na czytanie tekstu literackiego. Lektura w ujęciu francuskiego myśliciela stanowi przede wszystkim polemikę z modelami, które zmierzają do podporządkowania „praktyk czytania” wymogom teorii interpretacji (szczególnie tej przez duże „T”). Właśnie ów moment wydaje się bardzo ważny dla zrozumienia sensu poczynań Derridy, wypowiada się on bowiem przeciwko teoriom (choć robi to w trakcie praktyk), ponieważ teorie czynią z praktyk czytania praktyki odczytywania, podporządkowują więc procesy lektury zakładanemu już na wstępie celowi, a w dalszej kolejności – określonym harmonogramom, regułom i kryteriom. Gdyby najprościej tylko i najkrócej wyrazić sens czytania literatury, tak jak ujmuje go (i ujmowała) większość znanych nam teorii – zdaje się mówić Derrida – to przecież czytało się ją zawsze po to, aby odczytać, aby znalazłszy sekret zdeponowany gdzieś (głębiej lub płycej) w dziele, wydobyć go sprawnie na powierzchnię, żeby gmatwaninie znaczeń nadać „sensowny” porządek, a w końcu przekazać wynik swoich odkryć w zgrabnie skrojonym komentarzu” /Tamże, s. 66/.

+ Esencjalizm Przechodzenie teologów zachodnich wieku XX od esencjalizmu do funkcjonalizmu. „Duch Święty tchnął w Maryję bezpośrednio oblicze (właściwości) swojej Osoby, a pośrednio również oblicze (właściwości) Osoby Ojca. Ponieważ pierwszym odblaskiem istoty Ojca jest Jezus Chrystus (J 14, 9-10), trzeba dokonać odpowiedniego porównania, zobaczyć sens oblicza Maryi w tle oblicza Jezusa Chrystusa. W ten sposób pojawia się również służebna rola mariologii wobec chrystologii. Ostatecznie trzeba mówić o służebnej roli wobec całej trynitologii. Dzieje się tak dlatego, że najpierw jest wpływ trynitologii na mariologię. W mariologii znajduje się aspekt trynitarny. Jednym z zagadnień w tym „aspekcie” jest nazwanie Bogarodzicy życiodajnym Źródłem. Tytuł ten należy do Boga Ojca, który ze swej istoty jest Źródłem Wszelkiego Życia – Początkiem Trójcy Świętej. Maryja, odblask tajemnicy Ojca, otrzymuje jako właściwość swej osoby bycie źródłem życiodajnym (J. Anchimiuk, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996r., Lublin 1999, s. 13). Fukcjonalny wymiar pneumatologii i mariologii podkreślany jest w refleksji nad kultem Ducha Świętego i Maryi. Teologowie zachodni XX wieku odeszli od esencjalizmu do funkcjonalizmu. Mówią o współdziałaniu Maryi z Duchem Świętym, podkreślając przy tym te cechy personalne, które są związane z działaniem i dają się zaobserwować, pomijając cechy bardziej metafizyczne ( S. Gręś, Kult Ducha Świętego i Maryi, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Lublin 1999, s. 199). Trzeba szczególnie intensywnie rozwijać wątek personalny, zarówno w refleksji teologicznej, jak i w praktyce liturgicznej. Jedność ekumeniczna dokonuje się bowiem nie tylko w wymiarze intencji, w nastawieniu serca, czy też we wspólnej modlitwie. Ważne jest „współmyślenie”, spotkanie różnych stylów myślenia i wzajemne obdarowywanie się w tym wymiarze ludzkiej egzystencji” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 308/.

+ Esencjalizm psychologiczny Model pojęć opartego na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje istnienie znaczników esencji. „W przypadku pojęć nominalnych jeśli znacznikiem esencji jest lista cech koniecznych i wystarczających, to pozwala ona modelowi opartemu na wyjaśnianiu zidentyfikować różne pojęcia o takiej naturze, jak np. trójkąt, kawaler, które określa się za pomocą definicji o charakterze konwencjonalnym i których nazwy określa się atrybutywnie. Natomiast w przypadku, gdy znacznik esencji obok różnych cech fizycznych, np. kształtu, określa funkcję i charakteryzuje relacje pomiędzy funkcją a pewnymi cechami fizycznymi – model oparty na wyjaśnianiu pozwala zidentyfikować pojęcia różnych wytworów, np. stołu, radia. Znaczniki esencji dostarczają pojęciom spójności, tzn. wyjaśniają, dlaczego desygnaty określonych pojęć występują razem. Dostarczają one również teoretycznej ramy oraz wiedzy kontekstowej, pozwalającej ograniczyć liczbę łatwo dostępnych cech oraz określić ich istotność. W pewnych przypadkach ograniczenie nałożone na mniej dostępne cechy jest względnie bezpośrednie i wyraźne. Znacznik esencji (struktura genetyczna) np. określa bezpośrednio i wyraźnie pewne cechy fizyczne, (powierzchniowe)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 240.

+ Esencjalizm psychologiczny Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny. Niejednokrotnie, mimo deklaratywnego stanowiska antyesencjalizmu, w badaniach empirycznych przyjmuje się cechy podstawowe takie, które mają charakter powtarzalny i w większości przypadków oddziałują na dane zjawisko, a pozostałe uznaje się za przypadkowe. Na przykład a badaniach empirycznych przyjmuje się, że zmienna zależna jest funkcją określonych zmiennych niezależnych. Te zmienne, których wpływ jest statystycznie znaczący, są uznawane za podstawowe. W tym przypadku o „istotności” cech decydują kryteria statystyczne. Przyjęcie tezy, że umysłowa reprezentacja przedmiotu, jaką ma dana osoba, zawiera przekonanie, iż desygnat ten jest obiektem szczególnego rodzaju na mocy posiadania esencji, wyjaśniałoby to, dlaczego ludzie często wierzą w definicje uwzględniające cechy konieczne i wystarczające (np. McNamara, Sternberg 1983). Medin i Ortony (1989) nie twierdzą, że esencjalizm psychologiczny to tyle, co model klasyczny lub też model będący połączeniem modelu klasycznego i modelu podobieństwa rodzinnego. Zgodnie z ich poglądem koncepcja esencjalizmu psychologicznego zawiera trzy twierdzenia co do informacji, która konstytuuje pojęcie: 1) informacja taka leży na kontinuum dostępności; 2) ludzkie systemy percepcyjny i pojęciowy rozwinęły się w taki sposób, by zapewnić możliwie największy sukces przy identyfikowaniu informacji, która jest mniej dostępna; 3) w pewnych przypadkach informacja konstytuująca pojęcia składa się przynajmniej po części ze „znaczących esencji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 236-237.

+ Esencjalizm psychologiczny Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje kontinuum dostępności. „Medin i Ortony (1989) oraz Keil (1989) sugerują, że cechy związane z egzemplarzami pojęcia rozciągają się na kontinuum od cech głębokich, niedostępnych obserwacji aż do bardziej dostępnych, powierzchniowych. Cechy bardziej dostępne są zwykle percepcyjne z natury (np. jest to konkretna barwa, kształt lub część jakiejś całości), natomiast cechy mniej dostępne są bardziej abstrakcyjne (np. desygnaty mają konkretną strukturę molekularną lub związane są z określonymi funkcjami) albo też są rodzajem „dodatkowej” wiedzy (np. jak ludzie wchodzą w interakcje z desygnatami pojęcia). Medin i Ortony zaobserwowali, że badani szybciej identyfikują cechy łatwo dostrzegalne, natomiast cechy mniej dostępne, głębsze wydobywane są tylko wtedy, gdy następuje pełniejsze zrozumienie pojęcia. W przedstawionym modelu jest więc inaczej niż w podejściu łączącym model klasyczny i model oparty na podobieństwie rodzinnym. Medin i Ortony oraz Keil dowodzą, iż cechy powierzchowne i głębokie są z sobą nierozerwalnie złączone. Łatwo dostrzegalne cechy desygnatów pojęć są często ograniczone, ale zazwyczaj wyznaczone przez bardziej podstawowe i ukryte cechy. […] Istnieją dwie wersje esencjalizmu psychologicznego. Pierwsza pochodzi z połączenia dwóch modeli: klasycznego oraz opartego na podobieństwie rodzinnym. Model ten niekiedy zwany jest funkcjonalnym modelem połączenia rdzenia z procedurą identyfikacji (por. dyskusja: Rey 1985; Smith, Rips 1984). Druga to połączenie rdzenia pojęcia i prototypu – zaproponowana przez Smitha (1989). Według tego autora prototyp jest łatwiej dostępny obserwacji i stosuje się go w sytuacji szybkiej identyfikacji, rdzeń z kolei jest mniej dostępny, ale stanowi źródło stabilności pojęcia i jest „najwyższym arbitrem” w procesie identyfikacji pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 237-238.

+ Esencjalizm psychologiczny Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje ewolucję systemu percepcyjnego i pojęciowego. „Medin i Ortony (1989) sugerują, iż systemy percepcyjny i pojęciowy rozwinęły się w taki sposób, że są wrażliwe jedynie na łatwo dostępne cechy, które prawdopodobnie prowadzą do ujęcia głębszych cech podstawowych. Twierdzenie to ma dwie implikacje: a) Wynika z niego, że cechy dostępne dla naszego systemu percepcyjnego są cechami, które łączą się z bardziej podstawowymi cechami nieobserwowalnymi. Dlatego warto kategoryzować na podstawie podobieństwa percepcyjnego. Systemy percepcyjne wyspecjalizowane w trakcie długiej ewolucji zwykle prowadzą do trafnych rozpoznań: wygląd najczęściej nie oszukuje […]. b) Twierdzenie o ewolucji naszego systemu pojęciowego implikuje, iż nasze normalne podejście do uczenia się nowych pojęć jest tego rodzaju, że nie tylko ułatwia zidentyfikowanie podstawowych cech, lecz także pozwala nam odtworzyć oraz poprawić pierwotne klasyfikacje oparte na łatwo dostępnych cechach” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 238. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje istnienie znaczników esencji. „Medin i Ortony (1989) usiłują zidentyfikować podstawowe, zasadniczo nieobserwowalne, cechy desygnatów pojęcia, stanowiące tzw. znacznik esencji. Termin „znacznik esencji” nie jest jednoznaczny i jest używany w różnych kontekstach. Często znacznik esencji oznacza istotne cechy desygnatów – stanowiące listę cech koniecznych i zarazem wystarczających oraz pozwala zaklasyfikować desygnaty do zakresu pojęcia, jak to jest w modelu klasycznym. Jednakże wymienieni autorzy dowodzą, że w niektórych przypadkach cechy konieczne i wystarczające są raczej konsekwencją, a nie składnikami znacznika esencji. W związku z tym przypuszczają, że znacznik esencji jest raczej zbiorem początkowych (wstępnych) przekonań, które bardziej przypominają „teorię” tego, co jest desygnatem, niż wyraźnie sprecyzowaną listę cech. Propozycja tu przedstawiona jest bliska koncepcji reprezentacji rodzajów naturalnych zaproponowanej przez Putnama (1975). Zgodnie z tym Medin i Ortony przyjmują także koncepcję „językowego podziału pracy”, wysuniętą przez Putnama, oraz sugerują, iż w wielu sytuacjach znacznik esencji może nie zawierać „teorii” tego, co jest egzemplarzem pojęcia, lecz raczej przekonanie, że inni znają albo rozwijają taką teorię. Według Medina i Ortony’ego mogą występować różne formy znacznika esencji i mogą one zostać wykorzystane do identyfikacji desygnatów różnego typu pojęć. Jeżeli znacznik esencji w przypadku określonej istoty żywej, np. psa, jest nie rozwiniętą teorią struktury genetycznej, która albo jest już zbadana, albo mamy przekonanie, że jest przedmiotem badań i są specjaliści, którzy ja znają, to model oparty na wyjaśnieniu pozwala ująć to pojęcie” Tamże, s. 239-140.

+ Esencjalizm psychologiczny punktem wyjścia tworzenia jednego z wariantów modelu pojęć opartego na wyjaśnianiu. „Ważna zaleta modelu opartego na wyjaśnianiu jest oszczędność informacyjna. Model ten wskazuje, iż dobrze rozwinięte pojęcie zawiera informacje o relacjach pomiędzy desygnatami pojęcia oraz o relacjach z innymi obiektami w świecie. Przy braku ograniczenia mogłaby zaistnieć taka sytuacja, że w ekstremalnym przypadku jakieś pojedyncze pojęcie poprzez wyjaśniające powiązania z innymi pojęciami mogłoby zawierać prawie całą wiedzę, jaką ma dana osoba. Nieograniczona możliwość skojarzeń jest to problem powiązany z dostępnością do wiedzy. Istotne są więc ograniczenia, ustalenie granicy pojęć. Na płaszczyźnie bardziej ogólnej w modelu opartym na wyjaśnianiu zrozumienie naturalności, spójności, informatywności oraz oszczędności zostało przesunięte z płaszczyzny ograniczoności pojęć na ograniczoność wyjaśniania (Wattenmaker [i inni] 1988) […] Badacze zajmujący się metaforami, rozumowaniem, rozwojem pojęć, reprezentacją wiedzy w komputerach, badaniem pojęć u ludzi dorosłych zaproponowali kilka wariantów modelu opartego na wyjaśnianiu” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 235. Model pojęć opartego na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny. „W świetle tego stanowiska pojęcie jest reprezentacją „istoty” wyodrębnionego zbioru cech obiektów, który zapewnia spójność różnym desygnatom stanowiącym zakres tego pojęcia. Pozostałe cechy są uznawane za nieistotne, tzn. mogą być albo nie być. Kryteria uznawania jakichś cech za istotne są w pewnym zakresie różne zależnie od przyjmowanego przez badaczy stanowiska metateoretycznego. Do esencjalizmu psychologicznego najbardziej pasuje rozszerzona wersja klasycznego modelu pojęć. Medin i Ortony (1989), a także Keil (1989) oraz Malt (1990) opowiadają się za koncepcją, którą nazywają esencjalizmem psychologicznym. Medin i Ortony odróżniają esencjalizm psychologiczny od esencjalizmu metafizycznego. Zgodnie z tym drugim „rzeczy są tym, czym są”, na mocy posiadania wewnętrznych, jakościowo różnych esencji. Problem tożsamości jest złożony […] Według esencjalizmu psychologicznego nie jest tak, iż rzeczy mają nie podlegające zmianom esencje, lecz raczej iż to ludzkie reprezentacje umysłowe mogą zawierać przekonanie, że rzeczy mają takie esencje […] antyesencjalizm to stanowisko, według którego nie ma realnej różnicy między cechami istotnymi a nieistotnymi, czyli że podział taki ma charakter arbitralny. Niektóre cechy, które ludzie uznają za istotne, uwarunkowane są przyjętym punktem widzenia, najczęściej ze względów praktycznych, adaptacyjnych. Czasem istnieją jedynie subiektywne względy preferujące kategoryzację jakichś obiektów według cech dowolnie uznanych za istotne (kryterialne)” Tamże, s. 236.

+ Esencjalizm scholastyki abstrakcyjny i nieoperatywny od wieku XIII z powodu odchodzenia szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich do nominalizmu. .Przewrót radykalny myślenia europejskiego dokonał się na początku wieku XIII. Uniwersalizm i obiektywizm Summ ustąpił zainteresowaniem problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot poznający przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. Pojawił się nominalizm. Według nominalistów pojęcia uniwersalne nie mają sensu realnego. Są jedynie czczą formą mówienia, której odpowiada jedynie jednostkowość każdej rzeczy konkretnej. Nie ma konkretu uniwersalnego, lecz tylko zbiór egzystencji jednostkowych. W etyce pojawił się relatywizm moralny. Najwyższa norma już nie ma fundamentu w esencji, lecz w woli Bożej (woluntaryzm). Dlatego zbawienie nie zależy od zasług zdobywanych przez dobre czyny, lecz od wolnego uznania ze strony Boga. W płaszczyźnie doczesnej papież podlega cesarzowi, którego wybierają książęta elektorzy. Prawda jest ukryta w Piśmie Świętym, natomiast papież i sobory mogą się mylić. Nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii, Niemczech i Francji. Poprzez dzieła Gabriela Biela (zm. 1495) dotarł do Lutra. Do dziś język filozofii jest nominalistyczny. Scholastyka, pozbawiona szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła w esencjalizm, abstrakcyjny i nieoperatywny. Trójca Święta została sprowadzona do esencji, co radykalnie oddaliło Tradycję Zachodnią od personalistycznie nastawionej Tradycji Wschodniej. Bóg Trójjedyny stał się misterium logicum, zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek wpływu na życie, a nawet na inne traktaty teologiczne. Nominalizm podkreśla właściwości personalne, nieprzekazywalne, każdej z trzech Osób Trójcy, popadając w drugą skrajność, zapominając o jedności (tryteizm) /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 443.

+ Esencjalizm Średniowiecze zjawiska społeczne kulturowe i cywilizacyjne ujmowało w kategoriach esencjalizmu filozoficzno-religijnego „Historyczne uwarunkowania pojęć kultura, cywilizacja, tradycja / Definiowanie pojęć kultura i cywilizacja nie stało nigdy w centrum uwa­gi filozofii, która najczęściej w swych rozważaniach używała terminu kultura i zajmowała się sposobem jej istnienia, stosunkiem do czasu i prawidłowością budowania pojęć o kulturze. Jak twierdzą niektórzy badacze, np. N. Elias, różne obszary znaczeniowe pojęć kultura i cywilizacja oraz zasięg geograficzny ich stosowania mają swe źródło w tradycji. Oba pojęcia były używane najczęściej na gruncie historiografii i bardziej filozoficznie od niej zorientowanej historiozofii. Ich korzenie sięgają Oświecenia. Oświeceniowy racjonalizm był ojcem wielu pojęć, w tym także takich jak: kultura i cywilizacja. Za ich pomocą tłumaczono różnorodne zjawiska, które w Średniowieczu, a także w czasach wczesnego szesnasto- i siedemnastowiecznego racjonalizmu były ujmowane w kategoriach esencjalizmu filozoficzno-religijnego. Rozumienie kultury jako wartości rozłącznej od cywilizacji nastąpiło wraz z kryzysem racjonalistyczno-oświeceniowej wizji rzeczywistości. Jego ostatnim przejawem był marksizm, propagujący całościowy model rozwoju cywiliza­cji oparty na wierze w uniwersalny rozum. Odejście od tej wiary i wzorca modelowego zaowocowało w czasach bardziej nam współczesnych postmoder­nistyczną wizją równoprawnej wielokulturowości. Uznanie równości „różnic” przez J. Derridę, miało także swoje korzenie w oświeceniowym racjonalizmie i empiryzmie, które z jednej strony nadały rzeczywistości pojęciowy charakter, a z drugiej uczyły szacunku do zjawisk empirycznych (Por. R. Buttiglione, J. Merecki SDS, Europa jako pojęcie filozoficzne, Lublin 1996, s. 94-95). Wielokulturowość ist­niejąca w ramach jednej cywilizacji stała się czymś oczywistym, a jej rozumienie oparto na koncepcji tradycji rozwijanej przez antropologię kulturową. Sposób definiowania kultury i cywilizacji był różny. We Francji posługiwano się terminem „cywilizacja” (civilisation). Jean Condorcet rozumiał pod tym pojęciem postęp społeczny i materialny” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 27/. „W Niemczech w tym czasie używano pojęcia kultura (J.G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, t. 1, Warszawa 1962, s. 4), oznaczającego postęp w sferze intelektualnej i moralnej. Opozycję pojęć kultura i cywilizacja w XVII w. łączono z przeciwstawianiem umysłu naturze, w związku z czym filozofia niemiecka powiązała kulturę z tym co psychiczne, cywilizacja zaś oznaczała to, co fizyczne, materialne” /Tamże, s. 28/.

+ Esencjalizm terminu circuminsessio. „Perychoreza. Według nauki św. Tomasza i jego zwolenników Oso­by są tylko jedna dla drugiej, żadna nie dla siebie samej. Poza taką relacyjnością jest tyłko Istota (Natura) Boża. Na pytanie tedy: „Kto to?” – odpowiada się przez semy osobowe, na pytanie zaś „Co to?” – przez semy rzeczowe, semy Istoty i Natury (Tertulian)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 215/. „Zgodnie z tym Ojciec to nie „Ten sam”, co Syn (Ktoś inny), ale jest „tym samym”, co Syn, np. wiecznością. Przy tym Osoby Boskie nie są „obok siebie nawzajem”, lecz do głębi się przenikają: perichoresis (circumincessio, circuminsessio, immeatio, immansio). Grecki, staropatrystyczny termin perichoresis przetłumaczono na Za­chodzie najpierw jako circumincessio (XII w.), a potem jako circuminsessio (XIII w.). Circumincessio miało wymiar bardziej dynamiczny i oz­naczało całkowite współprzenikanie się Osób ontyczne i istnieniowe, circuminsessio zaś było rozumiane bardziej statycznie i oznaczało prostą inherencję, proste tkwienie jednej Osoby w drugiej, bardziej o charakte­rze psychologicznym, najwyżej jak tkwi poznający i miłujący w pozna­wanym i miłowanym. W tomizmie przeważyło nie znaczenie pierwsze, gdzie osoba stawała wobec Osoby i perychoreza oznaczałaby „komunię Osób” (koinonia), jak na Wschodzie (np. „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”; J 10, 30; por. 10, 38), ile raczej znaczenie drugie statyczne, płytkie i „esencjalistyczne”, gdzie Istota Boża jawiła się raczej jako statyczna jed­ność, i to anonimowa, czyli Natura była czymś pierwszym, a Osoby czymś wtórnym – jako momenty samorealizacji absolutnego ducha (Hegel). Toteż w konsekwencji w nowszej trynitologii dochodzi do pewnego „naturalizmu” i „esencjalizmu” trynitologii, dla której w Trójcy jest tyl­ko jedno „Ja” (L. Seiller, M. Scheler, K. Rahner), jakby „Ja” Natury Bożej, nie zaś osobowe. I tak wielu współczesnych przyjmuje, że Osoby Boskie mają tylko jedno „Ja”, działają jednym umysłem, jedną wolą i jedną mocą. W rezultacie w teologii zachodniej pojęcie perychorezy stra­ciło swoje znaczenie pierwotne. Na Zachodzie od czasów Św. Tomasza rozwijał się coraz szybciej indywidualizm, a nie rozwijał się personalizm. Dlatego też nauka o Trój­cy Świętej nie wykazała większej inspiracji personalistyczno-społecznej.

+ Esencjalizm tomistyczny wieku XVI Moraliści hiszpańscy wieku XVI wykorzystywali esencjalizm tomistyczny, przezwyciężając arbitralność prawa nominalistów, podkreślając wagę prawa naturalnego. Niemniej dokonania nominalistów były brane pod uwagę w kulturze hiszpańskiej wieku XVI. Odrzucano system, wykorzystywano niektóre rozwiązania. Podkreślano znaczenie jednostki, jej rozwój, podejmowanie niezależnych decyzji. Ta wszechstronność i głębia uczyniły z Salamanki pierwszy uniwersytet w Europie wieku XVI. Odnowiono teologię dogmatyczną i moralną, prawo kanoniczne i cywilne /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 622. Nominalizm połączony był z woluntaryzmem. Dobre jest to, czego chce Bóg. Dla człowieka w pewnym momencie może być dobrym to, co w innym momencie było dla niego czymś złym. System nominalistyczny wykładany był w katedrach wielu wydziałów teologicznych. Teologowie z Salamanki byli przeciwnikami nominalizmu. Woluntaryzm odzwierciedlał się w mistyce hiszpańskiej a także w antropologii teologicznej. Wola i uczucia mogą działać bez odpowiedniego poznania. Zasługą nominalistów jest pogłębienie idei stworzenia człowieka na obraz Boży. Człowiek uczestniczy w swej historii jako odpowiedzialny za realizację planu Bożego, objawionego w prawie wiecznym i naturalnym. Człowiek poznaje ten plan w swoim sumieniu i potrafi go realizować. Nominalizm hiszpański był bardziej otwarty i odszedł od koncepcji prawa arbitralnego, propagowanej przez nominalizm klasyczny” Tamże, s. 623.

+ Esencjalizm tomistyczny wieku XVI, Vitoria F. Mistyka hiszpańska wieku XVI nurtu recogimiento była prawdziwą teologią, tak jak scholastyka. Służyła nie tylko zjednoczeniu z Bogiem, ale też, przy okazji, poznawaniu Go. Było to poznanie bezpośrednie, intuicyjne, anagogiczne. Teologia dogmatyczna typu scholastycznego kwitła w Salamance, w ośrodku uniwersyteckim. Mistyka rozwijała się wszędzie. Założyciel szkoły teologicznej i szkoły prawa publicznego międzynarodowego, w Salamance (1526), Francisco de Vitoria, przyjął esencjalizm tomistyczny. Każdy człowiek uczestniczy w tej samej naturze ludzkiej i ma te same prawa jako stworzony na obraz Boży. Natomiast główny twórca nowego nurtu mistyki, Francisco de Osuna kontynuował linię św. Bonawentury, czerpiąc obficie z myśli hiszpańskiego przedstawiciela tego kierunku, którym był Hugo de Palma. Ponadto wzorem teologicznym dla Franciszka Osuny byli: wiktoryni, Gerson oraz Dionizy Pseudo Areopagita. Każdy człowiek jest powołany do doskonałości i powinien dążyć do niej, czyli dążyć do zintegrowania samego siebie, swego ciała i ducha, ponieważ człowiek jest obrazem Bożym. Złożona, bogata struktura człowieka jest punktem wyjścia oryginalnej i głębokiej mistyki. Osuna wyraża tę myśl następującymi słowami: anden siempre juntamente la persona y el espiritu (Tercer Abecedario Espiritual). Jedność wewnątrzna człowieka tworzona jest wraz z dążeniem do jedności człowieka z Bogiem. Kluczowe słowo recogimiento, oznaczające pozbieranie wszystkiego w jedną organiczną całość, jest tak bogate, że Osuna tłumacząc je wykorzystuje dwadzieścia innych słów, które stanowią tym samym nazwy nowego nurtu mistyki (np. mistyka teologiczna, modlitwa umysłu, sztuka miłowania, jednoczenie, głębia, odkrywanie, rozpalanie). W ten sposób intelekt był rozpalony miłością a uczucie było rozumne M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656-657.

+ Esencjalizm tomizmu ubogacony przez Bartnika Cz. S. personalizmem. Personalizm można uznać za myśl przewodnią – zarówno w sensie metodologicznym, jak i treściowym – teologicznego dorobku ks. Cz. S. Bartnika. Personalizm ten ma charakter nie tylko teologiczny. Byłaby to wówczas wąska antropologia teologiczna. Bartnik chciał przede wszystkim tworzyć personalizm filozoficzny. „Taki personalizm stanowi dopiero podstawę dla systemu teologicznego. Teologia sama w sobie nie ma systemu, ani metody, o czym często zapominają nawet znani teologowie, uprawiający teologię potoczną, pogawędkową, czysto narracyjna, albo powtarzający Biblię i kerygmatykę Kościoła. Są to najwyżej katecheci, a nie teologowie na poziomie naukowym”. Ks. Bartnik kształcił się „na bazie” tomizmu (esencjalnego i statycznego). Sam zajął się augustynizmem, filozofią życia, fenomenologią, egzystencjalizmem i teilhardyzmem. Analizował on te systemy pod kątem problematyki personalistycznej. Dosyć późno, już po doktoracie, zapoznał się on z pełnymi systemami personalistycznymi: amerykańskim, francuskim i niemieckim. Uniknął jednak zależności od nich. Tym bardziej był przeciwny eklektyzmowi, który uważa za niespójny, nienaukowy, niemetodyczny i, w rezultacie, fałszywy. Ksiądz Profesor tworzy personalizm oryginalny. Nie wzorował się, ani się nie wzoruje, na żadnym uczonym, bądź to znanym mu osobiście, bądź to z rozległych lektur. Ma on postawę mocno krytyczną względem myśl drugich, zwłaszcza spetryfikowanej szkolnie i społecznie. Czerpał jednak i czerpie z „doświadczeń osobowych”, które płyną ze spotkania wybitnych osobowości, a które poddaje ciągłej i pełnej refleksji, zarówno kontemplacyjnej, jak i systemotwórczej. W tym względzie oddziaływały na niego, i ciągle oddziałują postacie z historii, przede wszystkim Jezus Chrystus, ale też jego profesorowie, wspólnota rówieśnicza, a także uczennice i uczniowie, z którymi współtworzy on wizję personalistyczną. „I tak wydaje mi się, że w całej teologii personalizm spełnia najlepiej warunki systemu. Tutaj rzeczywistość teologiczna uzyskuje realność, życie, więź nierozerwalną z człowiekiem, a zarazem charakter do samego dna, mój osobisty. Bez tego teologia jest reistyczna, pozorna, mitologiczna, czyli ostatecznie nie istnieje” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 227.

+ Esencjalizm Zagadnienie tomizmu analitycznego. „Formy tomizmu „c) tomizm transcendentalizujący Wywodzi się z tomizmu lowańskiego i jeszcze mocniej wiąże myśl św. Tomasza z kierunkami pokantowskimi, głównie z fenomenologią E. Husserla i M. Heideggera. Rozwija się głównie na terenie Niemiec i stanowi odmianę tomizmu, której cechą charakterystyczną jest bardziej analiza świadomości niż bytu. Poglądy przedstawicieli tej orientacji tworzą niekiedy całość zdecydowanie eklektyczną, a czasem wręcz przekraczają ramy tomizmu. Należą do nich: J. Maréchal, J.B. Lotz, E. Coreth, B. Lonergan, K. Rahner; w Polsce: K. Wojtyła, A.B. Stępień, M. Jaworski. d) tomizm egzystencjalny Jego inicjatorami byli wspomniani wyżej J. Maritain i É. Gilson. Powstał w wyniku korekty spowodowanej porównaniem dotychczasowych wersji tomizmu z tekstami św. Tomasza z Akwinu. Jego przedstawiciele wysuwają tezę, że Akwinata sformułował oryginalną koncepcję bytu, niezrozumianą i zarzuconą już przez jego bezpośrednich uczniów i następców. Cechami tomizmu egzystencjalnego są: wyłączenie z tomizmu twierdzeń sprzecznych z zasadami myśli św. Tomasza, jasne odróżnienie tomizmu od arystotelizmu, akcentowanie roli istnienia rozumianego jako wewnętrzny akt bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 100/. „Na gruncie polskim nurt ten jest reprezentowany przez środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego z M.A. Krąpcem na czele, a także przez S. Swieżawskiego, B. Bejze. Orientacja wyznaczona przez tomizm egzystencjalny rozwija się w Polsce także w ramach tomizmu konsekwentnego (M. Gogacz), charakteryzującego się odróżnianiem tomizmu od myśli Awicenny oraz wprowadzeniem wielu nowych i niepodejmowanych dotąd zagadnień. e) tomizm analityczny Łączy styl i zainteresowania współ­czesnej filozofii anglosaskiej z terminologią i pro­blematyką Tomasza z Akwinu i jego następców. Pojawianie się tomizmu analitycznego wiąże się w jakimś stopniu z poczynaniami powojennych fi­lozofów oksfordzkich, takich jak J.L. Austin czy G. Ryle, którzy do analizy myśli i czynów chcieli na nowo wprowadzić pewne pojęcia, np. zdolności i dys­pozycji, które są charakterystyczne dla arystotelizmu. Tomizm analityczny skupia uwagę na następujących zagadnieniach: intencjonalność, czyn, teoria cnoty, filozoficzna antropologia, przyczynowość, esencjalizm itp. Sama nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre /Por. J. Haldane, Tomizm analityczny (hasło), w: Encyklopedia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 920/” /Tamże, s. 101/.

+ Esencjalizm zajmuje się bytami istniejącymi w umyśle ludzkim. „Gdy za najwyższe osiągnięcie filozofii uznam dotarcie poznawcze do istoty rzeczy, a więc do tego, co stanowi swoistość, odrębność i niepowtarzalność rzeczy zaludniających świat (a także tych, które bytują tylko w umyśle jako byty możliwe, czyli niesprzeczne), wówczas mój wybór filozoficzny skieruje mnie ku metafizykom esencjalistycznym i ku filozofiom typu fenomenologicznego. Te filozofie obiecują człowiekowi dojście do intelektualnego oglądu istoty rzeczy, do tego, co nazywa się w języku fenomenologicznym Wesensschau – ogląd rzeczy. Nie wolno nam jednak zapominać, że filozofowanie fenomenologiczne nie wyzwoliło się z niewoli idealizmu. Prymat gnozeologii, a więc teorii poznania, wobec teorii bytu i brak ostrej granicy między bytem możliwym a rzeczywistym nie pozwalają temu filozofowaniu przejść ze sfery istotowej do istnieniowej, a w języku Ingardenowskim z ontologii do metafizyki, tzn. z teorii bytów możliwych do teorii bytów rzeczywistych. Obierając taką filozofię, powinienem wiedzieć, że ciąży na niej „klątwa idealizmu” i że życie tej filozofii toczy się w zamkniętym ogrodzie odciętych od rzeczywistości oraz istnienia – a więc ostatecznie martwych – archetypów, istot, czyli esencji. /termin esencja złączony jest z istnieniem, ale w fenomenologii może to być tylko istnienie w myśli, a nie w rzeczywistości/ Zaistnienie metafizyki, a więc kontemplacji rzeczy istniejących niezależnie od mego myślenia (a zatem różnych od wytworów kultury), odkłada się ad Kalendas graecas” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 37.

+ Esencjalna akcydentalność Akt formowania ciała przez duszę czymś akcydentalnym, Giovanni Cavalcoli. „Do sugestii teologów protestanckich przychylały się również ważne figury ze środowiska katolickiego. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) jako pierwszy zamanifestował swoją głęboką rezerwę do doktryny tradycjonalnej dotyczącej czyśćca (Por. R. De La Pena, L’altra dimensione, Roma 1981, s. 373-374). Według teologa francuskiego śmierć, wszczepiając nas w Chrystusa, prowadzi do przedłużenia kosmicznego naszej osobowości (Por. T. De Chardin, Ecrits du temps de la guerre, Pierre 1965, s. 227) i dlatego dusza po śmierci nie może być całkowicie oddzielona od świata. Śmierć nie może oddzielać od ciała, lecz wprost przeciwnie, jeszcze bardziej nas w nie wszczepia. W tym sensie cielesność zostaje, „lecz istnieje poza materialnością (atomami, komórkami, molekułami itd.)” (R. De La Peña, L’altra dimensione, s. 374). Ideę tę kontynuował i rozwijał Karl Rahner, krytykując istnienie samej duszy, zaraz po śmierci oddzielonej od ciała. Według Rahnera dusza jako forma corporis ze swej istoty zawsze musi formować i determinować ciało. Funkcja ta nie jest czymś akcydentalnym czy drugorzędnym, lecz należy do tożsamości duszy. Zakwestionowanie tego oznaczałoby zanegowanie jedności substancjalnej człowieka; dusza oddzielona od ciała przestałaby być tym, czym jest, gdyż straciłaby coś, co należy do jej tożsamości (Por. K. Rahner, A proposto dello stato intermedio, w Nuovi Saggi, VI, Roma 1978, s. 564. Propozycję Rahnera bardzo mocno skrytykował Giovanni Cavalcoli, podkreślając, że akt formowania ciała przez duszę jest właśnie czymś akcydentalnym, chociaż chodzi tu o akcydentalność esencjalną i konieczną – G. Cavalcoli, La morte e risurrezione nel pensiero di Karl Rahner, w „Sacra Doctrina” 43(1998) s. 28-71). W związku z tym Rahner sugeruje, że nieśmiertelność duszy zgrywa się ściśle ze zmartwychwstaniem cielesnym, jedno nakłada się nieuchronnie na drugie i są to dwie strony tego samego wydarzenia (Por. K. Rahner, A proposito, 567; S. Zucal, La teologia della morte in Karl Rahner, Trento 1982, s. 203-204). Teolog rozgranicza jednocześnie wyraźnie między ciałem a jego martwą formą składaną do grobu, podkreślając, że do identyczności ciała zmartwychwstałego z ziemskim nie potrzeba kontynuacji tej samej materii (Rahner słusznie zauważa, że z racji na metabolizm i wymianę materii z otoczeniem taka kontynuacja jest niemożliwa nawet za życia. Por. K. Rahner, A proposito, s. 565; J. D. Perera, The resurrection of the Body. Some Biblical, Theological and Pastoral Considerations, „Vidajyoti” 65(2001) s. 725)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 48/.

+ Esencjalna chrystologia konieczna do wyrażenia pełni prawdy i zakończenia sporów. Nie potrafi tego dokonać chrystologia funkcjonalna oparta na historii zbawienia „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Zwołany przez cesarza Marcjana sobór doprowadził do daleko posuniętego pojednania zwaśnionych stron chrystologicznego sporu Kościoła pierwotnego. Sobór Chalcedoński odrzucił monofizytyzm Eutychesa, archimandryty Konstantynopola, ustalając klasyczną naukę chrystologiczną Kościoła. Głosi ona, że w Jezusie Chrystusie nastąpiło jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne zjednoczenie dwóch doskonałych natur (physis) – Boskiej i ludzkiej – mocą jednej Osoby (hipostasis). Tą jednoczącą Osobą jest druga Osoba Trójcy Świętej – Boski Logos. Tak więc w Jezusie Chrystusie nie ma osoby ludzkiej, a tylko Osoba Boża. Natura ludzka jest jednak pełna i doskonała, nie uległa pomniejszeniu czy pomieszaniu z naturą Boską. Doktryna ta nosi w historii dogmatów nazwę nauki o unii hipostatycznej. Stanowi ona przykład mądrze pojętej ekumenii. Ojcowie Soboru Chalcedońskiego, konstruując definicję o dwóch naturach i jednej Osobie w Jezusie Chrystusie, umiejętnie połączyli cenne i prawowierne elementy nauki chrześcijańskiej, zawarte w poglądach stron ze sobą zwa­śnionych. Choć najwięcej zaczerpnęli z Tomus ad Flavianum papieża św. Leona Wielkiego, to wyważenie elementów doktryny sprawiło, że w pierwotnym Kościele zakończyły się zasadniczo spory chrystologiczne. Pozostanie jeszcze do ustalenia nauka o dwóch wolach i dwóch działaniach w Jezusie Chrystusie. Problem ten zdefiniuje III Sobór Konstantynopoli­tański (681). Na przykładzie chalcedońskiej definicji soborowej widać, że miejsce chrystologii funkcjonalnej, opartej bardziej na historii zbawienia, zajmuje spekulacja teologiczna i będąca jej owocem chrystologia esencjalna, którą interesuje raczej kwestia ontologicznej „konstrukcji” Jezusa Chrystusa. Naturalną konsekwencją tego procesu jest również zanik kon­tekstu trynitarnego, obecnego we wcześniejszej teologii i chrystologii. Te braki uzupełni dopiero odnowa teologii katolickiej, następująca głównie w XX wieku i w kontekście II Soboru Watykańskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/.

+ Esencjalna wartość moralna relacji międzyludzkich kwestią stawianą przed naszym pokoleniem filozofów wyraźniej niż przed poprzednimi pokoleniami. „Założenie równego statusu moralnego wszystkich osób prowadzi w ramach utylitaryzmu do paradoksalnego wniosku, że mamy dbać w równym stopniu o dobro wszystkich osób, w tym również o własne. J.S. Mill, jeden z twórców tego systemu, upoważnia co prawda do specjalnej troski wobec osób bliskich, a także siebie samego, jest tak jednak tylko z przyczyn instrumentalnych, mamy bowiem zwykle lepsze rozpoznanie potrzeb osób bliskich, a także własnych, aniżeli potrzeb osób obcych, a także lepszy dostęp do nich. Jak zwracam uwagę gdzie indziej, jest to jednak warunek empiryczny, prawdopodobnie niespełniony w wielu sytuacjach świata dzisiejszego (Bołtuć P. (2001), Moral Neighborhoods, „Dialogue and Universalisai” vol. XI, 5-6(2001), 117-137). Staje więc przed naszym pokoleniem filozofów, jaśniej niż przed poprzednimi pokoleniami, pytanie o to, czy specjalne stosunki moralne mają jakąkolwiek wartość nieinstrumentalną, a więc, czy mają wartość esencjalną (Nagel 1991)” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 28/. Dlatego problem tego, czy jakakolwiek forma stronniczości moralnej jest dopuszczalna nie tylko z powodów instrumentalnych, stanowi jeden z głównych przedmiotów zainteresowań etyki współczesnej. Jak zatem wygląda alternatywa wobec pełnego uniwersalizmu moralnego? Filozofowie zwracali zwykle uwagę tylko na jedną opcję, idącą w kierunku nacjonalizmu, i najczęściej odrzucali ją ze względu na doświadczenia nazizmu. Co prawda pewne formy nacjonalizmu są często akceptowane nawet przez filozofów sceptycznych wobec ograniczania uniwersalizmu moralnego, zwykle odnoszą się one do tzw. liberalnego nacjonalizmu (Tamir 2001), który cechuje przyjmowanie moralnej równości osób, a uzasadnianie podejścia nacjonalistycznego na poziomie wyborów politycznych dokonywanych przez te osoby. Ale uzasadnienie postaw patriotycznych i narodowych jest często przeprowadzane w oparciu o model komunitarny, czyli wspólnotowy (MacIntyre, Walzer, Gogacz), wedle którego nie kwestionuje się zwykle równego statusu moralnego jednostek czy ich godności ludzkiej (w sensie bardzo ogólnym i nierzadko słabo zoperacjonalizowanym), ale to właśnie członkostwo w grupie przydaje osobom ludzkim specjalne przymioty i role społeczne. Role te definiują specjalne prawa i obowiązki moralne” /Tamże, s. 29/.

+ Esencjalna więź czaso-przestrzenna rzeczywistości i jej przedstawienia symbolicznego, chronotyp Bachtina. Schemat gatunków literackich uznany został za paradygmat podziału tekstów na klasy. Prototyp takiego podziału znajduje się w Republice Platona (428-347 przed Chr.; Republika, księga III, 391d-394d). Platon wyróżnia trzy fikcje poetyckie rozwijające się przez imitacje: tragedia, komedia oraz trzeci gatunek, pośredni, który reprezentują epopeje i inne poezje. Są też trzy sposoby wyrażania się: diagetyka, mimetyka i mieszanka. Pierwsza odpowiada bezpośredniej narracji poety i dotyczy realnych doświadczeń, przeszłych, obecnych i przyszłych, zrealizowanych jedynie w mówieniu poety. Druga oznacza naśladowanie rzeczywistości przez głos wielu ludzi. Trzeci system miesza jedno i drugie. Podział ten przetrwał aż do renesansu: liryka, teatr (dramat) oraz narracja epicka i powieści. Innowacje wprowadzali: Arystoteles i Horacy oraz Hegel i Bachtin /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 14/. Poetyka Arystotelesa jest systematyczną refleksją nad gatunkami literackimi. Według niego wszystkie gatunki przenika zasada naśladownictwa, mimesis. Podstawowe sposoby naśladownictwa realizowane są za pomocą trzech środków: dytyramb, tragedia, komedia. Sposoby wyrażania się poety to: dramat, epika i liryka. Narrację może prowadzić sam poeta lub wielu ludzi. W swoim dziele pomija lirykę, zajmuje się jedynie tragedią i epopeją (G. Willems, Das Konzept der Literarischen Gattung, Tübingen 1981). Obok Arystotelesa źródłem informacji jest dla nas Horacy (65-8 przed Chr.) i jego List do Pizona. Korzystał z dzieła Arystotelesa. Jego Ars Poetica jest bardziej giętka, tolerancyjna i otwarta. Obaj stali się źródłem dokładnego podziału gatunków jako systemów zamkniętych (M. T. Herrick, The Fussion of Horatian and Aristotelian Literary Criticism, Urbana 1846). Od Horacego utrwalił się podział na trzy grupy: liryka, epika i dramatyka. Teoria gatunków literackich tworzona w epoce romantyzmu znajduje zwieńczenie w Księdze III w Wykładach z estetyki, których autorem jest Hegel.  Podzielił rodzaje literackie na trzy części, zgodnie z zasadami dialektyki. Obiektywna (teza / liryka), subiektywna (antyteza / epika) i mieszana (synteza / dramatyka). Później nie było już systemów, a jedynie odnowicielskie inspiracje, np. nazwa „powieść polifoniczna”, czy koncepcja „chronotypu” (Michał Bachtin; 1898-1975). Kryterium podziału poetyki klasycznej było formalno-ekspresyjne. W romantyzmie poetyka odzwierciedlała podział na rzeczywistość i jej przedstawienie symboliczne. Chronotyp Bachtina jest czymś pośrednim; podkreśla esencjalną więź czaso-przestrzenną /Tamże, s. 15/. Jego uczniami byli P. M. Miedwiediew i W. Wołoszynow. Według nich gatunek literacki łączy i przezwycięża podział między formą i treścią. Obie kategorie są w nim ujęte. Zajmowali się też „powieścią polifoniczną”, zawierającą w sobie wiele gatunków literackich /Tamże, s. 16.

+ Esencjalność Boga podkreślana w Tradycji Zachodniej. Schemat Spirituque stosowany przez niektórych teologów jest tylko sposobem, w jaki starają się usprawiedliwić Filioque i w zasadzie ma sens tylko na płaszczyźnie esencjalnej, gdzie nie ma mowy o pochodzeniu personalnym wewnątrz Boga (ekpóreusis), lecz o samym Pochodzącym, który przychodzi do ludzkości (ekporeuoméne), a w zasadzie o Jego dynamis działającej w dziejach zbawienia. Wewnątrz Boga schemat ten posiada tylko sens substancjalny. W schemacie substancjalnym Jan z Damaszku zgadza się z tym, że „moc Ducha Świętego” (dynamis) nie istnieje bez udziału Jednorodzonego (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 136). Badania teologów zachodnich powinny koncentrować się nad zawartością słowa ekpóreusis. Jeżeli określa ono już samo w sobie cechy personalne Ducha Świętego, to nie trzeba już zastanawiać się nad udziałem Syna. Udział ten nie jest w Tradycji Wschodniej negowany, jest dopuszczalny, ale już nie ze słowem ekpóreusis. Kwestia ta nie należy do spornego tematu „pochodzenie Ducha Świętego”. Łączenie ekpóreusis z Synem w schemacie wschodnim jest nie tylko niepotrzebne, jest po prostu językową sprzecznością. Natomiast w języku łacińskim sytuacja jest nie tylko częściowo, ale całkowicie odwrotna T48 89

+ Esencjalność boskości Chrystusa. Preegzystencja Chrystusa jest sposobem wyrażania boskiego charakteru synostwa Jezusa i najwyższym źródłem jego sensu. Korzenie synostwa Jezusowego znajdują się wewnątrz Boga, gdzie Pan dzieli z Bogiem Jego boskość. Flp 2, 6-11 mówi o posiadaniu przez Chrystusa formy (morphé) Boga. Forma dotyczy atrybutów esencjalnych, które manifestują boską naturę. W Kol 1, 15-20 Syn objawia się jako Obraz i Pierworodny, z godnością nieskończoną, dzięki szczególnej relacji z Bogiem. Dzięki tej relacji, poprzez związek z Chrystusem, wszystkie byty stworzone mogą być zbawione. W ten sposób stoicki koncept pléroma, przyswojone przez św. Pawła, został oczyszczony i pogłębiony. Wszystko zostało stworzone przez i dla Chrystusa. Tylko Bóg może być przyczyną, i tylko Bóg może być celem stworzenia (1 Kor 8, 6) B1 200.

+ Esencjalność ciała w człowieku. Wcielenie nie oznacza ubieranie przez Syna Bożego zewnętrznych, przejściowych form, lecz ich realne istnienie w Osobie Syna. Bóg wcielając się nie posiada ciała, lecz jest ciałem, nie ma oblicza ludzkiego, lecz jest człowiekiem. Ten realizm wcielenia zakłada posiadanie przez Prudencjusza szczególnej wizji antropologicznej,  że człowiek jest esencjalnie ciałem. Bóg stał się człowiekiem, ponieważ był On już modelem źródłowym człowieka – Ahthropos Paradygmatyczny. Źródłowym modelem i wzorem człowieka jest sam Bóg. Poszukiwanie źródłowego paradygmatu porusza siły i aspiracje ludzi wszystkich czasów, lecz znajduje się jedynie w Człowieczeństwie Chrystusa, w którym każdy człowiek odnajduje siebie samego. W1.1  163

+ Esencjalność historii połączona z egzystencjalnością. „Byt nie jest poza relacją do osoby, a w tym i poza relacją ściśle poznawczą. Relacja poznawcza odtwarza całą relację ontyczną, nie tylko esencjalną, ale i egzystencjalną (istnieniową) i sama jest jakby spełnieniem istnienia i przez to „następstwem” istnienia. Klasyczna myśl historyczna za mocno podkreśla poznawalność samej istoty, co prowadzi do swego rodzaju idealizmu. Tym bardziej należy odrzucić relatywistyczną i irracjonalistyczną teorię prawdy historycznej. Pełna konwersja między ens a verum ma miejsce na gruncie pełnej relacji poznawczej: istota-istnienie a osoba. Zresztą ens brutum (byt „dziki”, niezależny od osoby) nie występuje faktycznie ani względem osoby człowieka, ani względem Osoby Niestworzonej (gdzie konwersja jest pełna i absolutna). W stworzeniu verum nie pokrywa się do końca z bytem. Niemniej u człowieka veritas jest zawsze postacią wyższą niż ens brutum i leży w samym centrum relacji: ens brutum – osoba (Cz. S. Bartnik, Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994, 255 nn). […] poznanie historyczne jest ściśle i dialektycznie związane z innymi rodzajami poznania, bez których ono samo funkcjonuje gorzej lub w ogóle wadliwie. Nie ma poznania czysto historycznego (diachronicznego) i izolowanego, jak i nie ma poznania w zupełności ahistorycznego (synchronicznego). Zresztą jedno i drugie uzyskuje pełną przechodniość w obie strony w osobie ludzkiej. Przy tym poznanie historyczne wkracza dziś – na bazie temporalności przedmiotu – niemal do wszystkich typów nauk, jak biologia, kosmologia, psychologia, socjologia, medycyna, chemia, fizyka, atomistyka (np. w związku z czasem życia atomu i jego śródcząsteczek) i inne. Wszelka bowiem rzeczywistość przygodna jest do głębi temporalna, a więc także historyczna” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 41.

+ Esencjalność interpretacji terminu ekporeusis. Po Unii Liońskiej (wiek XIII), którą krytykowali w wieku XX nie tylko tacy zagorzali przeciwnicy Filioque jak Lossky, ale nawet teologowie katoliccy tej miary, co Y. Congar, pojednawcze dzieła pisał teolog wschodni, Grzegorz z Cypru (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 96). Przyznawał on, że w Tradycji Wschodniej termin ekpóreusis może być kojarzony nie tylko z właściwościami personalnymi, lecz również z esencją, którą przekazuje Ojciec Duchowi Świętemu. Objawienie nie dotyczy informacji o działaniach i właściwościach Osób, lecz o Nich samych, istniejących realnie i będących jednym Bogiem. Grzegorz z Cypru był redaktorem „Tomos”, poprzez które Synod w Konstantynopolu (1285) dał odpowiedź na orzeczenia Soboru Lyońskiego. W owym orzeczeniu Synodalnym Grzegorz tłumaczył swoje poglądy tym, że Duch otrzymuje za pomocą ekpóreusis od Ojca swoje istnienie hipostatyczne. Dlatego też, pomimo, że pochodzi tylko od Ojca, prawdziwym jest też fakt, co jest zgodne Tradycją łacińską i aleksandryjską, że jaśnieje i manifestuje się On wiecznie poprzez pośrednictwo Chrystusa. Grzegorz z Cypru nie wykluczał esencjalnej interpretacji tego terminu (Por. O. Clément, Gregoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972), s. 446) T48 93.

+ Esencjalność Istnienie w sensie względnym w odmianie esencjalnej. „Można wyróżnić także esencjalną koncepcję istnienia, ściśle związana z odkryciem przez Arystotelesa złożeniowej struktury bytu-substancji (hilemorfizm), według której każdy byt składa się z formy i materii a istnienie oznacza bycie tym lub tamtym, czymś określonym i uformowanym. Przyjmując wieczność świata, Arystoteles łączył przygodność rzeczy ze zmiennością i przemijalnością formy, która (jako zasada istnienia) była koniecznym korelatem materii. Koncepcję tę kontynuowali: Awicenna – istnienie jako modus natur trzecich (uporządkowanego układu cech konstytutywnych), J. Duns Szkot – istnienie modusem możliwości w ich ukonkretnianiu, W. Ockham – istnienie ideą subiektywną i modusem poznania, oraz F. Suarez – istnienie modusem ujmowania złożonej całości, tzw. terminus ultimus. G. W. Leibniz wskazał na vinculum substantiae jako abstrakcyjny podmiot wszelkiego istnienia, którego modusem są autonomiczne monady, E. Husserl istnienie związał z ejdetycznym oglądem” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.

+ Esencjalność jedności Ojca i Syna nie zachodzi w unii hipostatycznej. Chrystus według Mikołaja z Kuzy jest Maksymalnością jednocześnie absolutną i kontrdziałającą, jest jednocześnie Stworzycielem oraz Kimś, kto prowadzi z powrotem do jedności. Przez Chrystusa dokonuje się wielość i różnorodność bytów i przez Niego dokonuje się ich jednoczenie. Może On być w swojej naturze ludzkiej maximum contractum dlatego, że jest maximum absolutum. W naturze ludzkiej Chrystusa zbiegają się wszystkie elementy kosmosu. Każdy człowiek jako mikrokosmos jest pośrednikiem między kosmosem a Bogiem. Natura ludzka w Chrystusie jest zjednoczona z Jednością Boga. W ten sposób jest miejscem boskim, w którym wszelaki rozwój i wyjaśnianie (explicatio) boskiego tajemniczego zamysłu (complicatio) znajduje swoje źródło. Unia hipostatyczna jest dla Mikołaja z Kuzy zasadą hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. W dziewiczym poczęciu boskie rodzenie Syna i działanie Ducha Świętego odpowiadają terminowi maximitas absoluta, natomiast dziewictwo Maryi wiążę się z maximitas contracta, która obejmuje całą naturę ludzką, całość uniwersum /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 189/. Mikołaj z Kuzy podejmuje temat jedności wraz z tematem pośrednictwa. Medium jednoczącym z Ojcem jest Jego Syn. We wcieleniu natura ludzka jest zjednoczona z Synem, a poprzez Niego jest w jakiś sposób zjednoczona z Ojcem. Przy czym unia hipostatyczna pozostaje różna od esencjalnej jedności między Ojcem i Synem. Jezus jako człowiek poznaje świat zarówno poprzez vis visiva, czyli widzenie rzeczy zmysłowe, na poziomie przypadłości i znaków, również poprzez vis discreta, dochodzące do wnętrza natury (species) oraz poprzez vis intellectualis, obejmujące wszystko jednocześnie. Dzięki unii hipostatycznej, te różne stopnie poznania są oświetlone blaskiem intelektu boskiego. W ten sposób Jezus może sięgać do istoty rzeczy, do niewidzialnej quidditas, a także obejmować całość wszystkiego, co poznawalne /Tamże, s. 190.

+ Esencjalność języka religijnego widoczna na drugim poziomie znaczeniowym, formalnym, głębokim, który zbiega się ze znaczeniem duchowym. Glossologia, czyli nauka o języku (glosa – język, logos – słowo, nauka) podzielona na świeckie nauki o języku (glossologia profana) oraz nauki teologiczne (glossologia sacra vel theologica). Pragmatyka języka (glossopratrix) polega na analizie praktycznego języka oraz poszukiwaniu reguł odpowiedniego użytkowania języka (orthopraxis lingguistica). W tym podziale teologia została uznana za naukę o języku, i taką jest ze swej istoty: słowo o Słowie, nauka o Słowie (Logos), można by użyć terminu logologia. Język religijny jest trójetapowy i trójpoziomowy. Są ujęte przez nie trzy naczelne perspektywy bytu: materialna, duchowa i transcendentna. 1) Pierwszy poziom znaczeniowy nie różni się od naturalnego języka doczesnego i świeckiego. Jest to poziom cielesny, materialny, empiryczny. Posiada te same semy wyjściowe. Odpowiada sferze ciała. 2) Drugi poziom znaczeniowy, formalny, głęboki, esencjalny zbiega się ze znaczeniem duchowym. Jest to poziom intelektualno-duchowy. Poziom ten odpowiada sferze duszy człowieka. 3) Trzeci poziom znaczeniowy, omegalny, finalny, docelowy dla teologii wykracza poza poziom pierwszy i drugi i odpowiada płaszczyźnie osobowej, jaźniowej, misterium osoby. Zmierza ku najwyższej transcendencji, ku nieskończoności, dalekiej analogii. Poziom trzeci jest najbardziej skomplikowany i misteryjny oraz odpowiada samemu szczytowi i zarazem głębi osoby ludzkiej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48.

+ Esencjalność końca historii, który nastąpił we Wcieleniu. Kres historii według Ireneusza z Lyonu już nadszedł, nie jako koniec czasu, ale jako wypełnienie sensu historii w Jezusie Chrystusie. „Według Biskupa Lyonu wcielenie jest najważniejszym wydarzeniem w historii zbawienia, ukoronowaniem wszystkich wydarzeń Starego Testamentu i wyznacznikiem pełni czasów. Historia ludzkości złączona z historią zbawienia z pewnością kontynuuje swój bieg po wcieleniu aż do powtórnego przyjścia Chrystusa w chwale, jednakże wszystko, co stanowi istotę zbawienia zostało zrealizowane już w pierwszym przyjściu Chrystusa, czyli we wcieleniu. Paruzja nie oznacza w tym kontekście nadejścia Królestwa Chrystusa, które jest różne od tego, które zainaugurował Chrystus w swoim pierwszym przyjściu. Będzie ono raczej dopełnieniem Królestwa już zainaugurowanego. To nasuwa wniosek, który sformułował Cullmann, że wcielenie u Ireneusza jest nie tyle centrum historii, ile raczej końcem historii, której połowę stanowiły czasy Starego Testamentu. Nie jest to oczywiście koniec w sensie czasowym, lecz esencjalny. Stąd może właściwsze byłoby określenie „kres historii” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 75.

+ Esencjalność modelu trynitarnego przyjętego przez Leona IX, który wprowadza Filioque łatwo, bez dostrzegania jakichkolwiek teologicznych konsekwencji. Z kolei teologowie wschodni, krytykując Filioque myśleli innymi kategoriami, przyjmowali oni model immanentny, ale nie unitarny, lecz personalny, ściśle powiązany ze zbawczą ekonomią. Do takiego ujęcia nawiązują obecnie również teologowie zachodni, którzy ponadto starają się go twórczo rozwinąć. Teologowie wschodni obawiali się, że wprowadzenie Filioque do modelu personalnego nieuchronnie spowoduje zmianę interpretacyjną tego modelu sprawiając, że z konieczności musi przekształcić się w model unitarny, czyli skrajny, całkowicie odizolowany od historii zbawienia, całkowicie zatopiony w boskiej tajemniczej jedności. Tak czy inaczej, model unitarny i Filioque są ze sobą nieuchronnie sprzężone. Nic dziwnego, że zamiar zbliżenia się do Kościoła wschodniego na Soborze Florenckim (rok 1439; Denz. 1300-1302) pobudził teologów zachodnich do zainteresowania się z powrotem trynitarnym modelem historyczno-zbawczym, charakterystycznym dla początków chrześcijaństwa. W ujęciu unitarno-immanentnym Maryja ujmowana jest jako Pośredniczka między Bogiem (boskością) a ludźmi. Przeciętny człowiek był przekonany, że nie trzeba się zastanawiać nad tym, w jaki sposób Maryja jest w łączności, zarówno z poszczególnymi Osobami, jak również z Bogiem Jedynym. W tej sytuacji najpewniejszą modlitwą jest ta, która kieruje się nie ku Osobom Bożym, lecz ku Maryi. W pobożności powszechnej (ludowej, czyli odnoszącej się do Ludu Bożego jako całości) istnieją modlitwy do Jezusa (np. „Litania do imienia Jezus”), do Ducha Świętego (Litania, hymny), do Boga Ojca (modlitwa „Ojcze nasz”). Niemniej, najczęściej ludzie zwracają się wprost do Bożej Matki. Osoby boskie są bardzo oddalone, nieuchwytne, nie tylko dlatego, że są Boskie, ale też dlatego, że trudno je odróżnić, zlewają się w Jedność, stają się nieokreślonym Bogiem osobowym. Model unitarno-immanentny posiada wartość teologiczną w polemice z arianizmem. Nie posiada on wartości kerygmatycznej, nie przekazuje biblijnego orędzia chrześcijańskiego i nawet jeżeli jest podejmowany w spekulacji teologicznej, musi być ujmowany w jedności z modelem historyczno-zbawczym. Po Soborze Watykańskim II nastąpiło w teologii zachodniej diametralne odwrócenie płaszczyzny badawczej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 233.

+ Esencjalność myślenia pozbawiona domieszek przypadkowości i empiryzmu kategorią fenomenologii Husserla. „związki filozofii z psychologią i psychiatrią o orientacji dynamicznej i egzystencjalnej, które stały się bardzo intensywne szczególnie od połowy XX w., pozwoliły głębiej dostrzec relację, jaka zachodzi między zdrowiem psychicznym człowieka a jego sposobem myślenia i rodzajem wartości przezeń akceptowanych, stanowiących warunek ukształtowania się autonomii moralnej i odpowiedzialnie pojętej wolności. W tym sensie dostrzeganie roli świata wartości i umiejętności ich właściwego hierarchizowania przez człowieka w sytuacjach konfliktowych zaczyna coraz częściej być traktowane jako miara normalności w orzekaniu o człowieczeństwa człowieka. Wiąże się to z odchodzeniem przez niektóre nurty psychiatrii od koncepcji neutralności aksjologicznej w definiowaniu zdrowia psychicznego i programowym szukaniu pomocy w filozofii, szczególnie zaś w tych koncepcjach filozoficznych, które problem dojrzałości struktur wartościowania moralnego, podobnie jak struktur myślenia racjonalnego, postrzegają poprzez pryzmat autonomii myślowej i moralnej człowieka, tzn. jego zdolności myślenia w kategoriach uniwersalnych i bezinteresownych (Kant), czy w kategoriach esencjalności pozbawionej domieszek przypadkowości i empiryzmu (fenomenologia Husserla). Stąd poszerzenie ram świadomości i pogłębienie wewnętrznej instancji sumienia oraz autonomia moralna człowieka stają się w coraz większym stopniu pomostem łączącym psychiatrię i etykę, chociaż każda z tych dyscyplin czyni to z innych racji i inaczej uzasadnia swe wnioski. Wyrazem tej „nowej” (Przypis 2: Tak naprawdę niezupełnie nowej, ponieważ pewną prefiguracją bardzo silnego powiązania psychologii z etyką i filozofią na tym etapie jej rozwoju, kiedy psychologia jeszcze nie była odrębną dyscypliną badawczą a trafne częstokroć obserwacje psychologiczne podejmowane były przez filozofię i etykę, przydając im cechę programu psychoterapeutycznego – były koncepcje formułowane przez starożytną myśl grecką w filozofii) orientacji w psychiatrii przełomu lat 50. XX w., często określanej poprzez wskazanie tych obszarów zakłóceń w „byciu człowiekiem”, które wiążą się z nieobecnością prawidłowo ukształtowanej sfery wartości czy nietolerancją psychologiczną pluralizmu wartości, staje się pytanie o zakres i głębię wolności wewnętrznej człowieka” /Halina Promieńska [Prof. dr hab., kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Filozofia i etyka wobec pytań o kryterium normalności, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 5-23, s. 9/.

+ Esencjalność podkreślana w doktrynie trynitarnej zachodniej (punktem wyjścia jest natura Boga), natomiast doktryna grecka jest personalistyczna. Monarchia terminem trynitarnym. Kwestia ujmowania Boga jako jedynego władcę świata przechodzi w refleksji nad misterium wewnętrznego życia Boga w kwestię uznawania Boga Ojca jako źródło (Arche) Syna Bożego i Ducha Świętego. Kwestia ta ujmowana jest trochę inaczej w dwóch komplementarnych modelach trynitarnych, inaczej widzi to Tradycja Wschodnia a inaczej Tradycja Zachodnia. Régnon przypomniał, że doktryna trynitarna zachodnia jest gruntownie esencjalistyczna (punktem wyjścia jest natura Boga), natomiast doktryna grecka jest personalistyczna. Nie oznacza to różnicy radykalnej, a tylko inne rozłożenie akcentów (Le Guillou, Halleux). W obu ujęciach w zasadzie punktem wyjścia refleksji jest Bóg Ojciec, pojmowany integralnie, w bogactwie właściwości personalnych i w swej naturze Boga. Nie ulega wątpliwości, że monarchia Ojca jest bardziej wyrazista w modelu wschodnim /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Potwierdzeniem personalistycznego charakteru trynitologii zachodniej jest św. Augustyn, którego myśl traktowana jest jako jej paradygmat, a który jako zasadę boskości uznaje Osobę Ojca, a nie naturę Boską („totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis principium”, CCL 50, 200). Na tej samej linii usadowione są formuły synodów toledańskich. Monarchia Ojca stanowi gwarancję jedności dwóch tradycji trynitologicznych. Różnice mają charakter terminologiczny i konceptualny. Grecy rezerwują wyłącznie dla Ojca terminy „przyczyny” (aitía) i „zasady” (arkhé), ponieważ tylko Ojciec jest ostateczną przyczyną bez przyczyny, zasadą bez zasady. Przy czym pojęcie przyczyny jest u nich głęboko spersonalizowane, akcentując różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem personalnym i jako jedyną zasadą pierwszą przyczynową (aítios) z jednej strony, a Synem Bożym i Duchem Świętym jako rzeczywistościami mającymi źródło, spowodowanymi (aitiatoí), z drugiej strony. Niektóre tylko świadectwa Tradycji Wschodniej ograniczają całą przyczynowość wewnątrzboską do Osoby Ojca /Tamże, s. 932.

+ Esencjalność relacji trynitarnych, Tomasz z Akwinu. Palamizm według Włodzimierza Łoskiego wychodzi z tekstu 2 P 1, 4, mówiącego o uczestniczeniu w Boskiej naturze. Teza centralną głosi, że człowiek w pewnym sensie jest uczestnikiem Boskiej natury, a w innym nie jest /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1029/. Palamas oskarżał Barlaama o gnozę naturalną, czyli o przekonanie, że rozum ludzki potrafi poznać naturę Boga. Bóg może być poznany tylko poprzez kontemplację. Palamas podaje następujące przykłady: Mojżesz, góra Tabor, Męczennik Szczepan. Ich poznanie było apofatyczne. J. Meyendorff zwrócił uwagę na dwa aspekty apofatyzmu, na dwie przyczyny niemożności poznania Boga. Jedną jest ograniczenie bytu stworzonego, a druga to ontyczna właściwość Boga. Palamas zwracał uwagę na drugą przyczynę. Interesowała go tajemnica Boga a nie tajemnica człowieka /Tamże, s. 1032/. Bóg pozostaje transcendentny nawet wtedy, gdy komunikuje się z ludźmi. Chrześcijanin jest przebóstwiany przez łaskę, czyli przez energię Bożą, ale natura ludzka nie jest przemieniana w naturę Bożą. Człowiek pozostaje człowiekiem a Bóg Bogiem. Bóg nie jest definiowany przez relacje z bytami stworzonymi, nie jest Bogiem dlatego, że jest Stworzycielem. Do swego istnienia nie potrzebuje świata. Bóg jest czystą naturą (ousia). Moc umożliwiająca Bogu stworzenie świata Grzegorz Palamas nazywa energią. Energia jest sposobem eksterioryzacji istnienia natury Bożej. Energie są właściwościami Boga (idiómata), które jako niestworzone, mają charakter boski. Są one wewnętrzne (hypheiménai), znajdują się wewnątrz esencji Bożej. Meyendorff zwrócił uwagę na to, że Palamas miał duże trudności terminologiczne, gdy chciał odróżnić energie od esencji. Energia nie jest ani istotą, ani przypadłością /Tamże, s. 1033/. Arystoteles relacje personalne uważał za przypadłości osoby, natomiast św. Tomasz z Akwinu mówił, że Osoby Boskie są to relacje subsystentne. Relacja nie jest przypadłością, jest esencjalna, jest tak mocna bytowo, jak esencja.

+ Esencjalność Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II wytworzyła dwa zasadnicze nurty: typu esencjalnego i typu historycznego. Pierwszy z nich traktuje o życiu konsekrowanym w ogóle, drugi zajmuje się konkretnym życiem zakonnym, według danego konkretnego charyzmatu. Pierwsza wizja jest propagowana przez Lumen Gentium, Evangelica Testificatio, Mutue Relationes, Redemptoris Donum, czyli dokumenty oficjalne normujące życie zakonne jako swoiste zjawisko całościowe. Druga wizja z wymienionych dokumentów wypływa, jako egzystencjalna konkretyzacja, swoiste uszczegółowienie. Nie chodzi tu tylko o rozróżnienie dwóch wzajemnie uzupełniających się aspektów: teologicznego i praktyczno-dyscyplinarnego, zawartych już odpowiednio w dokumentach soborowych: „Lumen Gentium” i „Perfectae Caritatis”. Chodzi o nurt refleksji ogólnej, na temat życia zakonnego w ogóle oraz o nurt podkreślający inność poszczególnych instytutów zakonnych Ż2 54.

+ Esencjalność teologii czyni ją niezrozumiałą dla ludzi prostych. Nominalizm rozdarty pomiędzy fideizm i logikę. W teologii nie doszedł do wielkich osiągnięć gdyż postawa fideistyczna jest wroga wobec spekulacji rozumowych nad treścią wiary. Doszedł do znacznych osiągnięć w dziedzinie logiki i filozofii przyrody. Kościół, aczkolwiek odrzucił nominalizm jako nurt niezależny, przyjął w jakiś sposób ich styl myślenia, w każdym razie wielu wiernych, a wśród nich także wielu teologów. Wielu twórców nominalizmu w wieku XIV, było biskupami. Wśród nich Mateusz z Krakowa został biskupem Worms. Grzegorz z Rimini i Hugo Malebrance z Orvieto byli generałami augustianów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 177/. Wszyscy oni, jako duszpasterze dostrzegali, że św. Tomasz i św. Bonawentura byli zbyt wzniośli, ich myśl była zbyt techniczna, nie nadawała się dla prostych ludzi. Nominalizm nie był intelektualną fobią, dążącą do oryginalności, lecz troską o ludzi ubogich intelektualnie. Ockham obawiał się, że teoria esencji tworzona przez scholastykę wieku XIII naraża wiarę chrześcijańską na błędy, np. ogranicza wszechmoc i wolność Boga. Można uniknąć błędów jedynie poprzez pokorną postawę ufności, rezygnującą z ciekawości intelektualnej. Teologia miała być prosta, elementarna, bez komplikacji i subtelności. Ockham pomylił uniwersytet z duszpasterstwem /Tamże, s. 178/. Uniwersytet rozwija wiedzę, wznosząc ja na coraz wyższy poziom, czym różni się od przepowiadania homiletycznego i katechetycznego w duszpasterstwie. Błędem jest wynoszenie przepowiadania na poziom akademicki, ale błędem jest też rezygnowanie z tego poziomu na uniwersytetach, sprowadzanie uniwersytetów do poziomu prostych ludzi.

+ Esencjalność tomizmu tradycyjnego uzupełniona o wymiar egzystencjalny w ujęciu Karola Wojtyły. Etyka Kanta „podzielona jest metodologicznie na dwie części. Z jednej strony mamy imperatyw kategoryczny, który jest wewnętrznym elementem ludzkiej subiektywności i rozumu praktycznego. Nie opiera się on na żadnym doświadczeniu, lecz jest logiczną kategorią a priori działania moralnego. W tym aspekcie etyka utożsamia się z logiką czystego myślenia moralnego. Z drugiej strony mamy ogół przeżyć emocjonalnych, które ostatecznie analizować można jedynie z psychologicznego punktu widzenia (homo phenomenon brakuje bowiem elementu wolności). Schelerowi, pomimo jego krytyki Kanta, nie udaje się przezwyciężyć tego dualizmu. W jego ramach Kanta interesuje wyłącznie logika myślenia moralnego, natomiast Scheler absolutyzuje znaczenie psychologii fenomenów życia moralnego” F1W063 114. Tomizm w ujęciu Karola Wojtyły zostaje „oczyszczony i poszerzony: oczyszczony z przygodnych uwarunkowań związanych z mentalnością konkretnego czasu; poszerzony natomiast w tym sensie, że tradycyjny tomizm esencjalny uzupełniony zostaje o wymiar egzystencjalny. Wymiar ten ma oczywiście oparcie w teoretycznych założeniach św. Tomasza, nie został on jednak rozwinięty przez tradycję filozofii tomistycznej. Ujawnia się w ten sposób istotnie twórczy charakter powrotu do źródeł; wierność tradycji prowadzi do odkrycia i waloryzacji tych nowych elementów, które odpowiadają duchowemu klimatowi naszych czasów” F1W063 118.

+ Esencjalność Tradycji Zachodniej. Wspólnym podłożem tchnienia czynnego nie są Osoby: Ojca i Syna, lecz relacje ojcostwa i synostwa. Relacje te są uznawane za właściwości personalne. Dlatego obie Osoby tworzące wspólne źródło tchnienia czynnego, w tymże wspólnym źródle różnią się odpowiednimi, przynależnymi każdej z Nich, innymi właściwościami. Ojciec posiada ojcostwo tchnące a Syn synostwo tchnące. Nie można powiedzieć, że obie Osoby posiadają tchnienie, wspólne im tchnienie czynne. Natomiast trzecia Osoba posiada tchnienie: tchnienie bierne (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 28.29.33). Pierwsza Osoba nie jest tylko po prostu Ojcem, posiada ojcostwo tchnące, czyli jest „Ojcem Tchnącym”. Tchnienie bierne w Tradycji zachodniej traktowane jest zbyt reistycznie, esencjalnie, jako coś, jako wynik czynności Ojca i Syna. Na uwagę zasługuje fakt, że teologowie Tradycji tej unikają mówienia o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna. Przechodzą oni na inną płaszczyznę językową, na płaszczyznę słownictwa związanego z „relacjami”. Duch Święty, nawet wtedy, gdy nie pochodzi od Syna, to jednak jest z Nim w jakiejś relacji, jest tchnieniem Syna. Słowo tchnienie nie jest tłumaczeniem greckiego ekporeusis, dlatego też stosowane jest w Piśmie Świętym również wobec Jezusa, podczas gdy słowo ekporeusis stosowane jest tylko w odniesieniu do Ojca (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 68.69) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 161.

+ Esencjalność trynitologii Palamasa Grzegorza Energie niestworzone nie są częściami Boga, lecz sposobami działania (coś w rodzaju modalizmu, ale nie w odniesieniu do Osób), Grzegorz Palamas. To dwa bieguny egzystencjalne Bożej realizacji personalnej. Osoby realizują się w jednej naturze i w wielu energiach /O. Clément, L’Eglise orthodoxe, Paris 1965, s. 54; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 378-379/. Clément mówi o dwóch relacjach źródłowych w Bogu: rodzenie i pochodzenie, które pozwalają odróżnić Osoby Boże. Relacje te mają charakter apofatyczny, ale konkretny. Wiadomo, że są, ale niewiele o nich możemy powiedzieć. Nie można ich rozdzielać. Nie można mówić o rodzeniu Syna przez Ojca bez mówienia o pochodzeniu Ducha od Ojca, i odwrotnie. Duch pochodzi „w relacji z Synem”, w którym spoczywa. Syn jest rodzony „w relacji z Duchem”, który manifestuje odwiecznie swoją personalną specyfikę. Działają oni wspólnie, wychodzą od Ojca wspólnie. Mają jedno źródło i jedne cel, jest nim Ojciec (s. 59). Clément, podobnie jak Vl. Lossky i P. Staniloae, Filioquizm uznają za „przyczynę schizmy zachodniej”, gdyż niszczy antynomiczną równowagę natury i Osób, jedności i wielości, podkreślając tylko jedność, w terminach filozofii substancjalistycznej /Tamże, s. 59/. Kościół według niego jest obrazem Trójcy Świętej, która jest absolutną koincydencją absolutnie różnych Osób /Tamże, s. 67/. Przyjmuje on tzw. zasadę chrystologiczną: Kościół jest sakramentem sakramentów /Tamże, s. 68/ oraz zasadę pneumatologiczną (wydarzenie profetyzmu charyzmatycznego) /Tamże, s. 81/. Energie Boże są nadobfitością Boskiej natury, która nie może zamknąć się w granicach, która jest czymś więcej niż istota. Energie te określają przede wszystkim sposób istnienia Trójcy św. poza Jej niedostępną istotą. Stąd Bóg istniałby jednocześnie w swej istocie i poza swoją istotą. Aby móc zrozumieć rzeczywistość różnicy między istotą i energią Boga, należy rozróżnić w Bogu jedną naturę, trzy hipostazy i niestworzoną energię, która wypływa z natury Boga. Energia Boga nie jest Jego funkcją względem stworzeń, pomimo że Bóg stwarza i działa poprzez swoje energie, przenikając wszystko to, co istnieje. Energie także nie implikują żadnej konieczności stworzenia, które jest aktem wolnym, wywołanym przez Boską energię, ale zdeterminowanym decyzją wspólnej woli Trzech Osób. Jest to akt woli Boga, ustanawiającego nowy podmiot poza Bytem Boskim – ex nihilo. W ten sposób powstanie „miejsce” objawienia, które jest wieczne i jest w nim chwała Boża. W energiach Bóg jest, istnieje, objawia się odwiecznie. Energie te są we wszystkim i ponad wszystkim.

+ Esencjalność uobecnienia Chrystusa w liturgii. Mocą Ducha Świętego wszelka celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa (SC 7) i stanowi anamnesis całej opera salutis. Duch Święty, Jego dynamis,  działa w formie ukrytej, manifestując nie siebie, lecz misterium Chrystusa. Liturgia stanowi anamnesis dzieła Chrystusa. Uobecnienie tego działania dokonuje się esencjalnie poprzez epiklezę (epíclesis), czyli prośbę o posłanie i przybycie Ducha Świętego. Język epiklezy jest językiem symboliczno-rytualnym, obejmuje nie tylko słowa, ale i wszelkie gesty. Jeśli celebracja liturgiczna nie jest znakiem Ducha, jest niczym. On jest „ikonografem” (oikonografos) inspirującym powstanie Pisma Świętego, w którym objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Ojca (Kol 1,15; 2 Kor 4,4). Ten sam obraz, tę samą ikonę, ukształtował Duch w Maryi. W liturgii jest On „ikonoforem” (oikonoforos), czyli nosicielem obrazu Syna, poprzez głoszone słowo, tworząc w wiernych obraz Syna i sprawiając, że oni również stają się nosicielami Obrazu. P127  61

+ Esencjalność więzi Ducha Świętego z Synem punktem wyjścia trynitologii Atanazego. Teologowie ortodoksyjni zdawali sobie sprawę, że niebezpieczne jest nie tylko przekreślanie jedności Trójcy w rozważaniach nad Jej strukturą wewnętrzną, ale także zagubienie Jej jedności w zbawczym działaniu. Traktowanie działania poszczególnych Osób jako niezależnych jednostek prowadzi do podziałów w Kościele a także stawia pod znakiem zapytania wartość działania Ducha Świętego. Jeżeli nie byłby On Bogiem, to Jego działania nie byłyby skuteczne, nie miałyby zbawczej wartości (Por. A. Manrique, La pneumatología en torno a Nicea, „Estudios Trinitarios”, VIII (1974) nr 3, s. 400). Sobór Konstantynopolitański I nie neguje, że Syn uczestniczy w relacji pochodzenia Ducha, ale też o tym uczestnictwie wyraźnie nie informuje, by „nie stwarzać pozoru subordynacji Ducha Świętego i nie dawać argumentu ówczesnym heretykom, dla których Duch Święty miałby być pierwszym stworzeniem Syna” (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 369). Dla wykazania jedności substancjalnej trzech Osób, czyli dla wykazania boskości Ducha Świętego św. Atanazy uznał za konieczne podjęcie refleksji nad Jego związkiem z Synem. Atanazy nie rozpoczął od refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem, aby później zastanawiać się nad ewentualnym związkiem z Synem. Uczynił odwrotnie. Najpierw zauważył istnienie więzi esencjalnej Ducha Świętego z Synem a dopiero później wydedukował z tego, że Trzecia Osoba pochodzi również od Ojca (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 130) T48 121.

+ Esencjalność wymiaru historycznego człowieka prowadziła Herdera do analizowania historii z zastosowaniem terminów filozoficznych. Racjonalizm matematyczny i metamatematyczny wpłynął na myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki, którego fundamentem są obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto przekładać na świat techniki: powstały w umysłach mechanicyzm zrodził realnie istniejący świat ma maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem historycznym i metahistorycznym, wpleciony w historię jako jeden z jej elementów, wykracza poza nią, tworząc własną rzeczywistość, ponad czasem. Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska humanizmu, jako postawy stawiającej człowieka w centrum rzeczywistości i w centrum zainteresowania. Jan Chrzciciel Vico utworzył wizję przechodzenia z „demokratycznego” do „arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”. Herder uznał wymiar historyczny człowieka za esencjalny i zaczął analizować historię stosując terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję przechodzenia z imperializmu rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 238. Lessing dodał wymiar historyczny do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i podmiotu objawiającego. Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu, przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad sobą. Hegel zamierzał rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza zawiera grecką filozofię, a także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z Kuzy, i wreszcie wszystko to, co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s. 239/ Chciał on odnaleźć i na nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną całość, obecną fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w ludzkim rozumie, poprzez spekulacje umysłowe, z ciągłą obserwacją historii. Całość nazwał „filozofią Ducha” /Tamże, s. 240.

+ Esencjalność życia konsekrowanego podkreślana na Soborze Watykańskim II. Po Soborze Watykańskim II tworzy się nowa, charyzmatyczna wizja życia zakonnego. Doku­menty Soboru skłaniają się jeszcze rac­zej ku wizji esencjalnej, z pod­kreślaniem centr­al­nej roli ślubów zakonnych, z esencjalnym trak­towaniem wszelkich darów ducho­wych. Zaczęto jednak już wtedy w jakiś sposób zwracać też uwagę na drugą wiz­ję: histo­ryczno-egzystencjalną, bardziej pr­ak­tyczną, apos­tolską, z podkreślaniem całościowego projektu życia. Otworzyło to drogę dla późniejszego rozwoju teologii charyzmatów życia zakonnego jako miejsca łączącego duchowe wnę­trze z widzialnym zaangażowaniem apostolskim. W ten sposób poł­ączono dwa sposoby odnoszenia życia zakonnego do Pisma Świętego, Boga Ojca, Chrys­tusa, Ducha Świętego, człowieka, a zwła­sz­cza do charyzm­aty­cznego wymiaru Kościoła Ż2 136. Pierwsza wizja życia konsekrowanego traktuje Bi­blię dosłownie. Życie zakonne jest według niej realizacją określonych wartości bib­lij­nych, wyra­żonych w trzech ślubach. Istotne znaczenie ma naś­ladowanie Chrystusa. Ważniejszy jest sposób życia niż realiza­cja posług. Bóg jest rozumiany jako Absolut, moc i wzór dla tworzenia więzi wspólnotowych. Chrystus jest pierwszym Namaszc­zonym, wzorem spełniania ślubów, pełnią błogosławieństw, szczy­towym zrealizo­waniem adoracji Boga-Ojca. Świętość Kościoła pol­ega na mak­symalnej sakramentalizacji, doskonałości osobistej, świadczeniu o dobrach eschatologicznych obecnych już w historii. Śluby two­rzą nowego człowieka zespolonego z innymi węzłami bra­terstwa. Duch Święty jest mocą dla dobrej kontemplacji, dawcą dynamizmów osobistych, mocą dla uwielbiania Boga. Charyzmaty są w tym sch­emacie zaledwie zarysowane. Życie zakonne może być traktowane jako byt quasi osobowy, jako zhipostatyzowany chary­zmat Ż2 137.

+ Esencjalny egzystencjalizm Ideoegzystencjalizm L. Lavelle'a i R. Le Senne'a.  „Z racji posługiwania się metodą fenomenologiczną zachodzą ścisłe związki między egzystencjalizmem i fenomenologią a filozofią spotkania i dialogu (M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner, a ostatnio E. Lévinas) oraz między egzystencjalizmem a fenomenologią w wersji Heideggera i Sartre'a jako fenomenologia bytu (E. Fink, K. Löwith, H. Kuhn, F. Wiplinger) lub w wersji zmodyfikowanej przez Heideggera, Sartre'a i M. Merleau-Ponty'ego jako fenomenologia egzystencjalna (A. de Waelhens, W. Luijpen), a wreszcie między egzystencjalizmem i fenomenologią a hermeneutyką (H.G. Gadamer, P. Ricoeur). Odrębną formę powiązania egzystencjalizmu z filozofią współczesną stanowią asymilacje egzystencjalizmu przez tomizm (J.B. Lötz, Rahner, TVI. Müller) i marksizm (E. Paci. R. Garaudy, A. Schaff, L. Kołakowski), ale większość przedstawicieli tych kierunków broni ich zasadniczej odrębności (np. tomiści – E. Gilson, J. Maritain, B. Lakebrink, J. de Finance, L. Sweeney; marksiści – G. Lukacs, J. Kanapa, T.M. Jaroszewski, J. Kossak). Od wszystkich wymienionych typów egzystencjalizmu należy odróżnić egzystencjalim tomistyczny (tomizm) i egzystencjalizm esencjalny (ideoegzystencjalizm L. Lavelle'a i R. Le Senne'a). Papież Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 zwrócił uwagę na niebezpieczeństwa płynące dla wiary ze strony egzystencjalizmu (z antropocentrycznej ontologii prowadzącej do ateizmu, z historycznej koncepcji prawdy podcinającej zasadność racjonalnego poznania Boga, z woluntarystycznego irracjonalizmu przeczącego obiektywnym normom moralnym oraz z pesymistycznej wizji życia ludzkiego sprzeciwiającej się chrześcijańskiej nadziei). Rozwinęła się też po II wojnie światowej szeroka dyskusja nad zasadnością egzystencjalistycznej koncepcji humanizmu, jej jedności i praktycznych konsekwencji. Ale już w końcu lat 50-ych wygasa żywotność egzystencjalizmu jako prądu kulturowo-społecznego. Czołowi przedstawiciele egzystencjalizmu teoretycznego porzuciwszy jego pierwotną wersję, rozwijają hermeneutyczną filozofię bytu (Heidegger) albo marksizującą teorię egzystencji społecznej (Sartre). Egzystencjalizm w formach zmodyfikowanych (fenomenologia egzystencjalna, hermeneutyka) i aplikacjach (w teologii lub psychologii) staje się powoli jednym z elementów filozoficznej Tradycji” /Andrzej Wawrzyniak, Egzystencjalizm, I. W filozofii, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 740-747, k. 741/.

+ Esencjalny schemat Tradycji Zachodniej spowodował w niej pojawienie się licznych trudności w rozwiązywaniu zagadnień w pneumatologii, mariologii i w całej teologii. „Gdy Laurentin mówi o osobowym odniesieniu Maryi do Boga, że Maryja wchodzi w relację najgłębszą z Bogiem (...) myśli chyba o całej Trójcy Świętej (R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989 (tłumaczenie z wyd. 5, z roku 1968), s. 189). Relacja ta w „najgodniejszy sposób” łączy osoby Boskie z osobą ludzką. Poprzez konsekrację personalną Maryja zostaje „upodobniona” do Boga (s. 190). „Odniesienie osobowe” utworzone jest jako skutek działania Trzech, powinno mieć strukturę trynitarną. Laurentin ogranicza się jednak jedynie do stwierdzenia o „głębokim upodobnieniu do <Świętej Istoty> swego Syna”. Czy chodzi tu o upodobnienie natury ludzkiej Maryi do natury boskiej, czy raczej chodzi o upodobnienie istoty Jej osoby do istoty Osoby jej Syna, poprzez napełnienie Jej osoby boskością?  Czy to tylko „nowy stopień łaski”, nowość na płaszczyźnie ludzkiej natury, która staje się przemieniona w większym stopniu niż w Niepokalanym Poczęciu, czy raczej jest to nowy „stopień” bycia osobą? Odniesienie Maryi do Ojca było w teologii pomijane (jak to zauważa R. Laurentin), jednak nie dlatego, że „wydaje się przeciwstawiać dogmatowi Niepokalanego Poczęcia”, lecz dlatego, że nie jest ten temat możliwy do rozwiązania w ujęciu reistycznym, wymaga on ujęcia personalnego, i w taki sposób był traktowany przez Ojców Kościoła Wschodu i Zachodu. Gdy Ojcowie Wschodu mówili o „katharsis” Maryi w wydarzeniu Wcielenia, myśleli kategoriami odpowiednimi dla wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego, a ten schemat jest z istoty swojej personalny. Przyjęcie esencjalnego schematu w Tradycji zachodniej spowodowało pojawienie się licznych trudności w rozwiązywaniu zagadnień w pneumatologii, mariologii i w całej teologii” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 301/.

+ Esencją człowieka kształtowana jest przez egzystencje „Egzystencjalizm / Zasadni­czo za tezę naczelną (przekraczającą różnice występujące u poszczególnych reprezentantów tego kierunku) uznaje się niekwestionowany fakt samoistnej, skończo­nej, niesprowadzalnej do żadnych zewnętrznych kategorii egzystencji człowieka, rzuconego przypadkowo w obcy i nieprzychylny mu świat natury i innych podmio­tów. Zarówno w egzystencjalizmie chrześcijańskim, jak i ateistycznym podkreśla się fakt braku istnienia danej a priori istoty człowieka, którego w związku z tym pojmowano bądź jako pierwotną nicość (Sartre), bądź jako zespół możliwości (Heidegger) czy aktów trans­cendencji (Jaspers). Egzystencjaliści akcentowali szczególnie fenomen ludzkiej wolności „od” i wolności „do”, uznając zarazem wolną i spontaniczną świadomość za decydujący czynnik w dokonywanych z własnego stanowienia i niezdeterminowanych (żadnym kodem wartości, przebiegiem historii ani otoczeniem zewnętrznym) wyborach. Nieokreśloność i wolność, znamionująca sposób istnienia człowieka, niekiedy popycha go ku dramatycznym próbom nadania sensu zarówno własnej eg­zystencji, jak i otaczającemu go światu. Usiłowania te są również wyrazem dążenia do znie­sienia zastanego i czasami wręcz absurdalnego porządku rzeczywistości. Heidegger, analizując sens bytu ludzkiego, określał go terminem Dasein (bycie przytomne, świadome). Dasein zawsze zdaje sobie sprawę ze swej skończoności i tym różni się od innych bytów pozaludzkich. Jest nie­jako wrzucone w świat, w którym musi się znaleźć, skazane na troskę i trwogę. Jego podstawowym sposobem bycia staje się projekto­wanie, świadomie ukierunkowane na ostateczny kres, czyli dla Heideggera śmierć” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74/. „Sartre odróżniał bycie ludzkie (byt dla siebie) od innych rodzajów bycia (by­ty w sobie). Uznając przypadkowość ludzkiego istnienia, twierdził on, że nie ma ono żadnego z góry ustalonego celu ani sensu, gdyż jego konkretne istnienie wyprzedza jego istotę; egzystencja jest zawsze przed esencją. Czło­wiek pozostaje absolutnie wolny i sam musi sobie wyznaczać cele w życiu, równie samodzielnie dobierając odpowiednie wartości służące ich realizacji. Pozbawiony racji istnienia i odniesienia do wyższego porządku ponosi odpowiedzialność w każdych warunkach za wszelki wybór, co zmusza go do działań heroicznych, a także do ciągłego podkreślania różnicy między nim (jako wolną spontanicznością) a zamkniętymi bytami w sobie. Ten wysiłek egzystencjal­ny stanowi o wartości osoby” /Tamże, s. 75/.

+ Esencje Boga trzy według Swedenborga. Istota Boga według twórców różnych odłamów mistyki heterodoksyjnej. Wyróżniają się dwie tendencje. „Chodzi o skłonność rozszczepienia boskości na zespół sił antagonistycznych (ten pomysł zawdzięczamy Böhmemu) oraz skłonność do płynnego ujmowania zakresu boskości. Blake przyjmuje niekiedy gnostycką wiarę w istnienie dwóch Bogów: „Boga tego świata”, Boga prawa, gniewu i zemsty, demiurga wrogiego człowiekowi oraz Boga miłości i przebaczenia, Jezusa. W Bramach Raju Bogiem tego świata okazuje się szatan” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 46/. „Cechy gnostyckiego Jehowy i archonta, budowniczego świata, niezdolnego do miłości, posiada demoniczny Urizen. Jak się zdaje, pomysły bliskie fantazjom Markiona Pontyjczyka lub Cedrona nie powinny przesłaniać zasadniczego faktu, że w niektórych kwestiach teologicznych Blake pozostaje wiernym uczniem Emanuela Swedenborga. Dotyczy to jednak wyłącznie „jasnej” strony boskości, postaci Chrystusa, Boga-człowieka. „Ciemny” aspekt bóstwa tonie bowiem w mroku spekulacji gnostyckiej. Kwestionując troistą postać Boga chrześcijańskiego Swedenborg powołuje się na autorytet ewangelisty świętego Mateusza, który przytacza słowa wypowiedziane przez Jezusa: „dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28, 18). Wniosek stąd, że rozdzielnie Boga na trzy osoby musiało być dziełem ludzkim. Szwedzki mistyk sądzi, iż „Pan uczył wyraźnie w Słowie, że jego boskość i człowieczeństwo są jednością, jedną osobą, podobnie jak dusza i ciało i nie ma innego Boga oprócz jedynego pana”. Swedenborg nadaje Bogu wiele imion: Mesjasz, Jehowa, Alfa i Omega, natomiast Ojciec, Syn i Duch Święty są dla niego trzema esencjami jedynego Boga /Tamże, s. 47/. Czyli: jedna osoba Boga ma trzy esencje. Wbrew prawdzie chrześcijańskiej: jedna natura Boga w trzech osobach (trzy osoby o jednej naturze).

+ Esencje bytów stworzonych mają swoją podsta­wę w Istocie Bożej, a formułowane są przez Umysł Boży. Istnienie a Natura Boża. „Istnienie trzeba wiązać z Naturą Boga, czyli z Istotą Boga. Przysługuje ono Bogu „z natury”. Bóg jest Istnie­niem. Jest nim z racji Pełni, Samoistności i Absolutności Bytu Bożego. Ponadto Natura Boża „musi” posiadać pełnię istnienia jako pryncypium samorealizacji i działania ad intra i ad extra: w tym drugim przypadku chodzi przede wszystkim o działanie stwórcze, zbawcze i eschatyczne. Stworzenie polega na daniu esencjom, formom, mającym swoją podsta­wę w Istocie Bożej, a formułowanym przez Umysł Boży, istnienia stwo­rzonego z nicości podmiotu. Zbawienie zaś, które jest spełnieniem stwo­rzenia i jego pleromiczną konkluzją, polega na otwarciu stworzenia na istnienie absolutne. „Formą” zbawienia jest „wieczne uistnienie w Bogu”, a treścią – nieskończone doskonalenie istoty ludzkiej. Eschatolo­gia z kolei oznacza eternizację i doprowadzenie istot rozumnych do wie­cznego istnienia na „scenie trynitarnej”. Na gruncie istnienia, utożsamia­jącego się z Naturą Bożą, rozwija się Boska Opatrzność, realizacja rze­czywistego świata, Ekonomia Stworzenia, Zbawienia i Wieczności, a także – w konsekwencji – wtórna, samorealizacyjna działalność stworzeń. Natura Boża jest więc Istnieniem istnienia, a także „uistnicniem” stworzenia. Istnienie Natury (Existere in Natura) Bożej nie jest czymś „czwar­tym” w Trójcy. Według IV Soboru Laterańskiego (z r. 1215), zachodzi – jak już mówiliśmy – realna identyczność między Osobami (wszystkimi Trzema razem i każdą z osobna) a Istotą Bożą, czyli ma miejsce realna tożsamość Istoty Boga z Ojcem, o ile rodzi, z Synem, o ile jest rodzony, i z Duchem Świętym, o ile jest tchniony. Nie są to Trzej Uczestnicy różnej od nich Natury, na kształt trzech osób ludzkich, uczestniczących w naturze ludzkiej (w człowieczeństwie), lecz Każdy jest w całości jedną i tą samą Naturą absolutnie indywidualną. Inaczej w Bogu byłaby nie Troistość (trinitas). lecz poczwórność (ąuaternitas): Ojciec, Syn, Duch i Natura (DH 804). Przy tym Natura byłaby „ważniejsza” od Osób, gdyż dawałaby im Boskość i Istnienie. Różnica między Osobą (Osobami) a Naturą nie jest realna, lecz wirtualna, czyli myślna z podstawą w rzeczy. To samo dotyczy różnicy między Istnieniem Natury a „Istnieniami” Oso­bowymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 227.

+ Esencje dwie w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna), Arystoteles. Rozwój myśli personalistycznej dążył do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis.  Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia  (PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.

+ Esencje matematyczne przekształcane w zbiór reguł psychologicznych rządzących moim umysłem. Korygowanie błędów wynikających z niedoskonałości człowieka wymaga istnienia czegoś lub kogoś. Kim takim jest jedynie Bóg. Jaki jest ontologiczny status matematycznych esencji? Co sprawia, że „twierdzenie prawdziwe w jakiejś chwili zachowa swoją prawdziwość w innych chwilach”? Według Kartezjusza „kategoria zwodzenia, tak jak ją zwykle rozumiemy, presuponuje obiektywną rzeczywistość, a więc jakąś prawdę, która będąc niezależna od mojej percepcji nie podlega jej zmianom” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 77/. Kartezjusz unicestwił Prawdę Absolutną, prawdę zaś w sensie zwykłym uznał za subiektywne odczucie. „Innymi słowy, o ile pierwsza część hipotezy deus deceptor, która poddaje w wątpliwość istnienie zewnętrznego świata i innych ludzi, przekształca kryterium rzeczywistości w moje subiektywne doświadczenie, o tyle druga część tej hipotezy przekształca kategorię Prawdy, rozumianej jako własność matematycznych esencji, w zbiór reguł psychologicznych rządzących moim umysłem. […] Według scholastyków matematyczne byty są niezmienne, ponieważ znajdują się one „w” umyśle Boga, a więc z tego powodu są poza Jego władzą. Kartezjusz odrzucił scholastyczną koncepcję Boga i zastąpił ją własną, według której wola i umysł stanowią w Bogu jedność. Różnica między Kartezjuszem a scholastykami i (włączając średniowiecznych woluntarystów) odnośnie do statusu matematyki nie wynika zatem z różnych poglądów na naturę boskiej mocy (Bóg Kartezjusza nie jest „mocniejszy” niż Bóg scholastyków), ale z różnych ujęć natury Boga. Zacierając różnicę między Bożą wolą i intelektem Kartezjusz uczynił prawdy konieczne w takim samym stopniu produktem boskiej mocy stwórczej, w jakim były nimi rzeczy istniejące” /Tamże, s. 78/. Prawdy wieczne według Kartezjusza nie znajdują się w umyśle Boga, lecz są stworzone i włożone w umysł człowieka. Bóg mógłby prawdy matematyczne dowolnie zmienić, mógłby stworzyć nowe prawdy matematyczne i włożyć je do umysłu ludzkiego w miejsce poprzednich.

+ Esencje matematyczne zależne od Boga, Kartezjusz. W Pierwszej Medytacji, czyli w liście pisanym w roku 1630 do Mersenne’a, Kartezjusz pisał, że jeśli nie ma Boga, to nie ma żadnych absolutnych reguł poznawczych i nie ma też żadnej Prawdy /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 152/. Scholastycy głosili, że Bóg musi przestrzegać praw logiki i matematyki, czyli jest od nich uzależniony. Kartezjusz głosił odwrotnie, że matematyczne esencje są absolutnie zależne od Boga. W perspektywie scholastycznej ateista może funkcjonować, gdyż ma oparcie w wiecznych ideach matematycznych. Według Kartezjusza bez Boga idee te są niepewne, zawodne, w wyniku czego ateista traci dla swego działania wszelkie oparcie. Istnienie Boga jest ważne nie tylko w kwestiach religijnych, lecz również w matematyce, moralności, prawie. „Kartezjusz uczynił je warunkiem sine qua non samej filozofii” /Tamże, s. 153/. Bez istnienia Boga nie istnieje jakakolwiek prawda. Nawet pewność matematyczna staje się ledwie psychologicznym przekonaniem. Otóż tak głosi dziś postmodernizm i nie widzi w tym żadnej sprzeczności. Według Kartezjusza człowiek poszukujący prawdy musi skierować się ku Bogu; im więcej będzie wiedział o Bogu, tym lepiej i tym pewniej będzie mógł poznać świat. „Przyjmując, jak się czasami twierdzi, że zakład Pascala skierowany był do libertynów, można zaryzykować twierdzenie, że klientelą Kartezjusza mieli być zatwardziali ateiści. […] Późniejsza historia Kartezjanizmu pokazała, iż jego twórca błędnie sądził, że czysto racjonalne argumenty przekonają ateistów. Mimo wielkiego entuzjazmu siedemnastowiecznych augustynistów dla tej filozofii, Kartezjanizm doprowadził raczej do osłabienia wiary niż do doprowadzenia niedowiarków na łono Kościoła” /Tamże, s. 156.

+ Esencje matematyczne znajdują się w boskim umyśle. Matematyka centralną dziedziną Kartezjusza. Fizycy idą za Arystotelesem, według którego matematyka stanowi intelektualną abstrakcję z przedmiotów zmysłowych. Według Kartezjusza istnienie świata nie ma wpływu na matematykę. Jej źródłem jest czysty rozum, bez konieczności odniesienia się do świata. „Ontologią, która daje wsparcie takiej interpretacji może być Platońskie niebo idei czy teoria scholastyków, według której matematyczne esencje znajdują się w boskim umyśle. Żadnej z powyższych koncepcji nie da się zastosować do filozofii Kartezjusza. Kartezjańska teoria prawd wiecznych głosząca, iż prawdy matematyczne są swobodnymi orzeczeniami woli Boga wyklucza oba rozwiązania. Jedyna alternatywą, jaka została Kartezjuszowi było, jak się wydaje, przyjęcie założenia, iż ludzki umysł jest magazynem matematycznych prawd. Rozwiązanie to wymaga jednak, aby umysł był czymś odrębnym od ciała; wówczas nieistnienie świata zewnętrznego nie będzie miało żadnego wpływu na matematyczne dowody” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 69/. Niezależność prawd matematycznych od świata zewnętrznego według Kartezjusza nie wynika z platonizmu czy z poglądów scholastyków. Bóg według Kartezjusza może te idee dowolnie zmieniać. Fundamentem niezmienności i pewności matematyki jest umysł ludzki. Prawdy matematyczne powstają w ludzkim umyśle. Stąd już o krok do poglądu Emanuela Kanta, według którego nawet spostrzeżenia zmysłowe powstają w ludzkim umyśle /Tamże, s. 71/. W systemie Kartezjusza nie przeczyłoby to istnieniu Boga. Bóg może wszystko, może nawet zwodzić człowieka, może sprawić, że świat nie istnieje, a wszystko wokoło człowieka jest tylko złudzeniem. Pozostaje tylko czysty rozum. Mimo pozornej prostoty, właściwa interpretacja hipotezy: Boga zwodziciela” (deus deceptor) pozostaje zagadką /Tamże, s. 72/. Nie można wykluczyć, że Bóg zwodzi nie tylko zmysły, ale i rozum. Nawet matematyka byłaby w tej sytuacji omylna /Tamże, s. 74.

+ Esencje niezmiennne w wizji świata w naukach humanistycznych klasycznych. „klasyfikacje w naukach humanistycznych mają wszelkie możliwe wady i tylko jedną zaletę. «Rozum ludzki ze swej istoty skłonny jest przyjmować, że w świecie istnieje większy porządek i regularność, niż to można dostrzec. I choć w naturze wiele jest rzeczy indywidualnych i nieporównywalnych, rozum obmyśla dla nich paralele, związki i pokrewieństwa, które nie istnieją … Rozum ludzki jest ze swej istoty skłonny do abstrakcji i obdarza substancją i realnością rzeczy niepochwytne…Takie są złudzenia, które nazywam Idola tribus» (F. Bacon, Novum Organum, 1620, cz. I. aforyzmy: XLV, LI, LII). A przecież jedna jedyna zaleta klasyfikacji przeciwważy wszystkie te wady, byle tylko mieć w pamięci ostrzeżenie Bacona. Ta zaleta bardzo jest prosta: umożliwia poznanie (choć z natury rzeczy aspektowe, to znaczy pod określonym kątem) i umożliwia porozumienie. To powiedziawszy, możemy z czystszym sumieniem wędrować po zdradliwych miedzach, wyznaczających względne obszary różnych postaw wobec natury, możemy mówić o różnych naturach: klasycznej, entuzjastycznej, sentymentalnej, malowniczej, romantycznej. Dedukcyjność tej typologii może zostanie rozgrzeszona przez słuszne wymaganie Ockhama, by nie mnożyć bytów ponad konieczność. Klasyczny stosunek do natury jest antropocentryczny, utylitarny aż do hedonizmu, rozsądny aż do racjonalizmu, normatywny – zwłaszcza w oparciu o argumenty biologiczne lub etyczne, często alegoryczny, syntetyczny, statyczny. W naturze ceni umiar, czasem wzniosłość, i rozmaitość w jedności. Syntetyczny: to znaczy, że nawet jeśli klasyk tylko wylicza lub szereguje przedmioty, również wówczas mniej interesuje go ich indywidualność, bardziej – wspólne ich przyporządkowanie tym samym normom, funkcjom czy celom, przyporządkowanie człowiekowi. Statyczny: w tym sensie, jak to wnikliwie wywiódł Artur O. Lovejoy (The Great Chain of Being, New York 1965, wyd. 1: 1936), i jeśli rozumieć istnienie przede wszystkim jako wynik i wyraz prawd „wiecznych” i „koniecznych”, to wizja świata nieruchomieje. Okoliczności mogą być płynne, ale esencje się nie zmieniają” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 10/. „Elementy takiej wizji statycznej Lovejoy tropi od starożytności greckiej, potem od Cicerona i prawników rzymskich, którzy mówili o zasadach „naturalnych”, wyznawanych wszędzie i zawsze, semper firma atque immutabilia, aż do oświecenia i Woltera, który obwołał naturę „apostołem” jednolitej, powszechnej, wiecznej moralności” /Tamże, s. 11.

+ Esencję chrześcijaństwa Harnack A. von wykładał ją na Uniwersytecie w Berlinie w semestrze zimowym 1899/1900. Historia teologii XX wieku rozpoczęła się dopiero w roku 1914, gdy zaczęła się I wojna światowa. W semestrze zimowym 1899/1900 na Uniwersytecie w Berlinie A. von Harnack wykładał Esencję chrześcijaństwa, najbardziej klarowne i reprezentatywne wyrażenie epoki idealistycznej i burżuazyjnej. Natchniony przez optymistyczną wiarę w postęp historyczny sądził, że potrafi zjednoczyć w naturalnej harmonii religię i kulturę, sprawiedliwość Bożą i porządek ziemski, tron i ołtarz. Było to wyraźne odstępstwo od dotychczasowego sposobu myślenia w protestantyzmie, powrót do zasad myśli katolickiej, ale już w innej formie i w innej rzeczywistości. Wszystkie wymienione wyżej płaszczyzny oznaczają już coś innego, niż w tradycyjnej myśli katolickiej, co innego wynika też z łączenia tych płaszczyzn. Dnia 4 sierpnia 1914 roku, Harnack zredagował apel cesarza do ludu niemieckiego a kilka dni później podpisał wraz z 92 intelektualistami i artystami Manifest intelektualistów popierający politykę wojenną Kaizera Wilhelma II. Manifest oznaczał odbrązowienie myśli idealistyczno-burżuazyjnej Teologia nie mogła już mówić o Bogu w taki sposób, jak to czyniła do tej pory, jeśli miała być odpowiedzialna i godna zaufania. Nie mogła być na usługach państwa. Pojawił się nowy nurt. Odtąd rozwijają się obok siebie dwa główne nurty protestanckiej teologii niemieckiej. Jedni starają się uzasadnić istnienie mocnego państwa niemieckiego, drudzy zajmują się dogmatami wiary. Pierwsi będą umacniać hitleryzm, drudzy zbliżą się w jakiś przynajmniej sposób do teologii katolickiej. Drugi nurt reprezentują: K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, E. Brunner, F. Gogarten, E. Thurneysen i G. Merz tworzą oni teologię kryzysu, teologię dialektyczną. Interesują się oni egzystencja ludzką w jej stanie kryzysu /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 140.

+ Esencji człowieka fundamentalna miejscem spotkania z Bogiem. Duchowość hiszpańska lat 1480-1520 odczuwała, że pojawiło się w niej coś nowego, coś wspaniałego, ożywiającego. Pobożność czysta i pokorna, bez cienia ludzkich naleciałości, kontemplacja czystej miłości, modlitwa całej duszy, zjednoczenie integralnego człowieka z Bogiem. Duchowość zakonna tradycyjna polegała na wielu godzinach modlitwy ustnej, na wielogodzinnych śpiewach hymnów i psalmów (6 do 10 godzin dziennie). Wystarczyło wypełniać święte czynności, aby być zjednoczonym z Bogiem. Mistycy sprzeciwiali się takim poglądom, podobnie protestanci, z Marcinem Lutrem na czele. Nowa duchowość, nie zaniedbując czynności zewnętrznych, miała inną dynamikę. Człowiek skupiał się na swoim najbardziej intymnym wnętrzu, gdzie odnajdywał całkowite wolne oddanie się Bogu przez miłość. Proces interioryzacji zmierzał do rdzenia duszy, do istoty człowieka, do jego najbardziej fundamentalnej esencji. Taka była hiszpańska mistyka franciszkańska zbierająca (recogida) wszystko w centralnym punkcie osoby ludzkiej (los recogidos), konsekrowana później przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Do roku 1510 proces ten rozwijał przede wszystkim Barnaba de Palma. Później przyłączyli się inni franciszkanie. De Palma zwieńczył doświadczenia tego ruchu w dziele pt. Via Spiritus (1532) /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 53/. Modlitwa myślna ogarniała całą duszę. Myśl w sensie augustyńskim oznacza integralny czyn osoby ludzkiej, a nie tylko jakąś jedną warstwę. Przejście od śpiewów wspólnoty zakonnej do modlitwy myślnej – indywidualnej było skokiem giganta, swoistą rewolucją, gdyż do tej pory mistyczne zjednoczenie z Bogiem mogło być tylko udziałem ludzi żyjących we wspólnotach zakonnych. Odtąd mistykiem może być każdy człowiek, nie tylko zakonnik, lecz również każdy świecki. Wszyscy potrafią kochać Boga, bo wszyscy są stworzeni na obraz Boży i wszyscy zostali powołani do doskonałości. Do doskonałości nie prowadzi jakaś część człowieka, ale cała integralna osoba ludzka: wewnętrzna i zewnętrzna, niższa i wyższa, duchowa i cielesna. Sercem tego ruchu były domy rekolekcyjne (recolectorios), w których każdy mógł się wyciszyć, wejść w stan głębokiego skupienia. Pierwsze takie domy zakładali franciszkanie około roku 1500. Franciszkanie mieli jasną świadomość, że rozpoczynają cos istotnie nowego. Uwidacznia to słowo wstępne do dzieł św. Angeli de Foligno, opublikowanych przez kardynała Cisceros de Toledo w roku 1505 /Ibidem, s. 54.

+ Esencjonalizm rozumie relację między nacjonalizmem a religią inaczej niż konstruktywizm. „użycie pojęcia „nacjonalizm religijny” może wskazywać na sytuację, w której wyznawcy (lub choćby czysto statystyczni członkowie) danej religii w osiąganiu swoich celów doczesnych i ponadczasowych, posługują się środkami właściwymi dla walki politycznej. Mowa o sytuacji, w której dochodzi do samo instrumentalizacji religii, do choćby tylko tymczasowego, „strategicznego” podporządkowania jej wartości – wartościom politycznym. Nie brakuje bowiem przykładów pośredniego i bezpośredniego uwikłania części kleru (w tym hierarchii), rzadziej całych struktur kościelnych, w popieranie ruchów nacjonalistycznych. Wystarczy wskazać choćby na przypadek Serbskiej Cerkwi Prawosławnej. Pokusa związania się z konkretną władzą polityczną w celu uzyskania różnego rodzaju korzyści materialnych lub niematerialnych (np. zabezpieczenia przed działalnością przedstawicieli innych Kościołów na danym terytorium) jest bardzo silna i nie da się ukryć, że część duchowieństwa różnych obrządków ulega jej, tracąc z pola widzenia autentyczne wartości religijne. Należy podejrzewać, że w praktyce obydwa sposoby rozumienia mogą współwystępować, przy czym – jak można sądzić – główny akcent spoczywać będzie w zdecydowanej większości przypadków na pierwszym z wyżej wymienionych. Należy jeszcze zauważyć, pisze Sabina Mihelj, że wbrew powszechnemu przekonaniu, „nacjonalizm religijny” nie musi pozostawać w konflikcie z ideą świeckiego państwa narodowego. Przeciwnie, może ją efektywnie wspierać [Mihelj S., Faith in nation comes in different guises“: modernist versions of religious nationalism „Nations and Nationalism“ 2007, nr 2, s. 265-284, s. 265-284]. Należy również zauważyć, że niezwykle istotne znaczenie dla zrozumienia relacji zachodzących między nacjonalizmem a religią ma to, czy bliższa jest nam perspektywa esencjonalistyczna (perenializm, prymordializm) czy konstruktywistyczna (modernizm). W ujęciu teorii esencjonalistycznych religia w sposób „naturalny” zrasta się organicznie z etnosem i stanowi jeden z jego przejawów. W myśl teorii konstruktywistycznych, religia stanowi jedno z wielu narzędzi kształtowania narodu, religia ma zatem wartość czysto instrumentalną. Ową dychotomię starają się przynajmniej częściowo zakwestionować etnosymboliści czy zwolennicy tzw. kulturalistycznej teorii narodu" /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 25/.

+ Esencjonalna asekuracja niebezpośredniości pseudonimowych czyniona przez Kierkegaarda Sørena na poziomie pierwszym; przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. „w pisarstwie Kierkegaarda istnieją dwa poziomy komunikacji. W pierwszym Kierkegaard asekuruje esencjonalną niebezpośredniość pseudonimowych prac, przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. W drugim poziomie Kierkegaard pokłada naprzód tezy i broni je z solidną argumentacją opartą na dokładnej pojęciowej analizie. Ale ten drugi poziom komunikacji, który w powszechnej opinii posiada znamiona bezpośredniości ujawnia się wewnątrz większej niebezpośredniej struktury pisarstwa. Nigdzie nie jest to bardziej klarowne w dowodach, niż w pisarstwie Climacusa. Czytelnik niejednokrotnie spotyka niebezpośredniość climacusowych pseudonimów, która jest wzmocniona przez jego własne przyznanie, iż on nie jest chrześcijaninem (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 21), zaś humorystą i eksperymentalnym psychologiem (Por. Tamże), cały zaś jego projekt powinien być zrozumiany jedynie jako eksperyment myślowy. Ponadto, w tym samym czasie Climacus jest tym, który utrzymuje, iż bardzo dobrze wie czym chrześcijaństwo jest, a co ważne wyraża przygotowanie ku edukacji czytelnika (Por. Ronald J. Manheimer, Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977, s. 146-147. Manheimer wykazuje, iż Kierkegaard postrzega pojęcie „wychowania” jako centralne dla swojej pracy. Mówi o wychowaniu w kontekście ludzkiego rozwoju i osobowej aktualizacji. Proces tenże ilustruje w pryzmacie: Trzech sokratejskich postaw, Alegorii wychowawcy w Enten-Eller oraz Potencjalności komunikacji) w dogmatycznych chrześcijańskich pojęciach. Wreszcie ukazuje etyczno – religijne nieadekwatności filozoficznej, idealistyczno – spekulatywnej interpretacji chrześcijaństwa (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 26-28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 70/. „Climacus będzie prowadził czytelnika ku zrozumieniu, co znaczy być chrześcijaninem, oraz będzie wskazywał, iż przyjęcie tejże opcji rekwiruje skok wiary /Tamże, s. 274-246/, który nie może być zmediatyzowany w kategoriach czystej myśli /Tamże/. Podczas gdy w tym samym czasie wyznaje, że nie jest zdolny wykonać tegoż skoku. Zatem w przekonaniu Kierkegaarda jeżeli jest iluzją, że wszyscy jesteśmy chrześcijanami /Tamże/ i jeżeli cokolwiek można z tym zrobić, należy zrobić to w sposób niebezpośredni. Nie dokona tegoż człowiek, który w niebogłosy proklamuje siebie samego jako niezwykłego chrześcijanina, ale ten który jest zaledwie pobudką i gotów jest oświadczyć, iż on nie jest chrześcijaninem wcale (Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 24). Przez przyniesienie systemowo-filozoficznego punktu ciężkości w głąb niebezpośredniej komunikacji, Kierkegaard jest zdolny zabezpieczyć niebezpośredniość pisarstwa i zrealizować religijny cel ekspozycji iluzji chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa kupieckiego, zinstytucjonalizowanego, pełnego oportunizmu i nominalnych chrześcijan” /Tamże, s. 71/.

+ Esencjonalne opisy cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga to wersy psalmu 147 (nieomal jak wykład z klimatologii). „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.

+ Esencjonalność zdarzeń w opowiadaniach Schulza, „zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każ­dy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnoś­cią spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” prze­czuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głęb­szego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Nar­rator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzy­nastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowo­ścią i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojo­nym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy za­czętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastają­cego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w ma­gazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.

+ Esenin-Volpin A. S. Ultraintuicjonizm. „Doktryna ultraintuicjonistyczna oparta na powyższych obser­wacjach nie jest jednorodna, przeciwnie: w jej ramach mamy do czynienia z wielką rozmaitością koncepcji (A. S. Esenin-Volpin, R. J. Parikh, C. Wright, R. O. Gandy, E. Nelson). Najbardziej znana jest chyba koncepcja A. S. Esenina-Volpina, który w latach pięć­dziesiątych jako pierwszy zaczął bronić stanowiska aktualistycznego podejmując dzieło oparcia matematyki na bazie ściśle finitystycznej (por. jego prace z lat 1961 i 1970)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 114/. „Zaczął od próby dowodu niesprzeczności teorii mnogości Zermela za pomocą środków „ultraintuicjonistycznych”. Podważył pogląd, że istnieje dokładnie jeden, z dokładnością do izomorfizmu, ciąg liczb naturalnych – nie można bowiem zasadnie zakładać, że operacja następnika może być iterowana nieokreślenie wiele razy. Mogą więc istnieć uniwersa liczb naturalnych o różnej długości. Mogą one nie być zamknięte na takie operacje, jak mnożenie czy potęgowanie. Esenin-Volpin odrzuca też regułę odrywania, argumentując tak: Załóżmy, że wyprowadziliśmy formuły j ® y oraz j i że długości tych dowodów są dostępnymi liczbami naturalnymi. Z tego nie wynika jednak wcale, że taka też jest długość dowodu formuły y. Doktryna Esenina-Volpina napotyka na rozmaite trudności związane z przyjętym programem ultrafinitystycznym. Nie wyszła ona właściwie, jak dotąd, poza stadium początkowe. Należy tu jednak dodać, że osiągnięte zostały pewne interesujące ścisłe wyniki technicz­ne, które rzucają światło na nie zawsze jasne koncepcje aktualistyczne. Należy do nich na przykład praca Parikha z roku 1971, w której wychodząc od aktualistycznej krytyki finityzmu pokazuje się istotne różnice między charakterem operacji dodawania i mnożenia, z jednej strony, a potęgowaniem, z drugiej. Praca ta w połączeniu z pewnymi wynikami teorii złożoności stanowi też inspirację do rozwijanych ostatnio bardzo intensywnie badań nad arytmetyką ograniczoną wielomianowo (por. S. Buss, Bounded Arithmetic) /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 115.

+ Esenio-ebionizm zwany komunizmem kierowany przez żydów kabalistów. Marksizm Materia-bóg zastąpiła heglowską Ideę-boga, proletariat zastąpił ebionim, panującą klasę „ubogich” ubogich ruchu ebionitów. Ebionityzm był pierwszą wersją panteizmu postchrześcijańskiego. Celem tego ruchy było przekształcić chrześcijaństwo w religię klasy społecznej. Dziś realizuje to komunizm /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 340/. Chrześcijaństwo, religię miłości, chcą przekształcić w religie walki, walki klas, w religię nienawiści. Marksizm jest „religią klasy społecznej”, co stało się widoczne w bolszewizmie. Proletariat został ubóstwiony, zajął miejsce Boga, jest ponad prawem i moralnością. Moralne w nim jest to, co służy rewolucji, co służy proletariatowi. Komunizm jest formą gnostycyzmu, który rozwijał się przez wieki w różnych ruchach gnostyckich: paulicjanie, bogomilcy, katarzy, patarianie, albigensi, husyci, anabaptyści itd. Protestantyzm, powiązany z ruchem różokrzyżowców, był intensyfikacją tego procesu, aż do masonerii, której ideał równości realizowany jest w komunizmie. Masoneria chce przekształcić chrześcijaństwo w religię walki klas, czyli uczynić z niego antychrześcijaństwo. Jedną z form byłby anarchizm /Tamże, s. 341/. „Komunizm libertariański”, zwany anarchizmem wzorowany jest na ruchu ebionitów, którego celem było zniszczenie Kościoła katolickiego za pomocą terroryzmu zelotów i sikarystów, by utworzyć Kościół-Państwo, kierowany przez Mesjasza żydowskiego. Chrześcijaństwo było niszczone przez gnostycyzm, neoplatonizm, masonerię, a obecnie przez „essenio-ebionizm” zwany komunizmem. Ruchy te były i są kierowane przez żydów kabalistów. Zawsze głoszą oni, że chcą tylko chrześcijaństwo oczyścić, udoskonalić, wysublimować /Tamże, s. 342. Celem jest panchrześcijanstwo komunistyczne, ucieleśnione w globalistycznym, totalitarnym Państwie-Władcy, obejmującym całą ziemię /Tamże, s. 344. Marksizm jest materializmem panteistycznym. Marks był finansowany przez bogatego kapitalistę Engelsa. Bogatymi ludźmi byli anarchista książę Kropotkin, Bakunin, Hercen, Lenin, Trocki, Kamieniew i Zinowiew. Na to, by być prawdziwym rewolucjonistą, mógł sobie pozwolić tylko człowiek bogaty /Tamże, s. 347.

+ Eseni-Vol’pin A. S. Ultra-intuicjonizm krytyczny nie tylko wobec pojęcia nieskończoności, ale również skończoności, dopuszcza wyłącznie rozważania nad „małymi” liczbami. Intuicjonizm wieku XX w matematyce. „Żaden system logiki nie obejmuje bowiem wszystkich procedur dowodowych, którymi dysponuje intuicja. Obiektywność matematyki polega jedynie na tym, że inni matematycy, rozumiejąc opis konstrukcji matematycznych, potrafi je powtórzyć. Wobec dopatrywania się w tej tezie (formułowanej niekiedy w postaci powiedzenia, iż dowody matematyczne dokonują się „w głowie” matematyka) przejawu solipsyzmu, S. C. Kleene podjęła próbę formalizacji analiz intuicjonistycznych. Intuicjonizm semiotyczny M. A. E. Dummetta, wiążąc intuicję z językiem, szukał semantycznego usprawiedliwienia reguł logiki. Ultra-intuicjonizm A. S. Eseni-Vol’pina, krytyczny nie tylko wobec pojęcia nieskończoności, ale również skończoności, dopuszcza wyłącznie rozważania nad „małymi” liczbami. Intuicjonizm matematyczny poza Holandią nie znalazł wielu zwolenników, przyczynił się jednak do wzbogacenia i wysubtelnienia rozumować matematycznych dając początek innym, głównie konstruktywistycznym prądom w filozofii matematyki i badaniu jej podstaw. Bliski intuicjonizmowi matematycznemu jest np. konstruktywizm P. Lorenzena, współtwórcy szkoły z Erlangen” A. Bronk, Intuicjonizm. IV. W filozofii matematyki i w logice, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 410-411, kol. 411.

+ Esensjalizm trynitologii zachodniej. Myśl Tomasza z Tradycją Wschodnią na swój sposób próbował pogodzić francuski teolog De Régnon. Według niego, u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla Łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczą, a osoba jest przymiotem, określeniem jej właściwości. Natomiast dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną, a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Jednakże to Wschód wprowadził pojęcie natura boska, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej T48 52. De Régnon sądził, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. Tymczasem A. Maler wykazał, że jest to teologia wyraźnie personalna. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla Greków, jak i dla Łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod), a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo) Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinae, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1141) T48 53.

+ Esensjalność cechą charakterystyczną teologii życia konsekrowanego pierwszego z dwóch typów rozwijanych w latach siedemdziesiątych wieku XX. Teologia życia konsekrowanego w latach siedemdziesiątych wieku XX rozwijała dwa zasadnicze typy refleksji nad życiem zakonnym. Projekt typu esencjalnego podkreśla istotę życia zakonnego, konsekrację, śluby, wspólnotę, modlitwę, apostolat. Drugi typ refleksji jest bardziej historyczny, praktyczny, egzystencjalny, silnie uwzględnia lokalne uwarunkowania środowiskowe. W nowym języku podkreślana jest bardzo zdecydowanie integracja wspólnoty ze środowiskiem. Podkreśla się, że życie zakonne jest zrozumiałe tylko wraz z zrozumieniem szaty inkulturacyjnej. Wszystkie te uwarunkowania wchodzą w skład nowej wizji życia zakonnego. Dokonała się wtedy zmiana metodologiczna. Już nie jest podkreślany cel pierwszorzędny i drugorzędny, lecz charakterystyka charyzmatu w kontekście eklezjalnym i inkulturacyjnym. Celem życia zakonnego jest realizacja charyzmatu a w ten sposób dawanie świadectwa określonego stylu życia. Apostolat w znacznym stopniu utożsamia się z świadectwem życia, ze swoistą duchowością zakonną (G. Rambaldi, Responsabilita dei religiosi nella comunione della Chiesa (Presenza e opera dei religiosi nella Chiesa), „Vita Consacrata” 5(1986)409-411). Klasyczny paradygmat: śluby - wspólnota zostaje zastąpiony obrazem dynamicznym, żywym, schematem całości organicznej, która jest symbolem nowego rozumienia Kościoła Ż2 52.

+ Esentia pojęciem bliskim pojęciu hypostasis. Definicja osoby w świetle Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Teologia […] potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis (zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty od substantia, esentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło wszystkim wyraźnej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego. […] Odtąd pojęcie Boga stało się już w pełni osobowe. Stosowanie terminów: hypostasis, prosopon, persona do Jezusa Chrystusa oraz do Osób Bożych dawało nieskończony horyzont pojęciu i określeniu osoby w ogóle. W ruchu zwrotnym bowiem „osoba” miała określić najlepiej także człowieka. Człowiek jest przede wszystkim tajemnicą osoby i niejako „mniejszym Bogiem” (deus minor). Inaczej mówiąc, rozwój nauki o Chrystusie i Trójcy Świętej spowodował to, że na tajemnicę i istotę człowieka zaczęto patrzeć przez pryzmat Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. W rezultacie patrystyczne pojęcie osoby nabrało nowego znaczenia w porównaniu ze znaczeniem przedchrześcijańskim i pozachrześcijańskim: 1^o O ile dla klasycznej myśli greckiej człowiek był małą cząstką kosmosu, to dla patrystyki byt ludzki jest innej „natury”, nieskończenie przekracza porządek kosmiczny i jest niejako „ruchem” od materii ku duchowi. 2 ^o O ile myśl hellenistyczna przyjmowała prymat rzeczywistości ogólnej, uniwersalnej i totalnej, w gruncie rzeczy mało się licząc z indywiduum jako niezrozumiałym, o tyle dla myśli chrześcijańskiej wielkość człowieka leży w jego absolutnej konkretności (concretissimum), jednostkowości, niepowtarzalności i nieprzemijalności (jednego bytu w drugi). ” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 74/. „3^o O ile myśl grecka była w swej głębi deterministyczna i w relacji do Boga, i do kosmosu oraz historii, o tyle myśl patrystyczna starała się ukazać pozycję dialogiczną i synergistyczną względem Boga i przeznaczenia; człowiek jako osoba uwarunkowany jest wolnością (przynajmniej jej cząstką, zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz, zarówno w porządku doczesnym, jak i zwłaszcza zbawczym” /Tamże, s. 75.

+ Eserzy millenarystami wiążącymi natywizm z pozornie mu przeciwnym witalizmem. „Społeczność przeżywająca proces dyfuzyjnej modernizacji interesuje się wyłącznie własną kulturą. Kultura obca istotna jest dla nich jedynie jako pozytywny lub negatywny układ odniesienia (postrzegana i oceniana na osi: swojskość – obcość). „Cztery postawy ideologiczne wyróżnione w tym układzie współrzędnych to: 1. Natywizm – który dąży świadomie do odnowy lub utrwalenia opierających się znamionom tradycyjnej kultury we własnym społeczeństwie o skądinąd zniszczonej już lub ulegającej zniszczeniu dawnej kulturze. Najważniejsza dla nas korekta, wniesiona przez krytyków tego pojęcia, to powiązanie z konserwatywnymi przesłankami ideologii ruchu natywistycznego dobitnie artykułowanego elementu utopii projektywnej. 2. Kontrakulturacja – która polega na podkreślaniu wartości rodzimych wzorów życia i agresywnym dążeniu do ich restauracji – realnie bądź imaginacyjnie – nieraz mimo oczywistej bezsilności wobec dominacji nowych, obcych wzorów. O ile więc natywizm kładzie nacisk na odnowę i utrwalenie wzorów tradycyjnej kultury, o tyle kontr akulturacja to postawa odrzucenia wzorów obcej kultury (w interesującym nas aspekcie modernizacji). 3. Witalizm – jako zaprzeczenie natywizmu: świadome, zorganizowane dążenie do przyswojenia kulturze własnego społeczeństwa wybranych elementów innej kultury, która pozostaje z nią w kontakcie (w interesującym nas aspekcie – w kontakcie modernizacyjnym). 4. Autonegatywizm – polegający na odrzuceniu wybranych cech i elementów własnej kultury, zestawianej z obcym wzorem” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 14/. „z wyróżnionych przez nas w tej książce rosyjskich ruchów masowych XX wieku tzw. Czarna sotnia hołduje na ogół rasistowskiemu natywizmowi i kontrakulturacyjnemu radykalizmowi w powiązaniu z millenarystyczną utopią społeczną, o tyle opcja eserowska (neosłowianofilska i rewolucyjno-anarchistyczna zarazem) na tymże millenarystycznym podłożu wiąże natywizm z pozornie mu przeciwnym witalizmem. Iunctim ideowe obu ruchów to konserwatywno-rewolucyjna synteza ,milenaryzmu z natywizmem; o ich odmienności decyduje podejście do modernizacji: kontrakulturacyjne w jednym, witalistyczne w drugim wypadku. Tę samą natywistyczno-millenarystyczną syntezę nie trudno odnaleźć w neoromantycznej mitologii rosyjskich symbolistów – ale też związanych z nimi myślicieli z kręgu almanachu „Wiechi” („Drogowskaz”). Synteza ta jednak wiąże się tutaj z dobitnie wyrażanym autonegatywizmem, właściwym tez ideologii bolszewickiej w różnych jej przejawach (w pozornym antytradycjonalizmie odrazy do „patriarchalnej” wsi i „średniowiecza” we współczesnych stosunkach społecznych)” /Tamże, s. 15.

+ Eserzy roku 1917 Triumf eserów i klęska bolszewików w wyborach do Konstytuanty w roku 1917 mitem ugruntowanym w sowietologii. „W. Bułdakow […] mimochodem wskazując na rolę zachodniej recepcji fałszywek historycznych rodem z „krótkiego kursu” w kształtowaniu zimnowojennych wyobrażeń o rosyjskim totalitaryzmie i rewolucji 1917 poddaje krytycznej analizie ugruntowany już w sowietologii mit triumfu eserów i klęski bolszewików w wyborach do Konstytuanty. […] większość absolutną mieli eserzy (370), bolszewicy – tylko 175 mandatów. […] trend – zdobycie przez bolszewików miażdżącej demokratycznej większości wyborczej w najważniejszych politycznych i gospodarczych ośrodkach kraju – potwierdza się bardzo wyraźnie w wyborach municypalnych (maj-październik 1917)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 64/. „We wrześniu 1917 w wyborach w Moskwie dokonało się jeszcze wyraźniejsze przesunięcie. O ile w czerwcu na bolszewików głosowało 11,6% wyborców […] o tyle teraz opowiedziała się za nimi absolutna większość głosujących – 51,5%. W świetle tych danych spiskowa teoria przewrotu bolszewickiego, sprowokowanego jakoby klęskami partii w wyborach, nie znajduje potwierdzenia. […] Droga zaś bolszewików do władzy nie jako partii kadrowej, ale właśnie masowej (na co wielki nacisk kładł Zinowjew […]), prowadzi w tej rywalizacji przez sukcesy wyborcze i wydaje się stwarzać klasyczny dla XX wieku w Europie wzorzec” /Tamże, s. 65/. „Również cytowany przez Zyrianowa Lenin, który proces zachodzących po 1905 roku przemian interpretuje jako „upadek starego, średniowiecznego porządku na Rusi”, wydaje się cokolwiek zbity z tropu objawieniem się antypaństwowego, gminowładczego utopizmu millenarystyczno-prawosławnych fundamentalistów na szczycie hierarchii cerkiewnej: „Mamy przed sobą czysty klerykalizm. Cerkiew ponad państwem – jak to, co wieczne i boskie, ponad to, co doczesne, ziemskie”. Ultrapolityczna optyka obu obserwatorów nie pozwala uchwycić – z przeciwstawnych stanowisk – niepolitycznej esencji społecznego utopizmu (wyrażającego się na przykład w formie ideologii religijnych, a nie politycznych). Redukcjonizm, zawężający sferę rozumienia (interpretacyjnego) ruchów społecznych do granic polityki i ekonomii, który zaciążyć miał fatalnie na dwudziestowiecznej myśli społecznej europejskiego kręgu kulturowego, tutaj jeszcze ukazuje wyraźnie swoje późnodziewiętnastowieczne podłoże” /Tamże, s. 66.

+ Eserzy rosyjscy autorem dekretu o ziemi. „Lenin wziął dekret o ziemi z „Izwiestii chłopskich”, wydawanych przez lewe skrzydło eserów. […] zachowywał spokój, ponieważ tylko on rozumiał, że nie da się utrzymać w Rosji władzy bez poparcia chłopstwa. I tylko on jeden wiedział, że mając władzę bez trudu można odebrać wszystko, co zostało przyznane i wszystko, co zostało obiecane” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 32/. „Najpoważniejszą opozycję napotyka Lenin w pierwszym tygodniu po dojściu do władzy wśród najbliższych towarzyszy w KC i rządzie. 29 października Ogólnorosyjski Komitet Wykonawczy Związku Zawodowego Kolejarzy (tzw. Wikżel) zażądał od bolszewików utworzenia :jednolitego rządu socjalistycznego” wszystkich socjalistycznych partii i zagroził powszechnym strajkiem. […] Delegacja KC, która stawiła się na naradę zwołaną przez Wikżel, przystała na stworzenie rządu koalicyjnego […] Obecna na naradzie delegacja robotników z Zakładów Putiłowskich […] Jeden z robotników podsumował opinie piotrogrodzkiego proletariatu: do diabła z Leninem i Czernowem. Powiesić obu! […] L. Kamieniew, zapoznany ojciec przyszłego „eurokomunizmu”, niejednokrotnie za życia Lenina proponował środki, które miałyby złagodzić charakter władzy bolszewickiej. Zawsze jednak szybko się ze swoich propozycji wycofywał” /Tamże, s. 33/. „Lenin […] w „Prawdzie” nazajutrz po zdobyciu pałacu Zimowego […] „objąwszy władzę będziemy żelazną ręką rozprawiać się z wrogami” […] Dla Lenina „dyktatura proletariatu” oznaczała dyktaturę partii bolszewickiej, jego partii. […] Decyzja o zwołaniu Konstytuanty [[[] podjęta została przez Rząd Tymczasowy […] Wybory do Zgromadzenia Ustawodawczego – najbardziej wolne wybory w historii Rosji – odbyły się już po przewrocie październikowym. Jego skład – partie socjalistyczne – 59,6% (w tym eserzy 40,4%, mieńszewicy 2,7%), bolszewicy – 24%, partie burżuazyjne – 16,4%, - określił stosunek doń partii rządzącej. Stosunek stanowczo negatywny. Tym niemniej 5 stycznia 1918 roku Konstytuanta została zwołana” /Tamże, s. 34/. „Lenin stracił ostatecznie wszelkie zainteresowanie dla Zgromadzenia Ustawodawczego po tym, jak odmówiło ono przekazania swych pełnomocnictw rządowi bolszewickiemu. […] Usunąwszy ze Zgromadzenia Ustawodawczego partię kadetów i korzystając z poparcia lewych eserów, Lenin bez żadnego trudu mógł rozpędzić parlament” /Tamże, s. 35/. „Demonstrację, która miała miejsce w Piotrogrodzie po rozpędzeniu Konstytuanty powitały salwy Czerwonej Gwardii. […] robotnicy […] pod czerwonymi sztandarami rosyjskiej partii socjaldemokratycznej […] Tych właśnie robotników rozstrzeliwano” /Tamże, s. 36.

+ Esesman Holthusen Hans Egon pisarz protestancki Odmienne stanowisko ideowe krytyków powieści Manna Tomasza Doktor Faustus, którzy w roku 1948 wydali na jej temat zwarte druki; Lukacs jest marksistą, Peter de Mendelssohn liberałem mieszczańskim, Hans Egon Holthusen natomiast publicystą oraz pisarzem protestanckim, który jeszcze w latach trzydziestych paradował w czarnym mundurze esesmana, „Wyobrażeniom o spolaryzowanym ujęciu świata wartości (w wymiarze ludzkim i historycznym) w Doktorze Faustusie towarzyszy również jeszcze mocniej wybijana teza o paralelizmie losów Leverkűhna i Niemiec, a nawet o alegorycznej tożsamości faustycznego kompozytora i modelowej „niemieckości”. NRD-owski publicysta Erich Fetter czyni znak równania pomiędzy Zeitblomem i Tomaszem Mannem, mówiąc o „samotnym człowieku w Kalifornii, składającym ręce” (jest to nawiązanie do ostatniej sceny powieści), i „modlącym się przed upadłym człowiekiem – Leverkűhnem i Niemcami słowami ≪Bóg niechaj się...≫” (E. Fetter: Unsere Zeit in Spigelschrift. Bemerkungen uber Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Sonntag”, 1949, nr 1). Do tego samego egzegetycznego trendu należy omówienie protestanckiego publicysty i teologa Eduarda Mullera-Gangloffa, według którego kompozytor stanowi wzorzec „niemieckiego losu ogólnego” oraz tego wszystkiego, co antychrześcijańskie (E. Müller-Gangloff: Faustus anti Christus. „Sonntagsblatt” 25 XII 1949 r.). Sugestywnej atmosferze recepcji uległ nawet germanista Werner Milch, znany skądinąd jako nader ostrożny badacz tekstów sposobami filologicznymi: wszędzie „daje się do zrozumienia pomiędzy wierszami, że życie Leverkűhna przedstawia losy Niemiec... Oboje (≪mój przyjacielu, moja ojczyzno≫) reprezentują się nawzajem, i to jest właśnie polityczna symbolika powieści” (W. Milch: Thomas Manns „Doktor Faustus”. W: Kleine Schriften zur Literatur und Geistesgeschichte. Heidelberg Darmstadt 1957, s. 230)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 66/. „W rok po wydaniu Doktora Faustusa ukazują się pierwsze trzy zwarte druki, mające za przedmiot tę właśnie powieść. Autorzy reprezentują całkiem odmienne stanowisko ideowe (Lukacs jest marksistą, Peter de Mendelssohn liberałem mieszczańskim, Hans Egon Holthusen natomiast publicystą oraz pisarzem protestanckim, który jeszcze w latach trzydziestych paradował w czarnym mundurze esesmana), różni ich również ocena wymowy ideowej interpretowanego dzieła, natomiast są dziwnie zgodni, gdy chodzi o uznanie alegorycznej kompozycji oraz spolaryzowanego świata wartości powieści. Według Lukacsa powieść ta zwraca uwagę na „związek pomiędzy twórczością Adriana Leverkűhna a tragedią narodu niemieckiego w okresie imperializmu” (G. Lukäcs: Die Tragodie der modernen Kunst, W: Thomas Mann. Berlin 1957, s. 72), czyli – innymi słowy – wskazuje na sąsiedztwo estetyzmu (Leverkűhna) z barbarzyństwem (faszyzmu niemieckiego). Interpretacyjna pewność węgierskiego filozofa idzie nawet tak daleko, że upatruje on w Doktorze Faustusie argument na rzecz postanowień KC KPZR z 1947 r. o muzyce awangardowej (Por. ibidem, s. 61)” /Tamże, s. 67/.

+ Esesman oficer SS ojciec autora w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Odkrycie traumatyczne przepracowane literacko: Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka. „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Eskadra lotnicza na terenie Obwodu Kaliningradzkiego „Zgrupowanie Sił Lądowych i Wojsk Brzegowych / W okresie „zimnej wojny” w skład 11. Armii Gwardyjskiej wchodziły 1. i 18. Dywizja Zmechanizowana, 1. Dywizja Pancerna Gwardii, 40. Dywizja Pancerna Gwardii, 37. Brygada Powietrzno-Desantowa, 149. Dywizja Artylerii (Kmdr por. dr R. Szynowski, Obwód Kaliningradzki na politycznej, gospodarczej i militarnej mapie Europy na przełomie XX i XXI w. (2), „Przegląd Morski” 2004, nr 2). Na terenie Obwodu stacjonowały 288. Pułk Śmigłowców i 87. Eskadra Lotnicza (Tamże). Tak jak była już mowa, od 1 grudnia 1997 r. związki wojsk lądowych z Obwodu Kaliningradzkiego podporządkowane zostały dowództwu Floty Bałtyckiej, pod nazwą Zgrupowanie Sił Lądowych i Wojsk Brzegowych Floty Bałtyckiej. Jego trzon tworzyły 1. i 18. Dywizja Zmechanizowana. W jego skład weszła również brygada rakiet taktycznych, a także szereg jednostek zabezpieczenia, logistycznych, itp. (P. Mickiewicz, Strategiczne znaczenie Morza Bałtyckiego po roku 1990. Siły morskie państw bałtyckich i perspektywy ich rozwoju, Toruń 2003, s. 95). Wraz z powołaniem ZSLiWB FB nastąpił proces przekształcenia dywizji w brygady (R. Śmigielski, Założenia polityki wojskowo-morskiej Federacji Rosyjskiej, http://www.wschód.totu.info/index.php?section=article&id_article=7(22.01.2007). ZSLiWB FB liczyło do 20 tysięcy żołnierzy (Taką liczbę wymieniają P. Mickiewicz i M. Schiele. Patrz: P. Mickiewicz, Strategiczne znaczenie Morza Bałtyckiego po roku 1990. Siły morskie państw bałtyckich i perspektywy ich rozwoju, Toruń 2003, s. 99; M. Schiele, Niebezpieczny sąsiad, Flota Bałtycka Rosji i jej zaplecze, „RAPORT-wto” 2001, nr 2). W kolejnych latach przeszło znaczące redukcje, w początkach XXI w. oficjalne dane rosyjskie mówiły o 12 771 żołnierzach. Na początku 2002 r. zapowiedziano zmniejszenie zgrupowania o 4070 żołnierzy, czyli 37% ówczesnego stanu („Polska Zbrojna” 2002, nr 3(262), s. 13). Obecnie siły lądowe liczą ok. 5400 żołnierzy. W Obwodzie Kaliningradzkim zgromadzone są znaczące liczby sprzętu wojskowego, obejmujące: 811 czołgów; 865 pojazdów opancerzonych; 345 środków artyleryjskich; 44 śmigłowce” /Łukasz Rucki, Obwód Kaliningradzki w polityce bezpieczeństwa wojskowego Federacji Rosyjskiej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 271-294, s. 281/.

+ Eskadra okrętów szwedzkich odparta przez flotę polską w roku 1627 „Za panowania Gustawa Adolfa (1611-32), zwanego Lwem Północy, ambicje Szwecji kolosalnie wzrosły (M. Roherts, Gustavus Adolphus: A History of Sweden 1611-32, Londyn 1953-58, 1-2; Gustavus Adolphus and the Rise of Sweden, Londyn 1973; Essays in Swedish History, Londyn 1967). Dzięki przepisom wojennym, w kraju, który liczył zaledwie jedną piątą ludności Rzeczypospolitej, utworzył armię dwukrotnie liczniejszą od wojska polskiego; teraz musiał walczyć, aby zapewnić jej środki utrzymania i rozrywkę. Skoro już postanowił wtrącić się w wojnę trzydziestoletnią w Niemczech, musiał najpierw zapewnić sobie śródlądową bazę. W 1626 r. przewiózł swoją armię okrętami z Inflant do Prus, po czym zaczął kolejno zdobywać nadbałtyckie porty i ściągać opłaty celne z handlu na Wiśle. Pilawa, Braniewo, Frombork, Elbląg i Oliwa zostały szybko ujarzmione, a ich bogactwa przesłane do Szwecji, tylko Gdańsk przez pewien czas trwał w oporze. Przez trzy lata ponawiane przez Polaków kontrataki nie robiły większego wrażenia na wspaniale ufortyfikowanych szwedzkich bazach. Wypady morskie nie przyniosły zdecydowanych rezultatów, chociaż 28 listopada 1627 r. w pobliżu Oliwy polska flota zdołała odeprzeć szwedzką eskadrę, zatapiając dwa okręty. Na szczęście szwedzki okręt flagowy „Vasa" został w sztokholmskim porcie wywrócony przez szkwał podczas swego pierwszego rejsu, 10 sierpnia 1628 r. Nigdy już nie dotarł do zamierzonego miejsca przeznaczenia na południowym Bałtyku” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 589/. „Okręt ten, wybudowany przez holenderskiego budowniczego Henryka Hybertssona, byłby jedną z największych jednostek pływających swoich czasów i z pewnością o wiele przewyższał wszystko, czym dysponowała w tym czasie flota brytyjska, nie mówiąc już o polskiej. Miał wyporność 1300 ton, a na dwóch pokładach strzelniczych rozmieszczone były 64 24-funtowe działa. (Nie uszkodzony wrak „Vasy" wydobyto w r. 1961; obecnie wystawiono go na pokaz i udostępniono zwiedzającym w Sztokholmie) (A. Franzen, The Warship Vasa: Deep Diving and Marinę Archeology in Stockholm, Sztokholm 1961)” /Tamże, s. 591/.

+ Eskadra samolotów myśliwskich uświetniła zabawę ludową, dała pokaz akrobatyki lotniczej. „Z pobytu w Zakładach Stalingradzkich dwa epizody zapadły mi w pamięć. Jako epizod patetyczny można by określić nasze spotkanie z brygadą robotniczą, która podczas 30-stopniowego mrozu szkliła hale fabryczne. Oglądaliśmy te hale, ich okna i szyby, a mróz 30-stopniowy - nie trudno sobie wyobrazić. Drugi był zabawny. W związku z ukończeniem budowy urządzona była wielka zabawa ludowa, w której udział wzięły wielotysięczne tłumy. Otóż zabawę tę uświetniła eskadra samolotów myśliwskich, która dała pokaz akrobatyki lotniczej, po czym odbywały się kilkunastominutowe loty z gośćmi na pokładzie: robotnikami, których wyróżniono odznaczeniami za ich wybitny udział w budowie fabryki oraz zaproszonymi na uroczystość gośćmi. Lotnikom udzielił się ogólny nastrój świąteczny, niektórzy z nich pozwalali sobie na akrobatykę z cywilami, ale mnie jakoś jej oszczędzili. Nie wiem dlaczego „podpadł” lotnikowi znajdujący się wśród honorowych gości kołchoźnik, że wyczyniał z nim tyle figur akrobatycznych, ale faktem jest, że po wylądowaniu (stałem w pobliżu) chłop szedł od samolotu z poszarzałą twarzą, oszołomiony, jak pijany. Ale nagle przystanął, zawrócił, podszedł do lotnika i zażądał, aby ten dał mu zaświadczenie na piśmie, że woził go samolotem. Na pytanie pilota, po co mu takie pismo – odpowiedział: „Przecież inaczej we wsi nie uwierzą mi”. Zwiedziłem też w Stalingradzie zakłady przemysłowe „Krasnyj Oktiabr” oraz „Barykady”. Stały mi się one bliższe i pozwalały lepiej orientować się w sytuacji, gdy w czasie bitwy o Stalingrad w komunikatach i korespondencjach wojennych, a później w powieściach Grossman: „Za słuszną sprawę” i „W okopach Stalingradu” Niekrasowa – spotykałem te nazwy” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 205/.

+ Eskadra samolotów zarzuciła Madryt deszczem egzemplarzy nowej konstytucji dnia 10 grudnia 1931 roku. Kandydat na urząd prezydenta musiał być zatwierdzony przez sejm. Głosowanie dokonało się 10 grudnia 1931 roku. Zamora wybrany został przytłaczającą ilością głosów. Marszałek sejmu, Besteiro, ogłosił uroczyście, że prezydentem republiki jest Alcalá Zamora. Zamora zamknął się w swoim mieszkaniu, gdzie z niepokojem oczekiwał doniesień z posiedzenia sejmu. Przyjaciele przybyli z radosną nowiną. Drzwi otworzyła jego żona. Gdy otrzymała informację zawołała do swego męża: „Już jesteś prezydentem”. W chwilę później przybyła oficjalna delegacja. Gdy jechał do gmachu sejmu eskadra samolotów zarzuciła miasto deszczem egzemplarzy nowej konstytucji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 260). Ludność na trasie przejazdu nie wyrażała oznak entuzjazmu. Wiele okien było zamkniętych. Tylko nieliczne były nieznacznie udekorowane. Zgodnie z artykułem 72 nowej konstytucji, prezydent Zamora wygłosił słowa przysięgi: „Obiecuję uroczyście na mój honor, wobec parlamentu jako organu niezawisłości narodowej, wiernie służyć republice, zachowywać i wypełniać konstytucję, przestrzegać praw, poświęcić moją działalność szefa państwa na służbę dla sprawiedliwości i Hiszpanii”. Taka była formuła oficjalna. Była jednak jeszcze formuła wyrażana tylko w myślach: „wewnątrz mojej świadomości, w sposób ukryty, lecz z największą skutecznością, jako formuła zobowiązująca...Moja dłoń wyciągnęła się niewidzialnie w stronę Ewangelii, której nie było na stole a moje oczy patrzały na Chrystusa, który został stamtąd wyrzucony, aż do czasu”. Krzyż i Ewangelia zostały zakazane przez przyjaciół i współpracowników nowego prezydenta, przez tych samych, którzy wynieśli go na ten urząd Tamże, s. 261; A. Zamora, Los defectos de la Constitución de 1931, s. 6).

+ Eskalacja doboru naturalnego w procesie ewolucji „Zdanie następne: „Co sprawiło, że dobór naturalny sprawdza się jako rozwiązanie zagadki nieprawdopodobieństwa tam, gdzie zawodzą, już od pierwszej chwili, i przypadek, i projekt?". Dobre pytanie, może będzie rozwinięcie. Zdanie kolejne. „Otóż dobór naturalny jest stopniowy, eskalacyjny i kumulatywny, zatem nie ma już jednej zagadki, tylko mnóstwo niezależnych pytań". Powiedzmy, że zgoda. Dalej: „Oczywiście każdy z tych małych kawałków wielkiego pytania nadal odwołuje się do zdarzeń mało prawdopodobnych, ale już nie niemożliwych". Zgoda. I dalej: „Kiedy seria mało prawdopodobnych zdarzeń następuje po sobie, łączny efekt oczywiście pozostaje nieprawdopodobny, przynajmniej na tyle nieprawdopodobny, by nadal pozostawać poza zasięgiem naukowego wyjaśnienia". Znów zgoda. Zdanie następne: „To właśnie różne końcowe produkty takich serii zdarzeń stanowią typowy – i do znudzenia powtarzany – argument kreacjonistów". To ich problem, nie mój, ja chcę wyjaśnienia. Kolejne zdanie: „Standardowy kreacjonista jednak (...) popełnia w tym momencie podstawowy błąd: takie statystycznie nieprawdopodobne zdarzenie (organ, roślinę, zwierzę) traktuje jako zdarzenie pojedyncze. Kreacjoniści nie rozumieją po prostu potęgi akumulacji, powolnego gromadzenia się zmian". No dobrze, ale czy to jest w ogóle na temat?” /Michał Gajewski [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 313/. „Czytajmy dalej: „W książce Wspinaczka na szczyt nieprawdopodobieństwa posłużyłem się dla wyjaśnienia tego problemu pewną metaforą. Przyjmijmy, że jedno zbocze góry to pionowe urwisko i nie ma najmniejszych szans, by tędy dostać się na szczyt. Po drugiej stronie natomiast na wierzchołek wiedzie łagodnie wznoszący się szlak. Tam zaś oczekuje na nas jakiś szczególnie złożony narząd, oko lub wić". To zaczyna mi już pachnieć Świętym Graalem” /Tamże, s. 314/.

+ Eskalacja globalizacji kultury medialnej „Zjawiska globalizacji i konsumizmu nie sprzyjają zachowaniu i ugruntowaniu tożsamości osobowej ani zachowaniu tożsamości społecznej. Nie służą rozwijaniu relacyjności – prawdziwie humanistycznych i personalistycznych odniesień, ani wspólnotowego stylu życia. Procesy globalizacji redukują człowieczeństwo do poziomu zmysłów i generują „używanie” siebie nawzajem oraz instrumentalne traktowanie, jak rzeczy, towaru i obiektu zysku. Prawdopodobnie propagowanie stylu życia konsumpcyjnego i materialistycznego przyczynia się do nasilania się wśród młodych ludzi postaw egoistycznych, hedonistycznych, narcystycznych, nihilistycznych, agresywnych. Ich przejawami są nałogi, różne uzależnienia, zaburzenia osobowości, depresja, zagubienie poczucia tożsamości i sensu. Jan Paweł II zachęcał do pielęgnowania narodowego i europejskiego dziedzictwa kulturowego, do międzykulturowego dialogu i wzajemnego poszanowania między narodami. Można domniemać, iż konsekwencją procesów globalizacji są: zapominanie kulturowego i narodowego dziedzictwa, spadek znaczenia tradycji, obniżenie roli rodziny oraz nietrwałość więzi. Relacje między popularną kulturą globalną a tradycyjnymi kulturami etnicznymi i kanonami narodowymi wskazują na postępującą utratę ich znaczenia. Eskalacja procesów globalizacji kultury medialnej stanowi wyzwanie dla interdyscyplinarnych badań powiązań mechanizmów komercyjnego rynku i zjawiska konsumizmu oraz konsumpcyjnego stylu życia i kryzysów tożsamości” /Halina Szymańska [Akademia Ignatianum w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Globalizacja a zagubione poczucie tożsamości i dziedzictwo kulturowe, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” 14 (2014) 240-252, s. 251/.

+ Eskalacja konfliktu granicznego wymaga zdobycia umocnień granicznych. „Zmienność przestrzenno-funkcjonalna granic nie pozostaje bez wpływu na sytuację regionów przygranicznych, w tym na ich peryferyjność. Częste zmiany przebiegu granicy, będące następstwem sporów granicznych i terytorialnych, wywołują zmienność zasięgu oddziaływania podstawowej funkcji granicy państwa jaką jest funkcja demarkacyjna. W następstwie wykazują zmienność także funkcje limitacyjna i deterministyczna, wywołując w ten sposób chaos w regionach przygranicznych, przejawiający się m.in. koniecznością masowych przemieszczeń ludności. Wytworzony w ten sposób zostaje klimat ryzyka, który odbija się na braku, bądź w bardzo ograniczonym zakresie prowadzonej aktywności gospodarczej. Sytuację tę dodatkowo pogłębia pełnienie przez granicę funkcję bariery militarnej jako formy ochrony przed eskalacją kolejnego konfliktu granicznego lub terytorialnego. Stabilność przebiegu granicy może stworzyć warunki do przełamania peryferyjności regionów przygranicznych. Jednak niezbędna w tym względzie jest również zmiana charakteru funkcji granicy państwowej. Często cytowany w literaturze przedmiotu O.J. Martinez (O.J. Martinez, The dynamics of border interaction: new approaches to border analysis, [w:] C.H. Schofield (red.), Global boundaries, World boundaries, vol. I, Routledge, London 1999, s. 1–15) – zaproponował model ewolucji granicy, obejmujący następujące etapy: granicy wrogości, granicy koegzystencji, granicy współpracy, granicy współzależności. Etap wrogości jest na ogół następstwem gwałtownych wydarzeń politycznych, związanych z zagrożeniem bytu państwa, nienaruszalności jego terytorium oraz granic. Granica państwowa pełni wówczas funkcję dzielącą (dezintegrującą)” /Andrzej Miszczuk, Geopolityczne uwarunkowania rozwoju regionów przygranicznych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 117-143, s. 138/.

+ Eskalacja konfliktu karmelitów bosych z karmelitami trzewiczkowymi w roku 1577, podczas wyborów nowej przeoryszy klasztoru La Encarnación. „z każdym rokiem coraz bardziej rosło napięcie pomiędzy karmelitami bosymi a trzewiczkowymi. W 1575 roku zebrała się w Piacenzy kapituła generalna karmelitów, która ba­zując na bliżej nieokreślonych i tendencyjnych informacjach, jakie krążyły o zakonie re­for­mo­wanym, podjęła wobec niego restrykcyjne kroki. Zdecydowano o wysłaniu do zakonów re­for­mowanych wizytatorów, przewidziano likwidację tych klasztorów, które zostały założone bez pozwolenia generała, zakazano fundowania nowych zakonów męskich i żeńskich oraz pod­jęto decyzję o czasowej izolacji Matki Teresy. Do eskalacji konfliktu doszło w grudniu 1577 roku podczas wyborów nowej przeoryszy klasztoru La Encarnación. Pomimo różnych wy­biegów, a nawet gróźb ekskomuniki ze strony władz zakonnych – które robiły wszystko, aby Matka Teresa nie została ponownie wybrana – jej dotychczasowe podopieczne to właśnie ją wybrały na swoją przełożoną. Sprzeciw ten określono mianem buntu, a jego konsekwencje po­niósł również Jan od Krzyża – zaprzyjaźniony z mniszkami, pracujący dla nich i miesz­ka­ją­cy na terenie należącym do La Encarnación. Uznano, że brał udział w buncie, a w kon­sek­wen­cji został pojmany i przewieziony do karmelitańskiego klasztoru w Toledo. Tam osa­dzo­no go w niewielkiej więziennej celi, w której w skandalicznie złych warunkach przebywał dzie­więć miesięcy. […] Jednak Jan posiadał już „teologiczny klucz” do rzeczywistości, który pozwalał mu patrzeć na tę ekstremalnie trudną sytuację, w jakiej się znalazł, z innego punktu widzenia. Wertykal­ność jego perspektywy umożliwiła mu odnalezienie transcendencji nawet w tym ciasnym, cuch­nącym i brudnym karcerze. Jakby na zasadzie kompensacji, pozbawiany wszystkiego, doz­nał w nim najwyższych łask, których od dawna poszukiwał. W tych nieludzkich wa­run­kach doszło bowiem do swoistej eksplozji jego mistycznego i poetyckiego ducha: przeżył ta­jem­nicę mistycznych zaślubin i podjął próbę ich poetyckiego zapisu. Po pięciu miesiącach, kie­dy przyszedł wreszcie okres niewielkiej ulgi w jego więziennych cierpieniach – ponieważ no­wy strażnik, jakiego dostał, okazał się bardziej „ludzki” – Jan poprosił go, aby dostarczył mu kawałek papieru i coś do pisania. Pragnął bowiem zająć czas zapisywaniem pobożnych wer­sów, które od jakiegoś czasu komponował w myślach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 60.

+ Eskalacja konfliktu na Bliskim Wschodzie spowodowana przez Rosję. „Zmieniło się również usytuowanie geopolityczne Izraela wynikające z zawarcia nowych sojuszy międzynarodowych, przy jednoczesnym zamrożeniu kontaktów z państwami, które wspomogły ten kraj w czasie wojny o niepodległość. Wojna o Kanał Sueski zbliżyła państwo żydowskie do krajów Europy Zachodniej, natomiast oddaliła od ZSRR i krajów satelickich, które postawiły ultimatum agresorom i wsparły Egipt (również militarnie) przy budowie Wielkiej Tamy Asuańskiej (po wycofaniu wsparcia ze strony Stanów Zjednoczonych, niepogodzonych z formalnym uznaniem przez Kair Chińskiej Republiki Ludowej). Konflikt sueski rozszerzył zimnowojenny podział świata. Egipt, jako liczący się reprezentant świata arabskiego, zainteresowanego „zepchnięciem Żydów do morza”, zyskał gospodarczego i politycznego sojusznika w postaci ZSRR. Zawiązaniu współpracy wojskowej – mogącej przyczynić się do eskalacji konfliktu na cały Bliski Wschód, a nawet i do globalnego starcia między Wschodem i Zachodem – zapobiegły działania Stanów Zjednoczonych. Wspierane przez ONZ wymusiły na agresorach – również z obawy o politykę państw arabskich w zakresie eksportu ropy naftowej – wycofanie się i przekazanie kontroli nad Kanałem Sueskim Egiptowi” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 165/. „Rozstrzygnięcie konfliktu ukształtowało na kolejne lata położenie geopolityczne Bliskiego Wschodu w stosunku do Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego. Pokazało również, że wszystkie ważniejsze konflikty międzynarodowe mogą się rozstrzygać w oparciu o układ relacji między dwoma światowymi mocarstwami. Osłabienie międzynarodowej roli Wielkiej Brytanii i Francji przyspieszyło proces ich wycofywania się z kolonii, a w przypadku tego drugiego państwa – również z bliskiego sojuszu ze Stanami Zjednoczonymi.” /Tamże, s. 166/.

+ Eskalacja krytyki rewizjonizmu po IX plenum PZPR „Tak jednak jak na scenie są aktorzy pierwszoplanowi i drugoplanowi, tak wśród bohaterów, z punktu widzenia historii efemerycznych, dają się wyróżnić postacie ogniskujące mniejsze zainteresowanie, pozostające niejako w tle. W tym sensie primabaleriną i, jak sam pisał, głównym rozsadnikiem rewizjonistycznej zarazy był w latach 50. i 60. Leszek Kołakowski, o Pawle Beylinie wiadomo dużo mniej, jest w narracji historycznej postacią jedną z wielu, w kilku charakterystycznych sytuacjach wyłącznie towarzyszącą innym, bardziej politycznie zaangażowanym (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Rozkład, Cz. III, Warszawa 1989, s. 1159). Podobnie jak wymienieni w przez Władysława Gomułkę w referacie z IX Plenum (15 maja 1957 r.) Kołakowski, Woroszylski i Zimand, także on angażował się w październikowym ruchu reformatorskim i pisał w odwilżowych czasopismach. Tematy podejmowane przez niego w publicystyce były jednak może mniej kontrowersyjne, mniej groźne z punktu widzenia interesów partyjnych, albo też parabole, peryfrazy i aluzje polityczne stosowane przezeń trudniejsze były do zdekodowania. Tak czy owak nie znalazł się na tych swoistego rodzaju partyjnych listach proskrypcyjnych (Węzłowe problemy polityki partii, IX Plenum PZPR, [w:] W. Gomułka, Przemówienia październik 1956–wrzesień 1957, Warszawa 1957, s. 324. Charakterystyczne dla krytyki rewizjonizmu eskalującej po tym plenum było właściwie do marca 1968 niewymienianie większej liczby nazwisk. Autorzy zideologizowanych antyrewizjonistycznych publikacji stosowali formułę przytaczania sążnistych nawet cytatów, podawania tytułu, rocznika i numeru czasopisma, krytykowania profilu pisma i całych redakcji w przypadku „Po prostu”, „Nowej Kultury”, bardziej incydentalnie „Przeglądu Kulturalnego”, „Sztandaru Młodych” i in.). Cenzura ówczesna blokowała ekspresję myśli politycznej, trudno dociec, czy i na ile w obrębie tej formacji pojawiały się, poza krytyką doraźnej polityki i kawiarnianymi jałowymi spekulacjami na tematy personalno-frakcyjne, jakiekolwiek alternatywne rozwiązania w kwestii ustroju politycznego” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 200/.

+ Eskalacja napięcie między ojcem i synem. „W obliczu racjonalnych wyzwań ojca budzi się gruntowne potępienie i irracjonalny bunt syna, który eskalując napięcie, neguje jakikolwiek rys nadzwyczajności ojca: „Wcale nie jesteś” [przeł. Czesław Płusa] („Bist du gar nicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 21]. Obydwie przeplatające się postawy, pełne napięć i kłótni, podejrzeń i nieufności znajdują kulminację w bójce, znanej z dramaturgii brutalistów, powieści Michela Houellebecqa Cząsteczki elementarne, dramatu Przemysława Wojcieszka Made in Poland czy filmu Jana Komasa Sala samobójców. Jens ucieka od zimnego, nieludzkiego racjonalizmu czystych rozwiązań i niesprawiedliwych konkluzji, które narzucał ojciec. Bunt Jensa to wyłamanie się z cywilizacji zaprzątniętej zabezpieczaniem pozorów racjonalnego ładu i harmonii; cywilizacji będącej w rzeczywistości gorzką pogardą dla ludzkich indywidualnych osobliwości, ambicji i marzeń, obszarem koordynowanym przez zasady. Nie dziwi zatem fakt, że świat ludzki dla Jensa przestaje być domostwem, lecz obozowiskiem, przestrzenią racjonalnie skonstruowaną i – rachunkiem zysków i strat – kontrolowaną. Swoją nieufność replikuje ojcu w wymownym, gwałtownym, niecierpliwym akcie rewolty: „Człowiek jest deformacją osobowości, musi wyrwać się z programu! (…) Oto moje credo. (…) jestem wściekły na wszystko” [przeł. Czesław Płusa] („Der Mensch ist eine Fehlentwicklung, der muss wieder aus dem Programm! (…) Es ist mein Credo. (…) ich habe Wut auf alles“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 41]. Jens widzi siebie w pozycji marginalnej, jako jednostkę formowaną za pomocą wielkich słów, takich jak: „pacyfizm”, „prawda”, „sprawiedliwość” i tym podobną watą słowną. Intencje powyższych haseł dopełniają się i są wyraźne: dążą do stworzenia udomowionego, nowoczesnego społeczeństwa, znaczonego wyższą i doskonalszą chwałą. Można powtórzyć za Baumanem: „jakiej konstrukcji podjęła się nowoczesność” [Bauman Zygmunt. 2000. Ponowoczesność. Warszawa, 128]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 120/.

+ Eskalacja podziałów etnicznych w państwach bałtyckich przez Rosję. „państwa nadbałtyckie, po interwencji rosyjskiej na Ukrainie wyraziły swoje zaniepokojenie i, jak stwierdza Joanna Hyndle-Hussein z Ośrodka Studiów Wschodnich, «poważny precedens, jakiego dopuściła się Moskwa, może w przyszłości wpłynąć na ich suwerenność terytorialną» (J. Hyndle-Hussein, Państwa bałtyckie: zaniepokojenie rosyjską interwencją na Ukrainie,http://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/analizy/2014-03-05/panstwa-baltyckiezaniepokojenie-rosyjska-interwencja-na-ukrainie, [dostęp: 29.04.2014]). Dalej w swoim komentarzu zaznacza, że «państwa bałtyckie dostrzegają próby ingerencji Rosji w ich politykę wewnętrzną. Środowiska nacjonalistyczne piętnują wspieranie przychylnych Rosji sił politycznych (choćby estońskiej Partii Centrum Edgara Savisaara, który określił nowe władze na Ukrainie jako samozwańcze i pozbawione legitymacji), jak też eskalowanie podziałów etnicznych w państwach bałtyckich (protestowały one ostro wobec zapowiedzi ze strony Rosji zorganizowania własnej sieci szkół rosyjskich w tych państwach)» (Tamże)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/. „Moskwa, widząc wewnętrzne niepokoje w państwach swojej dawnej strefy wpływów, wykorzystuje słabość rządów, zawirowania polityczne, rozłamy społeczne, uaktywnienie mniejszości tęskniących za wielką Rosją, w przypadku zaś Ukrainy – jej parademokrację – próbuje niskim kosztem zdobyć to, co kiedyś utraciła za sprawą rozpadu Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich. Czyni też ogromne wysiłki by nie dopuścić do integracji z NATO – Ukrainy i Gruzji, choć po ostatnich wydarzeniach na Majdanie i Krymie, jak też wojnie gruzińskiej w 2008 roku, perspektywa ta bardzo się oddaliła. Co nie zmienia faktu, że Sojusz, jego rozszerzenie na Wschód i budowa infrastruktury wojskowej na terytorium nowych państw członkowskich – nadal pozostaje głównym zagrożeniem w oczach Moskwy” /Tamże, s. 131/.

+ Eskalacja szczerości motorem literatury od romantyzmu począwszy do dziś. „Wizja człowieka, ukształtowana przez cywilizację europejską, znajduje od początku swoje korzenie w Biblii, szczególnie wtedy, gdy odwołuje się do jej eschatologicznych przeznaczeń. Biblia stała się bowiem archetypem kulturowym i religijnym jednocześnie. Ponieważ jednak modernistyczna postawa pisarzy dystansowała się od pośrednictwa Kościoła w recepcji Pisma świętego, przeto w literaturze Młodej Polski będziemy mieli do czynienia ze swoistą lekturą Biblii, dokonywaną poprzez kulturowe i estetyczne „filtry” znaczeniowe” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. Chcąc poetycko wyrazić „condition” człowieka końca XIX w., starano się właśnie w tej świętej Księdze odnaleźć tajemnicę ludzkiego losu, tajemnicę życia i śmierci. Motorem literatury, od romantyzmu począwszy do dziś, jest eskalacja szczerości. Modernizm szczególnie sobie cenił tę kategorię dialogu autora z czytelnikiem, doprowadzając „antropologiczne” odkrycie naturalistów do granic wytrzymałości estetycznej. Stąd też tak często w tej epoce odwołania do Biblii, która utkana jest z rozmaitego typu egzystencjalne świadectwa osób na temat ludzkiego losu, słabości, grzechu, nadziei i oczekiwania nam miłosierdzie Boga. Biblia pozwalała więc modernistom odkrywać pewne regiony dla literatury dotąd zamknięte. Księga ta jest w pewnym sensie dziełem bardzo egzystencjalnym: odsłania prawdę o człowieku w sposób bardzo dramatyczny, ale i zarazem symboliczny. Ukryta w niej prawda ma więc swoje głębie znaczeń zastrzeżone tylko dla tych, którzy znają mistyczny kod Księgi i umieją go odczytać. Moderniści szukając prawdy o kondycji człowieka usiłowali wydobyć ją bardzo często poprzez lekturę literacką, „laicką”, niekiedy nawet prowokacyjnie obrazoburczą i materialistyczną” /Tamże, s. 7.

+ Eskalacja terroryzmu powinna być zatrzymania, motyw wojowniczości USA „11 września 2001 roku stał się datą symboliczną nie tylko ze względu na spektakularny atak terrorystyczny na Stany Zjednoczone, ale także z powodu zintensyfikowania przewartościowań doktryny politycznej i wojskowej Ameryki. Stany Zjednoczone stanęły przed trudnym zadaniem zdefiniowania na nowo swojej misji i własnych interesów na arenie międzynarodowej. Przede wszystkim odeszły w przeszłość izolacjonistyczne mrzonki, które przez wiele dziesięcioleci wpływały na politykę USA. Nadszedł kres poczucia bezpieczeństwa, warunkowanego przez dalekie dystanse od potencjalnych wrogów i źródeł tradycyjnych zagrożeń, skończyła się historyczna splendid isolation (W amerykańskiej polityce zagranicznej od czasów Jerzego Waszyngtona przewijały się trzy podstawowe tendencje: izolacjonistyczna, internacjonalistyczna (zwana też multilateralizmem) oraz unilateralistyczna (o zabarwieniu imperialistycznym), która miała swoich poprzedników w początkach XX wieku (Alfred Mahan, Theodore Roosevelt) (Russell Mead 2002, s. 163–176). Do głosu doszły te siły polityczne, które uzasadniały jednostronne zaangażowanie USA w zaprowadzanie porządku w najbardziej zapalnych i newralgicznych miejscach globu (M. Hirsh, Bush and the World, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 18–43)” /Stanisław Bieleń, Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 97-115, s. 97/. „Inicjując interwencje militarne w skali dotąd niespotykanej Stany Zjednoczone wzięły tym samym na siebie rolę imperium w dawnym rozumieniu tego słowa (G.J. Ikenberry, America’s Imperial Ambition, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 44–60). Swoją wojowniczość tłumaczyły nie tylko koniecznością powetowania szkód i wolą zatrzymania eskalacji aktów terroryzmu, ale także niezdolnością dotychczasowych mechanizmów, w tym przede wszystkim ONZ, do zapobiegania eskalacji przemocy” /Tamże, s. 98/.

+ Eskalacja zmian zachodzących w środowisku bezpieczeństwa świata, regionu, państwa, grup społecznych powoduje w pewnym momencie, że czołowi międzynarodowi gracze wykorzystują szansę odegrania głównej roli w spektaklu: Kto jest silniejszy. „Od niepamiętnych czasów polityka kreuje świat. Nabiera ona szczególnego znaczenia, kiedy aktorzy międzynarodowi, głównie państwa, posługują się nią w celu realizacji swoich interesów narodowych. Swój oddźwięk znajduje szczególnie w kształtowaniu środowiska bezpieczeństwa międzynarodowego, a ono z kolei jest znakomitym podłożem, w którym mogą rywalizować jego uczestnicy. Ci posługują się konkretnymi instrumentami, co sprawia, że rzeczywistość staje się niezwykle dynamiczna. Wykorzystując środki i metody, państwa mogą osiągać cele, czyli optymalizować swoje polityczne założenia. Należy podkreślić, że zmiany, jakie zachodzą w środowisku bezpieczeństwa świata, regionu, państwa, grup społecznych i ludzi są bardzo żywiołowe. Eskalacja tych zmian powoduje w pewnym momencie, że czołowi międzynarodowi gracze wykorzystują szansę odegrania głównej roli w spektaklu: „Kto jest silniejszy?” Autor szczególną uwagę zwraca na obszar Europy Środkowej i Wschodniej i jego głównych reżyserów, którzy posiadając solidne atrybuty, mogą kreować politykę dominacji – a są nimi bez wątpienia Stany Zjednoczone i Federacja Rosyjska. Tytułowe rozważania należy rozpocząć od dokładnego określenia przestrzeni, która mieści się w obszarze geograficznym, jakim jest Europa Środkowa i Wschodnia. Ireneusz Topolski stwierdza, że «(…) wyznaczenie granic jest umowne i uzależnione od przyjęcia odpowiedniego sposobu, co oznacza, że zakres samego pojęcia w różnych dyscyplinach naukowych jest wyznaczany inaczej» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 66). Obszar, jaki przyjął autor dla potrzeb niniejszej publikacji, będzie obejmował państwa nadbałtyckie – Litwę, Łotwę, Estonię, a także Polskę, Białoruś, Ukrainę i Mołdawię – dokładniej rzecz ujmując, teren między wschodnią granicą Unii Europejskiej a Rosją. Żeby potwierdzić złożoność problemu określenia terytoriów Europy Środkowej i Wschodniej, należy dodać także trafne ich zdefiniowanie przez Stanisława Otoka, który uważa, że «nie istnieje jednoznaczna definicja tego obszaru i jego zasięgu terytorialnego» (S. Otok, Geografia polityczna. Geopolityka. Ekopolityka. Globalistyka, Warszawa 2009, za: I. Topolski, Polityka…, wyd. cyt., s. 66)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 125/.

+ Eskapiczna fantastyka odrzucona przez Tolkiena „Jest zastanawiające, że ci sami chrześcijanie, którzy wyrażają swoje podejrzenia wobec Tolkiena, nie mają nic przeciwko, gdy ich dzieci stykają się z wiedźmami i magią w opowieściach C S. Lewisa. Wyraźnie, ci z natury ostrożni rodzice, są nieświadomi głębokiego chrystianizmu, którym podszyte są tolkienowskie mity. Prawdę mówiąc (a „prawda" jest tutaj najbardziej adekwatnym słowem), moc Chrystusa przemawia potężniej a z drugiej strony subtelniej w tolkienowskim Śródziemiu niż w Narni Lewisa. Głęboko chrześcijański świat przyrodzony i nadprzyrodzony w dziełach Tolkiena może być wyjaśniony przez użycie trzystopniowego podejścia. Po pierwsze, oglądając Tolkiena jako człowieka, powinniśmy odkryć duszę chrześcijańskiego mistyka. Po drugie, studiując tolkienowską filozofię mitu, powinniśmy zrozumieć teologiczną bazę jego własnego mitologicznego świata. I po trzecie, patrząc na sam mit opisany w „Silmarillion" i „Władcy Pierścieni", powinniśmy dojrzeć, że pisanie Tolkiena wykracza poza zwykłe fantasy w najwyższe rejony metafizyki. Jak najdalszy od eskapistycznej fantastyki, „Władca Pierścieni" może być przedstawiony jako teologiczny thriller” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 193/.

+ Eskapistyczna fantasy popularna w latach 70. wieku XX spowodowało reakcję, którą jest  cyberpunk „Z cyberpunkiem jest trochę jak z samą science fiction – nawet jeśli ktoś nie potrafi wytłumaczyć, czym właściwie jest, to i tak bez pudła rozpozna zjawisko, kiedy na nie natrafi. W połowie lat 80. XX wieku cyberpunk był po prostu podgatunkiem fantastyki rozpoznawalnym głównie po scenografii i wąskim zakresie tematów. Jeśli w utworze pojawiała się zaawansowana technologia komputerowa, motyw łączenia ludzkiego mózgu z komputerem, cyberprzestrzeń, a wszystko to opowiedziane było stylem noir, w dekoracjach wielkich miast niedalekiej przyszłości rządzonych przez ponadnarodowe korporacje – wiadomo było, że to cyberpunk. Ulubionym bohaterem cyberpunku był wyrzutek do wynajęcia – spec od programowania lub wykradania danych. Owi hakerzy, czy romantyczniej – „kowboje cyberprzestrzeni” – niesłychanie mocno oddziaływali na wyobraźnię fanów SF, a cyberpunk stał się „kultowy” – o ile słowo to cokolwiek znaczy w i tak bardzo osobnym oraz hermetycznym światku fanów gatunku. W istocie cyberpunk był innym sposobem powiedzenia głośno przez grupę utalentowanych twórców: „nie chcemy pisać o rzeczach nieistotnych, fantastyka może być literaturą poważną”. Zwłaszcza Bruce Sterling, niestrudzony propagator i główny ideolog ruchu, podkreślał, że był on także reakcją na rosnące zgłupienie gatunku w latach 70., narastającą popularność eskapistycznej fantasy i tasiemcowych cykli podobnych w swej konstrukcji do telewizyjnych seriali” /Piotr Gociek, Jak William Gibson potknął się o Absolut, (William Gibson, Neuromancer), [1969; dziennikarz radiowy i prasowy. Współpracował m.in. z RMF FM, Radiem Plus, był szefem działu krajowego „Rzeczpospolitej”. Obecnie dyrektor programowy Radia Wnet i redaktor kwartalnika „Fronda”, stały współpracownik tygodnika „Uważam Rze”. Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)130-141, s. 133/. „Oglądany z tego punktu widzenia cyberpunk staje się czymś na kształt kolejnej rewolucji artystycznej – tak jak w SF rewolucją i buntem zarazem był ruch Nowa Fala w latach 60. XX wieku, po którym zostały tak intrygujące dokonania jak słynna antologia Harlana Ellisona Niebezpieczne wizje czy twórczość aktywnego do dziś (i to w znakomitej formie) Jamesa G. Ballarda” /Tamże, s. 134/.

+ Eskapizm estetyczny grozi sztuce, pamiętał o tym Zdziechowski M. „Afirmując chrześcijański ideał moralny, był zdecydowanym wrogiem wszelkich iluzji i utopii, ucieczki od odpowiedzialności, relatywizmu” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 5/. „trafnie przeczuwając grozę rewolucyjnych utopii, kwalifikując je jako wyraz pychy rozumu ludzkiego chcącego zastąpić na ziemi Boga” /Tamże, s. 6/. „W r. 1888 wyjeżdża do Krakowa, gdzie doktoryzuje się na podstawie książki Mesjaniści i słowianofile u Stanisława Tarnowskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim” /Tamże, s. 7/. W szeregu dzieł (Mesjaniści i słowianofile; Byron i jego wiek; U opoki mesjanizmu; Wizja Krasińskiego; Wpływy rosyjskie na duszę polską; Europa, Rosja, Azja) podejmuje Zdziechowski zasadnicze pytania dotyczące swoistości i tożsamości polskiej kultury, tego, co w niej wielkie i małe, partykularne i uniwersalne” /Tamże, s. 8/. „Obserwował współczesność z perspektywy przyszłości – wyprzedzał czas. Dostrzegał to, co przed innymi było zakryte migotliwością zdarzeń. Nie aprobował kierunku, w którym zmierza kultura, usiłował nań wpłynąć. Doceniając prawo dzieła sztuki, literatury do estetycznej autonomii, za pierwszoplanowe jej zadania uznawał zobowiązania moralne. Dzieło literackie miało być nade wszystko komunikowaniem wartości; nieodrodny spadkobierca romantyzmu, pamiętał przestrogę Krasińskiego, ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem estetycznego eskapizmu – projektował wzorzec krytyki personalistycznej; wierzy, iż to dzieło sztuki winno być świadectwem wartości. Próba ta, podjęta w dobie przełomu modernistycznego, skończyła się niepowodzeniem – młoda literatura poszła inną drogą. Ważne miejsce w myśli Zdziechowskiego zajmowało pytanie o zło. Od wczesnej młodości podejmował tę problematykę – cały czas słyszał „straszliwy jęk wszelkiego stworzenia”, odczuwał ciężar bólu, cierpienia. Powtórzywszy za Byronem pytanie o zło, jego ontyczny status, jego sens – pod wpływem lektur (Schopenhauer, Schelling, Leopardi, Krasiński, Sołowjow) i samodzielnych, głębokich przemyśleń – uznał, że zło istnieje realnie i jest ze świata nieusuwalne. Trzeba mieć tego świadomość, nie wolno ulegać złudzeniom, iż tu, na ziemi, w doczesności możliwe jest wyeliminowanie zła (czyli zapanowanie Królestwa Bożego) – jest to bowiem możliwe dopiero w sferze eschatonu” /Tamże, s. 9.

+ Eskapizm ortodoksów w Izraelu „Z Pańskich książek można dowiedzieć się o dwóch znaczących grupach wewnątrz społeczności Żydów izraelskich. Do tej pory zajmowaliśmy się ortodoksami, drugie środowisko określa Pan jako syjonistycznych mesjanistów. / Żydzi syjonistyczno-mesjanistyczni nie stosują polityki eskapizmu tak jak ortodoksi, są bardzo mocno zaangażowani w rozwój państwa izraelskiego. Chętnie, inaczej niż to się dzieje z ortodoksami, służą w wojsku. Wierzą, że cała ziemia izraelska, cala Palestyna, a nawet więcej niż sama Palestyna należy do Żydów. Tradycyjnie to oni stanowią stronnictwo wojny wśród Izraelczyków. / Jak definiują oni swój mesjanizm? / Polityczny ruch mesjanistyczny został stworzony jakieś 80 lat temu przez kilku znaczniejszych rabinów, na czele których stał rabin Abraham Izaak Kook. Stworzono nową interpretację teologii, która opierała się na dwu założeniach” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 97/. „Po pierwsze: mesjasz nadejdzie już niebawem. To jest ich najważniejszy pogląd. Żyjemy teraz w końcowym okresie historii. Nim mesjasz nadejdzie, musimy mu przygotować drogę poprzez zdobycze terytorialne, przez odtworzenie historycznego Izraela. Po drugie: mesjanistyczni Żydzi wzmogli uczestnictwo w życiu publicznym, angażowali się w politykę, wstępowali do armii, byli dobrymi żołnierzami. Te metody miały, w ich przekonaniu, prowadzić do uświęcenia państwa i społeczeństwa. Chcieli transformacji Izraela do pewnego rodzaju stanu sakralnego. / Czy można określić, czego to środowisko oczekuje po przyjściu Mesjasza? / Mesjasz ma pokonać wszystkich wrogów Izraela. Jego przyjście sprawi, że sprowadzą się tu wszyscy Żydzi – niekoniecznie na tereny dzisiejszego państwa izraelskiego, ale na duży obszar Bliskiego Wschodu. Ci ludzie publikują już mapy tego przyszłego królestwa. Wchłonąć ma ono właściwie wszystkie państwa Bliskiego Wschodu, będzie się rozciągało od Morza Śródziemnego po Zatokę Perską. Jednak rządy Mesjasza będą wykraczały nawet poza granice poszerzonego państwa izraelskiego. Według Żydów, mesjasz będzie panował nad całym światem, wcześniej jednak pokona fałszywe religie, Arabów, chrześcijan, gojów. Wszyscy będziemy musieli zaakceptować jego autorytet” /Tamże, s. 98/.

+ Eskapizm przejawem wybraństwa, wyjątkowych zdolności narratora. „Wskazówki co do czasu i miejsca akcji pojawiają się w utworze w sposób nagły i niezwiązany z tematem. Na przykład po dłuższym passusie poświęconym postaciom fantastycznym pojawia się informacja niemalże reporterska: „Париж! 14-ое июня – среди ночи барабан и свист” [A. Ремизов, По карнизам, Бельград 1929, s. 109]. Bohater nie dba o wyjaśnienie odnotowanych wydarzeń, najwyraźniej pragnie pozostawić w cieniu fakt, że w stolicy Francji jest zapewne obchodzona kolejna rocznica rewolucji. Dla niego bowiem cała sytuacja jest przede wszystkim powodem do rozmyślań nad swoim własnym życiem i rolą jednostki w historii. Wzmianki o czasie i miejscu, bez względu na sposób określenia, są bowiem zawsze punktem wyjścia do rozważań o sobie. Rolę znaczących koordynatów czasowych spełniają więc wydarzenia bliższe bohaterowi i bardziej bezpośrednio odnoszące się do jego twórczości, jak na przykład rozpoczęcie i zakończenie remontu w mieszkaniu bohatera. Fakt ten jest ważny, gdyż malowanie zatrzymuje proces twórczy, wybija bohatera-pisarza ze stworzonego przez niego świata i powoduje frustrację, a poza owym równoległym światem czuje się on człowiekiem bezradnym, zupełnie pozbawionym własnej woli, wręcz nieudacznikiem życiowym” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 214/. „Nowy świat jest więc zarazem dowodem możliwości twórczych i przestrzenią, w której bohater czuje się bezpiecznie. Można by powiedzieć, że narrator przenosi swoje kompleksy i niepowodzenia w sferze realnego życia do sfery fantastycznej, gdzie zostają one przewartościowane. W ten sposób realne trudności życiowe są rekompensowane przez radość doświadczaną w paralelnym świecie. Ale uczestniczenie w fantastycznym świecie nie może być, jak się wydaje, interpretowane w czysto psychologicznych kategoriach. Eskapizm nie jest bowiem dla narratora przejawem niemocy, ale właśnie wybraństwa, wyjątkowych zdolności. Cały świat ludzki wypełniają elementy niesamowitości i jedynie wybrane jednostki są w stanie ten fakt dostrzec oraz partycypować jednocześnie w dwóch rzeczywistościach. Izolacja bohatera z realnej przestrzeni jest więc jedynie protestem przeciwko sytuacji, w jakiej się znalazł, przejawem nieakceptowania obcego świata, ale także konsekwencją nadnaturalnych zdolności. Wybrana, wyjątkowa jednostka nie może żyć wyłącznie w jednym wymiarze rzeczywistości” /Tamże, s. 215/.

+ Eskapizm Tolkiena Krytyka dzieł Tolkiena ze strony wyznawców „nowoczesności”. „Dominującym zarzutem w stosunku do Tolkiena był eskapizm i/lub reakcjonizm. Otóż przytłaczająca większość owych krytyków, jak to jasno wynika z ich rozmaitych publikacji, popiera te same nowoczesne wartości – państwowość, scjentyzm, ekonomizm i sekularyzm – jakie cechują ów patologiczny dynamizm, tak zatrważający Tolkiena i do dziś niepokojący jego czytelników. Ci ostatni wyraźnie zaczynają dostrzegać kulturowy nihilizm, społeczne wrzenie i dewastację środowiska naturalnego – kwestie skrzętnie ukrywane przez ideologię Postępu. Mogą mieć mieszane uczucia wobec tych zjawisk, ale na pewno nie dali się ogłupić, podczas gdy wykształcona elita klerków bez problemu ogłupiła samą siebie. Jak ujął to Tolkien w pamiętnej wypowiedzi, mylą oni „i to nie zawsze bezwiednie – ucieczkę więźnia z rejteradą dezertera. A któż to uważa „eskapizm” za zbrodnię? Naturalnie wszelkiego rodzaju strażnicy więzienni. Termin, który powszechnie kojarzy się z „eskapizmem”, to oczywiście „fantazja”. Ale ironia staje się oczywista, kiedy spytamy, kto właściwie pozwala sobie na fantazje: ci, którzy jak Tolkien uważają, że warto walczyć w imię społeczności, natury czy ducha (jak to dosłownie czynią protagoniści we Władcy Pierścieni); czy ci, którzy twierdzą, ze nauka to jedyna prawomocna forma wiedzy, wzrost ekonomiczny może trwać w nieskończoność, a natura przetrwa niezależnie od tego, co z nią zrobimy – i że mamy prawo robić z nią, co nam się podoba?” /P. Curry, Nowoczesność w Śródziemiu, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 43-48, s. 45-46/. Curry Patrick urodził się w Winnipeg, w Kanadzie, w 1951 roku. Od dwudziestu pięciu lat mieszka w Londynie. Otrzymał tytuły BA i MSC oraz doktorat na uniwersytecie londyńskim. Obecnie jest pisarzem i badaczem nie związanym z żadna uczelnią. Jego dorobek literacki obejmuje między innymi A Confusion of Prophets: Victorian and Edwardian Astology (Chaos proroków. Wiktoriańska i edwardiańska astrologia], Machiavelli for Beginers [Machiavelli dla początkujących] i Defending Middle-Eart: Tolkien, Myth and Modernity [W obronie śródziemna, Tolkien, mit i nowoczesność].

+ Eskapizm utopii odrzucony w utopiach rewolucyjnych. „Ponieważ w samym określeniu „anty-utopia” kryje się zaprzeczenie utopii, jej odwrócona wersja, należy dotrzeć do tych dzieł utopijnych, które wywarły wpływ na współczesną antyutopię, zwracając uwagę, że antyutopie są polemiczne w stosunku do twórców klasycznych utopii, ale jedynie w odniesieniu do tych, którzy starali się owe utopijne projekty zastosować w praktyce” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 10/. „Sporządzenie pełnego rejestru dzieł utopijnych, jak twierdzi J. Szacki (J. Szacki, Spotkanie z utopią, Warszawa 1980, s. 10), jest niemożliwe, próba dokonania takiego zadania byłaby z góry równoznaczna przegranej. Utopia jest bowiem najpowszechniejszym pierwiastkiem w świecie ducha, marzenie o lepszym życiu charakterystyczne jest zarówno dla dzikiego koczownika, jak dla współczesnego filozofa (A. Świętochowski, Utopie w rozwoju historycznym, Warszawa 1910, s. 17), myśl o utopii jest tak stara jak „refleksja nad ludzką kondycją i kształtem zbiorowego życia” (A. Sikora, Prorocy szczęśliwych światów, Warszawa 1982, s. 5). Niektóre „eksperymenty myślowe zostały wykorzystane (niejednokrotnie poprzez wypaczenie i skrzywienie ich sensu) do wybudowania Imperium Zła, do ulepienia, wykazującego niebywałą trwałość, kolosa na glinianych nogach. Niezbędne wydaje się udokumentowanie, że ów sztuczny zlepek, konglomerat różnych idei utopijnych, wpłynął na proces przełamywania się utopii eskapistycznej (J. Szacki, op. cit., s. 11), w utopię rewolucyjną, utopię czynu. […] zwrócimy się najpierw w stronę Zachodu, tu bowiem należy upatrywać kolebki myśli utopijnej. Zachód wytworzył specyficzną kulturę myślenia utopijnego, nie myląc jej przy tym, co niezwykle istotne, z kulturą realiów. […] połóżmy więc nacisk na te aspekty ich myśli, które zostały wykorzystane przez współczesnych ideologów systemów totalitarnych” /Tamże, s. 11.

+ Eskapizm wieku XX rozpoczął Rousseau J. J. „Jan Jakub Rousseau […] był on jednocześnie prekursorem współczesnej postawy eskapistycznej i tym samym spośród myślicieli europejskich osiemnastego wieku, który w najostrzejszej formie przeciwstawił się wszelkim konwencjom narzuconym literaturze i kulturze przez tradycję literacką i kulturową. Właśnie od literatury przełomu XVIII i XIX wieku topos arkadyjski przerodził się w topos pocieszenia odnajdywanego w nie zawsze precyzyjnie określonej krainie będącej celem ucieczki od „zgiełku świata”. „Krainę” należy rozumieć metaforycznie, bowiem nie chodzi tu o precyzyjnie lokowany rejon geograficzny. Dziewiętnasto – i dwudziestowieczni eskapiści odnajdywali ukojenie w świecie muzyki, sztuki, literatury, a także […] idei ojczyzny, która pod wpływem działania Historii odsunęła się w niebyt. Ten ostatni model pojawił się w twórczości Stanisława Vincenza. Inna jego odmianę prezentuje wiele esejów Jerzego Stempowskiego i Józefa Wittlina. […] o ile w twórczości Vincenza […] najważniejszym elementem jest trud odbudowywania z pamięci jak najbardziej szczegółowego i całościowego obrazu utraconej ojczyzny – o tyle dla Stempowskiego i Wittlina istotny jest sam gest wspominania. […] triada „wygnanie-wspomnienie-idealizacja”, to arkadyjskie obrazy „ściślejszej ojczyzny” Vincenza są wypełnieniem jej ostatniego ogniwa” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 162/. „według Hostowca ciągłość kultury zapewnia nie tylko żywotność literackich toposów, lecz również trwanie w coraz bardziej zdehumanizowanym świecie rejonów cywilizacji naturalnych – pasterskich i rolniczych. […] poszukiwanie ich materialnych śladów – w krajobrazie, architekturze, obyczajach ludności – oraz ich odczytywanie, będzie obsesją powojennych esejów Stempowskiego. Bowiem w świecie przedstawionym Nowych marzeń samotnego wędrowca (1935!) taka cywilizacja jeszcze istnieje – jest nią cywilizacja pasterska Hucułów. W opisie autora Eseju dla Kassandry jest ona nie tylko nosicielką pamięci o mitach pasterskich i arkadyjskich oraz tradycji literatury bukolicznej, ale także – pozytywnym planem odniesienia dla opisu współczesnego świata. Dla Vincenza Arkadia była realnością i mitem jednocześnie, zdarzyć się mogła i zdarzyła tylko na Huculszczyźnie, choć od razu skazana była na zagładę” /Tamże, s. 164/. „Dla Hostowca zaś Arkadia zdarzyć się może wszędzie; huculska Arkadia jest wzorem w taki samym sensie, jak cywilizacja pasterska opisana przez Homera, Wyspy szczęśliwe Lukianosa z Samosaty, idealne krainy Wergiliusza i Teokryta, czy konwencjonalne zabawy osiemnastowiecznej arystokracji francuskiej wychowanej na doktrynach racjonalistycznej i libertyńskiej. A wszystkie (również współczesne) „powroty do natury” są wyrazem tej samej tęsknoty człowieka do ucieczki od świata” /Tamże, s. 165.

+ eskēnōsen Wcielenie przedstawione w J 1, 4. w terminach teofanii synajskiej: chwała, łaska i prawda (por. Wj 34, 6). Bóg jedyny według J 1, 4. „W w. 14 przedstawione jest wcielenie w terminach teofanii synajskiej: eskēnōsen, chwała, łaska i prawda (por. Wj 34, 6). W w. 18 mamy uściślenie teofanii. Tekst stwierdza, że nie ma rzeczywistej teofanii poza wcieleniem. W starszych tekstach ST bezpośrednie widzenie Boga jest przedstawiane jako niebezpieczne (Sdz 13, 22),dlatego wskazywano, że objawienie Boga Mojżeszowi było tylko częściowe (Wj 33, 20). Późniejsze teksty starotestamentalne podkreślają, że widzenie Boga przekracza zdolności ludzkie (por. Syr 43, 27-33). Stąd targum do Iz 6, 5 zmienia wyrażenie „widzieć Boga” na „widzieć chwałę Boga”. Czwarta Ewangelia wychodząc z tego przekonania podkreśla, że przez wcielenie Bóg otwiera człowiekowi możliwości osobistych kontaktów z nim (por. 1 J 4, 12). W świadectwach tekstualnych w. 18 znajduje się podwójna lekcja: monogenēs hyios (Jedyny Syn – P⁶⁶, Kodeks watykański, Kodeks Synaicki, przekład starołac. i Peszitto) lub monogenēs theos (Jedyny Bóg – P⁷⁵, korekty w Kodeksie Synaickim). Aktualnie w wydaniach krytycznych za autentyczną przyjmuje się drugą lekcję – „Jedyny Bóg” – jako trudniejszą i stanowiącą inkluzję z J 1, 1. „Jedyny Bóg” w w. 18 ma to samo znaczenie jak „Słowo było Bogiem” (w w. 1c). Chodzi o podkreślenie, że Boga może objawić tylko sam Bóg” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 185.

+ eskhaton Koniec historii ostateczny ogarniany przez wizjonera w apokaliptyce rozwiniętej, Henoch. Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest „widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton). Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Punktem odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.

+ Eskin Awigdor Potencjał intelektualny i finansowy do przeprowadzenia projektu eurazjatyckiego tkwi w sojuszu Izraela z Rosją „Zdaniem głównych ideologów zbliżenia rosyjsko-izraelskiego, obecny czas należy wykorzystać do konceptualnego przygotowania takiego geopolitycznego sojuszu. Sprzyja temu coraz bardziej klimat społeczny w Izraelu, zaś nagła zmiana sytuacji na arenie międzynarodowej może być katalizatorem umożliwiającym podjęcie decyzji, do której społeczeństwo izraelskie jest już coraz bardziej przygotowywane. A co z wpływowym lobby żydowskim w USA? Awigdor Eskin ma i na to receptę: Można tu z pewnością mówić o ważnym intelektualnym i finansowym potencjale do przeprowadzenia projektu eurazjatyckiego. Przypomnijmy, że jeszcze w latach 40-tych największe osiągnięcia ZSRS w lobbingu oraz w szpiegowaniu w USA związane były właśnie z Żydami. Dzisiaj syjonistyczne i religijne kręgi żydowskie w Ameryce czują coraz większy dyskomfort w związku ze stosunkiem administracji waszyngtońskiej wobec uregulowania konfliktu na Bliskim Wschodzie. Wołanie z Izraela okaże się decydujące dla wielu z nich. Czy są to tylko rojenia niepoprawnego idealisty, pokaże czas. Nieoficjalne dane, mówiące o tym, że wśród miliona przybyszów z ZSRS, znajduje się w Izraelu ok. 10 tysięcy agentów rosyjskich służb specjalnych, każą się jednak poważnie zastanowić nad realnością scenariusza o odwróceniu sojuszy. Przynajmniej wiemy, że są ludzie, którzy ciężko nad tym pracują” /Estera Lobkowicz, Rosyjski Izrael, „Fronda” 29(2003), 118-125, s. 125/.

+ Eskorial miejscem przygotowywania konstytucji Republiki hiszpańskiej II. Republika hiszpańska II roku 1931. Dyskusje nad projektem Konstytucji. Komisja prawników, wyznaczona dla ułożenia tekstu projektu nowej Konstytucji, poniosła fiasko. Powołano komisję parlamentarną. Należeli do niej m. in.: Luis Jiménez de Asúa, Luis Araquistáin, Ricardo Samper i José María Gil Robles. W sumie pięciu socjalistów, czterech radykałów, trzech radykalnych-socjalistów, dwóch z mniejszości katalońskiej oraz trzech z innych mniejszości. Asúa był renomowanym prawnikiem, profesorem wydziału prawa na uniwersytecie madryckim. Należał do lewego skrzydła partii socjalistycznej. Był ideologiem rewolucji, siewcą idei destrukcji i anarchii. Podziwiał ustrój sowiecki w Rosji, jako podsumowanie rozwoju ewolucji społecznej. Bronił dyktatury komunistycznej jako koniecznej dla zagwarantowania rewolucyjnych zdobyczy. Był wiernym wyznawcą idei Lenina i Stalina. Przyjmował terror jako naturalny etap rozwoju politycznego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 181). Tekst projektu nowej konstytucji dla II Republiki hiszpańskiej został przygotowany w ciągu dwudziestu dni. Pracowano bez ustanku, nawet w niedziele Luis Jiménez de Asúa, Proceso de la Constitución de la República, Ed. Reus, Madrid 1932, s. 39). W zaciszu Eskorialu, gdzie spoczywały prochu królów, gdzie w dziewiętnastym wieku działała średnia szkoła pod opieką hiszpańskiego episkopatu, w której uczono wielu języków europejskich oraz hebrajskiego i arabskiego, w której były nowoczesne laboratoria dla nauki fizyki i chemii, redagowano teraz artykuły dotyczące rodziny, ekonomii i kultury.

+ Eskorta Napoleona na południe Francji czterej wysłannicy państw sprzymierzonych. „13 kwietnia 1814 roku Napoleon pożegnał się z księciem Tarentu Jacquesem MacDonaldem - ostatnim marszałkiem, który wytrwał u jego boku. Oddany cesarzowi Szkot, potomek skazanych na wygnanie jakobitów, dołączył do Caulaincourta w ostatniej turze rozmów z państwami sprzymierzonymi na temat abdykacji cesarza. Nie mógł nie zauważyć, że w momencie, w którym Macdonald miał odejść, pojawił się jakiś Campbell. Ale jego zadanie zostało wykonane. Napoleon dał mu w prezencie paradną szablę Murada Beya – pamiątkę kampanii egipskiej z 1799 roku: “Przyjmij to na pamiątkę moją i mojej przyjaźni”. Przygotowania do podróży na Elbę zaczęły się zaraz po podpisaniu traktatu z Fontainebleau. Cesarza mieli eskortować na południe Francji czterej wysłannicy państw sprzymierzonych: pułkownik Campbell, hrabia Szuwałow, baron von Koller oraz hrabia Truchsess von Waldburg. Mieli jechać przez Lyon i Awinion do jednego z portów na Riwierze, gdzie miała czekać brytyjska fregata, żeby ich zabrać w trwającą pięć dni podróż na Elbę. W Rosnieres, w lesie Fontainebleau drużyna parobków i woźniców pracowała pełną parą: czyszczono i smarowano osiem powozów składających się na cesarski konwój, malowano cesarskie herby, ładowano zapasy na drogę na dwadzieścia wozów bagażowych, szykowano do drogi 101 wierzchowców i koni pociągowych, potrzebnych do tej podróży. Sto wozów wypełnionych meblami i rzeczami osobistymi cesarza miało wyruszyć później. Najcięższe skrzynie miano wysłać wcześniej na południe do Briare, gdzie pod koniec pierwszego dnia miał dołączyć cesarz i jego eskorta. Pierwsza grupa wyruszyła 14 kwietnia rano drogą na Montargis” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 805/.

+ Eskortowanie Jezusa Chrystusa wstępującego do nieba przez aniołów, tak jak w Ewangelii Piotra. Chrystologia Słowa podkreśla, że we wszystkich teofaniach ST objawiał się Logos Boga. Podtrzymywał to Filon, który nazywał Logos protos ángelos, a aniołów nazywał logoi. Dla chrześcijan Logos to Jezus Chrystus, który już objawił się w historii. Nazywany jest On aniołem chwalebnym (endoxos) oraz aniołem wielce czcigodnym (semnótatos), który wysyła innego anioła, zwanego Pasterzem, który objawia się i asystuje Hermasowi. Pasterz, posłany, przez anioła bardziej czcigodnego (= Chrystusa) Również anioł pokuty był posłany przez anioła bardziej czcigodnego. Chrystus w portyku Chwały w Santiago de Compostella jest ukazany jako anioł chwalebny i czcigodny, wstępujący do nieba, w eskorcie aniołów, tak jak w Ewangelii Piotra. W Testamencie Daniela Chrystus – Anioł, ukazany jest jako pośrednik zbawienia, między ludźmi a Bogiem. W hierarchii anielskiej teologii judeochrześcijańskiej Chrystus mógł zajmować miejsce centralne jako Pan. Był On jednak od aniołów odróżniony. Nawet wtedy, gdy był on nazywany aniołem, był innego rodzaju. Testament Daniela (VI, 2), którego autor był chrześcijaninem, nawołuje, aby zbliżyć się do Boga i do anioła, który pośredniczy między Bogiem i ludźmi. Mamy wiec do czynienia z aniołem pośrednikiem, i to tylko jednym, wyróżnionym. Wyrażenie to wyraźnie dotyczy Jezusa Chrystusa, gdyż Pośrednik jest tytułem chrystologicznym, i jest aplikowany tylko do Niego (1 Tym 2, 5; Hbr 9, 15; 12, 24). Jest to anioł ogromny, przychodzący w obłoku, który jest znakiem obecności Bożej. Anioł ten jest Słowem, jest Michałem (Mikael – Któż jak Bóg), posiadającym władzę ma nad ludem T31.8 55.

+ Eskortowanie statków przez Cieśninę Giblartarską przez siły morskie NATO trwało od lutego 2003 roku do maja 2004 r. „Za niezbędne uznać należy także realizację działań prewencyjnych, ograniczających zwłaszcza poziom nielegalnej imigracji i wszelkich form przemytu. Jak pokazują doświadczenia ostatnich lat, takie zadania mogą i powinny spełniać siły morskie. Praktyczne przedsięwzięcia to przede wszystkim wdrożenie (do końca 2006 r.), w regionie Morza Śródziemnego środków zarządzania granicami. Mają one umożliwić skuteczne monitorowanie i kontrolę południowej granicy morskiej UE poprzez wprowadzenie tak zwanej Sieci Patroli Wybrzeża Morza Śródziemnego. Istotna jest jednak odpowiedź na pytanie, jaka powinna być forma tego zaangażowania. Możliwość dokonania takowej oceny daje, już pięcioletnia, obecność sił morskich NATO na Morzu Śródziemnym, w ramach operacji Active Endeavour. Zakres podejmowanych działań był jednak dostosowywany do poziomu zagrożenia bezpieczeństwa obszaru transatlantyckiego z rejonu Morza Śródziemnego. Pierwszy etap (lata 2001–2003) to przede wszystkim kontrola akwenów i gotowość do przeciwdziałania aktom terroru” /Piotr Mickiewicz, Bezpieczeństwo europejskie - wymiar śródziemnomorski: źródła, istota zjawiska i formy przeciwdziałania nielegalnej imigracji w basenie Morza Śródziemnego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 37-51, s. 49/. „Druga część tej operacji, która była realizowana w latach 2003–2005, koncentrowała się przede wszystkim na dwóch aspektach: konwojowaniu jednostek oraz działaniach kontrolno-inspekcyjnych. Za najważniejszą w tym etapie uznać należy operację eskortowania statków przez Cieśninę Giblartarską, która trwała od lutego 2003 roku do maja 2004 r. Od kwietnia 2003 r. zdecydowano się zaś na realizację klasycznej operacji kontrolno-inspekcyjnej, zakładającej także akcje abordażu i kontroli na pokładach wybranych jednostek” /Tamże, s. 50/.

+ Eskurial Kodeks emiliański Zwycięstwo Baranka wyrażane często w kompozycjach wyobrażających baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.

+ Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854, gdzie przez dwa lata były tylko „seminaria duchowne centralne”. Konkordat hiszpański z roku 1851 mówi o nowej formie szkół akademickich, którymi są seminaria generalne, centralne. Miały one zastępować wydziały teologiczne /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 331/. Stopnie naukowe tam zdobywane nie były uznawane przez państwo. W roku akademickim 1852/1853 w seminariach było prawie 20 tysięcy alumnów. Dekretem z dnia 21 maja 1852, powołującym się na punkt 28 konkordatu, rząd zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach /Tamże, s. 332/. Seminaria centralne miały przygotowywać wykładowców dla wszystkich seminariów duchownych. Wyznaczono cztery miasta: Alcalá de Henares, Granada, Salamanca i Valencia. Pod koniec wieku XIX kościelny status szkoły wyższej otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Pozostałe seminaria duchowne były traktowane jako instytuty mniejszej rangi /Tamże, s. 335/. Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Zadziwia fakt, że dokonali tego skrajni liberałowie, którzy unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską. Oprócz tych czterech uniwersytetów były jeszcze cztery tzw. seminaria centralne. Na wydziałach uniwersyteckich było mało wykładowców i mało studentów. Wzrosła natomiast ilość studentów eksternistycznych w seminariach, do liczby około 20 tysięcy /Tamże, s. 336/. Dnia 29 września 1855 minister sprawiedliwości wydał dekret likwidujący kościelne studia teologiczne i włączający seminaria do uniwersytetów. Protest biskupów spowodował, że dekret nie wszedł w życie. Uznany został stan ustanowiony dekretem z dnia 21 maja 1852 roku. W roku 1860 istniały następujące wydziały teologiczne: Madryt, Oviedo, Salamanca, Sewilla, Zaragoza. Dnia 19 lipca 1867 roku zamknięto wydziały: Oviedo, Santiago i Zaragoza, z powodu zbyt małej liczby studentów. We wrześniu 1868 miała miejsce rewolucja „gloriosa”. 21 października zamknięto wszystkie wydziały teologiczne w całym kraju. Zakończył się etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nie było to tylko wydarzenie polityczne, lecz filozoficzne. Oddzielono teologię od nauki /Tamże, s. 339.

+ Esparza Marcin de wpłynął na Morawskiego T. „Byt realny pojmowany jest inaczej u Jana Morawskiego niż u Tomasza z Akwinu. „Tomasz, stojąc na gruncie realizmu, wyakcentował fakt, iż być bytem realnym, to znaczy istnieć jako konkretna jednostkowa istota zaktualizowana przez akt istnienia. Wedle Morawskiego natomiast być bytem – to posiadać niesprzeczną istotę tożsamą z wszechmocą Bożą. Metafizyka tak pojętego bytu realnego jest wyrazem skrajnego racjonalizmu ontologicznego, jest świadectwem dokonującego się w XVII w. procesu ontologizacji metafizyki”. Linię Morawskiego kontynuował Tomasz Młodzianowski. „Zdaniem Młodzianowskiego każda istota niesprzeczna jest istotą realnie możliwą. Lecz możliwości tej filozof nie powinien bezpośrednio odnosić do wszechmocy Boga. Istota sama w sobie jest realna dzięki niesprzecznemu połączeniu jakości istotowych. Ale filozof nie jest uprawniony do umieszczania bytów czysto możliwych w intelekcie Boga” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 209/. „Młodzianowski korzystał przede wszystkim z interpretacji filozofii dokonanej przez Franciszka Soaresa, Franciszka Oviedo i Rodryga de Arriaga, Morawski wykorzystał głównie twórczość następujących autorów jezuickich: Marcin de Esparza, Antoni Perez, Piotr Hurtado, Daniel Hainlau, Jan Caramuel, Grzegorz de Valencia, Mikołaj Pallavivino. Są to przedstawiciele szkoły jezuickiej, której poglądy filozoficzne nie zostały dotychczas opracowane”. Ontologizacja metafizyki w dziele Jana Morawskiego oceniona została przez Jana Czerkawskiego negatywnie. „Jest ono świadectwem całkowitej esencjalizacji filozofii bytu. Jednocześnie należy podkreślić, że Totius philosophiae principia jest utworem wprost niezwykłym na tle ówczesnej scholastycznej twórczości filozoficznej. W dziele tym istnieje swoisty ruch myśli czy wręcz pewien dynamizm myślenia; odznacza się wyjściem poza uporczywe powtarzanie określonego zespołu tez. Pozytywny wykład zdecydowanie góruje w nim nad polemikami z tezami przeciwników. Morawski do minimum zredukował znaczenie sylogizmu jako narzędzia dowodzenia z góry założonych tez. Stawia on problemy, które analizuje od różnych stron – ujawniając je i uwyraźniając” /Tamże, s. 210.

+ Espeja J. Traktat trynitologiczny Stagliano A., Il Misterio del Dio Vivente. Per una teologia dell’Assoluto trinitario, Corso di Teologia Sistematica 3, EDB, Bologna 1996, s. 662 można porównać do podręcznika G. Greshake, Der dreieinige Gott. Eine trinitarische Theologie, Herder, Freiburg 1997 oraz książki B. Andrade, Gott mitten unter uns. Entwurf einer kerygmatischen Trinitätstheologie, P. Lang, Frankfurt a. M., 1997. Dzieło Greshake jest monumentalne, klasyczne, spekulatywne, ale niestety oddalone od nowych poszukiwań antropologicznych. Publikacja Andrade integruje refleksję nad tajemnicą Trójcy z historią i antropologią, refleksję nad Objawieniem i z soteriologią. Podręcznik Stagliano nie posiada, koniecznej w tego typu publikacjach, spekulacji intelektualnej Greshake i zacięcia antropologicznego Andrade. Nie wystarczy przedłożyć zestaw danych. Na uwagę zasługuje też pozycja: J. Espeja, Creer en Dios Padre, BAC, Madrid 1999, s. 124.

+ Esperaindeo heterodoksem hiszpańskim wieku IX. Hostigesis głosił, że Bóg przenika wszystko subtelnie, przyjmując różne postacie materii (na podobieństwo ducha materialnego u stoików i u Arystotelesa). Opat Samson zwalczając ten pogląd głosił, że można mówić o subtelności Boga, ale jest to subtelność boska, tożsama z istotą, niezmienna, a nie przypadłościowa, inna wewnątrz Boga a inna w sytuacji przenikania przez Boga stworzeń /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 361/. Bóg nie jest obecny w rzeczach nieczystych oraz w ludziach naznaczonych złem moralnym. Samson, za Grzegorzem Wielkim odpowiadał: „Adest ibi Deus, ut creet, non ut malum incinet. Adest testis culpae, non adiutor in crimine [...] Adest per naturam, sed deest per gratiam”. Bóg jest obecny poprzez swoją naturę, jako przyczyna ludzkiej wolności i działania ludzkiej świadomości, natomiast w grzeszniku jest nieobecny jako wyzwoliciel poprzez łaskę. Życie chrześcijan w Hiszpanii pod panowaniem islamu wywoływało problemy dogmatyczne, zwłaszcza dotyczące chrystologii i trynitologii. Wiara islamska pojawiła się na Wschodzie pod wpływem wierzeń chrześcijańskich syryjskich i chaldejskich, w znacznej wierze skażonych nestorianizmem. Syryjczycy nestorianie osiedlili się w Lewancie, na południu Hiszpanii. Z tego środowiska wyłaniały się ciągle nowe herezje. W tym kontekście Alvaro z Kordoby (Alvaro de Córdoba) wyjaśnia błędne poglądy opatowi Esperaindeo (espera-in-Deo = oczekuje /ma nadzieję/ w Bogu). Są to: 1. Nie ma jedności w Trójcy ani Trójcy w jedności (Quod Trinum in unitate et unum in Trinitate non credunt); 2. Chrystus nie jest Bogiem, lecz tylko człowiekiem (Christum Deum ac Dominum nostrum); 3. Trzeba odrzucić powiedzenia proroków i sentencje doktorów, zachowując jedynie ewangelię (evangelium se suscipere dicunt) /Tamże, s. 362.

+ Esperaindeo polemizował z islamem, z unitarystycznymi tendencjiami islamu, które zwalczają wiarę trynitarną i chrystologiczną oraz wobec hiszpańskich arian i gotów. Odpowiadając na rady, które dawał mu Alvaro z Kordoby, wskazywał na znaczenie tradycji w kształtowaniu się wiary chrześcijańskiej. Tradycja jest ważniejsza od poglądów pojedynczych osób, wobec których Esperaindeo wyrażał swoją nieufność. Myśli jego znajdują się u Pseudo Wigiliusza (Pseudo-Vigilio) w De Trinitate, Lib. VIII (PL 62, 285-288). Z dwunastu ksiąg tego dzieła pierwszych osiem prawdopodobnie są autorstwa jednego z lucyferian z wieku IV. Niektórzy przypisują je Grzegorzowi z Elwiry. Pozostałe księgi pochodzą z późniejszych czasów (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, „Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.). Esperaindeo zwalczał sabelianizm i pryscylianizm, które widzą w Trójcy trzy moce a nie trzy Osoby. (PL 115, 962; „Qui tres virtutes inducit, tres deos confitetur. Nos credimus tres personas, unam vero virtutem, unamque deitatem”). Analizował on teksty heretyckie i konfrontował je z tekstami Pisma Świętego. Widać u niego echo synodów toledańskich, gdy mówi pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (sic pater in Filio et Filius in Patre, Spiritus autem Sanctus ex Patre et Filio procedit, Deitatis virtus et unitas Trinitatis). W Trójcy jest jedna esencja i trzy moce odpowiadające trzem Osobom /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 362/. Doktryna Esperaindeo wierna jest tradycji patrystycznej. (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, “Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.) Dostrzec jednak można u niego tendencje nominalistyczne. W wyniku zwalczania sabelianizmu pojawiło się u niego niebezpieczeństwo tryteizmu. Niestety, jego dzieła nie zachowały się do naszych czasów, zwłaszcza jego Apologético contra Mahoma, którego fragment przekazał św. Eulogiusz (Eulogio), zwałczające islamską koncepcję raju jako miejsca szczęśliwości materialnej, zmysłowej, cielesnej /Tamże, s. 363.

+ Esperantysta Mangada lżył generała Godet. Republika hiszpańska II roku 1932. Zawiązywały się spiski monarchistyczne i lewicowe. Latem 1931 roku najbardziej spiskowali generałowie Orgaz i Barrera. Niektórzy informatorzy dołączali do nich nazwisko Franco. Azaña pisał” Franco jest najbardziej niebezpieczny. Jedynie Franco jest niebezpieczny”. Nikt jednak nie stwierdził jego uczestniczenia w jakimkolwiek spisku. Natomiast już od sierpnia 1931 roku najbardziej konspiracyjnym był generał Sanjurjo. Konfidenci donoszą o jego relacjach z Miguel Maura albo z Lerroux (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 470). W maju plotki o spisku monarchistów wzmogły się. 15 lipca policja zatrzymała wiele osób, m.in. w Madrycie José Anto­nio Primo de Rivera w Barcelonie generał Emilo Barrera w Santa Cruz de Tenerife generał Orgaz. Minister sprawiedliwości Albornoz kpił sobie z plotek o spiskach. Kpiny przeradzały się w obelgi kierowane w stronę podejrzanych o spisek generałów. Azaña pisał w swym dzienniku, że takie zachowanie jest niebezpieczne, gdyż może właśnie zrodzić opór i agresję (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 57). Generał Barrera, trzymany w więzieniu wojskowym skierował 22 czerwca ostre słowa do ministra wojny, protestując przeciwko słowom, które wypowiedział Albornoz. Minister sprawiedliwości zaprzeczył 25 lipca w sejmie, że mówił cokolwiek złego o armii. „Wobec armii odczuwałem zawsze nie tylko szacunek ale nawet serdeczność”. „W ostatnich dniach przechodziły z ust do ust fantastyczne wieści, głoszące, ze republika jest zagrożone przez to lub inne niebezpieczeństwo...wszystkie te szepty są pozbawione fundamentu. Żadne niebezpieczeństwo nigdy nie istniało dla republiki, i teraz tez nie istnieje.” Tymczasem w Carabanchel 27 czerwca, w ostatnim dniu wojskowych manewrów, doszło do incydentu. Na słowa pozdrowienia, wypowiedziane przez generała Godet, na zakończenie manewrów, pułkownik Mangada odpowiedział w sposób obelżywy. Został aresztowany i osadzony w więzieniu wojskowym. Azaña uznał go za szaleńca, gdyż był wegetarianinem, esperantystą i spirytystą. Mangada był bardzo popularny w Ateneo de Madrid (M. Azaña, Memorias..., s. 138).

+ Espinel J. L. Logos według greki klasycznej, „od Homera, to słowo. U Platona znaczy słowo pisane. Stoicy nadali mu znaczenie filozoficzne, jako zasada racjonalna uniwersum, identyfikowana z Zeusem. Prawo uniwersalne, orthon logos, to czysty rozum ogarniający wszystko. Stoicyzm przybliżył się do religii ludowej w formie panteistycznej. Poeta Kleantes nazywa Zeusa „jedynym i wiecznym logosem wszystkich rzeczy”. Logos to projekt, według którego kierowany jest cały kosmos. Stąd powiedzenie: „działać zgodnie z logosem”, czyli z prawem naturalnym. Logos uniwersalny uczestnicząc w rzeczach nosi nazwę logos spermaticos. Logos jako rozum, prawo, myśl wewnętrzna nie wymówiona, nazywa się logos endiátheos, czyli logos wieczny, inny niż logos prophorikos, wypowiedziany a nie tylko pomyślany. Logos w Ewangelii Jana nie zależy od hellenizmu, jest pojęciem oryginalnym. Spekulacje hellenistyczne na temat logosu są czymś innym od refleksji czynionych przez św. Jana. W tradycji żydowskiej logos oznacza słowo w Piśmie Świętym. Greckie słowo logos tłumaczy hebrajskie słowo dabar, aczkolwiek księgi prorockie tłumaczą Dabar jako rhêrma. Dabar nie ma w Starym Testamencie znaczenia filozoficznego, ani ezoterycznego, jest komunikowaniem Boga, który mówi do patriarchów i proroków, a przez nich do całego ludu. Czasami dabar stosowane jest w sensie absolutnym, np. „dziesięć słów”, déka lógous (Wj 34, 28). Najczęściej jednak spotykamy określenie „słowo Boże” W taki sposób rozumiany jest logos w 221 na 241 przypadków, w których zjawia się w Starym Przymierzu. Prorocy mogą wypowiadać słowo Boże, ponieważ wcześniej spożyli lub wypili słowo. Fenomen logofagii podkreśla darmowość słowa, jako daru (Por. Jer 1, 6. 9; 15, 16; Ez 2, 8-9; 3, 1). Słowo Boże jest w uszach i na wargach, lecz powinno być w sercu (Por. Pp 30, 14; Jer 15, 16; Ez 3, 10)” /J. L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 842/.

+ Espinel L. Drogi trynitologii dwie: droga relacji (wewnątrztrynitarnych) i droga intelektu ludzkiego (poprzez analogię), Augustyn. „Logos, Verbum, Syn, Obraz. W ścisłym powiązaniu z Ojcem, w teologii św. Augustyna. Punktem wyjścia refleksji trynitarnej św. Augustyna jest tworzenie przez Ojca i Syna jednej jedynej zasady Ducha Świętego. Stąd pojawia się teoria relacji trynitarnych jako wyjaśnienie Osób Bożych. Logos Boski jest analogiczny do logosu u człowieka, do słowa znajdującego się ludzkim intelekcie (verbum). Punktem wyjścia trynitologii Augustyna jest fakt, że wszystkie rzeczy są obrazem, szatą Boga. Stworzyciela możemy poznać przez stworzenia. Człowiek jest podobieństwem Trójcy Świętej. Baranek, krzew winny, są metaforami Jezusa Chrystusa, nie jest metaforą termin Syn, albo Słowo (Verbum). Augustyn wyróżnia dwie drogi trynitologii: droga relacji (wewnątrztrynitarnych) i droga intelektu ludzkiego (poprzez analogię) /L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 850/. Tomasz z Akwinu woli termin Słowo niż Syn, ponieważ zostało zrodzone przez poznanie. Drugim pochodzeniem (processio) jest Duch Święty, tchniony przez wolę (miłość). Tomasz podkreśla nieadekwatność języka ludzkiego z misterium Boga Trójjedynego Tamże, s. 851/.

+ Esponera Cerdán A. Etyka konkwisty Ameryki przez Hiszpanów była tematem wielu publikacji /Zob. A. M. Rodríguez Cruz, Alumnos de la Universidad de Salamanca en América, Madrid 1984/. Jednym z uczniów Uniwersytetu w Salamance, który działał w Ameryce, był Bartolomé Frías de Albornoz, który został profesorem Uniwersytetu w México. Urodził się w roku 1520. Na Uniwersytecie w stolicy Meksyku wykładał elementy prawa, komentując dzieło Instituciones de Justiniano (stąd katedra nosiła nazwę Instituta), tak jak to czyniono na Uniwersytecie w Salamance. Bartolomé Frías pracował w tej katedrze od momentu jej zaistnienia, czyli od 2 lipca 1553, natomiast 2 sierpnia 1553 utworzono pełną strukturę wydziału Prawa i Kanonów (Leyes y Cánones). Ostatecznie otrzymał stopień mistrza na wydziale sztuk wyzwolonych (Artes) i bakałarza na wydziale prawa /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 95/. Hiszpanie wieku XVI zdawali sobie sprawę z tego, że wśród czarnoskórych mieszkańców Afryki są chrześcijanie (kraj chrześcijański Etiopia, czy legendarne królestwo Prezbitera Jana) oraz muzułmanie /Tamże, s. 109/. Bartolomé Frías de Albornoz był zdecydowanym przeciwnikiem handlu niewolnikami. Piętnował najazdy białych na kraje afrykańskie, wojny wszczynane po to, aby zdobyć tam niewolników. Na ten temat nie pisało zbyt wiele w Hiszpanii i w Ameryce wieku XVI. Pisano natomiast wiele przeciwko czynienia niewolnikami ludzi miejscowych, czyli Indian. Król Hiszpanii w roku 1542 wydał zakaz czynienia Indian niewolnikami /Tamże, s. 110/. Walka przeciwko niewolnictwo w oparciu o argumenty filozoficzne nie była skuteczna. Zdecydowanie mocniejszym argumentem była Ewangelia. Prawo naturalne nie broni godności człowieka tak bardzo, jak Ewangelia. Handel niewolnikami, według pisarzy Hiszpańskim, kierował się prawem szatana /Tamże, s. 111/. Symbolem tego procederu była sprzedaż Jezusa faryzeuszom przez Judasza. Jest wielu chrześcijan, którzy porywani są z ich domów i sprzedawani w niewolę. Jest to grzech wołający o pomstę do nieba /Tamże, s. 112.

+ Esponera Cerdán A. Niewolnictwo Indian zwalczał Bartolomé Frías de Albornoz. Czarnoskóry w hiszpańskich posiadłościach w Ameryce szybko przestał być traktowany jako człowiek niższej rasy. Rasizm pozostał o wiele dłużej w amerykańskich koloniach Anglii, Francji i Holandii. Również dzisiaj, gdy jest mowa o rasizmie wobec czarnoskórych w Ameryce wiadomo, że nie chodzi o Amerykę Hiszpańską czy Brazylię, lecz o Stany Zjednoczone /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 93; Por. H. Kamen, El negro en Hispanoamérica (1500-1700), „Annuario de Estudios Americanos” XXVIII (1971) 121; Por. H. S. Klein, La esclavidud africana en América Latina y el Caribe, Madrid 1986 (bibliografia na stronach 177-191); J. Laviña, Bibliografia, w: N. Duque de Estrada, Doctrina para negros, Barcelona 1989, 127-128/. Z perspektywy Kościoła zauważamy, jak to podkreśliła III Konferencja Generalna Episkopatu Latynoamerykańskiego (Puebla 1979), problem niewolników afrykańskich nie zasługiwał, niestety, na to, aby zwrócić na niego należytą uwagę w dziele ewangelizacji (punkt 7). Zauważono ten problem podczas przygotowań do IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego (Santo Domingo 1990), podczas obrad oraz w latach następnych /I. Gutiérrez Azopardo, La Iglesia de los negros, w: Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, t. 1, Madrid 1992; bibliografia na stronach 321-327/. Pierwszym wielkim obrońcą czarnoskórych był Bartolomé de Las Casas, który poświęcił im część swego dzieła Historia de las Indias /B. de Las Casas, Brevissima relación de la destrucción de Africa, wyd. I. Pérez Fernández, Salamanca 1989, s. 298 i n.; Por. I. Pérez Fernández, Bartolomé de Las Casas ¿contra los negros? Revisión de una leyenda, Madrid 1992/. Drugim wielkim ich obrońcą był Bartolomé Frías de Albornoz, profesor Uniwersytetu w México (Arte de los Contratos) /Tamże, s. 94.

+ Esponera Cerdán A. Niewolnictwo według Bartolomé Frías de Albornoz. Domingo de Soto OP w swoich dziełach O władzy (1535) oraz O sprawiedliwości i prawie (1553) inspirowanych przez Politykę Arystotelesa głosi, że wszyscy ludzie z natury rodzą się wolnymi /D. de Soto, De Iustitia et Iure Lib. IV, q. 2, a. 2, wyd. V. Carro, Madrid 1968, vol. II, s. 289/. Władza jednych nad drugimi jest słuszna w dwóch sytuacjach. Ludzie obdarzeni inteligencją i roztropnością powinni rządzić mniej inteligentnymi i mniej roztropnymi dla ich dobra, aby mogli jak najpełniej uczestniczyć w dobrach wspólnych społeczeństwa. Poddaństwo legalne, prawne jest wtedy, gdy ktoś dobrowolnie zgodził się być rządzonym przez innych, np. jako pracownik najemny. W zasadzie ta druga sytuacja jest przeciwko prawu naturalnemu, jednak służy prawom człowieka i dlatego jest godziwa. Ponad prawem do wolności znajduje się prawo do zachowania życia, to jest prawo naczelne człowieka, prawo do wolności jest wtórne i dlatego może być przedmiotem praw stanowionych. Ponadto istnieje jeszcze drugie rozróżnienie. Poddaństwo legalne z własnej decyzji jest podjęte w sposób wolny, jest ostatecznie wyrazem wolności i jako takie aprobowane przez przepisy, pakty i zwyczaje. Niewola w czasie wojny nie jest wyrazem wolności, dlatego ucieczka jeńca wojennego jest godziwa, zgodna z sumieniem, gdy tylko nadarzy się ku temu okazja. Inną sprawą jest sytuacja, w której jeniec przysięga nie uciekać, osiągając w ten sposób różne przywileje, a później tej przysięgi nie dotrzymuje /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 104/. Przykładem późniejszego wpływu tej doktryny jest Acacio March de Velasco OP (zm. 1665), wykładowca teologii moralnej na uniwersytecie w Walencji /Zob. C. Fuentes, Escritores Dominicos del Reino de Valencia, Valencia 1930, s. 189-191/. Pisał on o godziwości ucieczki murzynów wziętych do niewoli, a także ich potomków /A. March de Velasco OP, Resolución y casus morale dispuestos por el orden de las letras del alphabeto, T. II, Valencia 1658, s. 3-31, 153-154.

+ Esponera Cerdán A. Odkrycie Ameryki spowodowało rozwój antropologii. Inkwizytor hiszpański wieku XVI Valdés dla zwalczenia ruchu alumbrados chciał zakazać wszelkiej religijności wewnętrznej, mistycznej. Tymczasem sprawa rozwiązała się nie za pomocą zakazów, lecz poprzez rozwój, w kierunku form pełnych, katolickich, zgodnych z regułami wiary chrześcijańskiej. W dziedzinie moralności, w dobie odkryć geograficznych i rozwoju handlu, nie wszystko było jasne. Silny był nurt probabilizmu. Zamiast pewności było tylko prawdopodobieństwo. Stąd zamiast właściwej teologii moralnej była tylko kazuistyka. Probabilizm spowodował rozbieżności w ocenie ludzkich czynów (A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 283). Kontrowersja chrześcijańsko-żydowska w wieku XIV i XV miała różne oblicza. Jedni dążyli do siłowej konfrontacji, inni chcieli prowadzić dialog. Wiek XV przyniósł nowe problemy, związane z fałszywie nawróconymi, co było konsekwencją nawróceń masowych, nie zawsze z dobrej motywacji, i nie zawsze naprawdę nawróceń (A. Cortés Soriano, Teología controversista antijudía en el ámbito valenciano durante los s. XIV y XV: de Bernardo Oliver a Jaime Pérez de Valencia, w: Tamże, 285-294, s. 286). Odkrycie Ameryki spowodowało rozwój antropologii. Pytano przede wszystkim o początek ludzkości, a zwłaszcza w Ameryce (A. Esponera Cerdán, El siglo XVIII español ante el hecho misional americano, w: Tamże, 295-319, s. 296). Uznanie równości mieszkańców Ameryki z mieszkańcami Europy było źródłem jednakowego ich traktowania. Tak np. jeszcze pod koniec XVIII wieku wielu Indian było właścicielami ziemi Tamże, s. 315. Dopiero zanik personalizmu spowodowany ideami Renesansu doprowadził do zdegradowania Indian, co stało się dopiero w epoce Oświecenia Tamże, s. 319.

+ Esprit religijny Duch Boży jest odczuwany bezpośrednio przez ducha ludzkiego. Poznanie istnienia Boga w opisach posiadających „pewien status naukowy”: – Woluntaryzm etyczny. W człowieku dochodzi do głosu pierwotny postulat moralności, wzrostu i doskonalenia się; stwierdzając w nas prymat woli moralnej, afirmujemy Boga, który jest u jej podstaw: Eduard Le Roy (1870-1954). – Szyfr teistyczny. Każdy przejaw rzeczywistości jest jakimś szyfrem, jaźń i świat obcy; dzięki prapierwotnej antytezie odkrywamy – i intuicją bytu – transcendencję pozytywnego bieguna tejże antytezy: Jacques Maritain (1882-1973). – Ponadracjonalizm. Poznanie rozumowe Boga jest poprawne i wiodące, ale dosyć martwe; żywe poznanie religijne występuje w diadycznym napięciu w oglądzie integralnym (die integralne Anschauung) o charakterze ponadracjonalnym (überrational), w którym poznanie rozumowe i intuicyjne stanowią nierozdzielną diadę: Romano Guardini (1885-1968). – Redukcja unifikacyjna. Boga poznajemy na zasadzie odchodzenia od jedności mnogościowej (l’un multiple) i zmierzania ku jedności absolutnej (à l’Un); duch ludzki dąży z natury ku Komuś Jednemu: H. Duméry (ur. 1920). – Intuicja aksjologiczna. Człowiek ujmuje Boga wprost jako absolutną wartość, jako „Wartość wartości”: Heinrich Rickert (1863-1936), Johannes Hessen, Wincenty Kwiatkowski (1892-1972). Marian Michalski (1900-1987). Religijny esprit. Duch Boży jest odczuwany bezpośrednio przez ducha ludzkiego: Henri de Lubac (1896-1991), Jean Lacroix” (1900-1986)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 115.

+ Esquerra Comunista ugrupowanie wewnątrz Alianza Obrera, ktoremu przewodził Nin. Dnia 6 października roku 1934 Barcelona objęta była strajkiem generalnym.  Gazety ogłaszały zwycięstwo proletariatu w całej Hiszpanii. Rozdawano broń członkom socjalistycznych paramilitarnych organizacji. Przywódcami grup bojowych zostali: Miguel Badía, Pérez Farrás oraz Coll y Llach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 475).  Otrzymali oni zadanie rozbrojenia grup ekstremistycznych czyli anarchistów. Aresztowany został Durutti. Tymczasem po południu generał Batet złożył wizytę prezydentowi Katalonii. Tłumaczył, że rewolucję organizują socjaliści i trzeba przed nimi się wspólnie bronić. Companys zapewniał, że jest też wrogiem walki zbrojnej /Tamże, s. 477/. Wieczorem na Plaza de Cataluña zgromadziły się tłumy. W pałacu rządowym znajdował się prezydent i jego doradcy. Dnia 6 X 1934 Companys przemówił: „Katalończycy; siły monarchistyczne i faszystowskie które od jakiegoś czasu chcą zdradzić republikę zagarnęły władzę...Wszystkie autentyczne siły republikańskie w Hiszpanii i postępowe sektory socjalistyczne, bez rozróżnienia i wyjątku, wyszły do walki zbrojnej przeciwko szalonej pokusie faszyzmu” /Tamże, s. 479/. Zostaje proklamowany niepodległy Stan Kataloński w Federalnej Republice Hiszpańskiej. Została wywieszona flaga z czterema kolumnami czerwono-żółtymi.  Rozległy się wołania. Nie ta, lecz z gwiazdą! Po przemowie ludność nie pozostała na placach dla wyrażenia swej radości, lecz rozeszła się szybko do swoich domów (Tamże, s. 481). Liczyły się dwie siły: Alianza Obrera i Generalidad. Alianza Obrera składała się z dwóch ugrupowań: Bloc Obrer i Camperol, któremu przewodził Maurin i Esquerra Comunista, ktoremu przewodził Nin. Alianza była bliska socjalistom a wroga wobec anarchistów (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 163). Companys i Dencás nie potrafili dojść do porozumienia z marksistami. Chcieli jednak z nimi współpracować gdyż obawiali się porozumienia marksistów z anarchistami. Dencás nakazał nawet inwigilować FAI (G. Brenan, El laberinto Español, Ed. Ruedo Ibérico, París 1962, s. 214). Nakazał on zamknąć lokale CNT i wykorzystał rozgłośnię radiową przeciwko anarchistom.

+ Esquerra Generalitat walczy z anarchistycznymi bojówkami i POUM. „W czerwcu 1934 r. Federación de Trabajadores de la Tierra (stanowiąca 47% wszystkich członków UGT, i zrzeszająca ponad 25% pracowników rolnych) ogłosiła pod presja dołów strajk rolny. Largo Caballero i członkowie Komitetu Wykonawczego UGT, będący w trakcie przygotowań do zbrojnego powstania, usiłowali w ostatniej chwili zapobiec strajkowi, jednak na próżno. Doszedł on do skutku, paraliżując prace polowe w samym środku żniw” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 555/. W roku 1936 w wyborach szesnastego lutego wygrał Front Ludowy. 18 lipca 1936 rozpoczęła się wojna domowa. W maju 1937 „napięcia pomiędzy różnymi siłami katalońskiej lewicy doprowadziły do zbrojnego konfliktu, wywiązały się uliczne walki pomiędzy anarchistycznymi bojówkami i POUM z jednej strony, a komunistami z PSUC, UGT i związanej z Esquerrą Generalitat. Uliczne walki ciągnęły się przez wiele dni. Do zawieszenia broni nie skłoniła walczących stron nawet mediacja dwóch ministrów anarchistycznych (Garcii Olivera i Federiki Montnesy), którzy specjalnie w tym celu przybyli do Barcelony. Prieto, by zaprowadzić porządek, musiał wysłać w miejsce konfliktu okręty, 1500 guardias de asalto i 20 samolotów. W końcu, 7 maja, sekretarz generalny CNT, Mariano R. Vázquez, zdołał nakłonić anarchistycznych ekstremistów do opuszczenia barykad. Tygodniowe walki kosztowały około tysiąca zabitych i dwa tysiące rannych, ponadto obniżyły wyraźnie prestiż Republiki na arenie międzynarodowej. […] W nowym rządzie przewagę ponownie mieli socjaliści, choć tym razem bliżsi centrum PSOE […] Nie zdołał on zapobiec w pierwszych dniach urzędowania „zniknięciu” przywódców POUM Andrésa Nina, ofiary, nie ma co do tego wątpliwości, radzieckiego GPU” /Tamże, s. 580/. Rok 1939, 5 marca konstytuuje się Rada Obrony (m.in. Casado, Besteiro, Mera), „która ogłasza delegalizację rządu Negrina. […] walki wybuchły jednak w Madrycie. […] Na atak ze strony rady komuniści odpowiedzieli siłą. […] Pod mur stawiano dowódców jednej i drugiej strony, […] walki na ulicach Madrytu pochłonęły ponad dwa tysiące ofiar. Można by rzez, iż republikanie świadomi nadciągającej klęski zdecydowali się w ten sposób popełnić samobójstwo” /Tamże, s. 589.

+ Esquerra Lewica katalońska, Dencás José w jej najbardziej bojowym sektorze. Republika hiszpańska II roku 1932. „Lękać się dyktatury proletariatu? Dlaczego? – pytał Largo Caballero młodych socjalistów zgromadzonych na letnim szkoleniu (Escuela de Verano) w Torrelodones 13 sierpnia – Nie trzeba się bać gdy przejmiemy pełnię władzy...u Marksa możemy znaleźć takie słowa: „Okresem przejścia politycznego do nowego ustroju jest w sposób nie dający się uniknąć, dyktatura proletariatu”. Ja nie wierzę w pokojową ewolucję. Nie jest to naśladowanie Rosji; lecz również nie widzę powodów ucieczki od jej polityki. Okoliczności tworzą w Hiszpanii sytuację bardzo podobną do sytuacji Rosji. Wybuch robotniczego gniewu może nastąpić nieoczekiwanie, musimy być do tego przygotowani”. Uzasadniony był stały wzrost niechęci wobec socjalistów. Ton mów przywódców socjalistycznych i ich czasopism stawał się coraz bardziej agresywny. „Socjalizm nie przyciąga, lecz odpycha” – głoszono w czasopiśmie „El Diluvio” w Barcelonie 25 sierpnia. Uosobieniem tego był sam Largo Caballero: szorstki, twardy, podejrzliwy i agresywny. Katalonia. Maciá wyznaczył 24 stycznia nowy rząd. Utworzono ministerstwo zdrowia i opieki społecznej (Sanidad y Asistencia Social), którym kierował José Dencás, który w młodości gorliwie działał w stowarzyszeniach katolickich, później przeszedł do stowarzyszeń nacjonalistycznych, aby znaleźć się w końcu w najbardziej bojowym sektorze katalońskiej lewicowej partii Esquerra, której hasłem było: „całkowita separacja lub wojna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 191). Kampania antyhiszpańska narastała. Agresja wobec Hiszpanii była głównym tematem w katalońskim parlamencie. Odczucia antyhiszpańskie wybuchały na zjazdach separatystów z udziałem Basków i Galicyjczyków, w początku sierpnia. Flaga republikańska została zdjęta, zakazana, a w jej miejsce pojawiły się flagi „narodów iberyjskich”. Przedstawiciele Baskonii i Galicji byli traktowani jako reprezentanci bratnich ludów, „które – jak powiedział Maciá – posiadają, tak jak my, sentyment do języka i narodu... Republika ułatwia nam drogę do zdobycia naszych niezależności” (Tamże, s. 192).

+ Esquerra Maurin J. popierany był przez grupę z Leridy, oderwaną od anarchistów na Kongresie CNT w roku 1919. Szukał on oparcia wśród odchodzących z CNT i z katalońskiej „Esquerra”. Odrębną grupę stanowili emigranci wydaleni z Hiszpanii, którzy mówili o sobie, że są marksistami-rewolucjonistami i przyjmowali poglądy Trockiego. Dlatego też byli skłóceni z Kominternem oraz w opozycji wobec PCE. Ponadto w lutym 1930 w Liége powstaje „lewica hiszpańska”, której głównym zadaniem będzie rozbijanie partii komunistycznej. Gdy do władzy doszła Republika, w końcu kwietnia zaczynają oni wydawać w Madrycie pismo teoretyczne „Communismo”, jako odpowiedź na nową gazetę PCE „Heraldo Obrero”, która 14 listopada 1931 przekształca się w dziennik pod nazwą „Mundo Obrero”. Czasopismo „Communismo” natomiast zostało zastąpione przez tygodnik „El Soviet”, ukazujący się od października 1931 roku. Na czwartym Kongresie PCE w marcu 1932 roku Isqiuerda Communista opowiada się wyraźnie za Trockim i zrywa definitywnie z PCE (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 402).

+ Esquerra Partia lewicowa katalońska oskarżona o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią, Pradera V. Republika hiszpańska II roku 1932. Konstytucja ustala granice dla autonomii. Głosując za autonomią, rząd regionalny uznaje i tworzy część państwa hiszpańskiego, a nie jest organizmem z nim rywalizującym”. Premier proponował podzielić budżet republik na dwie części. Nie sądził on, że Katalończycy albo Baskowie chcą przestać mówić w języku kastylijskim. Nie można im jednak zabronić mówienia po katalońsku lub baskijsku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 394/. Lerroux był przeciwny dwujęzycznemu uniwersytetowi w Barcelonie. Antonio Goicoechea wygłosił trzy konferencje na zebraniach Acción Popular na temat Statutu. Określił przemowę Azañii jako „oczerniającą historię Hiszpanii”. Víctor Pradera oskarżył katalońską partię Esquerra o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią (“ABC” z 2 czerwca 1932). Również Unamuno był przeciwnikiem dwujęzycznego nauczania w szkołach, gdyż nie wolno wymagać od Hiszpanów tam mieszkających, by musieli uczyć się ich języka obowiązkowo. „Język kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła przywracać go do życia” (Tamże, s. 397). Ramiro de Maetzu odpowiadając na zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich stwierdził, że to dzięki nim Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. „Czym byłaby Hiszpania gdyby Izabela nie sfinansowała pierwszej podróży Kolumba i jeśliby Karol V nie polecił Magellanowi odkryć przejścia na morza południowe? Żołnierze po zwycięskiej bitwie pod Lepanto zanieśli do swych domów przekonanie, że walczyli o najważniejszą sprawę, którą widziały dotąd wieki” (“ABC” z 5 czerwca 1932). Podobnie przeciwko Statutowi, choć z innych powodów byli niektórzy przedstawiciele rządowej koalicji, Juventud Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna) opowiedziała się za linią socjalistycznej młodzieży hiszpańskiej, czyli za tym, aby na Uniwersytecie Barcelońskim był tylko jeden język – kastylijski /Tamże, s. 398.

+ Esquerra Partia lewicowa katalońska przeżywa godzinę tryumfu po uchwalaniu Statutu Katalonii. Partie polityczne uczestniczące w uchwalaniu Statutu Katalonii miały świadomość, że uczestniczą w gigantycznym dziele, nieznanym dotąd w Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 10). Odtąd rozpoczęło się nowe rozumienie polityki a nawet nowe rozumienie życia. Maciá od razu zauważył, że Statut pozwala na utworzenie autonomicznego rządu Katalonii. Barcelona na wieść o uchwaleniu Statutu stała się miejscem wielkiego narodowego święta. Lewicowa partia katalońska, Esquerra, przeżywa swą godzinę tryumfu. Azaña zachęcał Katalończyków przez radio, aby szli jeszcze dalej (Tamże, s. 11). Finałem sprawy było podpisania dokumentu przez prezydenta republiki, co stało się w mieście San Sebastián (Tamże, s. 14). Parlamentarzyści katalońscy przybyli do San Sebastián wieczorem 14 września. Nacjonaliści baskijscy wykorzystali ich obecność do zamanifestowania swej potęgi (José Antonio Aguirre, Entre la libertad y la revolución (1930-1935), Verdes y Achirica, Bilbao 1935 s. 319). Prezydent Zamora w przemowie z okazji podpisania dokumentu powiedział: „Uczyniliśmy coś bardzo wielkiego, coś niezmierzonego, czego jeszcze rewolucja polityczna nie zna. Uczyniliśmy historyczną konstrukcję i zaprezentowaliśmy nowy gmach dziewiczy, czysty, przestronny i jasny” (J. Arrarás, Historia…, s. 16). Gdy wywieszono flagę Katalonii tłum zażądał wywieszenia flagi baskijskiej. Wtedy Indalecio Prieto wywiesił również tę flagę. Lider socjalistów był przekonany, że Statut Kraju Basków zostanie uchwalony w krótkim czasie. Chciał ze względów politycznych pojednać się ze swoimi dawnymi adwersarzami. Starał się być wobec nich tolerancyjny, prawie wielkoduszny, a nawet w pewnych momentach patriarchalny (J. Arrarás, Historia…, s. 17). Socjaliści bali się nacjonalizmu baskijskiego z powodu jego nastawienia religijnego. Spodziewali się jednak ewolucji mas w sensie liberalnym i antyreligijnym. Prieto był wrogiem nacjonalizmów, autonomii. Obecnie jednak manifestował swoje zaangażowanie i oferował się jako przewodnik na drodze do uzyskania autonomii Kraju Basków. Dnia 19 października specjalna komisja reprezentantów baskijskich zebrała się w San Sebastián, aby wybrać nową komisję dla zaadaptowania tekstu Statutu do aktualnych wymagań (Tamże, s. 18). Do wyborów katalońskiego parlamentu stanęły w szranki następujące partie: Concentración Catalanista Rapublicana, Acción Catalan, Esquerra, Partido Radical, Lliga Regionalista, Estat Catalá, Federal, Partido Comunista, Bloque Obrero y Campesino, Alianza de Extremas Izquierdas, Derecha de Cataluńa (katolicy i monarchiści), Concentración Española, kandydaci koalicji oraz Partido Nacionalista Catalán. Anarchiści nie wystawili swoich kandydatów. „Nie pozwólcie, aby was oszukano” pisał anarchistyczny dziennik „Solidaridad Obrera” 19 listopada. „Jesteście zawsze ofiarami. Nie głosujcie”. Wygrała wybory Esquerra. System większościowy faworyzował zwycięzców. Esquerra otrzymała 192.000 głosów i miała 69 posłów, natomiast Lliga otrzymała 104.000 głosów a miała tylko 18 posłów. Prawica otrzymała 15.300, a komuniści otrzymali 10.900 głosów (Tamże, s. 22). Otwarcie parlamentu katalońskiego i pierwsza sesja miała miejsce 6 grudnia 1932 roku (Tamże, s. 23). Marszałkiem sejmu katalońskiego został Companys a premierem rządu (Generalidad) Maciá (Tamże, s. 25).

+ Esquerra partią katalońską anarchistyczną. Rebelia w dolinie Llobregat w styczniu 1932 trwała trzy dni. Buntownicy widząc nadchodzące oddziały wojska, poddawali się bez walki, przekonani, że dzięki temu nie będą traktowani zbyt surowo. Dnia 22 stycznia sytuacja została całkowicie opanowana. Jednocześnie policja w Barcelonie i innych miastach Katalonii aresztowała przywódców i agitatorów anarchistycznych i umieszczała ich na statku „Buenos Aires”. W działaniach przeciwko anarchistom ważną rolę odegrał gubernator Barcelony – Juan Moles, oraz wiele razy był wybierany do sejmu w czasach monarchii, jako przedstawiciel republikanów – José Oriol Anguera de Sojo. Oriol był wrogiem lewicowej partii katalońskiej Esquerra oraz jej czołowego przedstawiciela – Maciá. Oskarżał te partię i jej szefa o ideologię taką samą, jaką głosili anarchiści. Celem ich działan, według Oriola, jest kompletna anarchia i komunizm libertariański /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 297/. W tym samym czasie miały miejsce: 21 stycznia strajk generalny w La Coruña, wybuchy bomb w Barcelonie, 22 stycznia rozruchy komunistyczne w Cuatro Caminos (Madrid), strajk generalny w mieście Málaga, 23 stycznia strajk generalny w Barcelonie, poważne rozruchy w kopalniach w Bilbao, 26 stycznia strajk w mieście Manresa itd. W miejscowości Sollana (prowincja Valencia) powstała nawet republika rad. W wielu miejscach doszło do zbrojnych walk, w których byli zabici i ranni. Dnia 27 stycznia doszło do rozruchów komunistycznych w wielu miejscowościach prowincji Toledo. Rankiem 19 lutego wypłynął z Barcelonu statek „Buenos Aires” w kierunku niewiadomym. Wiózł 119 anarchistów i komunistów zaangażowanych w rozruchy w dolinie Llobregat. Na liście więźniów znajdowali się Buonaventura Durutti oraz bracia Francisco i Domingo Ascaso. W Walencji doszło jeszcze dwunastu komunistów i anarchistów, wśród których znajdował się García Vilella, a w Kadyksie doszło jeszcze trzech więźniów. Dopiero po kilku dniach dowiedzieli się, że płyną na wyspę Bata w Gwinei Hiszpańskiej (Afryka) Tamże, s. 298.

+ Esquerra partią lewicową złożoną z intelektualistów i drobnych przem­ysłowców Katalonia była krajem bogatym. W pierwszych latach XX wieku znaczenie ekonomiczne Katalonii wzrosło wskutek rozwoju elektrowni wodnych we Wschod­nich Pirenejach. Przesyłały energię elektryczną (zwłaszcza do Madrytu i Walencji) kompanie, które były własnością amerykańskiej „La Canadiense” (Barcelona Trac­tion Com­pany). Na początku XX wieku mnisi z opactwa benedyktyńskiego Montserrat przetłumaczyli Biblię na język kataloński. Kultura katalońska posiadała wtedy wysoki poziom. Całość terytorium tworzyła enklawę jako odrębne państwo w państwie hiszpańskim. Kościół popierał w znacznym stopniu ruch kataloński, gdyż jak każdy ruch regionalistyczny i ten ruch nacjonalistyczny miał charakter antyli­beralny. Obawiał się Kościół tylko tego, że odrębność państwową mogłyby formować bardziej elementy lewicy niż siły prawicy. Podziały nie były tu jednak tak jasne. Partia Esquerra (Lewica), składała się z intelektualistów i drobnych przem­ysłowców, którzy reprezentowali niższą warstwę klasy średniej. La Esquerra Repu­blicana de Catalunya powstała z partii Partit Republic Catalanista (PRC), Estat Catalá i grupy socjalistów katalońskich uformowanej wokół czasopisma L’Opinió. Oprócz niej działały w roku 1931: Acció Catalana oraz inne mniejsze partie J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 66.

+ Esquerra poniosła klęskę w zarządzie miejskim w Barcelonie 1932. Republika hiszpańska II Dnia 19 lutego powstała Liga Defensora de la Prensa (Liga obrony prasy). Tworzyło ją czternastu dyrektorów dzienników madryckich. Liga nic nie mogła zdziałać w sprawie zamkniętych dzienników. Tymczasem słabość republikanów ukazywała się z dnia na dzień coraz wyraźniej. Partia progresistów na zebraniu narodowym w Madrycie 29 lutego, przyjęła dymisję Komitetu Narodowego. W Barcelonie lewica katalońska – Esquerra poniosła klęskę w zarządzie miejskim. W wyborach 15 marca nie udało się jej przegłosować swego projektu budżetu. Esquerra postanowiła zrezygnować z udziału w zarządzaniu miastem. Opinia obywateli miasta wypowiadała się, że radni lewicowi pozbawieni są elementarnych warunków potrzebnych do rządzenia w Barcelonie. Pomimo tego, że jawny już był kryzys republikanów, premier rządu na zebraniu 28 marca w Madrycie wyraził swoje pełne zadowolenie z tego, że Acción Republicana, choć miała być tylko tworem przejściowym dla zorganizowania początków republiki, przemieniła się w silną organizację i „udowodniła, że posiada zdolność, jako partia, do zmierzenia się z trudnościami, z jakimi spotyka się republika” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 352).

+ Esquerra popiera nowy rząd. Lerroux zaproponował generałowi Franco urząd ministra wojny, ewentualnie wiceministra. Generał Franko odrzucił obie propozycje. Dnia 11 września Lerroux otrzymał poparcie ze strony kilku partii Acción Republicana, radykałowie-socjaliści, ORGA, Esquerra i inne (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 203). Nowy rząd został skomponowany 12 września: premier – Alejandro Larroux, minister spraw zagranicznych – Sánchez Albornoz, wojny – Rocha, sprawiedliwości – Botella Asensi, gospodarki – Lara, spraw wewnętrznych – Martínez Barrio, marynarki – Iranzo, szkolnictwa – Domingo Barnés, pracy – Ricardo Samper, prac publicznych – Guerra del Río, rolnictwa – Feced, przemysłu i handlu – Gómez Paratcha, komunikacji – Santaló. Dwaj z nich: Rocha i del Río należeli do partii radykałów i przechodzili karierę polityczną w Barcelonie pod skrzydłami Lerroux. Claudio Sánchez Albornoz był rektorem Uniwersytetu Centralnego gdzie miał katedrę historii średniowiecznej Hiszpanii. Domingo Barnés był bratem poprzedniego ministra szkolnictwa, Franciszka i należał do Institución Libre de Enseñanza. Ricardo Samper, adwokat z Walencji, działacz autonomicznej partii republikańskiej, której założycielem był Blasco Ibańez (Tamże, s. 204). Utworzenie nowego rządu oznaczało likwidację dwulecia premiera Azanii, rozbicie panowania socjalistów to koniec dwóch lat „rządów chińskich mandarynów z wszystkimi rodzajami odpowiednich wschodnich aberracji” (“ABC” z 13 września 1933). Partia radykalno-socjalistyczna rozbiła się na dwie frakcje na Kongresie 23 września. Na trzy części rozbiła się partia demokratyczno-federalna. Jedna z jej części postanowiła dostosować do okoliczności program nakreślony przez założyciela partii, którym był Pi y Margall (Tamże, s. 205). Rozbiła się również katalońska Esquerra. Maciá wyraźnie tracił autorytet.

+ Esquerra przeciwko Kościołowi Parlament hiszpański obraduje nad artykułem 3 nowej konstytucji. Rozpoczął je dnia 8 października 1931 roku minis­ter sprawiedliwości, Fernando de los Ríos. Radykalista Rodríguez Piñero zaatakował jezuitów: „jest to zakon, który nie może istnieć, który dłużej nie może trwać wśród nas, ponieważ jest negacją wolności”. Przedstawiciel katalońskiej Esquerra, Torres wypowiedział się bardziej zgodnie z projektem konstytucji: „My nie chcemy zgodzić się na to, aby istniały jakiekolwiek zgromadzenia zakonne”. Podobnie Álvaro de Albornoz: „nigdy więcej porozumień z nieprzejednanym wrogiem naszych uczuć i naszych idei. Jeśli ci ludzie uważają, że mogą prowadzić wojnę domową, niech to czynią”. „Szkoła laicka jest szkołą wolną, uwolnioną od wpływów teokratycznych”. „Zakony monastyczne są nielegalne; nie są stowarzyszeniami i nie mogą nimi być, ich cele są antyhumanistyczne i antyspołeczne. Żebractwo i ubóstwo, które one praktykują są przestępstwem, według cywilnego prawa karnego”. „Jezuici […] nie pasują do hiszpańskiej rewolucji”. „Wpływ teologii Kościoła spowodował złe zmiany naszego charakteru, nastawienie inkwizycyjne wymiaru sprawiedliwości i katastroficzne odczuwanie życia, które nie pozwala krajowi przeprowadzenie nowoczesnych reform”. Na to odpowiedział poseł z partii republikańskiej, kapłan katolicki, García Gallego, że religia katolicka jest osią i motorem wszystkich wielkich dzieł narodu hiszpańskiego. Mówił o gigantach ludzkiej myśli, o twórcach arcydzieł literackich, o odkrywcach i twórcach nauki, którzy byli wierzącymi i tworzyli pod wpływem Chrystusowej Ewangelii. Federalista Barriobero dnia 10 października wygłosił przemowę, w której złośliwie i oszczerczo określił Kościół jako pozbawiony wiedzy, inkwizytorski, fałszywy i niemoralny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 195). To chyba dlatego już kilka miesięcy wcześniej uznano, że najlepszym na to lekarstwem jest palenie szkół.

+ Esquerra Reprezentanci partii: radykalno-socjalistycznej, Acción Republicana, Orga i Esquerra utworzyli 13 grudnia Federación de Izquierda Republicana Parlamentaria (F.I.R.P.E.).Problemy socjalistów z uczestniczeniem w rządzie. Azaña, premier hiszpańskiego rządu, 30 września w przemówieniu wygłoszonym w teatrze Pereda w Madrycie oznajmił, że lud hiszpański całkowicie oddany jest republice. Cała Hiszpania płonie entuzjazmem wobec aktualnego rządu. Ten zapał jest coraz bardziej gorący, waleczny i zdecydowany. Nie chodziło tylko o zapał dla realizacji republikańskiego ideału. Entuzjazm dotyczył konkretnych wielkich dzieł zrealizowanych przez rząd i parlament republiki. W ten sposób realizowane są obietnice dane ludowi. Obronę republiki gwarantowała federacja republikańskich partii lewicowych. Na czele komitetu koordynacyjnego stała Victoria Kent (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 28). Dowodem wielkiego zaufania w siłę rządu, które posiadał premier Azaña, było wysunięcie projektu, który dotąd był dla republikanów niemożliwy, a mianowicie utworzenia rządu jednorodnego, bez koalicji, bez pomocy socjalistów (Tamże, s. 29). Lerroux wykorzystał przebieg zebrania jego partii w Madrycie 16 października aby ogłosić projekt bardo konkretnie. Jego adiutant, Martínez Barrio projekt ten poparł całkowicie. Ogłosił, że partia radykalna to prawdziwa lewica republikańska, bez ekstremistów (Tamże, s. 30). Projekt ten był owocem procesu zachodzącego w partiach republikańskich. Reprezentanci partii: radykalno-socjalistycznej, Acción Republicana, Orga i Esquerra utworzyli 13 grudnia Federación de Izquierda Republicana Parlamentaria (F.I.R.P.E.). Azaña w głębi swego serca nie wierzył w żywotność tego organizmu. Siła ta jednak była potrzebna dla zamanifestowania lewicowych uczuć rewolucyjnych. Pod koniec zebrania utworzono komitet koordynujący Federacją oraz wybrano przewodniczącego, posła z partii radykalno-socjalistycznej: Ángel Galarza (Tamże, s. 31). Partia socjalistyczna zorganizowała XIII Kongres, 6 października, w teatrze Metropolitano w Madrycie. Julián Besteiro podjął dyskusję z Largo Caballero. Besteiro pod koniec monarchii, po wydarzeniach w Jaca, zrezygnował ze stanowiska przewodniczącego Komitetu narodowego partii socjalistycznej. Przypomniał on teraz, że w ostatnim parlamencie monarchii zasiadało sześciu posłów socjalistów, którzy posiadali wielkie wpływy. Podczas siedmiu lat Dyktatury było w sumie 117 posłów a w tym trzech ministrów socjalistycznych. Dnia 11 października wniesiono wniosek o zniesienie Guardia Civil. Oznaczało to atak na rząd a więc oznaczało tendencje do wycofania się socjalistów z rządu (Tamże, s. 32). W głosowaniu uznano jednak konieczność dalszego uczestnictwa w rządzie Republiki. Wybrano też Komisję wykonawczą, na której czele postawiony został Largo Caballero. Dnia 14 października, rozpoczął się XVII Kongres UGT (Unión General de Trabajadores), któremu przewodził Manuel Cordero (Tamże, s. 33). Postulaty tego socjalistycznego związku zawodowego były nie tak radykalne, jak postulaty kongresu partii socjalistycznej. UGT należał do międzynarodówki socjalistycznej do międzynarodowego stowarzyszenia związków zawodowych. Inne było też głosowanie do Komitetu wykonawczego w UGT niż w partii. Tryumfował Besteiro, który wraz z dwoma swymi współtowarzyszami: Andrés Saborit (wiceprzewodniczący) i Trifón Gómez (sekretarz) mogli skutecznie tworzyć przeciwwagę dla hegemonii Largo Caballero. Tak więc trwały walki o władzę pomiędzy poszczególnymi osobami oraz pomiędzy partią a UGT. Wszyscy jednak dążyli do tego, by socjaliści zawładnęli wszystkimi strukturami rządzenia w Hiszpanii (Tamże, s. 34.

+ Esquerra Republicana de Catalunya Partia lewicowa katalońska, założycielami byli Companys oraz Macía. Republika hiszpańska II roku 1933. Baskowie i Katalończycy. Dnia 22 grudnia Statut dotyczący autonomii Kraju Basków został wręczony władzom państwowym Hiszpanii. Generał Batet, szef wojsk Katalonii uznał za właściwe posiadanie swoich bander przez ugrupowania polityczne, kulturalne i sportowe. Flagą Katalonii ma być jednak flaga Hiszpanii. Dnia 25 grudnia zmarł Macía przyjąwszy ostatnie sakramenty. Pomimo protestów Rada Generalna Katalonii postanowiła urządzić pogrzeb laicki. Protesty rodziny zignorowano. Parlament Katalonii dnia 31 grudnia wybrał nowego prezydenta Generalitet, lokalnego rządu. Został nim Companys. Dnia 3 stycznia 1934 roku prezydent mianował nowy rząd (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 268). Companys, syn bogatego feudała stał się zwolennikiem rewolucji. Zasłynął jako obrońca terrorystów. Był masonem, wstąpił do loży „Lealtad” 2 marca 1922 roku. Dziewięć dni przed wyborami do samorządów gmin w kwietniu 1931 roku wraz z Macía założył lewicową partię „Esquerra Republicana de Catalunya”. Dnia 14 kwietnia on to ogłaszał ustanowienie republiki, przemawiając a balkonu ratusza w Barcelonie (Tamże, s. 269). Dnia 7 stycznia Marcelino Domingo uznał za konieczne odzyskać władzę dla socjalistów, drogą legalną albo i nielegalną. Azañia uznał, że trzeba znowu wyjść na ulice. Wybory do lokalnego parlamentu 14 stycznia wygrała lewica. Nie pozwolono głosować kapłanom i siostrom zakonnym. Obrzucano ich kamieniami. Wiele kart wyborczych sfałszowano. Stosowano terror wobec sympatyków prawicy. Taki był zaczątek rewolucji i wojny domowej w Katalonii (Tamże, s. 271). Dnia 8 lutego w mieście Tetuan (Afryka Hiszpańska) masoneria postanowiła jednomyślnie włączyć się w organizowany przez Stalina Zjednoczony Front Lewicowy dla zniszczenia Frontu Prawicy. Postanowiono doprowadzić do rewolucji proletariackiej kontrolowanej przez masonerię. List okólny „Soberano Consejo de Gobierno” z 26 kwietnia 1933 kierowany do lóż w Barcelonie zalecał już organizowanie konferencji przeciwko „wojnie i faszyzmowi”. Tak więc już wtedy wszystkich przeciwników rewolucji bolszewickiej postanowiono traktować jako faszystów.

+ Esquerra Republicana zwyc­iężyła w wyborach do miejskiej rady w Barcelonie. Wybory do rad narodowych 12 kwietnia 1931 roku stały się okazją do wystąpień w całej Katalonii. Tak jak w innych miastach, tak również i w Barcelonie tłumy na ulicach świętowały burzliwie zwycięstwo, zanim jeszcze oficjalnie ogłoszono wynik wyborów. Entuzjazm i nienawiść miały tutaj wyraźne zabarwienie lokalne. Kwestia króla i monarchii dla tłumu nie istniała. Wznoszono okrzyki popierające lidera lewicowców - Maciá i domagające się śmierci lidera katal­ońskiej prawicy - Cambó. Partia zwana Esquerra Republicana osiągnęła zwyc­ięst­wo w wyborach do miejskiej rady w Barcelonie. Natomiast Acció Catalana, partia katalońskich republikanów, kierowana przez zespół intelektualistów, była pokona­na na całej linii. Esquerra była partią nową. Powstała ona dopiero w marcu 1931 roku, jako konsekwencja zebrania kierujących różnymi ugrupowaniami katalońskich republi­kanów, które połączyły się w jeden blok wyborczy. Tłumom przewodniczył Francisco Macía, radykalny zwolennik separacji Katalonii, posiadający długą historię zaangażowania w spiski i rozruchy polityczne. Reprezentował postawę skrajnej nienawiści wobec Hiszpani­i (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 70) ­.

+ Esquerra roku 1934 Przyłączenie się posłów katalońskich do Esquerra „zerwawszy więzy z hiszpańską partią socjalistyczną”. Zapał rewolucyjny ogarnął również młodych ludzi zrzeszonych w Juventudes Socialistas. Gotowi byli na wszystko. Końcem lutego Caballero udał się do Barcelony aby utworzyć blok sił rewolucyjnych „Alianzas Obreras”. Poza partią socjalistyczną i związkiem zawodowym UGT do porozumienia weszli komuniści z „Bloque Obrero y Campesisno” (partia pod opieką niezależnej trockistowskiej partii komunistycznej „Federación Comunista Iberica”), autonomiczne związki zawodowe, ugrupowanie dzierżawców rolnych „rabassaires” oraz „Unión Socialista de Catalunia”. Alianza Obrera spełniała rolę rosyjskich sowietów, czyli rad robotniczo-chłopskich (J. Maurin, Hacia la segunda revolución, Graficas Alfa, Barcelona 1935, s. 109). CNT nie zgodził się przystąpić do bloku: „Cała kampania socjalistów w kierunku powstania jest płaszczyzną demagogii”. Miesiąc po ustanowieniu przymierza odseparowała się „Unión Socialista Catalana”, aby nie podpaść w opiekę ani nie być w zgodzie z kacykostwem Largo Caballero („L’Opinió” 17 kwietnia). W konsekwencji trzej posłowie: Serra Moet, Barjau i Comas opuścili w sejmie mniejszość socjalistyczną i przyłączyli się do Esquerra „zerwawszy więzy z hiszpańską partią socjalistyczną”. Na zebraniu w teatrze Walkiria w Barcelonie 15 kwietnia Largo Cabalero stwierdził, że „z elementami republikańskimi nie można niczego załatwić. Gdy masa robotnicza zjednoczy się, nie będziemy potrzebowali nikogo więcej by triumfować”. Pomimo pogróżek Azańa i republikanie identyfikowali się z nimi w ich atakach na rząd, usprawiedliwiali ich rebelię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 299). Azaña, Marcelino Domingo i Casares Quiroga przyłączyli się do ugrupowania „Izquierda Republicana”. Partia ta powstała 3 kwietnia. Azaña nawoływał: „Trzeba walki; odzyskać republikę. Nie jest możliwy w Hiszpanii inny rząd poza rządem republikańskim i wszystko co jest przeciwko niemu, jest przeciwko interesowi narodowemu”. Orędzie było gestem skierowanym w stronę socjalistów.  Wcześniej, na spotkaniu w domu prywatnym Azañii 2 stycznia 1934 roku ustalono, że nie wystarczy patrzeć jak socjaliści rosną w siłę. Trzeba zapobiec, aby nie pojawiło się w masach przekonanie, że republika jest już niepotrzebna. Trzeba rękami mas zdobyć na nowo republikę dla siebie (Tamże, s. 300).

+ Esquerra roku 1934 zjednoczyła się z mniejszością baskijską parlamentu hiszpańskiego. Republika hiszpańska II roku 1934. Baskowie Dnia 5 czerwca roku 1934 rozpoczął się protest reprezentantów zarządów miast.  Dnia 21 sierpnia policja zatrzymała 87 baskijskich nacjonalistów. Przybyli do Bilbao posłowie Prieto i Negrín oraz dyrektor sił bezpieczeństwa. W miejscowości Zumárraga zebrali się 2 września przedstawiciele autonomii baskijskiej. Siły porządkowe zablokowały drogi prowadzące do miasta (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 397). Do obradujących dołączył poseł lewicy Prieto. Tłum zgromadzony wokół ratusza wznosił okrzyki na cześć wolnego Kraju Basków i na cześć Katalonii oraz przeciwko Hiszpanii. Dnia 11 września w San Sebastián nacjonaliści baskijscy zwołali zebranie w którym uczestniczyli przedstawiciele partii socjalistycznej, komuniści oraz lewicowi republikanie. Chcieli oni ustalić konkretne formy działania przeciwko rządowi republiki. Chcieli oni, aby Baskowie włączyli się do bolszewickiej rewolucji /Tamże, s. 401. Przedstawiciele baskijskich samorządów dnia 22 września zaapelowali do parlamentarzystów, by odmówili oni współpracy z rządem /Tamże, s. 402/. Mniejszość baskijska, na czele której stał José Antonio Aguirre, wycofała się z parlamentu, jednocząc się z działaniami katalońskiej Esquerra. Był to pierwszy krok w kierunku późniejszego Frontu Ludowego zorganizowanego na rozkaz Stalina (Carlos Seco Serrano, Historia de España, T. IV, s. 91, Instituto Gallach, Barcelona 1958).  Przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Dnia 3 stycznia 1934 roku dziennik „El Socialista” pisał: „Harmonia? Nie! Walka klas! Nienawiść i śmierć dla kryminalnej burżuazji. Istniały w nurcie socjalistycznym trzy opcje: Besteiro jako przedstawiciel umiarkowanych, skłonny do współpracy z burżuazyjną lewicą, Prieto w centrum a na skrajnej lewicy Largo Caballero. Jeszcze 2 lipca na wiecu w Mieres Besteiro przekonywał, że kraj nie jest przygotowany ani ekonomicznie ani społecznie do rządu złożonego z socjalistów a co dopiero do socjalistycznych struktur całego państwa. Rewolucja byłaby bezsensowną awanturą. Kategorycznie deklarował się jako przeciwnik dyktatury proletariatu. Próba rewolucji dla kraju byłaby katastrofą (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 101.

+ Esquerra rządziła Katalonią roku 1934. Parlament kataloński ogłasza stan buntu. Rząd Katalonii znajdował się w rękach Esquerra, tworząc lewicową dyktaturę, która nie była nastawiona na tolerancję i braterski dialog. Parlament Kataloński aprobował 11 kwietnia prawa dotyczące reformy rolnej. Lliga Catalana była przeciwna temu prawu. Uważano je za antykonstytucyjne. Companys odpowiedział oświadczeniem 12 maja roku 1934 głosząc, że lud potrafi wywalczyć to, co mu się należy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 366). Spór  postanowiono rozwiązać w Trybunale Gwarancji Konstytucyjnych, który zebrał się na posiedzenie 1 czerwca. Trybunał osądził, że prawo ogłoszone przez kataloński parlament  jest sprzeczne z konstytucją i zostaje odrzucone. Katalońskie czasopisma „L’Opinió” i „L’Humanitat”  nie zgadzały się z opinią Trybunału i nawoływały do rebelii /Tamże, s. 367/. Dnia 11 czerwca premier Katalonii publicznie ogłosił, że orzeczenie Trybunału jest aktem agresji i „metodyczną taktyką przeciwko Katalonii, co zmusza wszystkich do zgrupowania się wokół parlamentu aby bronić jego prestiżu, jeśli zajdzie konieczność krwią z naszych żył. Tak więc mówię wam bracia, za mną! I cała Katalonia powstanie”. W czasopiśmie „L’Humanitat” Rovira Vergili pisał: Katalonia...jest mocniejsza niż w roku 1640, gdy wybuchło powstanie dels segadors , niż w roku 1714, gdy wybuchło powstanie przeciwko Filipowi V” /Tamże, s. 368/. Głoszono wtedy, że protestują przeciwko manewrom faszystowskim przeciwko katalońskiemu prawu reformy rolnej. Przeciwko agresji protestowali też katalońscy posłowie w madryckim parlamencie sejmowa mniejszość socjalistyczna stanęła po stronie katalończyków. Prieto oskarżał „rząd bez kierownictwa” winnym powstałej sytuacji (Tamże, s. 372). Posłowie baskijscy udali się wraz z posłami katalońskimi (z sejmu centralnego w Madrycie) do Barcelony. W Katalonii postanowiono organizować własną armie aby bronić granic swej lokalnej ojczyzny przeciwko oddziałom armii hiszpańskiej gdyby zostały wysłane przeciwko Katalonii. Szef sił zbrojnych ocenił, że posiada tylko kilka tysięcy karabinów i to pozwala jedynie na akcję początkową, ale nie wystarcza dla zrobienia rewolucji. Premier Hiszpanii, Samper zwołał przewodniczących mniejszości parlamentarnych w dniu 13 czerwca aby zaproponować zgodę.  Tymczasem „Boletin Oficial de la Generalidad” opublikował 15 czerwca jako obowiązujące, prawo reformy rolnej uchwalone przez kataloński sejm. Był to wyraźny akt buntu wobec rządu madryckiego. „Nosaltres Sols” 25 czerwca nawoływał „przygotujcie się do nieuchronnej wojny przeciwko Hiszpanii” a „La nació Catalana” 27 czerwca wtórował „Szykuje się krwawa walka... Do broni za Republikę Katalonii!” /Tamże, s. 376.

+ Esquerra torturowała anarchistów. Republika hiszpańska II roku 1932. Katalonia stała się miejscem walki różnych opcji narodowościowych, politycznych i klasowych. Narastała anarchia. Barcelona stała się stolicą zbrodni. Napady, zamachy bombowe, morderstwa, stały się chlebem powszednim. Epidemia strajków niszczyła ekonomię regionu. Dyktatura anarchistycznych i socjalistycznych związków zawodowych stawała się oczywista. Na czele był Sindicato Único. Kto się sprzeciwiał tej organizacji, ginął. Dnia 15 czerwca zamordowano funkcjonariusza z Guardia de Asalto. W następnych dniach zamordowano przewodniczącego Union de Obreros Vaqueros (Unia robotników przemysłu mięsnego) gdyż samowolnie wystąpił z Sindicato Único. Właściciele fabryk, pod groźbą śmierci, zmuszani byli do płacenia wysokiego okupu. W ten sposób wiele fabryk bankrutowało. Zwiększała się liczba bezrobotnych. Atakowano też obiekty religijne. Podpalono w tym czasie niedawno wybudowaną świątynię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 194). Bezskuteczne były liczne protesty, zamieszczane zwłaszcza w lokalnej prasie. Wzrastało niezadowolenie zwyczajnych obywateli. Co czynią w tej sytuacji władze? Nic, gdyż przyczyną anarchii jest właśnie lokalny rząd. Najbardziej aktywną organizacją w Barcelonie była anarchistyczna bojówka FAI. Była to organizacja zabójców, którą w całości trzeba było wyeliminować („L'Opinió, 10 styczeń 1933). Z zamiarem walki z anarchistami rząd powierzył zwolennikowi separatyzmu, Miguel Badía, sekretarzowi Dencás'a, utworzenie grupy uzbrojonej w pistolety. Złożona była ona z „escamots”, milicji utworzonej przez Generalidad, czyli przez kataloński rząd. Zadaniem tej grupy była obrona rządu. Policja „escamots” zajmował się m.in. chwytaniem anarchistów, którzy byli prowadzeni do centrum partii Esquerra i poddawani torturom dla wyjawienia planów działania organizacji anarchistycznych. Do tego wszystkiego trzeba dodać nieustanne działania dzierżawców ziemi, zwanych „rabassaires”.

+ Esquer­ra W roku 1930 w San Sebastián powstał „Pakt”, którego celem było rewolucyjne zastą­pienie monarchii republiką. Kryzys systemu spowodował jak zwykle ożywienie dzi­ałań separatystycznych w Katalonii. To właśnie kontakty między republikanami i lewicowymi radykałami a rzecznik­ami Estat Catala - radykalnej partii pułkownika Macía (przybiera ona niebawem nazwę Esquer­ra (po katalońsku: lewica) stały się żywsze i doprowadziły do porozumienia zwanego „Paktem z San Sebastián”. Do tego popularnego kurortu zjechali się potajemnie (17 sierpnia 1930) republikanie, przedstawiciele socjalistów i separatyści katalońscy, aby przyg­otować rząd republik­ań­ski, który miał objąć władzę po obaleniu króla (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 392). Pakt ten firmowali byli członko­wie Alianza Rapublic­an­a, posiadającej z dawien dawna dobre kont­akty z separatystami pułkownika Macía, socjalist­ami a nawet z CNT. Zebrani w San Sebastian tworzyli Komitet Rewolucyjny, który miał przygotować zamach stanu na połowę grudnia 1930 roku (Tamże, s. 393).

+ Esquerra wprowadziła do rządu Republiki hiszpańskiej II swego czlowieka. Barcelona dnia 14 kwietnia 1931 roku. W ratuszu o godzinie piątej po południu zebrali się radni, by wybrać burmis­trza. Najpierw został wybrany na burmistrza Barcelony Luis Companys, który przewodził zebraniu. Jednak jeden z radnych ogłosił, że Companys miał zarezerwowany urząd znacznie wyższy: ministra w rząd­zie tymczasowym. Dlatego wybrany na urząd burmistrza kogoś innego. Został nim Jaime Aiguader. Dwie godziny później wiadomo już było, że ministrem z ramienia Esquerra w rządzie tymczasowym został Nicolau d’Olwer. Ponieważ Companys pozostał bez urzędu Miguel Maura zarządził, aby Companys został szefem rządu cywilnego autonomicznej Katalonii.

+ esse ab alio Być sprawianym znaczy tyle, co „być od innego”. Argument etiologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument etiologiczny – z przyczynowości sprawczej (ex ratione causae sufficientis) ma strukturę podobną [do argumentu kinetycznego]. Przyczyna nie może sprawiać samej siebie: quidquid efficitur ab alio efficitur, bo przyczynowanie jest urzeczywistnieniem, czyli wprowadzaniem w realny byt. Z „niebytu” nic się samo nie wyłania. „Być przyczynowanym” zaś to wyłaniać się z „niebytu” pod względem istnienia. „Być sprawianym” znaczy tyle, co „być od innego” (esse ab alio). Nie ma nieskończonego ciągu przyczyn wstecz: ostatniej, przedostatniej, przed-przedostatniej itd. ani „niebyt” nie może odegrać roli bytu, choćby przyczyny powiązać w układ kolisty, zamknięty we wspólną całość, tak że nie byłoby przyczyny konkretnej czy ostatniej, czy pierwszej. W takim układzie znowu nie byłoby przyczyny pierwszej, a więc nie byłoby tu realnie wszystkich następnych i przyczynowanie byłoby, przynajmniej w części, tylko czysto myślne. Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. […] Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. Występuje zatem i tutaj przezwyciężanie „niebytu” w bycie pod określonym względem oraz dochodzenie do realnej sprawczości śródbytowej, sięgającej ostatecznie aż do Pierwszej przyczyny. Przy tym zjawisko przyczynowania jako realizowanie jednego przez drugie ma charakter zmysłowy i empiryczny. Widzimy więc, że byt bytujący, gdyby nie został zaprzyczynowany, nie istniałby w żadnym swym aspekcie realnym. A to byłoby sprzeczne z doświadczeniem. Trzeba wszakże pamiętać, że przyczyny właściwe trudno jest odkryć poznawczo i ustalić logicznie. Przede wszystkim istnieją przyczyny jawne i ukryte, główne i wtórne, a także przyczyny indywidualne i zawikłane całe ich zespoły. Trudno dojść do Przyczyny Pierwszej, skoro także przyczyna wtórna jest w jakimś sensie również aktem. Przy powierzchownym badaniu konkretna rzecz lub proces wydaje się causa sui, przyczyną siebie, jak Bóg, albo czymś w ogóle niezaprzyczynowanym. Dlatego trzeba pamiętać, że uskutecznianie to nie tyle samo „działanie” lub „realizowanie”, ile raczej akt i byt, brane bardziej pierwotnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.

+ Esse ad Deum Duch ludzki, „dusza” to esse ad creaturas. „Duch” zaś jest jakby jeszcze bardziej wewnętrznym wymiarem du­szy, jej osobowym upostaciowaniem i jej otwarciem na świat łaski, spo­sobem transcendencji na Trójcę Świętą: „»Duch« oznacza, że człowiek począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celo­wi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem” (KKK 367). Duch to esse ad Deum, „dusza” to esse ad creaturas. 2° Wyższa natura bytowania. „Dusza” nie jest bynajmniej jakąś czy­stą negacją materii-ciała czy tym bardziej bytowością pozostającą w sprzeczności wobec ciała. Jedynie samo pojęcie duszy-ducha może po­wstawać – w sposób uproszczony – drogą apofatyczną, za pomocą nego­wania potocznie zauważanych cech materialnych, np. „dusza” jest nie­materialna. Jest to jednak tylko zabieg poznawczy i operacja metodycz­na, która ma na celu wzmocnienie i pogłębienie katafatycznego oraz mistycznego poznania duszy (Pseudo-Dionizy Areopagita, S. Urbański, Z. Krzyszowski, A. Buczyński, M. Korczyński). Dusza-duch jest prostą pozytywnością bytu, aktualnością istnienia głębokiego, czystą wewnętrznością. Jest to rzeczywistość bardziej „pełna”, transcendentna względem materialnej, absolutyzująca postać bytu i ontyczna refleksja beztworzywowa. Nie jest zwłaszcza negacją materii jako bytowości w ogóle lub jako introdukcji do „ontogenezy”. Dusza jest po prostu najwyższym ro­dzajem bytowości w theatrum creationis. Według św. Tomasza cały świat „dochodzi do siebie” w duszy i streszcza się w niej: anima ąuodammodo omnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387.

+ Esse ad Istota Osoby Bożej. Trynitologia tomistyczna. Relacje w Bogu. „Pochodzenia w Bogu należą do Istoty: nie są ani dowolne w naszym rozumieniu, ani wymuszone z zewnątrz (oczywiście, w Bogu konieczność jest Jego wolnością, i odwrotnie). Rodzenie Syna i tchnienie Ducha są – na gruncie Natury Boga – konieczne w sobie, nie przez coś drugiego. Nie mogą „nie być”. Ojciec „musi” rodzić Syna, Ojciec i Syn „muszą” tchnąć Ducha. Pochodzenia są więc związane ściśle z relacjami. Trzy Relacje. W Bogu Relacja jest jednością i tożsamością z Istotą (Naturą), różniąc się od niej tylko myślnie, W Bogu bowiem nie ma nic realnie różnego oprócz Relacji. Wszystkie Trzy Osoby posiadają jedną i tę samą Naturę (istotę). Przy tym żadna z Osób nie stanowi całości zamkniętej dla siebie, bo jest Relacją do innych (aliquid relativum, non absolutum). Relacje określają się nawzajem właśnie przez pochodzenia. Istnieją trzy Relacje bytowo różne. Relacja w Bogu – przypominamy – nie jest akcydensem, lecz jest subsystencją w sobie, a jednocześnie cała odniesieniem do czegoś drugiego. Jej istotę stanowi esse ad – bycie „ku”, „do”, „wobec czegoś”. W tym sensie mówimy, że w Bogu są Trzy Relacje realne, czyli trzy rzeczywiste wzajemne odniesienia do siebie w Naturze Bożej. Są one immanentne, istnieją „wewnątrz” Istoty Bożej, bez względu na świat stworzony. Są samoistne (substancjalne), a więc nie są przypadłościowe (jak np. między człowiekiem a człowiekiem albo między człowiekiem a przyrodą), lecz tworzą samą istotę bytu, w którym istnieją. Relacja subsystentna nie ma podmiotu różnego od siebie (relatio – subiectum relationis) ani różnej od siebie podstawy odniesienia (fundamentum relationis), lecz jest po prostu cała samą sobą, w Bogu zatem upostaciowuje się w Osobę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 212.

+ Esse ad Osoby Boże są relacjami. Miejsce realizacji Objawienia i zbawienia Scena świata. Pismo Święte nie zna terminu osoba. Opisuje człowieka za pomocą potrójnej relacji: zależności od Boga, panowania nad światem i równości między ludźmi. Człowiek jest bytem relacyjnym. Myśl grecka nie tylko nie zawierała terminu osoba, ale nawet nie znała pojęcia osoby. Pojęcie osoby powstało jednak jako podsumowanie tego, co zawiera się w Piśmie Świętym. Dotyczy to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej. Ojcowie Greccy i św. Augustyn mówili o biblijnej treści personalistycznej posługując się językiem filozofii greckiej, który był w tamtym systemie używany inaczej i wyrażał coś innego. Personalizm jest zakodowany w chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli teologicznej wtedy, gdy owa myśl zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego, co ludzkie jest kosmos. Człowiek jest mikrokosmosem, streszczeniem całej natury. Filozofia grecka mówiła w ten sposób o idei człowieka, ale nie o człowieku konkretnym. Persona była rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Maska uzupełniała głos aktorów, pomagała zrozumieć treść wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje (zewnętrzne) oblicze w Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii. Za widzialnym obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie Kościoła, teologiczne i hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia „teatralnego” do mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od prosopon do housia. Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse ad). Bóg, to nie tylko logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos, nieskończona zdolność otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej możliwości /Tamże, s. 156.

+ esse ad Osoby Bożej posiada coś specyficznie własnego. Trynitologia tomistyczna Właści­wości Osób Bożych „(idiomata hypostatika, proprietates personales). Każda Osoba w Bogu ma swoje cechy osobowe, każde esse ad posiada coś specyficznie własnego. Pochodzenia w Bogu określają u poszczególnej Osoby sposób, w jaki ona „osiąga Byt Boski”, samoreaiizuje się (modus obtinentiae) i przez to, jaka jest jej właściwość osobowa {proprium, proprietas). Dzię­ki tym właściwościom każda Osoba: Ojciec, Syn i Duch – jest sobą. Są trzy takie właściwości: ojcostwo, synostwo i tchnienie otrzymane. Oj­ciec, Źródło i Początek całej Trójcy, rodzi Syna przez udzielanie Mu swej Istoty i z Nim razem jako jedna zasada (DH 1331) tchnie Ducha Świętego, oczywiście nie znikając w nich. Proprium Syna to być rodzo­nym i współtchnąć Ducha. Proprium Ducha to pochodzić od Ojca i Syna jako jednej zasady. Cechy rozpoznawcze. Każda Osoba ma swoje szczególne znaki roz­poznawcze (notiones). Można ich wyróżnić pięć: w Bogu Ojcu – niezro-dzoność i ojcostwo, w Synu – synostwo, w Duchu Świętym – tchnienie otrzymane (spiratio passiva) w Ojcu i Synu łącznie – tchnienie udzielane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 24.

+ esse ad połączone z esse in w Osobach Bożych, Tomasz z Akwinu. Logika trynitarna według Vicente Muñoz Delgado. Logika rozumowa, filozoficzna różni się od logiki wiary, teologicznej. W trzech wielkich religiach: judaizmie, chrześcijaństwie islamie od początku pojawił się brak zaufania wobec filozofii i logiki greckiej. Prawem kontrastu pojawiła się odpowiedź w formie apologii, która rozwijana była przez wszystkie wieki trwania chrześcijaństwa. W pierwszych wiekach logika helleńska była przyczyną wielu poważnych herezji. Apologia odrodziła się w wieku X wśród chrześcijan i wśród mahometan. W wieku XIII Sobór Laterański IV (1215) wystąpił przeciwko Joachimowi de Fiore i poparł doktrynę Piotra Lombarda o Trójcy Świętej /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 829/. Między każdą osobą w sobie samej i jedyną esencją boską istnieje różnica racjonalna. Esencja, natura czy substancja boska nie jest rodząca, ani nie jest zasadą pochodzenia. Realna różnica trzech Osób współistnieje z ich absolutną identycznością co do natury. Filozofia arystotelesowska nie mogła tego przyjąć. Racjonalizm arystotelesowski identyfikował absolutnie osoby Boże z naturą Boską. Można jedynie wymieniać liczne przymioty Boże, które jednak też są identyczne z naturą Boga. Nie można mówić o przymiotach przeciwstawnych w tym samym boskim podmiocie. Tymczasem Tomasz z Akwinu przyjął istnienie relacji przeciwstawnych. Łączą one esse ad i esse in. Pojawia się nawa logika modernorum, która rozwija się począwszy od XIV wieku i nie ma bezpośredniej proweniencji arystotelesowskiej /Tamże, s. 830/. Logika ta wynika z Objawienia, jest to logika misteryjna. Pozwala ona zrozumieć objawienie. Bez niej zostaje tylko alternatywa: albo nakładać na Objawienie myśl ludzką, logikę grecką, albo po prostu milczeć, nie mówić nic. W obu przypadkach byłoby to zaprzeczeniem samej idei Objawienia. Bóg mówi do człowieka, objawia coś, czego rozum człowieka nie wymyśli, a co powinno być jednak rozumem przyjęte i rozumnie przekazywane /Tamże, s. 831.

+ Esse Akt istnienia jako zasada różna od formy bytu skończonego. „Campanella nie był ani szarlatanem, ani panteistą. Był badaczem przyrody, znajdującym się pod głębokim wpływem duchowości chrześcijańskiej, tradycji dominikańskiej oraz humanistycznego rozumienia filozofii; badaczem, który do swej dyspozycji miał raczej ograniczone źródła przyrodnicze – oto, co kierowało jego zainteresowaniem dla działania świata fizycznego. Campanella świadomy był problemu, jaki teologii chrześcijańskiej nastręczało starożytne greckie pojęcie formy. Jako dominikanin powinien był znać trudną naukę św. Tomasza o esse (akcie istnienia) jako zasadzie różnej od formy bytu skończonego. Nawet jeśli nie zrozumiał tej nauki należycie, musiał być świadomy tego, że św. Tomasz zaproponował ją jako środek zaradczy przeciwko zamętowi, jaki do ogólnego chrześcijańskiego widzenia świata wnosiło starożytne pojęcie formy. Arystotelik tak samo jak platonik utrzymuje, że forma rzeczy jest przyczyną jej istnienia, tak więc w ściśle arystotelesowskim tak jak i w ściśle platońskim świecie nie ma miejsca dla pojęcia stworzenia, dla jednego Boga oddzielnego w swoim istnieniu od stworzenia, dla Boga działającego wprost, bez żadnych pośredników, jako przyczyna sprawcza rzeczy skończonych /E. Gilson, Being and Same Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1952, s. 160-161/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 262-263.

+ Esse Boga personalne. „Esse i Ego. Trzeba powiedzieć, że w Trójcy są Trzy „Ja” nie tylko jako trzy sposoby tego samego Istnienia, co byłoby modalizmem personalistycznym czy egzystencjalnym, ale także jako Trzej Realnie Istnieją­cy. W konsekwencji znaczy to, że w Bogu są również trzy uosobienia jednego i tego samego Aktu Czystego (Actus Purus), a więc Egzystencji, Działania, Czynu i Sprawczości. Każdy z Trzech i Wszyscy razem są jednym i tym samym istnieniem, ale relacyjnie są to Trzej Istniejący: Każdy jest jednocześnie swoim Istnieniem Osobowym. Istnienie w Trójcy, czy raczej Istnienie Trynitarne, jest również rela­cyjne. Nie są to tylko trzy konstrukcje teologiczne lub sposoby naszej percepcji Tajemnicy Trynitarnej, lecz przede wszystkim Trzy Realności Osobowe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228/. „Przypomina to pod pewnym względem tezę K. Bartha, że każda Osoba ma „istnienie relatywne” (relative subsistere), a zarazem „jedno wspólne samoistnienie” (unum proprium subsistere – Dogmatik I, I, 381 n.). Gdyby każda z Osób nie miała swego Istnienia Osobowego (esse personale) odniesionego do swego „Ja”, to mielibyśmy co najwyżej trynitologię esencjalistyczną lub skrypturystyczną czy lingwistyczną, nie zaś realistyczną, egzystencjalną. Istnienie wiąże się wewnętrznie z Ego Osobowym” /Tamże, s. 229.

+ Esse Bycie powiązane z współbyciem; esse jest coesse; Marcel Gabriel. „W „W pewnym miejscu Marcel powie, iż esse jest coesse. Zdaniem Marcela, odkrycie tajemnicy bytu (ukrytej i nieobiektywnej prawdy) jest możliwe jedynie na gruncie własnego życia, ale pod warunkiem, że zainteresowanie, jakiego mu udzielę, nie będzie egoistycznym trwaniem tu i teraz, „Ja” będzie natomiast dyspozycyjne w tym sensie, iż okaże gotowość odpowiedzi (responsivite) na wezwanie życia. Dyspozycyjność z kolei warunkowana jest przekształceniem podmiotu z bytu dla-siebie w byt u-siebie. „Ale partycypację możemy właśnie zrozumieć tylko pod warunkiem, że najpierw położymy nacisk na to siebie, na to u siebie (Bei-sich-sein), nie będące jeszcze wcale, zwróćmy na to uwagę, jakimś dla siebie. Jednak z drugiej strony, jeżeli przyjmowanie jest przyjmowaniem u siebie, to z tego wynika, że jest to pewnego rodzaju podejmowanie, czyli czynność. Wyrażenie ‘zdolność odpowiedzi’ [responsivite] określałoby być może w najmniej niedokładny sposób działanie, o które tutaj chodzi; przeciwstawia się ono wewnętrznemu bezruchowi, jakim jest nieczułość albo zobojętnienie” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 141)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 34/. „zainteresowanie życiem powinno się przerodzić w zaangażowanie w rzeczywistość. Może ona przejawiać się w twórczości, której Marcel przeciwstawia produktywność. Pojęcie twórczości najlepiej będzie można uchwycić w przypadku artystycznej działalności, kiedy to artysta, by móc ująć w słowo lub obraz jakiś fragment rzeczywistości, nawiązuje z nią subiektywną łączność. Dzieło sztuki nie powstanie w sytuacji, w której artysta posługuje się obiektem traktowanym przedmiotowo, w oderwaniu od realności życia artysty. Sztuka powstaje na styku – można powiedzieć – dwóch bytów podmiotowych, pomiędzy którymi dochodzi do swoistej komunikacji. Natomiast w procesach produkcyjnych dochodzi do głosu technicyzacja, która najpierw na drodze poznania obiektywnego stwierdza właściwości danej rzeczy, a następnie posługuje się tą rzeczą instrumentalnie w określonym celu. W tym przypadku nie może być mowy o właściwej komunikacji z bytem, skoro rozpatruje się go ilościowo, przez pryzmat rodzaju i gatunku. Poprzez twórczość można spotkać byt w całej jego rozciągłości, a nie tylko w określonych i utylitarnych aspektach: „Nie wprowadzając tutaj żadnych scholastycznych odnośników, powiemy, że poszukujemy bytu w całym tego słowa znaczeniu, par excellence. Ale czy ten byt jako byt pozwalałby się bez sprzeciwu uznawać za przedmiot quid, które można przystroić w pewną ilość orzeczników? A z drugiej strony, jeżeli to nie jest quid, czyli coś, o czym można orzekać, to czy możemy jeszcze mieć prawo o nim mówić?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274)” /Tamże, s. 35/.

+ Esse Byt ludzki odwzorowaniem bytu Osoby Ojca. „Augustyn jednak, niestety, nie operował odpowiednim pojęciem osoby, która wówczas na Zachodzie była pojmowana najczęściej albo jako rola w dramacie, albo jako „indywidualna natura rozumna”. Brakło przede wszystkim kategorii jaźni, a także więzi społecznej. Jego naukę ratowało przeprowadzenie analogii między Trójcą a człowiekiem. Tak stworzył trynitologię „psychologiczną” na bazie analogii do psychiki lu­dzkiej. Człowiek – według Augustyna – jest wielorakim odbiciem Obra­zu Trójcy, zwłaszcza w sferze psychologicznej: Byt (esse) – Ojciec, poz­nanie (nosse) – Syn, dążenie (velle) – Duch Święty; albo umysł (mens), działalność poznawcza (notitia), miłość (amor); albo pamięć (memoria – Ojciec), rozumienie (intellegentia – Syn), wola (voluntas – Duch Święty). Człowiek stanowi pewną analogię wobec Trójcy Świętej: jest jedną sub­stancją, ale o tych trzech relacjach wewnętrznych, tworzących życie oso­bowe (A. L. Krupa, I. Różycki, T. Wilski). Biskup Hippony mówił tylko o Trójcy transcendentnej – jaka ona jest w sobie samej. Nie zajmował się Trójcą w ekonomii zbawienia, w historii, w życiu duchowym. Przy tym Jezus z Nazaretu wydawał się tro­chę sztucznie „doczepiony” do Trójcy. Dlatego Trójca „na zewnątrz” jest przede wszystkim jednością, „jednym Bogiem”. W tym duchu potem św. Anzelm (zm. 1109), augustynik, sformułuje zasadę: „In divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio” (W Bogu wszystko jest jednym, gdzie tylko nie zachodzi opozycja relacji; DH 1330)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 208.

+ esse Byt najwyższy wyrażany jedynką. Stojący między scholastyką a humanizmem Mikołaj z Kuzy uważa, że zwyczajny człowiek nie może jednak osiągnąć w pełni boskiego ideału, podobnie jak wielokąt o dowolnie wielkiej liczbie boków nigdy nie jest kołem. Jedynie w Bogu-człowieku Jezusie Chrystusie urzeczywistnia się „niepodzielny Punkt” boskiego koła; jest on „ostatnia granicą” i „dopełnieniem” ludzkości, a tym samym całego wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 167/. „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrażeniem tęsknoty człowieka do ujarzmienie chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią. Do obrazu koła należy środek, który wydłużając się w oś świata łączy ze sobą wszystkie sfery bytu[…]” /Ibidem, s. 168/. „Powstanie wyobrażeń liczbowych wiąże się ze zróżnicowaniem obrazu świata, z podziałem czasu i przestrzeni. Spoczywający w sobie, jeszcze nie rozwinięty praczas starożytni Egipcjanie opisywali za pomocą wyrażenia: Zanim w tym kraju były dwie rzeczy”. Sama jedynka jako taka nie jest jeszcze wcale liczbą; wszystkie liczby z niej się co prawda wywodzą, ona sama jednak wyklucza wszelką różnorodność. Jedynka jest praźródłem wszystkiego, wyrazem najwyższego bytu (summum esse), a w języku religii – Boga. Mistyka żydowska, kabała, mówi o nieskończonej i bezgranicznej pra-jedności (En-Sof), która rozwija się w dziesięć sefirot (emanacji) i staje stwórcą. Dziesięć archetypowych liczb (sofar znaczy „liczyć”) odpowiada głównym siłom wszelkiego bytu. […] przypomnijmy również dawną chińską filozofię, według której jedynka (Tay-yi) jest praprzyczyną bytu, tym, co było na samym początku, z czego powstają dwa bieguny bytu (jin i jang), z nich zaś pięć „stanów przemiany” (elementów), a z tych wreszcie „dziesięć tysięcy rzeczy” (wan wu). Od dwójki zaczyna się przenikające całe stworzenie bipolarne napięcie, które może być przeżywane zarówno jako przeciwieństwo, jak i uzupełnienie” /Ibidem, s. 170.

+ Esse Byt odpowiada działaniu (agere), do tego stopnia, że trójaktywność boska zakłada trójosobowość ontyczną. Teolog niemiecki wieku XX końca lat 20-tych /R. Bluelm, Paulus und der dreieinige Gott. Eine biblisch-dogmatische Studie (Theol. Stud. Ősterreich, Leo-Gesellschaft, 29), Mayer V., Wien 1929/. Praca bardzo solidnie udokumentowana i obszerna. Pierwsza część, egzegetyczna (s. 13-170) porządkuje formuły biblijne w perspektywie teologii stworzenia, usprawiedliwienia i sądu. Druga części (s. 171-251) zawiera refleksje teologiczne, dotyczące Trójcy ekonomicznej i Trójcy immanentnej. Bóg manifestujący się zbawczo jako Ojciec, Syn i Duch jest Bogiem w sobie i vice versa (s. 178-251). To, co było jasne dla katolika po Soborze Watykańskim II, nie było jasne trzydzieści lat wcześniej. Autor wykazuje, że byt (esse, essentia) odpowiada działaniu (agere), do tego stopnia, że trójaktywność boska zakłada trójosobowość ontyczną (s, 181 i n.). Mniej fortunne są zabiegi starające się wykazać, że Trójca Święta u Pawła zgadza się z formułami scholastyki (s. 144 i n.). Tym niemniej praca ma wartość jako wkład autorów katolickich w badania trynitologiczne /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 274.

+ Esse Byt wszelki wypowiadany jest poniżej Stwórcy. Kategorie arystotelesowskie służą Szkotowi Eriugenie do mówienia o Bogu. „Na początku Periphyseon Eriugena wyróżnia pięć różnych sposobów, na jakie możemy mówić o tym, co jest i o tym, co nie jest, przy czym non esse wzięte w najbardziej podstawowym rozumieniu możemy orzekać przede wszystkim o Bogu. Analizując nieco dalej zagadnienie dziesięciu arystotelesowskich kategorii, Eriugena stwierdza, że żadna z nich nie odnosi się w sensie właściwym do Boga. Nawet ta podstawowa kategoria, jaką jest ούσία, nie jest orzekana o Bogu w sensie właściwym, gdyż Bóg jako Stwórca wszystkiego jest ponad tym wszystkim, co stworzył, a o czym można orzekać byt (esse). Ten aspekt myśli Eriugeny Dermot Moran określił jako „negatywny wymiar” jego dialektyki, chociaż bardziej właściwe byłoby tu stwierdzenie, iż w tym miejscu Eriugena przekracza dialektykę w kierunku „fizjologii”. Tym mianem określa on bowiem taki rodzaj studium, który ma na celu dotarcie do początku i źródła wszystkich rzeczy, aby pokazać, że nie stworzona, znajdująca się ponad ούσία (nadistotowa) natura jest stwórczą przyczyną zarówno wszystkiego, co istnieje, jak i tego, co nie istnieje” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120.

+ esse Christi Byt Chrystusa kształtuje strukturę świata, temat chrystologii uniwersalnej. „Aspekty chrystologii  przedmiotowy i podmiotowy. Jezus Chrystus jest nie tylko przedmiotem chrystologii uniwersalnej, ale i podmiotem, choć ten drugi aspekt jest trudniej uchwytny i zarazem słabiej opracowany, chyba najlepiej przez mistyków. Sam dogmat chrystologiczny stanowi jedynie odcinek chrystologii powszechnej, przedmiotowej i podmiotowej. Chrystologia uniwersalna obejmuje rozwój Bytu Chrystusa (esse Christi) jako „struktury” świata i ośrodka ludzkości, i w tym sensie „Chrystus staje się coraz większy i coraz bardziej Zasadą Wszechświata i Wszechdziejów” (P. Teilhard de Chardin). Chodzi tu głównie o rozwój Kościoła Chrystusa. Jednocześnie następuje pewien rozwój świadomości ludzkiej o Chrystusie, miłości do Niego, kultury chrześcijańskiej i całej praktyki ludzkiej, związanej z tą Postacią. Tymi drogami ludzkość coraz bardziej zapodmiotowuje się niejako w Chrystusie, zwłaszcza poprzez Kościół. Chrystus jako Byt pro-ludzki jest współrozciągły względem całej hi­storii ludzkiej: Ciało Jezusa z Nazaretu, Ciało-Kościół, przed-Ciało – Kahal Jahwe, po-Ciało – cała przyszłość Ducha. Jednocześnie główna tematyka ludzkości ześrodkowuje się na osobowym „Ja” Chrystusa. Od pierwszej grupy ludzkiej na ziemi rodziła się antycypacja poznania Chry­stusa na kształt pierwszych promyków, które w momencie Wcielenia miały się zlać w jedno Światło Chrystyczne. W „pełni czasu¹' (Ga 4, 4) przyszło subsystentne zaistnienie samoświadomości mesjańskiej w Jezu­sie: samopoznanie się jako Mesjasza i Odkupiciela (W. Kwiatkowski, Ph. Kaiser, J. Galot, B. Radomski, W. Hładowski, J. Marias, B. Forte). Następnie przyszło rozpoznanie samoświadomości i samorealizacji Jezu­sa Chrystusa ze strony Jego Eklezji jako rodzaj chrystycznej świadomoś­ci społecznej. Tu wreszcie rodzi się pytanie, czy i na ile cały proces pod­miotowy historii nie jest dalszym ciągiem tegoż procesu chrystogenetycz­nego, zmierzającego do absolutnego samopoznania się ludzkości w Jezu­sie Chrystusie i zarazem samopoznania się Jezusa w historii jako Chry­stusa ludzkości i świata. I tak w perspektywie mistycznej człowiek żyje i realizuje się w Jezusie Chrystusie jako podmiocie i pod firmamentem Osoby Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 608.

+ Esse concretum Partycypacja konkretna nadaje istnienie faktycznie, które przysługuje nie tylko sferze głębi. Elementy historii mają swoją wartość realną, wynikającą z ich istnienia. „Każdy „element historii” jest – jak mówi strukturalizm, kontynuizm i „historia całkująca” – zawsze w relacji do „większej całości”. Niewątpliwie bywają poszczególne wydarzenia istotne, zmieniające ogólną sytuację, jak śmierć, a więc i „element” miewa swoje istotne lub/i absolutne znaczenie, jak chcą: pointylizm, momentalizm, ewentualizm. W każdym razie nie można przyjąć heglizmu, według którego zdarzenie indywidualne, „atom”, „element alfalny” jest formą nicości, anihilacji, unicestwienia się, czyli wszelka historia fragmentaryczna (np. historia jednostki, wojny, powstania, rodziny, miłości itp.) miałaby być fałszywa, nieznacząca, prowadząca do nikąd. Trzeba pamiętać, że historia „elementu dziejowego” jest realistyczna, jeśli jest otwarta na całość, i odwrotnie: historia określonej całości jest – może być – poprawna, jeśli posiada relację do faktów. Tomiści mówią, że „istnieją” tylko fakty proste w historii, a „istnienie” nie przysługuje żadnej ogólności, np. wspólnocie, ludności, narodowi, cywilizacji, realność ogólności jest to tylko bilans „istnień jednostkowych”. Jest to jednak pogląd błędny. Płynie on z jakiegoś utożsamienia arystotelesowskiego substancjalizmu z „tomizmem historycznym”. Faktycznie istnienie posiadają nie tylko sfery głębi, ale także warstwy i zakres partycypacji, konkretnej i wspólnej: esse concretum i esse comune. Cała rzeczywistość jest strukturą statyczną i cała jest historią – w odpowiedniej korelacji. Do fundamentalnych cech istnienia historycznego należą także jego zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15-16.

+ esse creatum Człowiek bytem stworzonym. „Istnienie stworzone / Według chrześcijaństwa „stworzony”, a ra­czej „stwarzany” to istotny rys egzystencji ludzkiej, nie tylko głęboko misteryjny, ale też częściowo stwierdzalny empirycznie na istocie ludz­kiej i na istnieniu ludzkim (esse creatum). Człowiek doświadcza stale, że jest „stwarzany”, najbardziej na własnym ciele (np. w ciężkiej chorobie) oraz na egzystencji swoich bliskich. Z jednej strony doświadcza się gdzieś za sobą czy w sobie Istnienia Nieskończonego, które się jawi w akcie stwórczym, a z drugiej „dotykamy” siebie samych w kruchości ist­nienia stworzonego i osadzonego w materii. Ponadto widzimy, że cały świat materialny stanowi jakąś niszę naszego istnienia, jakiś locus hominis (miejsce człowiecze), w każdym razie odczuwamy całkowitą wspólno­tę losu: człowieka i świata. Choć autokreacjonizm ontyczny jest raczej tylko marzeniem ludz­kim, to jednak jest pewien obszar autokreacjonizmu w obszarze kształ­towania ciała, duszy, psychiki, wartości, tematyki życia oraz całej auto-plastyczności istoty ludzkiej i jej istnienia. Człowiek „stwarzany” nie zo­staje całkowicie bierny nawet w swych podstawowych strukturach. Istotą „stworzonego” jest nieopisany dynamizm” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 431/. „Człowiek współstwarza, współistnieje, współokreśla, czyni świat swoim przedmiotem i staje się „autorem” swojego światka. I tak na bazie swej stworzoności człowiek się określa, formuje, przekształca, wychowuje, realizuje, słowem: stwa­rza się. Akt stwórczy Boga ma w człowieku jakieś „zarodki” wieczności. Teologowie przyjmują niemal jednomyślnie, że stworzenie jest „mniejszą” tajemnicą niż zbawienie. Nie jest to jednak precyzyjne. Zależy od klucza, jaki się zastosuje. Jeśli się weźmie pod uwagę odległość od nicości - w stworzeniu, oraz odległość od doczesności – w zbawieniu, to „większa” jest odległość, jaka zachodzi między bytem istniejącym a nico­ścią, a zbawienie jest jedynie dopełnieniem stworzenia. Toteż stworzenie zasługuje na nieustanną kontemplację” /Tamże, s. 432.

+ esse duszy ludzkiej dowodzi jej nieśmiertelności. „Kontekstem zatem istnienia duszy nie jest przyroda, nad którą dusza transcenduje przez swoje poznanie i miłość – ale kontekstem jej istnienia jest tylko Byt Absolutny, Bóg jako osoba, z którą duch ludzki, poznając czy kontemplując przyrodę, prowadzi dialog, wznosząc się nieustannie ponad przyrodę. Istnieje więc – zauważa Gilson – „konieczny związek pomiędzy pojęciem «aktu bytu» (esse) a dowodliwością nieśmiertelności duszy. Pojęcie bowiem duszy ludzkiej jako samoistnego bytu rozumnego stanowi rdzeń tomistycznego pojęcia człowieka” (E. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965, s. 195). Zagadnienie to ujawnił z innego punktu widzenia Jaspers przez wyakcentowanie roli bezpośredniego intelektualnego ujęcia poznawczego własnego bytowania w uprzywilejowanym sądzie „ja istnieję”, w którym naszą jaźń afirmujemy nie od strony jej treściowego kwalifikowania, lecz od strony aktu istnienia przenikającego wszelkie „moje” działania, które zabarwiają treściowo i kwalifikują moją własną „jaźń” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 153/. „Zagadnienie nieśmiertelności i przez to samo zalążkowe jego rozwiązywanie spotykamy na co dzień w nieustannie stawianych pytaniach: „czy będziemy nadal istnieć po śmierci?”, „czy istnieje nieśmiertelność naszej jaźni?” Pytania te są stawiane nie tylko wprost, w formie zdań pytających, ale także jakoś równoważnie; pytaniem takim jest cała działalność ludzka, a więc działalność racjonalna. Sam charakter naszego poznania, posługiwanie się pojęciami koniecznymi, ogólnymi; najprostsze akty i wyznania miłości ujawniające się na zewnątrz za pomocą kwantyfikatorów „na zawsze”, „nigdy”; cała praca twórca i kulturowa usiłująca w biegu zmiennej i przemijającej materii zostawić trwały ślad naszej myśli; słowem: wszystko, co jest jakakolwiek racjonalną wypowiedzią człowieka – jest wyrazem transcendencji ponad zmienną materią; jest przynajmniej realnie postawionym pytaniem: „czy będziemy istnieć nadal, gdy zmienny stan materii, wchodzący w naszą strukturę bytową, ulegnie jeszcze dalszym, jeszcze bardziej radykalnym przemianom, zwanym śmiercią?”. Sam fakt stawiania pytania (bytowość pytania) o możliwości trwania po śmierci świadczy o bycie (jego strukturze), który ma w sobie bytowe podstawy możliwości postawienia pytania. A to jest już pozytywną odpowiedzią na to pytanie. I rzeczywiście poza człowiekiem – który jest władny postawić pytanie świadczące o egzystencjalnej bazie z której pytanie wyrasta – żadne z tworów natury takiego pytania nie stawia” /Tamże, s. 154.

+ Esse Egzystencja powiązana z istotą: existentia, esse. „Czas i przestrzeń wynikają z samej natury stworzenia i z jego istnienia. Nie wystarczy zatem mówić historycznie, że Jezus narodził się w takim, a takim czasie: za Heroda Wielkiego, za Juliusza Cezara Augusta, gdyż wtedy nie wiadomo gdzie, czy w Afryce, czy w Rzymie, czy w niebie, czy w jakimś innym jeszcze miejscu i czasie abstrakcyjnym. Lecz dla pełności historycznej trzeba dodawać gdzie: w Judei, w Palestynie. Wtedy dopiero wiemy, jaka jest nisza tych narodzin, jakie czynniki określały Jezusa genetycznie, religijnie, kulturowo, politycznie. Idąc tym tokiem myślenia rodzi się pytanie: co jest „w czasie i przestrzeni”? Czym jest „historyczne” ontycznie: ruchem, zmianą, stawaniem się, czynem fizycznym lub/i duchowym? Czy res gesta, gestum jest rzeczą, zjawiskiem, obiektywizacją podmiotu ludzkiego? Kiedyś wystarczała odpowiedź, że jest to czyn lub zespół czynów, działanie, dokonanie, postępowanie, zdarzenie, coś zanurzonego w czasie. Jednak dziś i to wymaga dopełnienia. „Historyczne” to tyle co istnieniowe, co istnienie. Nauki synchroniczne, takie jak np. metafizyka, zajmowały się tylko istotami rzeczy i zjawisk, mówiono bowiem, że tylko istota (essentia) jest poznawalna. Nauki historyczne natomiast są diachroniczne. tzn. traktują rzecz w jej ruchu, zmianie, istnieniu. Wykorzystują one, oczywiście, istotę, ale zajmują się istnieniem: existentia, esse. Istnienie stanowi nierozerwalną jedność z istotą, bo zawsze istnieje „coś”. Ale już według św. Tomasza z Akwinu istota i istnienie różnią się realnie. Istnienie czyni rzecz realną, jeśli chodzi o stworzenie, właśnie w czasie i przestrzeni. Filozoficznie biorąc, czas i przestrzeń wynikają z rodzaju istnienia skończonego, bo Bóg jako Samoistne Istnienie nie ma ani czasu ani przestrzeni. I tak „istnienie”, realność jest pierwszą zasadą tego, co historyczne (Por. Cz.S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995)” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 300/.

+ Esse esencją bytu tylko tego, który jest bytem w sensie ścisłym, czyli Boga. Esencja terminem przysługującym tylko Bogu, w odróżnieniu od terminu substancja. „Problem, jak wyrazić naturę Bytu stanowił zawsze jedną z podstawowych kwestii europejskiej metafizyki, a rozważania Kartezjusza nie wnoszą tutaj nowych treści. Pojęcie Ens czy Essentia ma dobrze znana historię. Zostało stworzone, ponieważ pojęcie substantia, które oznacza, iż coś „stoi niżej” lub „jest podłożem” atrybutów (a atrybuty Boga nie są atrybutami w ścisłym sensie) – uznano z niewystarczające do opisu istoty Boga. Św. Augustyn był bodaj pierwszym, który zaproponował definiowanie Boga za pomocą słowa essentia zamiast substantia, twierdząc, iż tylko On, jako prawdziwie niezmienny może być tak nazwany /De Trinitate, VII, 4-5; 9-10/. Innymi słowy, tylko Ten, który Jest, może być określany jako Essentia. Słowo Ens – dodajmy – używane przez Kartezjusza było tworem scholastyków, nie znanym Augustynowi. Tak więc określanie Boga terminami Essentia czy Ens oznacza, iż mamy na myśli byt, którego esencją jest jego esse, a więc jego istotą jest bycie; jak podkreślał św. Tomasz, pojęcia te nie są nazwą rzeczy, lecz „aktu”. Jeśli zatem Bóg jest tym, który Jest lub Istnieje, to między naturą Jego a naturą człowieka zachodzi wielka różnica. O człowieku powiemy, że jest tylko dlatego, że jego istota (esencja) posiada bycie (esse), ale nie wynika ono z tej istoty. Wyrażając to inaczej: Bóg jest bytem koniecznym, natomiast człowiek przygodnym, gdyż nie zawierającym w sobie własnej ratio essendi. Dlaczego zatem – zapytajmy – Kartezjusz używa w Czwartej Medytacji słowa Ens dla określenia Boga, a nie pisze tam o Nim jako o substancji?” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 176-177.

+ esse fundamentem subsystencji, existere. „Akwinata właśnie akcentuje osobę jako „samoistność istoty” (sub­sistentia essentiae), jako existens, subsistens. Pojęcie osoby odnosi się nie do istoty (która jest wspólna całemu rodzajowi ludzkiemu), lecz do jej samoistności (subsistentia). Subsystencja jest zakotwiczona w esse, w existere. „Ktoś istniejący” ma intelekt i wolną wolę, poznaje i w sposób wolny sobą rozporządza (sui iuris, K. Wojtkiewicz). Ostatecznie osoba jest celem sama dla siebie – auto-teleologia (K. Wojtyła). Są to przygo­towane w zarodku elementy nowożytne: podmiotowość, wolność i samo-celowość (E. Kant)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. Bł. Jan Duns Szkot odszedł od kontekstu doczesnego i filozoficz­nego i przyjął, że osoba jest darem Bożym nadprzyrodzonym, a konkre­tnie owocem chrześcijańskiego odkupienia. Jest się osobą tylko w relacji do Jezusa Chrystusa i do Trójcy Świętej. Jest to „relacja do Syna Boże­go” (por. R. De Smet). Nie ma właściwie osoby w sensie doczesnym i naturalnym (por. W. Ockham, M. Luter, F. Ebner, E. Brunner, J. Ratzinger). Kartezjusz, wracając do platformy filozoficznej, ujął nowy as­pekt: osoba to podmiot myślący (suppositum cogitans), „ja” myślące (ego cogitans). Nie jest to podmiot głębi. Osoba jest podmiotowością bezpośrednią: myślą, rozumem, świadomością intelektualną. Nie ma on­tycznego związku z ciałem człowieka. Podczas gdy Baruch Spinoza wrócił do idei subsystencji i za oso­bę uznał „cały świat”, czyli substancję Boga (subsistentia a se), to ideali­ści niemieccy pogłębili „myśl” Kartezjusza i przyjęli osobę jako podmiot wewnętrzny (subiectum) i jako „ja” (ego, Ich) czy jako „jaźń” (die Ichheit). I tak osoba stała się „subiektywnością”. Odtąd już różne kierunki personalistyczne nawiązują albo do nurtu pierwszego (ontologicznego), albo do drugiego (świadomościowego)” /Tamże, s. 405.

+ esse historiale Osoba ludzka przenikana dziejowością aż do głębi (ens historicum). „Historyczność Jezusa Chrystusa / 1. Istnienie historyczne 1. Płaszczyzny historyczności. Historyczność należy do tajemnicy by­tu i jest bardzo skomplikowana. W odniesieniu do osoby, a przede wszy­stkim do Osoby Jezusa Chrystusa, ma ona kilka płaszczyzn czy wymia­rów. Historyczność jako wewnętrzna struktura bytu – jest to podleganie kategorii dziejowej, a więc ma początek, „środek” i koniec, proces zmian i przetworzeń, wewnętrznych i zewnętrznych, możność dokonywa­nia aktów i działań oraz ulegania czynnikom z zewnątrz (bierność dziejo­wa), sekwencję zdarzeń, możność rozwoju, następstwo odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń oraz sytuacji, ambiwalencję „historii” i „antyhistorii”, podleganie prawom czasu (temporalność) i przestrzeni (przestrzenność), a wreszcie możność dynamicznego nawiązywania twór­czych relacji między osobą a rzeczywistością. Przy tym dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse historiale, ens historicum). Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to faktyczne, realne i empirycznie dosięgalne występowanie w świecie materialnym i cieles­nym (eventus, historia corporalis, historia ad extra). Historyczność jako bycie cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie osoby w całości dziejów ludzkich i kosmicznych: rodów, poko­leń, konkretnego narodu, języka, kultury, epoki, określonego etapu roz­woju ludzkości (processus historicus, participatio in Theatro Universi). Historyczność jako „wcielenie” – jest to wkroczenie osobowego Bytu transcendentnego w świat immanentny, w dzieje, w materię, co jest podstawą historii zbawienia (Deus historialis, historizatio Dei). Historyczność jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na dzieje, owocne przezwyciężanie abolicji przeszłości (die Wirkungsgeschichte), zwracanie procesu historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania historii”, nadawanie sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus histo­ricus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 533/. „W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można mówić, że jest On bytem historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym łańcuchu dziejów, Trans-cendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii oraz zasadą i katego­rią, porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje” /Tamże, s. 534.

+ Esse historicum tematyzuje się. Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik uważa za bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm, nieokreśloność, ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność esse personale, strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i transcendującą) i najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury formalne – czas, przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja śródelementów, rytmika zmian, jednorazowość, niepowtarzalność, „świeżość” (J. Bańka), nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”, kierunkowość pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu, rozszczepienie ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość (kairos, chorion) i całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność, jednorazowość i powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność, komunijność i izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja, anamneza i zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”, tradycja i kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i istotowość, tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i sterowalność, autoidentyfikacja i autonegacja, przedmiotowość i podmiotowość, immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest jakimś ruchem do dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy uprościć bo byłoby to jej unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to całość stawania się człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w konstrukcji alternacji negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym podmiotem historyczności jest osoba jako postać syntezy somatyczno-duchowej aż do ekstazy w „ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od początku. Nad historią panuje temat kresu, finału, nieskończoności, absolutności (Hegel). Osoba jako najwyższa kategoria historyczności jest zarazem kategorią eschatologizacji historii, jej transcendencji i ekstazy poza określoność, poza zamknięcie w przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25.

+ esse humanum Dusza ludzka fundamentem człowieczeństwa, większość Ojców Kościoła. „Rozwój poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja rzeczywistości du­szy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy” jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina. Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św. Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy, Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski, zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se) i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność” (singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną (libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk, filo­zofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teolo­gii i wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czyste­go podmiotu, to nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicz­nych, stanów wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przed­miotem nauki, ale już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psycholo­gia” już nie zajmowała się żadną duszą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.

+ Esse humanum Historyczne identyfikuje się z esse humanum, einai anthropologikon. Historia dotyczy tylko ludzi, nie kosmosu, przyrody i rzeczy. Dzieje dotyczą wszystkiego, co istnieje. „A zatem historia to istnienie pod postacią człowieka, zapodmiotowane w człowieku i mające fundamentalne struktury człowiecze. Każda zatem nauka historyczna w ścisłym znaczeniu jest antropologią. Można przy tym mówić o antropologii synchronicznej, strukturalnej, jak somatyczno-morfologiczna, mitologiczna, ejdetyczna, teologiczna, oraz o antropologii diachronicznej, istnieniowej, egzystencjalnej, a tym zajmują się nauki historyczne w ścisłym znaczeniu. […] obie antropologie: strukturalna i egzystencjalna warunkują się wzajemnie, dopełniają i wspierają merytorycznie i metodologicznie, Niemniej historia jako nauka to antropologia istnieniowa w aspekcie tematyki istnienia, sekwencji zdarzeń, układów, realizacji wartości, kulturotwórczości, dążenia do przebicia ściany ograniczenia nicościowego. W konsekwencji właściwe „historyczne”, identyfikujące się z esse humanum, einai anthropologikon, przechodzi w esse personale, w esse subsistens, einai prosopopoieticon i w realizację człowieka jako osoby (prosopopoiesis, prosopopoiia). Oczywiście, osoba jawi się tu w swej autorelacji, jak i w relacji ku innym. I występuje jako prapierwotne uwarunkowanie wszelkiej historyczności: bez niej nie ma istnienia ludzkiego, nie ma historii, nie ma zasady dziania się, nie ma „formy” historii, ani celu i sensu. Jednocześnie osoba (prosopon, persona) staje się kategorią poznawczą, interpretacyjną i metodologiczną istnienia historycznego, jak i w ogóle wszelkiego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 17-18.

+ esse in Christo Bycie w Chrystusie służy zwycięstwu nad szatanem. „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogo­sławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Koś­cioła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk ka­płańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opusz­czane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na począ­tku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krako­wiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze wzglę­du na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów sto­sować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roz­tropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłasz­cza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pew­nego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w de­prawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza czło­wiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.

+ esse in Christo W Chrystusie nowy byt poprzez sakramenty, znakiem znamię sakramentalne. „Istotą znamienia sakramentalnego jest to, że stanowi ono znak i zasa­dę nowego szczególnego „bytu w Chrystusie i Kościele” (einai en Christo, esse in Christo) na sposób tworzenia ścisłej wspólnoty chrystycznej i ekle­zjalnej. Tym samym jest to znamię stałe i trwałe, nie ginie nawet po grzechach śmiertelnych. Jest ono „jeden raz na zawsze”, jak akt zbawczy Chrystusa (Hbr 9, 12; 10, 12), nieodwracalne i niezniszczalne, jest pew­nym stanem ontologicznym chrystusowości i kościelności, odbiciem wier­ności Bożej i rodzajem nowego obrazu Bożego w stworzeniu. Znamię musi być trwałe, gdyż jest podstawą i zasadą ciągłego i powszechnego określonego działania chrześcijańskiego poprzez całe życie, nie tylko na pewien moment, który wymaga powtarzania, bo przemija, jak otrzymanie rozgrzeszenia, karmienie się Eucharystią, namaszczenie w czasie choro­by. Może dlatego niektórzy teologowie zaliczają do sakramentów ze zna­mieniem także małżeństwo. W każdym razie Kościół łaciński nie powta­rzał i nie powtarza owych trzech (czy nawet czterech) sakramentów, o ile tylko są one ważne pod względem prawidłowości „zewnętrznej”. Sam li­turgiczny znak sakramentalny, oznaczający i sprawiający bezpośrednio znamię, jest jednorazowy i przemijający, ale znamię ma charakter trwały i ciągły, i ono z kolei staje się znakiem i sprawcą właściwych łask sakra­mentalnych. W ten sposób Chrystus w Duchu Świętym odradza obraz człowieka, całe jego życie i działanie na sposób strukturalny i perma­nentny, realizując sakrament „nieustanny”, będący niewyczerpanym źró­dłem, mocą i władzą (potentia serriendi mysteriis Christi) odnośnie do wy­konywania lub/i przyjmowania rzeczy świętych: w zakresie chrztu, bierz­mowania, kapłaństwa i Kościoła rodziny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 643/.

+ Esse in se Człowiek afirmuje siebie jako osobę niezbywalną, o istotnym bogactwie własnym (esse in se). Począwszy od wieku IV wspólnotowy wymiar wiary zanika na rzecz wiary indywidualistycznej, intymnej. Uprzywilejowane zostaje określenie osoby jako kogoś indywidualnego, jako obrazu Boga (jedynego). Zanika wizja wspólnoty jako ikony Boga Trójjedynego. Wspólnotowość była na nowo akcentowana w średniowieczu. Wspólnotowy wymiar Boga Miłości, nakreślony przez Ryszarda od św. Wiktora, przejął Juan de Mata, założyciel Zakonu Najświętszej Trójcy. Klasztor nazwany został „Domem Trójcy” T31.27 257. Bóg ukazany w teologii systematycznej, w dziele Teologia Nowego Testamentu, którego autorem jest K. H. Schelkle w kontekście chrześcijańskiego pytania o Boga: 1) Bóg – Stwórca, Pan i Ojciec; 2) Świętość i majestat Boży; 3) Bóg jest Duchem, Światłem i Miłością; 4) Filozoficzne przymioty Boga: wieczny, niewidzialny, niezniszczalny i nieśmiertelny, szczęśliwy, najwyższy, wszechmogący; 5) Boska Trójca. W zasadzie cztery pierwsze punkty dotyczą tylko pierwszej Osoby lub boskiej natury. Dopiero piąty punkt mówi o Bogu w całości, o wszystkich Osobach. A. Izquierdo mówi, że Schelkle wypracował koncepcję „Boga jako Ojca”. Słowo Bóg odnosi więc tylko do pierwszej Osoby. Jest On Ojcem w ogólności, a następnie Ojcem Jezusa Chrystusa T49.4 43.

+ Esse in współbrzmi z esse ad. „Boska jedność jest jednością, która właśnie, ponieważ większej nie można sobie wyobrazić, kryje w sobie różnicę osób, że większa nie może być pomyślana i odwrotnie: „Im bardziej osoby różnią się w Bogu, tym większa jest ich jedność” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 83 z odesłaniem do Adrienne v. Speyer. – Tak przedstawia także H. Schell, Kath. Dogmatik, t. II, Paderborn 1890 = München m.in. 1972 (przypis, w. 59) 23: Jest to tak, że „pojedynczość i troistość w Bogu nie znajdują się w sposób niezapośredniczony i fatalistycznie obok siebie nawzajem, lecz nawzajem się domagają, przenikają i wznoszą do nieskończonej doskonałości i przezroczystej konieczności”. Ta myśl znajduje się już u Suareza, De Deo uno et trino III, 5 (= Op. Omnia I, 590): „Inter personas divinas est maxima oppositio, maiorque repugnantia…quam possit esse inter res creatas distinctas”. Suarez nawiązuje w ten sposób do Tomasza. Według niego „multitudo” w Bogu oznacza aktualną „indivisio” aktualnie w sobie istniejącą jedność osób (STh I, 30, 3 ad 2): Ale ponieważ każda osoba jest bosko-nieskończoną osobą, musi wobec innych przedstawiać się także na nieskończenie swoisty sposób jako jedność (negotio divisionis), tak że właściwie już wspólne określenie osoby jest problematyczne. Patrz odnośnie do tego kręgu zagadnień H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, Münster 1989 (przypis, w. 65) 100-108; tenże, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, 27). Tutaj staje się najbardziej możliwej to, co z założenia można zauważyć już w stworzonym obszarze: samodzielność i istnienie relacji wzrasta w równej, a nie w odwrotnej mierze. Heinz Wipfler formułuje to „prawo” w następujący sposób: „Im radykalniejsze ‚bycie ku Ty’, tym pełniejsze ‚bycie-w-sobie-samym’. ‚Esse in’ i ‚esse ad’ ‚relatio mutua’ tak się wzajemnie warunkują, że radykalność ‚esse ad’ warunkuje radykalność ‚esse in’, i odwrotnie… Być pochłoniętym w Ty, w ostatecznej, przez stworzenie nie do wymyślenia radykalności, jest byciem-w-sobie-samym, ewentualnie byciem-samemu w ostatecznej, przez stworzenie nie do wymyślenia radykalności. Ostateczna radykalność ‚bycia ku Ty’ jest ostateczną radykalnością ‚bycia-w-sobie-samym’; radykalność ‚esse ad’ warunkuje radykalność ‚esse in’ i odwrotnie” (H. Wipfler, Grundfragen der Trinitätsspekulation, Regensburg 1977 (przypis 194) 151, 153 in. – Por. także J.B. Lotz, Person und Freiheit = QD 83, Freiburg i, Br. 1979 (przypis 238) 35, 43, 84)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 175.

+ Esse Intuicja pozwala poznawać aspekt egzystencjalny bytu (esse), Tomasz z Akwinu. „Augustyn akcentował podmiotowe uwarunkowanie intuicji. Pewność umysłu ujmującego intuicyjne prawdy wieczne wynika z pomocy Bożej iluminacji. Według Tomasza z Akwinu, który rozpatrywał działanie intuicji w kontekście arystotelesowskiej teorii nauki, intuicja pozwala za pomocą prostego aktu ująć intelektualnie podstawowe związki między rzeczami w formie niedowodliwych pierwszych zasad bytu i myślenia, a w ich świetle istotę rzeczy materialnych. Tym samym umożliwia przejście od percepcji zmysłowej do ujęcia o charakterze intelektualnym oraz odpowiednio od przypadkowości do konieczności bytowej. Tomasz akcentował także rolę intuicji w poznaniu egzystencjalnego aspektu bytu (esse) oraz wiązał akt intuicyjnego „odczytywania” koniecznościowych stanów rzeczy ze sposobem orzekania (modus dicendi per se). Według J. Dunsa Szkota intuicja jest związanym ze zmysłami aktem poznawania jednostkowych form konkretów (haecceitas), a w szczególności ich istnienia konkretnego. Stanowi jednak drugorzędne źródło poznawcze w stosunku do abstrakcji ujmującej ogólne istoty. Podobnie konkretystyczną, a przy tym nominalistyczną interpretację intuicji przedstawił W. Ockham” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.

+ esse ipsum Bóg Bytem najwyższym jako ipsum esse, Suárez Francisco. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Mistrz analizy i syntezy. Pierwszy teolog nowoczesny, który podejmuje problemy i rozpatruje je naukowo, niezależnie, z wielką erudycją. Docenia w tym wartość filozofii. Nie może być dobrym teologiem ktoś, kto nie zna metafizyki. Punktem wyjścia jest byt w jego wyrażeniu analogicznym (skończony i nieskończony). Bytem najwyższym jest Bóg jako ipsum esse. Wszelkie byty stworzone istnieją przez uczestnictwo (esse ab alio), jako zależne od Boga. Analogia pozwala nam dostrzec podwójną manifestację bytu jako ipsum esse i esse ab alio. Przyczyną (motywem) wiary jest prawda pierwsza, czyli autorytet Boga w Jego wiedzy i w jej przekazywaniu (objawienie). Motywem formalnym wiary jest prawda pierwsza, która się objawia. Wiara jest tylko pod wpływem łaski, pewność wiary w objawione treści nie jest pewnością naukową, lecz opartą na autorytecie Boga. Kościół nie może przekształcić poglądy teologiczne w prawdy objawione. Nie można „dorobić teologii” do czegoś. Teologia jest refleksją nad objawieniem. „Dorobić” można tylko filozofię. Kościół nie otrzymuje już nowych objawień. Treść wiary jest już ustalona. Kościół natomiast wyjaśnia tę treść wiary, ciągle w lepszy sposób /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 54/. Są trzy reguły odróżniające treść wiary, zawartą w objawieniu: Pismo Święte, Tradycja, Kościół jako reguła żywa, poprzez którą przemawia Duch Święty. Do wiary nie może podprowadzić żadna wiedza ludzka. Wiara jest darem Bożym. Oczywistość naukowa, naturalna, nie wpływa na wiarę. Wiara jest aktem wolnym /Tamże, s. 55.

+ Esse ipsum Bóg egzystuje trynitarnie w sposób istotny, wówczas wszędzie tam, gdzie bycie w całości jest tu, to znaczy gdzie i o ile rzeczywiście subsystuje, musi być możliwe odnalezienie analogicznej konstytucji dla jednej z Trójcy Świętej: potrójność przynależy do formalnej struktury bytu, jeśli nawet analogicznie, Klinger E „Schmidbaur H. Chr., Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin, St. Ottilien 1995, (przypis I, 54 zwraca się przeciwko temu, aby interpretować Tomasza (i innych scholastycznych myślicieli) w tym kierunku. Wskazuje na STh i, 13, 7, gdzie przeciwko niedocenianiu relacji stwierdza: „Same rzeczy tkwią w naturalnym przyporządkowaniu i relacji do siebie nawzajem”, i dołącza do tego komentarz H. Meyera, Thomas von Aquin, Paderborn ²1961, 160: „Same rzeczy nie są jeszcze światem. Do świata przynależą powiązania i uwikłania rzeczy, ich wzajemne oddziaływania i ich wspólne życie… Rzeczy znajdują się pomiędzy sobą w naturalnym przyporządkowaniu, to znaczy w realnych relacjach”. Przekonanie, że relacja od Augustyna aż po scholastykę traktowana była jako „bytowo najsłabsza” i „najbardziej niedoskonała” przypadłość, Schmidbaur upatruje w tym, że jest ona najsłabsza, „ponieważ najłatwiej może być zniszczona: najbardziej niedoskonała, ponieważ jej pojęcie sięga poza substancję nośnika i potrzebuje jeszcze drugie, poza leżącego relata” (tamże 403). Poprzez tę przesłankę konstatuje, „że skonstruowane przez ‚trynitarną ontologię’ przeciwstawienie prymatu substancji prymatowi relacji wskazuje całkowicie błędny kierunek: po pierwsze, ponieważ prewalencja aktualizującego się relacjonalnie bytu została dana już metafizyce bytu bądź metafizyce aktu i po drugie, ponieważ trynitarna ontologia w gruncie rzeczy sugeruje skrycie jednoznaczne pojęcie bytu, gdy pojmuje stworzoną interpersonalność bezpośrednio jako słabszy dublet trynitarnej interpersonalności, względnie struktury stworzonej interpersonalności podniesione do tego, co absolutne, przenosi na Boże osoby”: tamże 403. Przy czym jest w tym wiele racji: (1) Średniowieczna metafizyka substancji nie może być opacznie rozumiana przez Leibniza, Wolffa i neoscholastyków. Jednakże priorytetową perspektywą scholastycznego myślenia (rzeczowo rozumianą) pozostaje substancja, perspektywa, która tylko w pierwszych założeniach jest zastępowana przez relacjonalne spojrzenie. Patrz J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik, München 1962, jak i wyżej w podanych małymi literami wskazaniach. (2) Wraz z wymaganiami trynitarnej ontologii nie sugeruje się jednoznacznego pojęcia bytu, jak sądzi Schmidbaur, lecz ważna jest uwaga, którą już w 1964 roku wypowiedział E. Klinger „Jeśli więc Bóg, ‚esse ipsum’, w sposób istotny egzystuje trynitarnie…, wówczas wszędzie tam, gdzie bycie w całości jest tu, to znaczy gdzie i o ile rzeczywiście subsystuje, musi być możliwe odnalezienie analogicznej konstytucji dla jednej z Trójcy Świętej: potrójność przynależy do formalnej struktury bytu, jeśli nawet analogicznie[!]”:E. Klinger, Über den Begriff der trinitarischen Substanz, w: BPTF 25 (1964) (przypis, wprow. 82) 65)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 403; Przypis 1329.

+ Esse ipsum jest tylko pustym słowem Jan Duns Szkot głosił przepaść między skończonością a nieskończonością. Skończone nie potrafi sięgnąć do nieskończonego, ani bezpośrednio (jak głosili pierwsi profesorowie uniwersyteccy franciszkańscy), ani pośrednio (jak głosili tomiści). Szkot krytykował istnienie zasad absolutnych (transcendentalia). Byt w sobie (esse ipsum) jest tylko pustym słowem, wskazuje jedynie na analogię między skończonym a nieskończonym. Słowo byt (esse) nie może odnosić się jednocześnie do Boga i do stworzeń, między którymi jest przepaść. Do Boga prowadzi jedynie Objawienie, przyjęte i strzeżone przez Kościół, przyjmowane przez wiarę przez wiernych. Rozwój zakonów mendykanckich i ich studiów generalnych filozofii i teologii spowodował pojawienie się wielu szkół teologicznych: tomizm, bonawenturianizm, szkotyzm, nominalizm, augustynizm, szkoła karmelitańska, teologowie niezależni konfrontujący się dialektycznie /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 99/. W wieku XIII pojawiają się liczne komentarze do Pisma Świętego, kwestie teologiczne, komentarze do Sentencji Piotra Lombarda, sumy teologii moralnej, dzieła z teologii duchowości i dzieła rozpatrujące poszczególne kwestie moralne /Tamże, s. 100.

+ Esse ipsum. Teologia, według Boecjusza, zajmuje się formą w prawdziwym tego słowa znaczeniu, czyli nie mającą nic wspólnego z materią i ruchem. Czysta forma to esse ipsum, ex qua esse est. Teolog-filozof podaje bezobrazowy ogląd tejże formy. „Posługuje się w tym celu matematyką, która zajmuje się wprawdzie formami nie istniejącymi inaczej, jak tylko w materii i ruchu, ale rozpatruje je jako od nich wolne.” Tak traktują obecnie matematykę fizycy. Natomiast matematycy traktują swoją dziedzinę myśli jako zupełnie niezależną od jakiejkolwiek realności. M. Kurdziałek zwraca uwagę, że „teologiczna” funkcja matematyki została wydobyta przez pitagorejczyków i Platona. Neoplatończycy traktowali ją jako najdoskonalszy sposób poznawania wszechrzeczywistości. Stąd Boecjusz wnioskował, że teologię powinno się wykładać tak, jak się wykłada matematykę, czyli wywodzić ją z aksjomatów i postulatów. T133 219

+ esse Istnienie odróżnione od istory w konkretnym bycie realnie; jest to podstawa argumentu egzystencjalnego za istnieniem Boga. Argument egzystencjalny za istnieniem Boga. „W tomizmie występuje głęboka próba sprowadzenia „pięciu dróg” do jednego „argumentu egzystencjalnego”. Argument ten bazuje na realnym rozróżnieniu w konkretnym bycie istoty (essentia) i istnienia (existentia, esse)”. Istnienie bytów przygodnych nie należy do ich istoty, „jest niejako tylko współkomponentą o typie przygodności (przyczynowane i utracalne). Wszystkie byty, występujące w świecie, mają tę samą strukturę bytową, mianowicie nie posiadają w sobie racji swej bytowości, swego istnienia. W każdym konkretnym bycie występuje złożenie z istoty (formy, natury, treści) i istnienia (egzystencji), które daną istotę aktualizuje (realizuje w aspekcie istnieniowym)”. Stąd dochodzimy do konieczności istnienia Bytu Transcendentnego. „Gdyby przyjąć realną identyczność istoty i istnienia w bycie rzeczywistym, to musielibyśmy przyjąć dwupostaciowy panteizm, a mianowicie utożsamienie świata z Bogiem w klasycznym znaczeniu, albo samostwarzalność bytów przygodnych, gdzie każdy konkretny byt byłby Bogiem. Jedno i drugie przeczy doświadczeniu. Tożsamość istoty i istnienia mogłaby zachodzić jedynie w filozofii idealistycznej, matematycznej lub fikcjonistycznej. Możliwy i zarazem konieczny jest tylko jeden byt, w którym jest realna identyczność istoty i istnienia, czyli byt, który jest Istnieniem ze swej Istoty. Jest to Bóg” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 109-110.

+ Esse Istnienie wyodrębnione w definicji osoby już przez Boethiusa (esse). Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. Analiza definicji. „b) „Osoba jest to egzystencja natury niekomunikowalnej” (Persona est naturae incommunicabilis existentia). Są tu podkreślone znowu dwa elementy: istnienie i niekomunikowalność ontyczna. Ważny jest element istnienia, wyodrębniony już przez Boethiusa (esse). Osobą jest nie tyle „istota” (essentia), oderwana od istnienia, ile raczej „ktoś istniejący”, istnienie zapodmiotowane, subsystencji (samoistność). Nazwy „subsystencja” na określenie osoby użył już papież Jan II w roku 534 (BF VI, 9) i Sobór Laterański I z roku 649 (DH 501). W tym duchu dla Ryszarda o osobie decyduje najpełniejsza realność, istnienie nierozwijalne – w sobie, z siebie, dla siebie. Następnie dochodzi do głosu niekomunikowalność, a więc odrębność od wszystkiego innego, niezmieszanie swej tożsamości osobowej z gatunkiem, nieprzekazywalność osobnicza. W tym sensie jest tu na czele Istniejący i Osobność. Przede wszystkim odnosi się to do Osób Bożych. c) „Osoba jest to istniejący sam przez się według szczególnego sposobu istnienia natury rozumnej” (Persona est existens per se solum iuxta singularem rationalis naturae existantiae modum). Są tu z kolei trzy elementy: istniejący sam przez się, szczególny sposób istnienia i natura rozumna. / Existens per se solum – wskazuje na istnienie jako realność absolutną, a następnie na podmiotowy charakter tego istnienia: subiectum personale, ktoś istniejący. Jest tu związanie „istnienia” (existit) z „samoistnością” (subsistit, existit per se) i z „substancjalnością” (substat). Dzięki existit osoba jest realna, dzięki subsistit lub substat jest podmiotem w sobie, nie istnieje tylko w czymś innym jak przypadłość i ma właściwość wyodrębniającą ja jako individuum Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 88-89.

+ Esse Jestem nawet wtedy, gdy ktoś lub coś mnie zwodzi. Metafizyka Kartezjusza złożona jest z następujących elementów: „1. W liście do profesorów Sorbony Kartezjusz napisał, iż za podstawowe zadania filozofii uważa zagadnienie Boga i zagadnienie duszy. 2. W Pierwszej medytacji stwierdził, że wiedza matematyczna jest wiedzą pewną, niezależnie od tego, czy jesteśmy we śnie czy na jawie. 3. Wprowadził rozróżnienie na scientia (wiedzę) oraz persvasio (przekonanie). 4. W drugiej kolejności dowiódł, że jestem, nawet jeśli ktoś lub coś mnie zwodzi (cogito). 5. W następnej kolejności, w tej samej Medytacji, zadał pytanie o to, kim jest Ja (ego), i odpowiedział, iż jest ono rzeczą myślącą. 6. W kolejnym kroku Kartezjusz rozważył przykład wosku, by dowieść pewności wiedzy wewnętrznej, ą więc tego, że poznaje samego siebie lepiej za pomocą inspectio mentis. 7. Na tej podstawie wyciągnął /wyprowadził/ wniosek, iż ciało jest rozciągłe, natomiast dusza (świadomość) nie. 8. Poznanie siebie samego dokonuje się przez oddzielenie umysłu od ciała (obducere mentem a sensibus). 9. W Czwartej medytacji wyjaśnił, iż intelekt jest ograniczony, natomiast wola nieograniczona, dodając, iż nie ma powodu, by skarżyć się, że Bóg nie dał mu nieograniczonego rozumu. 10. Kartezjusz postawił tezę, iż w oglądzie intelektualnym nie ma błędu (intelekt jest bierny) oraz, że osądza on treści wrażeń zmysłowych” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 204/. „Stwierdził, iż jest w nim pewna słabość, która nie pozwala skupić uwagi na jednym przez cały czas. 12. Kiedy wola staje się niezdecydowana, popełniam błąd i grzeszę. 13. Człowiek określony został jako ktoś, kto ma „udział w niczym”, a więc jest kimś pośrednim między bytem a niebytem. 14. W Medytacji Szóstej stwierdził, wyjaśniając związek między duszą a ciałem, iż ta pierwsza nie jest tylko obecna w moim ciele, tak jak żeglarz na okręcie, lecz że jest z nim jak najściślej złączona i jak gdyby zmieszana, tak że tworzy z nim jakby jedną całość” Tamże, s. 205.

+ esse ludzkie poznawane przez doświadczenie, które dotyczy esse i seispum esse (se esse, ja), czyli doświadczenia istnienia nas samych, a ściślej: mnie samego. „Sens stał się przedmiotem metafizycznego poznania, które jest w tej sytuacji poznaniem abstrakcyjnym. Wystąpiło to już u Arabów (Awicenna), a pod ich wpływem w filozofii Dunsa Szkota, szkotyzmie, Suareza i suarezjanizmie i niemal bez reszty w całej filozofii europejskiej. A priori nakładana jest na realnie istniejący świat bytów system sensów. Świat jest w takim ujęciu rozumiany według narzuconej mu z góry „pajęczyny pojęć”. Teorie tylko w jakimś skromnym zakresie przylegają do rzeczywistości, zamiast racjonalnie wyjaśniać świat dany w spontanicznym, realnym poznaniu. Świat pluralistyczny konkretów realnie istniejących okazuje się jednak poznawalny w swej całości (ale tylko filozoficznie, większa część kosmosu absolutnie nie może być poznana). Spontanicznie poznawać można tylko część kosmosu” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 51/. „Realistycznym typem jest poznanie analogiczne, w którym trwa ciągły bezpośredni styk poznania z aktualnym istnieniem. Poznanie analogiczne nie jest abstrakcyjne. Św. Tomasz z Akwinu ukazuje jedno wielkie pole rzeczywistości, w której realnymi bytami są konkretne byty powiązane wielorako ze sobą i z Absolutem, Bogiem, który jest naczelną rzeczywistością” /Tamże, s. 52/. „Osoba ludzka w myśli chrześcijańskiej św. Tomasza z Akwinu jest bytem dynamicznym, co jednocześnie zakłada jego potencjalność, rozwijającym się powoli i dochodzącym do doskonałości w poszczególnych płaszczyznach swego bytowania. Człowiek spełnia się poprzez aktualizację swych potencjalności. Istotnymi wymiarami życia ludzkiego jest dynamizm osobowy i jego charakter społeczny” /Tamże, s. 53/. „Człowiek doświadcza rzeczy oraz intelektualnie samego siebie. Doświadczenie dotyczy esse i seispum esse (se esse, ja), czyli doświadczenia istnienia nas samych, a ściślej: mnie samego. Podstawowe dla człowieka jest wewnętrzne doświadczenie „ja” jako podmiotu, jednego, bo tożsamego, który wyłania z siebie czynności duchowe intelligere (intelektualnie poznawać) i sentire (zmysłowo odczuwać poznawczo)” /Tamże, s. 54.

+ esse nałożone na istotę bytu, Tomasz z Akwinu. Wiek XIII był okresem powstawania „summ” teologicznych. „Summa halensis zbiera podstawowe osiągnięcia wcześniejszych teologów scholastycznych. Z jednej strony inspirowana jest strukturą Sentencji Piotra Lombarda, jednocześnie znacząco ją ulepszając, z drugiej zaś opiera się na tym, co wniosła Summa aurea Wilhelma z Auxerre, wychodząc od omówienia istoty Boga, by zająć się potem kwestią Boga troistego. Aleksander nie pomija też osiągnięć Filipa kanclerza, szczególnie gdy włącza do swego dzieła systematyczne studium o łasce uświęcającej” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 87). „Summa Akwinaty porzuca schemat Lombarda, by pójść za przykładem Aleksandra z Hales” /Tamże, s. 89/. Albert Wielki „Jeśli chodzi o filozofię, zawsze wyrażał entuzjazm dla dzieł Arystotelesa, którego z pasją parafrazował przez całe życie, szczególnie w okresie paryskim (1245-1248) i kolońskim (1248-1254). Jednak nie tylko arystotelizm przyciągał jego uwagę: również neoplatonizm Dionizego Pseudo-Areopagity. Zarzucano mu, że położył fundamenty doktryny o podwójnej prawdzie. Nie ulega kwestii, iż starał się być wierny metodzie filozoficznej przy uprawianiu filozofii, a metodzie teologicznej przy uprawianiu teologii. Wcale nie było jego zamiarem ustanawianie dychotomii między tymi dwiema dyscyplinami, jak gdyby istniała autonomiczna prawda filozoficzna” (Tamże, s. 91). Albert Wielki różnił się od Tomasza z Akwinu podejściem do kwestii złożoności metafizycznej bytu skończonego. „Jednym z najważniejszych różniących ich tematów była kwestia złożoności metafizycznej bytu skończonego. Dla Alberta byt jest czymś różnym od istoty (essentia), czymś, co zostaje dodane do istoty, jako coś wobec niej zewnętrznego i przypadkowego. Dla Mistrza Anielskiego natomiast esse (istnienie) jest czymś różnym od istoty, czymś, co zostaje na nią nałożone; chociaż jest ono konstytuowane przez same zasady Istotowe, nie należy do istoty i nie jest przypadkowe, jest transcendentne” Tamże, s. 92.

+ esse natury ludzkiej rozumnej jest formalnym składnikiem natury ludzkiej i anielskiej. Pozytywność osoby, Tomasz z Akwinu. „Średniowieczna dyskusja o formalnym składniku osoby ludzkiej jest ze wszech miar godna uwagi. Jan Duns Szkot, na przykład, utrzymywał, iż personalitas jest jedynie czymś negatywnym, czystą niezdolnością do przekazywania jakiejś natury. Kiedy jakaś intelektualna natura jest niezdolna do przekazywania, mamy do czynienia z osobą. (Chodzi o nieprzekazywalność metafizyczną, a nie dialogiczną). W porządku kategorialnym, wszystkie byty tego samego gatunku uczestniczą w tej samej naturze; natura ta; jako że nie jest zamknięta w sobie samej, nie jest osobą. Natura, która przekazuje się, jest powszechna; natura, która nie może się przekazywać, jest indywidualna, zamknięta, skończona. Nie ma więc tam niczego pozytywnego, twierdził Szkot; sam fakt, iż jest zamknięta i skończona, jest tym, co automatycznie konstytuuje ją jako osobę. Tomasz z Akwinu natomiast sądził, że natura rozumna konstytuuje się w osobę ze względu na coś pozytywnego, co sprawia, że istnieje ona jako nasza indywidualna. To właśnie jest jej istnienie (esse); owo istnienie (Podobnie istnienie (esse), które powoduje istnienie natury anielskiej, jest formalnym składnikiem osoby anielskiej. To co sprawia, że Chrystus istnieje jako człowiek, to samo boskie istnienie (esse); więc nie jest On osobą ludzką, lecz tylko osobą” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 164-165, przyp. 15.

+ esse non potest implicatio contradictionis nisi ubi sunt plura incompossibilia, Śmiglecki. „Ostatecznie byt niemożliwy posiada cechę, która implikuje sprzeczność (implicat contradictionem). Co tylko wewnętrznie jest niesprzeczne, może istnieć realnie. „W ten sposób problem możliwości i niemożliwości – z tym samym realności i nierealności – został przez Śmigleckiego zredukowany do zagadnienia wewnętrznej sprzeczności lub niesprzeczności danej istoty. Zasada niesprzeczności uzyskała wyjątkową funkcję – dzięki niej można wyznaczyć granicę między sferą bytów rzeczywistych i nierzeczywistych. Innymi słowy – pierwszą i podstawową zasadą bytu jest zasada niesprzeczności. Zasada niesprzeczności w metafizyce klasycznej dotyczy tego, że byt nie może jednocześnie istnieć i nie istnień. Marcin Śmiglecki poszerza tę zasadę na teren istoty bytu. „Kluczowe znaczenie dla zrozumienia tej koncepcji ma pojęcie essentialia. Będzie ono jednym z fundamentalnych pojęć w metafizyce J. Morawskiego oraz Leibniza i Wolffa. Istoty, wedle Śmigleckiego, nie są czymś absolutnie prostym, lecz są strukturami złożonymi właśnie z owych essentialia, czyli z jakości lub też doskonałości istotowych. „Implicatio contradictionis – pisze Śmiglecki – esse non potest, nisi ubi sunt plura incompossibilia”. Incompossibilia są to jakości istotowe, których połączenie daje w efekcie istotę wewnętrznie sprzeczną. Compossibilia natomiast są to jakości istotowe, których połączenie daje istotę niesprzeczną, czyli możliwą. U podstaw powyższych poglądów Śmigleckiego ukryte jest jedno podstawowe założenie: istnieją dozwolone i niedozwolone połączenia jakości istotowych. Każde dozwolone połączenie jakości istotowych daje w efekcie istotę możliwą, każde niedozwolone połączenie – istotę niemożliwą” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 188.

+ esse obiectivum  bytem rzeczywistym, Jakub z Ascoli. „Dociekania nad bytem myślnym należą, według Suareza, do logiki, a nie do metafizyki, „niemniej podstawowe zasady dotyczące tego bytu może w sposób kompetentny ustalić tylko i wyłącznie metafizyk. Po omówieniu licznych znaczeń terminu ens rationis Suarez podaje własną definicję bytu myślnego: „ens rationis esse illud quod habet esse obiectivum tantum in intellectus, seu esse id quod a ratione cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat”. Śmiglecki podaje natomiast następująca definicję bytu myślnego: „ens rationis sit tale ens, quod nec existata, nec possit existere realiter”. /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 182/. „stwierdzenie Suareza, iż bytem myślnym jest to, co posiada wyłącznie istnienie przedmiotowe (esse obiectivum) w intelekcie, a nie posiada bytowości in se, jest zasadniczo równoważne z twierdzeniem Śmigleckiego, że bytem myślnym jest to, co ani nie istnieje realnie, ani istnieć nie może. Śmiglecki za pomocą znakomicie uproszczonej formuły oddaje zasadniczą treść suarezjańskiej definicji” /Tamże, s. 183/. Scholastycy byt przedmiotowy nie uznawali za byt realny, lecz za byt myślny. „Według Descartesa natomiast jest on wprawdzie mniej realny od bytu aktualnie istniejącego, niemniej jest bytem realnym, domagającym się przyczyny swego istnienia. Słusznie jednak zauważył R. Dalbiez w dyskusji z Gilsonem, że byt przedmiotowy nie jest czymś więcej niż bytem myślnym. Jeden z bardzo wczesnych przedstawicieli szkoły szkotystycznej, działający w okresie soboru w Vienne (1311-1312), Jakub z Ascoli przypisywał esse obiectivum większą dozę rzeczywistości niż sam Duns Szkot” /Tamże, s. 186/. „Według Doktora Subtelnego esse obiectivum nie jest bytem realnym – on polemizuje w tym względzie z Henrykiem z Gandawy, któremu przypisywał to stanowisko – ale nie jest również wyłącznie bytem myślnym. […] Siedemnastowieczni szkotyści wyraźnie już i bez żadnych zastrzeżeń przypisywali realność bytom w ich istnieniu przedmiotowym. […] Nowożytni tomiści powszechnie przyjmowali, iż przedmiotem badań logiki jest byt myślny, nie znajdując natomiast we własnej tradycji dostatecznie opracowanej koncepcji tego bytu, sięgali do tradycji szkotystycznej. Nie pozostawało to bez wpływu na ich koncepcje bytu realnego. Byt myślny według Marcina Śmigleckiego to tyle, co byt niemożliwy. Byt niemożliwy to ten, który nie może istnieć poza intelektem, a jedynie w intelekcie. J. Czerkawski wskazuje na niewystarczalność tego wyjaśnienia, które jest tylko czysto werbalne. Według Śmigleckiego byt niemożliwy to taki, którego nie może urzeczywistnić nawet Bóg, nawet Bóg nie może sprawić istnienia tego bytu poza intelektem /Tamże, s. 187.

+ esse obiectivum Istnienie przedmiotowe w intelekcie posiada byt myślny, nie posiada natomiast bytowości in se; Suarez F. „Dociekania nad bytem myślnym należą, według Suareza, do logiki, a nie do metafizyki, „niemniej podstawowe zasady dotyczące tego bytu może w sposób kompetentny ustalić tylko i wyłącznie metafizyk. Po omówieniu licznych znaczeń terminu ens rationis Suarez podaje własną definicję bytu myślnego: „ens rationis esse illud quod habet esse obiectivum tantum in intellectus, seu esse id quod a ratione cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat”. Śmiglecki podaje natomiast następująca definicję bytu myślnego: „ens rationis sit tale ens, quod nec existata, nec possit existere realiter”. /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 182/. „stwierdzenie Suareza, iż bytem myślnym jest to, co posiada wyłącznie istnienie przedmiotowe (esse obiectivum) w intelekcie, a nie posiada bytowości in se, jest zasadniczo równoważne z twierdzeniem Śmigleckiego, że bytem myślnym jest to, co ani nie istnieje realnie, ani istnieć nie może. Śmiglecki za pomocą znakomicie uproszczonej formuły oddaje zasadniczą treść suarezjańskiej definicji” /Tamże, s. 183/. Scholastycy byt przedmiotowy nie uznawali za byt realny, lecz za byt myślny. „Według Descartesa natomiast jest on wprawdzie mniej realny od bytu aktualnie istniejącego, niemniej jest bytem realnym, domagającym się przyczyny swego istnienia. Słusznie jednak zauważył R. Dalbiez w dyskusji z Gilsonem, że byt przedmiotowy nie jest czymś więcej niż bytem myślnym. Jeden z bardzo wczesnych przedstawicieli szkoły szkotystycznej, działający w okresie soboru w Vienne (1311-1312), Jakub z Ascoli przypisywał esse obiectivum większą dozę rzeczywistości niż sam Duns Szkot” /Tamże, s. 186/. „Według Doktora Subtelnego esse obiectivum nie jest bytem realnym – on polemizuje w tym względzie z Henrykiem z Gandawy, któremu przypisywał to stanowisko – ale nie jest również wyłącznie bytem myślnym. […] Siedemnastowieczni szkotyści wyraźnie już i bez żadnych zastrzeżeń przypisywali realność bytom w ich istnieniu przedmiotowym. […] Nowożytni tomiści powszechnie przyjmowali, iż przedmiotem badań logiki jest byt myślny, nie znajdując natomiast we własnej tradycji dostatecznie opracowanej koncepcji tego bytu, sięgali do tradycji szkotystycznej. Nie pozostawało to bez wpływu na ich koncepcje bytu realnego. Byt myślny według Marcina Śmigleckiego to tyle, co byt niemożliwy. Byt niemożliwy to ten, który nie może istnieć poza intelektem, a jedynie w intelekcie. J. Czerkawski wskazuje na niewystarczalność tego wyjaśnienia, które jest tylko czysto werbalne. Według Śmigleckiego byt niemożliwy to taki, którego nie może urzeczywistnić nawet Bóg, nawet Bóg nie może sprawić istnienia tego bytu poza intelektem /Tamże, s. 187.

+ Esse odnoszone przez Tomasza z Akwinu wyłącznie do natury. „W ujęciu esencjalistycznym o Trójcy można by traktować również wtedy, gdyby nie istniała realnie, gdyby była tylko w języku Pisma św. lub jedynie konstrukcją konceptualną. I tak teologowie bardzo często Boga jako Naturę ujmowali realistycznie, a Osoby nierealistycznie, czyli Natura Boża jest „rzeczywistym Bogiem żywym”, a Osoby – Trójca Oso­bowa – byłaby pewnym dodatkiem ubogacającym Naturę. Nawet św. Tomasz z Akwinu, który określał Boga jako Samoistne Istnienie, esse w tym ujęciu odnosił wyłącznie do Natury (Istoty), nie zaś do Osób, choć zasadę osoby widział w realnym istnieniu (aliquis subsistens). Istnienie, oczywiście, ujmujemy nie tylko jako łącznik zdaniowy („jest”) lub tylko jako proste przypisywanie Bogu atrybutów ani też tyl­ko jako prosty sąd egzystencjalny, że Bóg „istnieje”. Tutaj chodzi o coś najgłębszego: Trójca Święta jest istnieniem z całą jego dynamiką. W Bogu istnienie nic może być czymś realnie różnym od Istoty, a także od Osób, gdyż tworzyłoby „drugiego” Boga. W Bogu Istnienie jest Istotą, a Istota polega na istnieniu par excellence. Między istnieniem w aspekcie Natury, a istnieniem w aspekcie Osób jest różnica tylko myślna, choć z fundamentem w rzeczy. Między zaś Naturą a „jej” istnieniem jest różni­ca czysto myślna, podobnie jak i między każdą z Osób a „jej” istnie­niem. Natomiast zachodzi różnica realna między istnieniami osobowymi tak, jak między Relacjami w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 226.

+ Esse odróżnione od istoty (essentia), według tomistów niektórych były to kwestie scholastyczne niższej rangi. „Domingo de Soto (1494-1560). [...] Szedł w ślady swego mistrza Vitorii. [...] Prowadził twarde polemiki z Ambrożym Catharinusem. [...] Jego nawrócenie na tomizm, prawdopodobnie za sprawą Vitorii, kiedy obydwaj spotkali się w Paryżu, nie zdołało całkowicie wymazać śladów nominalizmu z Alcala, w którym został wykształcony. Są one widoczne, gdy rozprawia o rozróżnieniu między bytem a istotą, które uważał za niezbyt znaczące i interesujące” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 20205/. „reakcja na werbalizm i « formalizm» skotyzmu przerodziła się w pewną formę sceptycyzmu wobec – jak sądzono – «przesadnych» subtelności analizy filozoficznej./ Tematy tak ważne, jak rozróżnienie między istotą (essentia) a istnieniem (esse) czy zasada specyfikacji, były przez niektórych tomistów traktowane jak kwestie scholastyczne niższej rangi, przez co ciążyli ku pewnego rodzaju eklektyzmowi. Miało to wpływ na opracowania teologiczne. [...] W swym De natura et gratia [...] utrzymywał tezę o wewnętrznej skuteczności łaski nie tyle jako fizycznego uprzedzającego bodźca, ile jako obiektywnego predeterminizmu moralnego: «Bóg nie przyciąga nas, jakbyśmy byli trzodą [czyli siłą, fizycznie], lecz oświecając, kierując pociągając, przywołując i pobudzając». [...] W 1542 zostały ogłoszone Nowe Prawa dla Indii, które wywołały zdecydowany opór ze strony Hiszpanów osiadłych w Ameryce. Dając wyraz ogólnemu niezadowoleniu, Juan Gines Sepulveda, kronikarz cesarza, napisał dziełko zatytułowane Democrates secundus” /Tamże, s. 206/. „W 1547 Bartolome de las Casas, wówczas już biskup Chiapas, wrócił z Ameryki i począł zawzięcie zwalczać tezy Sepulvedy. Aby pośredniczyć w sporze, zwołano dwa zgromadzenia w Valladolid: pierwsze w sierpniu i wrześniu 1550, a drugie w kwietniu lub maju 1551. Wziął w nich udział Soto. [...] Zdecydowano, że należy zaprzestać wojen konkwistadorskich, gdyż są niesłuszne. [...] Materiały związane z każdym z czterech wystąpień Soto. [...] Nie można narzucać chrztu siłą, bo byłoby to zniewagą dla samej wiary (przeciw tezie Dunsa Szkota). Nie jest słusznym ujarzmianie niewiernych mieczem, aby móc im potem głosić Ewangelię i sprawić w ten sposób, by dobrowolnie przyjęli chrzest” /Tamże, s. 208/. „Jeśli mieszkańcy Ameryki przyjmowaliby wiarę dobrowolnie, mogliby być powierzeni opiece książąt katolickich, aby na nowo nie popadli w swe pogańskie praktyki” /Tamże, s. 209/.

+ Esse osoby ludzkiej rozumiane przez Dunsa Szkota jako relacja transcendentalna. Szkot Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością, wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne. Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy”: na świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności, rozciągłości, wegetatywności, zmysłowości, popędów, rozumności, dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy wprawdzie do „istnienia” (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną”, ale osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga” (relatio immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił” wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia. Uważał, że należy uniżyć „naturę rozumną”, aby wywyższyć Boga jako Stwórcę, a zwłaszcza Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/. „Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie” (fides facit personam, M. Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie” /Tamże, s. 99.

+ esse osoby niszczona przez antypersonalność. Zło jako relacja antypersonalna. „Najlepsza teoria personalistyczna, która zło pojmuje jako relację o charakterze w określonym stopniu i sposobie antypersonalnym. Nie jest ono ani pozorem, ani substancją, ani na innym świecie, ani mnogością, lecz polega na negatywnym charakterze relacji ku-osobowych. Osoba jest miarą rzeczywistości agatycznej lub/i kakonicznej. Zło jest taką modalnością relacji, która godzi w dobro osoby, najpierw Bożej, a następnie ludzkiej. Nie może ono wystąpić w bycie absolutnym, bezrelacyjnym, a jedynie w bycie relacyjnym, którym zresztą jest w pewnych aspektach cała rzeczywistość stworzona. Rzeczywistość ta jest jednym gigantycznym układem relacji ku-osobowych. Dla człowieka jest to wszelkie zakłócenie w świecie materii, ducha i jaźni. W płaszczyźnie stworzenia zło płynie stąd, że dana relacja niweczy osobę, rozbija porządek prozopoiczny, zagraża istnieniu osoby, jej rozwojowi, strukturom, światu wewnętrznemu, wartościom, tematom, spełnianiu się i komunii z innymi osobami. Formą zła jest antypersonalność relacji, inna przeciwko Osobom Niestworzonym, inna przeciwko osobom stworzonym, indywidualnym i społecznym. Jest „wewnątrz” stworzenia jako ujemny biegun prapierwotnej opozycji: dobro – zło, byt – niebyt, prawda – fałsz. Przeciwstawia się istocie osoby (essentia, forma), strukturom osobowym, istnieniu (existentia, esse), życiu, tematyce pozytywnej, nieśmiertelności, funkcjom, uwarunkowaniom bytotwórczym, rozwojowi, wartościom, moralności, twórczości. Jest to negatywna relacja rzeczy do osoby, osoby do samej siebie, osoby do osoby oraz osoby indywidualnej do osoby „społecznej” i ich obu do Osób Boga” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 152-153.

+ Esse per se subsistens in natura intellectuali Osoba według Tomasza z Akwinu. c) „Rację osoby ma nie jakiekolwiek indywiduum w ogóle, lecz tylko takie, które istnieje samo przez się” (Non quolibet individuum in genre substantia habet rationem personae, sed solum illud quod per se existit, STh III, q.2 a.2 ad 3). „Jest tu podniesione, że osobą jest indywiduum istniejące samo przez się, a więc substancja i byt tak doskonały, że posiada w jakimś sensie rację istnienia w sobie. Jest to rozumienie osoby jako bytu względnie absolutnego. Akwinata posuwa się nawet do określenia osoby jako „istnienia samo przez się subsystującego w naturze intelektualnej” (Esse per se subsistens in natura intellectuali, In Sent. I D.23 a.2). Wydaje się, że oparciem dla takiego określenia osoby był tekst Wj 3, 14: „Jam jest, który jest”, przekazywany przez patrystykę po prostu jako Existens lub Subsistens, czyli „Istniejący”. W każdym razie Akwinata sięga tu do „istnienia” (esse, existere) i do misteryjnego określenia Boga /Cz. S. Bartnik, Z prehistorii nauki Akwinaty o Bogu jako samoistnym istnieniu, „Roczniki Teologiczno-kanoniczne” 8(1961)m z. 4, s. 101-110/. Oczywiście, w pełni istnieje sam przez się jedynie Bóg jako Ipsum Esse Subsistens. Dlatego też każda osoba jest na wzór Boga. d) „Do osoby należą trzy rzeczy: samoistność, rozumowanie i bycie jednostką” (De ratione personae sunt tria: subsistere, rationari, individuum esse, In I Sent. D.25, 1; In II Sent.D.3, 1.2). „Znaczy to znowu, ze najważniejsze jest istnienie subsystentne, samoistne, podmiotowe, indywidualne, no i, oczywiście, rozumność. Indywidualność z czasem była tak akcentowana, ze szkodą dla koncepcji osoby jako relacji i ze szkodą dla esse sociale. Rozumność zaś implikowała w sobie w pewien sposób wolność, choć niezbyt wyraźnie” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 91.

+ Esse personale Boga „Istnienie Boże otrzymuje swoje realne zapodmiotowanie w Osobach, tworząc „istnienie personalne” (esse personale, existere in persona). Jak się mówi o prymacie Osób, tak należy mówić i o prymacie Istnienia Personalnego. Obrazuje to najlepiej Osoba Ojca, która jest Alfą, Źródłem i Początkiem Bóstwa. Prymat personalności nie jest czymś pustym, lecz prymatem istnienia. W ślad za tą praw­dą trzeba powiedzieć, że Istnienie Boże „bez początku” przysługuje Oso­bie Ojca. I tak Istnienie utożsamia się z Osobą, gdyż Osoba realizuje się realnie na bazie istnienia, na bazie relacji istnieniowej. Stanowi ono trynitologiczne Istnienie Osobowe: Esse Personale, Existere Personae et in Persona, Existentia ut Persona. Istnienie Boże (Esse Divinum) występuje zatem nie tylko jako Esse Naturae, ale przede wszystkim jako Esse Per­sonae, jako Istnienie Osobowe, Osobotwórcze (Einai prosopopoietikon, Esse Personalia). Osoba w Trójcy jest Istnieniem Personalnym w postaci niepowtarzalnej Relacji ku dwom innym Relacjom – Istnieniom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228/.

+ Esse personale Istnienie osobowe stanowi główny temat historyczności (esse historicum). „Wydaje się, że istota historyczności polega na personogenezie, na dzianiu się osoby ludzkiej i jej egzystencjalnym udramatyzowaniu. a) Dzieje są sekwencją zdarzeń, istnienia i procesów „zakrzywiających się” ku jaźni osobowej, gdzie ma miejsce przechodzenie między przedmiotowością a podmiotowością, między „jeszcze nie” a „już” i między relatywnością a absolutnością. b) Historyczność tworzy szansę uistnienia, które jest (zdarzeniową i procesową) realizacją osoby. Istnienie osobowe (esse personale) stanowi główny temat historyczności (esse historicum), stawania się (ferii), trwania historycznego (duratio historialis), działania (agere) i sprawczości (operari). c) dzięki historyczności następuje personalizacja świata, to jest odniesienie świata do faktu tworzenia rodzaju „osobowości Wszechświata” (L’Univers Personel, P. Teilhard de Chardin), odnajdywanie komunii między osobami i rzeczami oraz pewnej spójności rozumnej bytu. d) Historyczność posiada rozszczepienie na historię pozytywną i negatywną, osobotwórczość i alienację, prawdę i fałsz, dobro i zło, relację ku nicości i nieskończoności. Jest to szczególna dramatyzacja bytu i istnienia, czyli czynienie z historii Theatrum, czynienie wszechsztuki. e) Historia jest określona przez kres (finał, cel, sens). Kres w aspekcie oddalonym oznacza śmierć. Bez niej jednak nie byłoby drama historycznego, wewnętrznej dynamiki istnienia, biegu dziejowego, rekapitulacji historii w „teraz”, ani interpretacji historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25-26.

+ Esse personale Istnienie osobowe. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „b) Współelementem owego „kogoś-podmiotowego” jest istnienie, zarówno jako actus primus – urealniający istotę osoby, jak i jako actus sequentes – wypełniające istnienie pierwsze. Razem mówimy o istnieniu osobowym: esse personale lub raczej existere personale. To istnienie osobowe stanowi główną bazę realności historycznej. Dopiero tutaj może się urealniać owo przechodzenie między bytem w ogólności, a bytem osobowym, także między światem rzeczy a człowiekiem. Istnienie bowiem jest realizacją opisanej istoty i jej możliwości. Między innymi dzięki istnieniu osoba zostaje „wrealizowana” w byt oraz w czasoprzestrzeń. Jak więc istnienie, ujmowane metafizycznie – jest najdoskonalszym aktem dziejowości, jest „samą historią” i w tym sensie najwyższą doskonałością człowieka. Nie trzeba dowodzić, że takie istnienie, choć jest najwyższą doskonałością, przeniknięte jest do głębi wszystkimi uwarunkowaniami czasu i przestrzeni. / W jakimś sensie egzystencja, i ta pierwsza i ta wtórna, utożsamia się z historycznością, a przynajmniej jest jej bazą. Jeśliby nawet rozróżniać między samą egzystencją a jej treściami, to i tak obie płaszczyzny odnoszą się do historyczności. Nie istnieje bowiem historyczność jako taka wyizolowana ze świata rzeczy, ale – mimo zastosowania abstrakcji – występuje ona zawsze w relacji do świata istot i do treści osobowych. Historyczność jest pewnego rodzaju bliższą konkretyzacją egzystencji. Jedną z podstawowych form konkretyzacji jest rozpięcie egzystencji między momentem pierwszym (kairos protos, momentum primum) a ostatnim (kairos eschatos, momentum novissimum), a także pomiędzy miejscem najbliższym (chorion engytaton, punctum proximum) a punktem najdalszym (chorion makron, punctum latissimum). Czasoprzestrzeń zatem zarówno stanowi jakieś oparcie dla egzystencji, jak i tkwi w niej jako rodzaj osnowy, co uwidacznia się szczególnie w procesie stawania się człowieka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 61.

+ Esse personale Osoba podmiotem absolutnym, teologia zachodnia. Definicja osoby w świetle Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Teologia […] potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis (zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty od substantia, esentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło wszystkim wyraźnej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego. […] Odtąd pojęcie Boga stało się już w pełni osobowe. Stosowanie terminów: hypostasis, prosopon, persona do Jezusa Chrystusa oraz do Osób Bożych dawało nieskończony horyzont pojęciu i określeniu osoby w ogóle. W ruchu zwrotnym bowiem „osoba” miała określić najlepiej także człowieka. Człowiek jest przede wszystkim tajemnicą osoby i niejako „mniejszym Bogiem” (deus minor). Inaczej mówiąc, rozwój nauki o Chrystusie i Trójcy Świętej spowodował to, że na tajemnicę i istotę człowieka zaczęto patrzeć przez pryzmat Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. W rezultacie patrystyczne pojęcie osoby nabrało nowego znaczenia w porównaniu ze znaczeniem przedchrześcijańskim i pozachrześcijańskim: 1^o O ile dla klasycznej myśli greckiej człowiek był małą cząstką kosmosu, to dla patrystyki byt ludzki jest innej „natury”, nieskończenie przekracza porządek kosmiczny i jest niejako „ruchem” od materii ku duchowi. 2 ^o O ile myśl hellenistyczna przyjmowała prymat rzeczywistości ogólnej, uniwersalnej i totalnej, w gruncie rzeczy mało się licząc z indywiduum jako niezrozumiałym, o tyle dla myśli chrześcijańskiej wielkość człowieka leży w jego absolutnej konkretności (concretissimum), jednostkowości, niepowtarzalności i nieprzemijalności (jednego bytu w drugi). ” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 74/. „3^o O ile myśl grecka była w swej głębi deterministyczna i w relacji do Boga, i do kosmosu oraz historii, o tyle myśl patrystyczna starała się ukazać pozycję dialogiczną i synergistyczną względem Boga i przeznaczenia; człowiek jako osoba uwarunkowany jest wolnością (przynajmniej jej cząstką, zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz, zarówno w porządku doczesnym, jak i zwłaszcza zbawczym” /Tamże, s. 75.

+ esse personale Osoba tworzy historię (ens personale). „Historyczne winno być ujmowane możliwie integralnie, zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej, a wreszcie „scenicznej” (J. Bańka) i jaźniowej, czyli w relacji do świata osoby (ens personale, esse personale). / Przedmiot nauk historycznych to actus humani, czyny, zachowania rozumne i wolne, także myśli, idee i dążenia, których autorem (lub współautorem) jest sam człowiek (historia activa), a jednocześnie są one głęboko uwarunkowane rzeczywistością, od której człowiek zależy, któ­rą przyjmuje, percypuje i na podstawie której tworzy, a więc zdarzenia, kształty losu, prawa życia i działania, sytuacje dane a priori, determinizmy materialne, społeczne i kulturowe, słowem: to, co się z człowiekiem dzieje (historia passiva). Obie współstruktury: aktywna i pasywna mają swój potencjał twórczy, ale też grożą alienacją, czyli zatratą jaźni ludz­kiej, rozbiciem wolności wyrażania się człowieka, jakąś dewolucją bytową. Wyróżnikiem procesu historycznego odcinającym go od procesów natury i kosmosu jest relacja do „ja” ludzkiego, do jaźni, ostatecznie do osoby. Właściwa historia realizuje się i spełnia w podmiocie ludzkim, jednostkowym i zbiorowym; przynajmniej podmiot jest jej ostateczną racją. Dzieje to wyłanianie się podmiotu ludzkiego – nie tylko początko­we, ale i ciągłe – ze świata kosmosu, natury i przyrody, realizacja antropogenezy uniwersalnej (somatycznej i duchowej, indywidualnej i społe­cznej, biologicznej i technicznej – tutaj jawi się problem związku historii z techniką, dotąd wiązano ją tylko ze sferą biologiczną i losową), a wre­szcie tworzenie ludzkości finalnej. W pewnym sensie cały wszechświat jest „historyczny”, ale tylko w takim stopniu, w jakim stanowi korelat człowieka, o ile jest jego niszą, o ile podlega ludzkiemu promieniowi myśli, dążeń i działań. Jednak jest to zawsze tylko tworzywo dziejowości historii osobowej, znajdującej zwieńczenie w osobie ludzkiej jako korelacie głównym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 732/.

+ Esse personale poszukiwane w osobie na Zachodzie. Osoba kluczem teologicznym określającym najdoskonalszą rzeczywistość w Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej. „Kultura grecka i rzymska dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon – persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis – subsistentia, ousia – substantia (essentia), physis – natura. I tak na zasadnicze trudności teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskimi). W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa. Teologia tymczasem potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis (zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty od substantia, essentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło wszystkim wyraźniej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 80.

+ Esse personale Przedmiot badań historycznych. „Przedmiot historii w ujęciu personalistycznym jest znacznie bardziej skomplikowany dla teorii metodologicznej. Ogólnie mówiąc, podmiotem tym w znaczeniu najbardziej właściwym jest świat osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej, w swym dzianiu się w czasie i przestrzeni. To dzianie się może być ujęte jako „istnienie osobowe” (esse personale), mające charakter świadomy, wolny, a jednocześnie zakorzeniony w samej głębi bytu obiektywnego i jako najbardziej realnego. W istnieniu tym wyróżniamy tedy sferę aktywną (przedmiot czynny) oraz sferę bierną (przedmiot pasywny). Sferę aktywności wypełniają działania ludzkie i wszelka dążność ludzka (telematyczność), sferę bierną zaś oznacza to, co się z człowiekiem dzieje, co go określa z zewnątrz, od strony tła dziejowego. Stroną bierną przedmiotu jest całą nisza tegoż istnienia, a mianowicie łono istnienia, środowisko historii, a więc niejako kolebka kosmiczna, przyroda, warunki somatyczne, milieu kulturowo-techniczne i sam etap rozwojowy. Przedmiot historii w ujęciu personalistycznym jest niezwykłą diadą relacji: człowiek – rzeczywistość pozaludzka. Inaczej mówiąc istnienie ludzkie jest dwustronne: ku niszy bytowej i ku światu jaźni. Z kolei i ta relacja dwustronna ma również charakter statyczny i dynamiczny. Historyka interesuje głównie wymiar dynamiczny, w którym dokonuje się świat osobowy (prosopopoiia, prosopopoiesis). A to dzianie się rzeczywistości ku osobie jest trudno uchwytne. Toteż praktycznie jest ustalane przez historyka na zasadzie prostej intuicji. Istnienie w swym wymiarze dynamicznym jest rozpięte na świadomości (powierzchniowej i głębokiej), na woli, decyzji, władzy działania i całej praxis ludzkiej. Stąd jest ono zbliżone do moralnej aktywności człowieka, tyle, że historia zajmuje się działaniem faktycznym i zmaterializowanym konkretnie, a etyka zajmuje się działaniem w świetle normy idealnej i abstrakcyjnej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 45.

+ Esse personale wyraża się w historii. Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik uważa za bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm, nieokreśloność, ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność esse personale, strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i transcendującą) i najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury formalne – czas, przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja śródelementów, rytmika zmian, jednorazowość, niepowtarzalność, „świeżość” (J. Bańka), nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”, kierunkowość pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu, rozszczepienie ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość (kairos, chorion) i całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność, jednorazowość i powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność, komunijność i izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja, anamneza i zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”, tradycja i kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i istotowość, tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i sterowalność, autoidentyfikacja i autonegacja, przedmiotowość i podmiotowość, immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest jakimś ruchem do dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy uprościć bo byłoby to jej unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to całość stawania się człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w konstrukcji alternacji negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym podmiotem historyczności jest osoba jako postać syntezy somatyczno-duchowej aż do ekstazy w „ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od początku. Nad historią panuje temat kresu, finału, nieskończoności, absolutności (Hegel). Osoba jako najwyższa kategoria historyczności jest zarazem kategorią eschatologizacji historii, jej transcendencji i ekstazy poza określoność, poza zamknięcie w przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25.

+ Esse personalne konstytuuje osobę, Albert Wielki. Definicja osoby tworzona w Średniowieczu. „Tworzenie definicji musiało mieć swoje apogeum w dążeniu do ustalenia elementum constitutivum bytu osobowego. 1. Jan Duns Szkot (1266-1308) uważał, że osobę stanowi to, że natura rozumna nie jest złączona ani z gatunkiem, ani z innymi substancjami, lecz posiada formę, która czyni naturę rozumną tą oto jednostką: realitas quo natura est haec. Jest to szczególna osobowa forma jednostkowienia. Szkot przygotowywał indywidualizm, woluntaryzm i liberalizm. 2. Według Tomasza z Akwinu formą osoby jest subsystencja, czyli istnienie integralnej i jednostkowej natury rozumnej w sobie, samoistnie. Elementem konstytutywnym jest indywidualna samoistność: istnienie w sobie, dla siebie, odniesienie „frontu” tej oto substancji rozumnej do swego duchowego wnętrza nierozwijalnego, niepowtarzalnego, niekomunikowalnego. Kto traci samoistność, przestaje być osobą, choć nie musi przestać być naturą, np. Jezus nie ma samoistności ludzkiej (jest w Osobie Słowa Bożego), ale posiada integralną naturę ludzką. 3. Według Alberta Wielkiego (1193-1280) elementem konstytuującym osobę jest jej szczególna i niepowtarzalna właściwość jako „tej oto osoby”, odróżnionej od innych, oraz jej realne pochodzenie istnieniowe jako osoby, czyli bycie stworzoną jako osoba: Stwórca powołuje kogoś do bytu jako osobę. Osadzenie elementu konstytutywnego osoby w istnieniu (esse, existentia) było próbą wyrwania się z klasycznego idealizmu esencjalnego (essentia), według którego w rzeczywistości istnieją tylko formy, istoty, esencje. 4. Bernard z Trilla (zm. 1292) i Bernard z Owerni (zm. po 1307) uczyli, że constitutivum personae jest „akt syngularnej egzystencji” (actus singularis existentia), realizujący daną istotę ludzką (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 95/. „Tomasz de Vio Cajetanus (1469-1534) uczył później, że na konkretną, indywidualną i samoistna osobę składają się trzy elementy: istota (essentia), sposób substancjalny (modus substantialis) oraz istnienie osobowe (esse personale). Osoba jest tym, przez co natura jednostkowa staje się zdolna do przyjęcia istnienia osobowego” /Tamże, s. 96.

+ Esse pneumaticum komunikuje się z esse cosmicum przez ciało ludzkie. Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem. „Jest ona mianowicie sposobem związania historii somatycznej i pneumatycznej w całość, a następnie modalnością przekraczania bytowości anonimowej, czysto immanentnej i reistycznej. Obie te rzeczywistości, materialna i duchowa, nie zostają ani utożsamione, ani izolowane od siebie nawzajem, ani wreszcie zmieszane lub zsyntetyzowane anihilacyjnie w coś trzeciego. Przy tym jedna jest wykładnią drugiej, zwłaszcza strona cielesna jest językiem, tworzywem i medium między esse pneumaticum i esse cosmicum. Struktura osoby rozpościera się jak tajemnicza i ekstatyczna tęcza nad jedną i drugą, wiążąc je w pewną całość diadyczną. W ten sposób człowiekowi przybywa jakby trzeci wymiar o charakterze prapierwotnym, nieskończenie doskonałym i rekapitulującym wszelką rzeczywistość dziejową. Oczywiście analogicznie myślimy o osobie społecznej, która integruje, zapodmiotowuje i formalizuje i na swój sposób transcenduje ludzką egzystencję wspólną (esse sociale, esse comune). W każdym razie i na płaszczyźnie kolektywnej dzieje we właściwym znaczeniu nie ograniczają się do samych faktów materialnych, biologicznych i empirycznych w człowieku, jak chcieli pozytywiści i wielu innych empirystów, ani nie są również wyłącznie nagromadzeniem samych faktów wewnętrznych, duchowych i ponadempirycznych, jak chcieli idealiści, spirytualiści i historiografia pozostająca pod ich wpływem. Historia obejmuje i jedne i drugie, choć na wyższym poziomie i w ramach specjalnych relacji zachodzących na płaszczyźnie bytowania osobowego. W wymiarze społecznym sfera materialna i duchowa są mniej rozdzielone i bardziej dominuje jedność prozopoiczna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18.

+ Esse różni się realnie od essentia w bycie stworzonym. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Jeżeli istnienie jest podstawą „historycznego”, to nasuwa się trudność, czy wbrew całej tradycji chrześcijańskiej nie należałoby za najwłaściwszą historię uważać Boga i wieczność, a nie byt przygodny i doczesny. Można jednak przyjąć, że „historyczne” to istnienie temporalne, a wieczne to tylko coś analogicznego czy przenośnego. Nie można Boga i świata wiecznego pojmować po parmenidiańsku, jako Statyczność, Nieruchomość, Bezdziejowość. Bóg jest także Aktem, Dynamiką, Spełnianiem się. W rezultacie można mówić o „Historycznym” w znaczeniu bezwzględnym i o „historycznym” w znaczeniu względnym, na granicy nicości. W związku z realną różnicą w bycie stworzonym między „istnieniem” (esse, existere) a „istotą” (essentia, ens, forma, idea, obraz) „historycznego” nie można zacieśniać wyłącznie do „istnienia” w jakiejś izolacji od „istoty”, od istot. Samo istnienie jest niepojęciowalne, nieopisywalne, nieporządkowalne, jak tajemnica tego, co jest. Inaczej mówiąc, „historyczne” nie znajduje się „obok” rzeczy, przedmiotów, istot, jak i nauki diachroniczne nie biegną obok nauk synchronicznych. „Historyczne” jest współelementem wszystkich rzeczy, przedmiotów, istot i całej rzeczywistości – nie wydzielonym – o ile tylko wszystko to jest rzeczywiste, realne lub w ogóle jest w możliwości do bytu realnego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14.

+ esse sacerdotale Byt ka­płański Chrystusa złączony z bytem kapłanów. „Istota kapłaństwa. Kapłaństwo należy również do misteriów trud­nych do odpowiedniego opisania. Można jednak próbować przedstawiać jego elementy istotne z różnych punktów widzenia. / Charyzmat. Ontologicznie kapłaństwo należy do porządku łaski redempcyjnej i zbawczej jako charyzmat (charisma Theou, donatio Dei), czyli „element” łaski Boga, dany osobie ludzkiej dla społeczności w celu nawiązywania i umacniania więzi z Trójcą Świętą i tworzenia Kościoła między sobą. „Przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie przez włożenie moich rąk” (2 Tm 1, 6; por. 1 Tm 4, 14). Kapłaństwo sakramentalne jest więc darem danym jednostce dla służby Kościołowi, gdzie ma strukturę żywego urzędu. / Pośrednictwo. W aspekcie funkcji, czyli charyzmatu działającego, istota kapłaństwa polega na udziale w Chrystusowej roli Pośrednika mię­dzy człowiekiem a Bogiem, a także między człowiekiem a człowiekiem w imię Zbawiciela. Stąd charyzmat kapłaństwa jest partycypacją w bycie i posłannictwie  Chrystusa Kapłana,  w Jego egzystencji  odkupieńczej i w Jego dziele dla człowieka i Boga. W efekcie istnieje jakiś „byt ka­płański” (esse sacerdotale), „władza kapłańska” (posse sacerdotale) oraz „działanie kapłańskie” (agere sacerdotale)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 770/.

+ Esse secundum rationem warunkiem istotnym moralnych zachowań człowieka. „Intelektualizm etyczny, zwany racjonalizmem etycznym, ma kilka (mniej lub bardziej opozycyjnych wobec woluntaryzmu) postaci, z których najbardziej skrajnym jest intelektualizm sokratejski, czyniący intelektualne poznanie dobra moralnego wystarczającym warunkiem cnotliwego postępowania. Wola, z uwagi na jednoznaczne zdeterminowanie przez rozum, nie ma możliwości uchylenia się od działań uznanych przezeń za dobre (zło moralne jest wynikiem błędnego poznania w dziedzinie moralności). Swoistą postacią intelektualizmu etycznego jest deontologizm I. Kanta, czyniący zgodność z nakazami rozumu („wolnego” od treści empirycznych) miarą dobra moralnego, oraz poglądy intelektualistyczne S. Clarke’a, R. Cudwortha i H. More’a opowiadających się za realnym istnieniem wartości moralnych. K. Twardowski, traktując intelekt jako zdolność wydawania trafnych sądów moralnych, uważa intelektualizm za fundament zachowań etycznych. Umiarkowaną postacią intelektualizmu etycznego jest teologiczna etyka tomistyczna, uznająca autonomiczny rozum (esse secundum rationem) i wolną wolę za istotny warunek moralnych zachowań człowieka” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.

+ Esse sequitur operari Aksjomat Bartha K zastępujący aksjomat scholastyki operari sequitur esse. Barth K. filozofię uważał za wymysł antychrysta, ale nie mógł się od niej wyzwolić. Pomimo awersji wobec wszelkiego fundamentu filozoficznego, prowadzącej do negacji teologii naturalnej, jego myślenie było radykalnie nastawione na realizm, w czym był podobny do św. Tomasza z Akwinu. W twierdzeniu, że realność jest tylko tam, gdzie jest maksymalna konkretyzacja podobny jest do nominalistów. Barth zajmował się wydarzeniami, bytem w akcie, concretissimum. Różniło go to od arystotelizmu i tomizmu. Scholastyka wychodzi od natury i esencji, aby następnie określić działanie bytu, według zasady operari sequitur esse. Barth zwalczał ten aksjomat i wprowadził jego przeciwieństwo: esse sequitur operari. Jezus Chrystus jest dla Karola Bartha concretissimum, punktem wyjścia i zasadą noetyczną. Poza wydarzeniem Chrystusa wszelka afirmacja o Bogu jest niemożliwa. Podobnie zresztą nie można bez Chrystusa poznać jakiejkolwiek prawdy o człowieku. W Dogmatyce kościelnej Bartha koncentracja chrystologiczna osiągnęła szczyty, jakich jeszcze nigdy dotąd nie osiągnęła w historii Kościoła i dogmatów. Cała dogmatyka jest chrystologią, i tylko chrystologią. Chrystocentryzm Bartha nie jest sprzeczny z tym, że dogmat trynitarny powinien być decydujący i determinujący w całej dogmatyce. Chrystus u Bartha nie jest pięknym panem jak w mistyce, ani zbawicielem z nurtu pietyzmu, ani filantropem z Aufklärung. Punktem wyjścia nie jest Jezus z Nazaretu, lecz Syn Boży, druga Osoba Boża. Fundamentem chrystologii jest wewnątrztrynitarny byt Boga. Barth przeczy sam sobie, skoro punktem wyjścia ma być u niego wydarzenie, działanie, a nie natura, esencja /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 143.

+ esse sociale Istnienie osobowe jednostki jest z istoty swej relacją do istnienia społecznego (esse commune, esse sociale). „Osoba nie może zaistnieć ani trwać, ani rozwijać się bez innych osób stworzonych, a przede wszystkim Niestworzonych. U podstaw genezy osób nie może być byt nieosobowy, bo osoba – jak już mówiliśmy – jest nieskończenie doskonalsza niż świat nieosobowy. Świat nieosobowy musiałby mieć w sobie nieskończoną doskonałość osoby albo taką realną możność, a to byłoby sprzecznością. Dlatego – logicznie – prastare mity, świadczące o wielkiej mądrości rodzaju ludzkiego co do swych początków, widziały bezpośrednie źródło osób ludzkich, a także społeczności naturalnych, jak rodzina, ród, szczep, naród, w umyśle Bożym i w woli Bożej. Realne istnienie osobowe jest niewytłumaczalne bez innego istnienia osobowe­go, a raczej bez zespołu istnień osobowych, bo istotą osoby i jej racją jest całkowita relacja ku innym. Stąd i istnienie wspólne jest realnością, choć pochodną. Osoba kolektywna jest jakby niszą życia dla osób indy­widualnych, pewnym sklepieniem ontycznym i zarazem pewnym łukiem hermeneutycznym, który pozwala na pełną komunikację między jednos­tkami oraz między wspólnotami a basi. Wolno zatem powiedzieć także, że istnienie osoby indywidualnej jest od razu dowodem istnienia zespołu osobowego, czyli społeczności osobowej, a w konsekwencji i osoby spo­łecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 414/.

+ esse sociale Istnienie społeczne osoby społecznej. „Szkic „osoby społecznej”. Jak na osobę indywidualną składają się: jaźń (umysł, wola, działanie), istnienie samoistne oraz relacja-rola, tak i w organizmie społecznym (persona collectiva) wyróżnia się jakieś, choć­by metaforyczne, podobieństwo do tych współelementów. Są to: „jaźń” zbiorowa (samoświadomość, zespół dążeń, określona spójna telematyka, charakter działań – aliquis collectivus), istnienie społeczne (existere sociale, esse sociale) oraz relacja-rola ku wewnątrz (służba wszystkim oso­bom indywidualnym) i na zewnątrz w stosunku do innych społeczności oraz do całego świata w ramach Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Poza tym osoba społeczna ma swoją stronę bierną (passiva) i czynną (activa), strukturalną i egzystencjalną, materialną i duchową. 1° „Jaźń” społeczna. Społeczność, nie będąca tworem sztucznym, ma wymiar „natury” (societas ut aliquid) i wymiar prozopoiczny: „ktoś zbiorowy” (societas ut aliquis). 1) Na „naturę” społeczności składają się poziomy: somatyczny, psy­chiczny i duchowy. Poziom somatyczny stanowią ciała jednostek i cała ich infrastruktu­ra: natura biotyczna, abiotyczna, kosmiczna, a więc także sposób zako­rzenienia w cały materialny świat stworzony, na czele z warunkami eko­nomicznymi, ekologicznymi i geograficznymi. Ostatecznie wszakże natu­ra społeczna w aspekcie somatycznym jest czymś więcej niż tylko świa­tem materii i rzeczy – jest żywą bazą bytu społecznego. Toteż na ziemi nie ma społeczności, nawet kościelnej, bez poziomu somatycznego. Ciało społeczne (corpus collectivum) jest ożywione przez „psyche zbiorową” (psyche socialis). Wchodzą tu w grę: umysł kolektywny (ro­zum, intelekt, intuicja), poznanie zbiorowe, świadomość zbiorowa, sa­moświadomość, mentalność, zespół przekonań, wizji, poglądów, „prawd” itp. Należy też mówić o woli społecznej: dążeniach, wyborach, mecha­nizmach decyzyjnych (np. ustrój władzy), wielkich tendencjach (np. wy­zwoleńczych, zdobywczych, hegemonistycznych, makrouczuciach, pas­jach, nastrojach, marzeniach). A wreszcie społeczność posiada czyn zbiorowy: jako postępowanie (actus communes, agere commune) i jako sprawianie (opus commune, operari commune). Pewien rodzaj czynów, zwłaszcza współcześnie, może być dokonany tylko przez podmiot społe­czny (np. cywilizacja, urbanizacja, industrializacja, budowa tkanki wie­dzy czy informacji)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/.

+ Esse sociale zapodmiotowane w osobie społecznej. Osoba integruje historię, transcenduje ją, jest jej przedmiotem i podmiotem. „Jest ona mianowicie sposobem związania historii somatycznej i pneumatycznej w całość, a następnie modalnością przekraczania bytowości anonimowej, czysto immanentnej i reistycznej. Obie te rzeczywistości, materialna i duchowa, nie zostają ani utożsamione, ani izolowane od siebie nawzajem, ani wreszcie zmieszane lub zsyntetyzowane anihilacyjnie w coś trzeciego. Przy tym jedna jest wykładnią drugiej, zwłaszcza strona cielesna jest językiem, tworzywem i medium między esse pneumaticum i esse cosmicum. Struktura osoby rozpościera się jak tajemnicza i ekstatyczna tęcza nad jedną i drugą, wiążąc je w pewną całość diadyczną. W ten sposób człowiekowi przybywa jakby trzeci wymiar o charakterze prapierwotnym, nieskończenie doskonałym i rekapitulującym wszelką rzeczywistość dziejową. Oczywiście analogicznie myślimy o osobie społecznej, która integruje, zapodmiotowuje i formalizuje i na swój sposób transcenduje ludzką egzystencję wspólną (esse sociale, esse comune). W każdym razie i na płaszczyźnie kolektywnej dzieje we właściwym znaczeniu nie ograniczają się do samych faktów materialnych, biologicznych i empirycznych w człowieku, jak chcieli pozytywiści i wielu innych empirystów, ani nie są również wyłącznie nagromadzeniem samych faktów wewnętrznych, duchowych i ponadempirycznych, jak chcieli idealiści, spirytualiści i historiografia pozostająca pod ich wpływem. Historia obejmuje i jedne i drugie, choć na wyższym poziomie i w ramach specjalnych relacji zachodzących na płaszczyźnie bytowania osobowego. W wymiarze społecznym sfera materialna i duchowa są mniej rozdzielone i bardziej dominuje jedność prozopoiczna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18.

+ Esse Subsistens Istnienie samoistne źródłem ostatecznym i podstawą wszelkich doskonałości Boga. Przymioty Boże zbierano w różne zbiory. „6) Współcześnie większość teologów katolickich – idąc za św. Tomaszem z Akwinu – istotę Bóstwa upatruje w samoistności (subsistentia). Samoistne Istnienie (Ipsum Esse Subsistens) jest ostatecznym źródłem i podstawą wszelkich innych doskonałości. 7) Historia powyższych poglądów ukazuje ich aspektowość, fragmentaryczność i powolność dojrzewania. Dzisiejsza refleksja odkrywa, że istnienie w ogóle pozostaje siłą anonimową i nie może być bezpośrednio źródłem cech osobowych, np. poznania, miłości. Dlatego dochodzimy do wniosku, że najbardziej właściwym elementem konstytutywnym Bóstwa jest jego bytowość korelacyjna osobowa, czyli osobowość ontyczna, czy istnienie osobowe (esse personale, existens ut aliquis, existentia prosopoica). Pogląd ten integruje poprzednie. Nawet samoistne istnienie może być w pełni sobą tylko na sposób osobowy, inaczej nie byłoby wewnętrznie samoistne i byłoby anonimowe, a więc na niskim szczeblu bytowania, jak energia, moc, stan. Przede wszystkim istnieniu jako takiemu brakuje tematyczności. Inaczej mówią – czynnik osobowy musi się łączyć z istnieniem, nie może pozostać pustą formą, ideą, strukturą, a czynnik egzystencjalny musi się łączyć z osobowym. W Bogu jest to tożsamość. Z tego wypływa wszystko inne. Korelacyjność osobowo-istnieniowa jest racją natury Bożej (Istoty), a także samoistności i przymiotów (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125.

+ Esse Subsistens Osoba w sensie ścisłym, według Średniowiecza. „5^o Osoba, określona subsystencja, jest albo Aktem czystym (Actus Purus), albo uczestniczy w actus essendi od Boga (osoby stworzone). Stąd osoba w ścisłym znaczeniu to Istnienie samoistne (Esse Subsistens). Dlatego osoba stworzona nie pochodzi z siebie, lecz wywodzi się z Boga: posiada zarówno ontyczną zależność od Istnienia samoistnego, jak i boską rację osoby. Bóg określa osobę ontycznie i poznawczo. Bez tego osoba ludzka nie byłaby do końca zrozumiała. Średniowiecze tedy tłumaczyło osobę ludzką zawsze w świetle Osób Bożych. Zależność ontyczna przechodzi w ścisłą zależność poznawczą, podmiotową, wewnętrzną, a więc Osoby Boże są początkiem i zarazem kresem, celem i sensem całego ludzkiego świata prozopoicznego. A w konsekwencji Deus obiectivus et externus przechodzi dzięki osobie ludzkiej w owego Deus subiectivus et internus. Bez osoby nie byłoby żadnej wewnętrznej więzi między człowiekiem a Bogiem, przede wszystkim nie byłoby religii. 6^o Osoba jest – według scholastyków – bytem najdoskonalszym pośród stworzeń. Jest ona celem sama dla siebie i celem dla wszystkich stworzeń nieosobowych. Działa we własnym imieniu i w imieniu innych osób. Nie jest anonimem ani narzędziem. Jej niezbywalne prawa nie mogą być odstąpione na rzecz drugiej lub kolektywu, np. prawo do moralnej doskonałości, prawo do wartości duchowych, prawo do osobistego zbawienia, prawo do istnienia wiecznego. 7^o Z czasem coraz lepiej uwzględniano głębię osoby. Jako „natura intelektualna” osoba ludzka jest światem podmiotu, rozumu, wolności, działań, dynamizmu autointerpretacji oraz rozwoju w merytoryczną i metodyczną nieskończoność. Osobowość człowieka rozwija się w dziedzinie poznawczej, dążeniowej, estetycznej, moralnej, emocjonalnej, socjalnej. I tak średniowiecze wyrywało się powoli z czysto statycznej interpretacji osoby (np. szkoła w Chartres)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 94.

+ Esse tylko w Bogu utożsamia się z istotą, a we wszystkich rzeczach różni się realnie od istoty (esencji), Tomasz z Akwinu. „Dla Heideggera, który istnienie pojmuje w sposób esencjalistyczny, na wzór platońskiego archetypu, droga przebyta przez ten strumień jest drogą stopniowego zapominania o tym, co było żywe i świeże w zaraniu naszej kultury, konkretnie u presokratyków. Rozumiejąc przez istnienie nie jakąś zesencjalizowaną „zawiesinę” całej rzeczywistości, coś w rodzaju podtrzymującego wszystko elementu, lecz akt, czyli urzeczywistnienie możności, którą jest każda istota (essentia), musimy inaczej niż Heidegger spojrzeć na bieg tego „strumyczka filozofii istnieniowej” w wielowiekowym rozwoju filozofii europejskiej. Nie jest to „nurt zapomnienia”, lecz „nurt bardzo powolnego dojrzewania”. Oto główne etapy, na których ujawnia się mniej lub bardziej wyraźnie obecność owej „istnieniowej” refleksji. W dyskusji z Platonem i eleatami krystalizują się Arystotelesa założenia tej koncepcji bytu (możność i akt; materia i forma), na gruncie której będzie mogła rozwinąć się świadomość roli istnienia w ontycznej strukturze rzeczy. Przygotowana przez Biblię (Księga Rodzaju i Księga Wyjścia), przez myśl żydowską (Majmonides) i arabska (Awicenna), powstaje u św. Tomasza z Akwinu zdumiewająca koncepcja, że w każdym bycie występuje złożoność z możności (istoty) i urzeczywistniającego tę możność aktu (istnienia). Tomaszowa koncepcja esse, które tylko w Bogu utożsamia się z istotą, a we wszystkich rzeczach różni się realnie od istoty (esencji), jest kulminacyjnym etapem w biegu tego „istnieniowego strumyka”. Wielkie odkrycie metafizyczne św. Tomasza zostaje niedostrzeżone i zapomniane. Tylko nieliczni widzą wielkość i ważność tego odkrycia (np. Pico della Mirandola lub Dominik Bañez). Trzeba dopiero XX w., by dzięki ożywieniu studiów mediewistycznych i zwróceniu uwagi w XIX w. przez papieża Leona XIII na św. Tomasza (Aeterni Patris) mogli dwaj wielcy myśliciele francuscy: Jacques Maritain i Etienne Gilson odczytać na nowo i zrozumieć zapomniane teksty Tomasza. Dali oni naszym czasom dostęp do najbardziej realistycznej filozofii. Nowo odkryte metafizyka i antropologia św. Tomasza to ujawnienie się nurtu radykalnego realizmu w filozofii., a więc i na nowo pojawienie się zapomnianego i ukrytego przez długie wieki „istnieniowego strumienia” refleksji metafizycznej” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 40.

+ esse Urzeczywistnianie tkwi w rzeczy i zarazem ją transcenduje. Poznanie istnienia Boga w „pięciu drogach” św. Tomasza z Akwinu koncentruje się na działaniu sprawczym. „Działanie sprawcze ma charakter dialektyczny: jedności i różnicy, przechodniości i zapodmiotowienia w konkretnym bycie. Działanie to tkwi w bycie, ale jednocześnie jest zależne spoza danego bytu, nie może pozostać bez reszty wsobne. Byt konkretny różni się od swej czynności i nie jest od niej zależny w swym bytowaniu, inaczej byt utożsamiałby się z własną „nicością”. Sprawianie rzeczy przypominałoby wtedy ewoluowanie z nicości. Gdyby konkretny byt nie różnił się od swej działalności i sprawczości, to wszelki proces przyczynowości byłby pozorny i byłaby nieruchomość rzeczy. A zatem zarówno konkret, jak i działanie sprawcze różnią się, ale i zarazem łączą się analogicznie w bycie (byciu). Z tej racji działanie sprawcze, urzeczywistnianie (esse, agere, efficere, causare), tkwi w rzeczy i zarazem ją transcenduje. Stąd gdy mówimy, że istnieje Sprawiający sam nie Sprawiany, to oddajemy przez to nie tylko przyczynę jako przyczynę, lecz także Pierwotnie Bytujący Byt, nie uzależniony już od niczego i stanowiący Czystą Subsystencję. Pierwsza Przyczyna jest w szeregu przyczyn wtórnych, ale jednocześnie nieskończenie go transcenduje, co ukazuje już intelektualna korekta całego pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.

+ Esse utożsamione z byciem postrzeganym (percipi), Berkeley G. Personalizm kosmiczny Berkeley’a. „Georgie Berkeley (1685-1753), biskup anglikański w Islandii, chcąc ratować świat idei i zarazem zjawisko ciała, przyjął empiryzm idealistyczny. Rzeczy istnieją o tyle, o ile są postrzegane: istnieć (esse) równa się być postrzeganym (percipi). Substancji nie ma, są tylko postrzeżenia subiektywne o „kształtach” substancji. Rzeczy istnieją trwale, o ile są postrzegane przez Boga, przez umysł Boży. Osoba ludzka również istnieje, o ile jest postrzegana jako taka przez Boga. Umysł tworzy rzeczywistość, a raczej obrazy rzeczywistości. Nie ma materii, ciał, substancji, osób w sensie ontycznym, są naprawdę tylko postrzeżenia (immaterializm). Gdzie tkwią te postrzeżenia? W umyśle. Są to „idee rzeczy”, duchowe obrazy, wytwory umysłowe. Umysł jako nosiciel idei zastępuje „substancję ludzką”. Człowiek jednak jako osoba nie wyczerpuje się w samym umyśle. Jego umysł jest zapodmiotowany w duchu (spiritus, animus). Duch jest pierwiastkiem aktywnym i stanowi przyczynę działań. Jest źródłem dynamizmu ludzkiego. Poznajemy go poprzez wewnętrzne doświadczenie jako własną jaźń. Tak więc osoba to duch subsystujący w człowieku, obdarzony umysłem, wolną wolą i warunkujący poznanie, wolność i działanie ludzkie. Sam duch wszakże jest niepoznawalny. Stąd osoba ludzka nie jest przedmiotem nauki, co najwyżej metafizyki. Prozopologia może istnieć wyłącznie w ramach metafizyki i to idealistycznej: realnie istnieją tylko doznania umysłowe i duchowe, rzeczy nie istnieją (akosmizm). W rezultacie było to poważne podważenie nauki antropologicznej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 109.

+ Esse w Liber de causis przełożone na bytowanie; Gogacz Mieczysław odwołuje się aż do arabskiego źródłosłowu esse, które znajduje się w przekładach z języka greckiego na język arabski. „znajdujemy w Tomaszowym Super Librum de causis expositio trzy warstwy „komentatorskie” wzajemnie na siebie zachodzące, ale dające się wyraźnie oddzielić podczas lektury. Pierwsza z nich polega na precyzowaniu ujęć Proklosa za pomocą odwołania się do jego Stoichéiosis theologiké. Można więc powiedzieć, że Tomasz zapoczątkowuje, tak modne później, że aż irytujące, kontekstowe wyjaśnianie Księgi o przyczynach, polegające na odwoływaniu się do Proklosa, dalej do Plotyna i do podstawowej kontrowersji pomiędzy platonizmem i arystotelizmem (Przypis 9: M. Gogacz nazwał to w pewnym momencie „uporczywą tendencją metodologiczną”, która zapanowała wśród mediewistów (M. Gogacz, Stan badań nad „Księgą o przyczynach” i ważniejsze w niej problemy filozoficzne, w: Księga o przyczynach, tłum. Z. Brzostowska, M. Gogacz, Warszawa 1970, s. 7-132, s. 97). Niezależnie od tego, uważa tę tendencję za „interesującą i w dużym stopniu uzasadnioną” (s. 72), pokazując, jak Ghislain Lafont usiłujący dokonać analizy immanentnej Księgi o przyczynach zmuszony jest ostatecznie także odwołać się do Proklosa (s. 76-77)” /Artur Andrzejuk, Problem istnienia w "Komentarzu" Tomasza z Akwinu do "Liber de causis", Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 39-61, s. 41/. „Co więcej, sam Gogacz, uzasadniając swoją propozycję przekładu esse z Liber de causis jako „bytowanie”, odwołuje się aż do arabskiego źródłosłowu esse z Księgi o przyczynach (92-97). Wydaje się, że problem z analizą Liber de causis i potem Komentarza do tej księgi polega na pewnym odwróceniu porządków, wedle którego za podstawową uważa się metodę kontekstową na niekorzyść wewnętrznej analizy tekstu. Tymczasem i Tomasz z Akwinu, i Mieczysław Gogacz dokonują przede wszystkim immanentnej analizy treści Liber de causis, odwołując się do zewnętrznych źródeł, gdy potrzeba taka wynika z analizy wewnętrznej. W tym, zdaje się, należy dostrzegać główną różnicę metodologiczną w traktowaniu źródeł zewnętrznych między analizą kontekstową i analizą immanentną)” /Tamże, s. 42/.

+ Esse wymaga ruchu od możności do aktu. Ruch wyraża „drogę do bytu” (ad esse, ad subsistere). Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kinetyczny – z ruchu (ex motu), a raczej ze zmiany, gdyż chodzi tu nie tylko o ruch lokalny, jak chciał K. Kłusak. W argumencie tym występują trzy punkty węzłowe: struktura zmiany, niemożność cofania się w nieskończoność i Pierwszy Poruszyciel. – Struktura wszelkiej zmiany bytowej. W ruchu (motus) występują: możność, akt i przechodzenie z możności do aktu, czyli czynnik poruszany, czynnik poruszający i empiryczne zjawisko poruszania. Biorąc najgłębiej, ruch (zmiana) wyraża „drogę do bytu” (ad esse, ad subsistere), pozostając sam w sobie na granicy bytu, niejako „nie-bytem”, „nie-byciem” (non-esse). Ze swej istoty zatem oddaje on zależność czegoś od czegoś innego i pozostaje w „nicościowej” możności wobec rzeczy poruszającej (movens, motor) według zasady metafizycznej: cokolwiek jest w ruchu, jest poruszane przez coś innego (quidquid movetur ab alio movetur). Zasada ta ma zastosowanie, oczywiście, i do tzw. ruchu wewnętrznego, jak procesy energochemicznie, radioaktywne, rozwój, doskonalenie się itp. Czynnik poruszający (poruszyciel) musi być rzeczywisty, realizacyjny i „bytem w akcie” (ens in actu), nie zaś czystą możnością (potentia). Tutaj „rzeczywistość”, „realność” nie miesza się z „możnością”. Byt jako akt realności wyklucza w swym zakresie czystą możność i niebyt”. Argument kinetyczny za istnieniem Boga (z ruchu, ex motu) jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Między poruszającym a poruszanym zachodzi realna różnica pod tym względem. Byt nie może sam siebie wprowadzać w ruch jako poruszany. Poruszający i poruszany stanowią swoistą całość, jedność i ciągłość, ale i istotną różnicę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 103/. „Byt jest w rzeczy bytującej na mocy tej jedności, ale nie jest w tej jedności w pełni rzeczywisty, on „się staje”. W bycie więc bytującego jest rzeczywistość i nierzeczywistość, wewnętrzna tożsamość i zarazem inność rzeczy bytującej, co w efekcie przeistacza się w postać ruchu. Jest to „nicość” poruszanego, „nicość” poruszania i realizowanie się rzeczywistości czegoś trzeciego. Właściwie Byt i Akt są dopiero w owym Pierwszym” /Tamże, s. 104.

+ esse zasadą filozoficzną istnienia człowieka, akt istnienia „Aby w pełni opisać człowieka od strony filozoficznej musimy wskazać na jeszcze jedno pryncypium, które w bycie po raz pierwszy wykrył św. Tomasz z Akwinu (Chyba najlepiej nowe ujęcie metafizyki i wykrycie aktu istnienia jako pryncypium bytu jednostkowego pokazuje słynny fragment z Summy Contra Gentiles, w którym św. Tomasz dowodzi, że w jednostkowym bycie materialnym istnieją dwa złożenia z możności i aktu, czyli z formy i materii oraz istoty i istnienia. Zob. Con. Gen. II, 54). Zauważamy bowiem rzecz najbardziej podstawową, a mianowicie to, że człowiek, którego widzimy i słyszymy, i z którym rozmawiamy, po prostu istnieje. Skoro tak jest, to musi być w filozofii jakaś zasada istnienia człowieka, czyli takie pryncypium, które powoduje, że postrzegamy człowieka jako coś realnego, rzeczywistego i zarazem odrębnego od innych ludzi. Człowiek ten może być przez nas poznany i możemy go wybrać jako cel naszych dążeń. Ową zasadą filozoficzną istnienia człowieka jest akt istnienia (ipsum esse)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 43/. „Akt istnienia tak samo jak forma jest aktem, ponieważ tu także w sposób pewny możemy powiedzieć, że człowiek jest. Człowiek więc jest określony jako istniejący. Nie możemy przecież powiedzieć, że człowiek nieaktualnie jest. O tym, że coś jest nieaktualne, mówimy tylko wtedy, kiedy tej rzeczy, albo jakiejś jej cechy po prostu nie ma. A zatem istnienie człowieka musi być aktem (Zob. M.Gogacz, Człowiek i jego relacje, Warszawa 1985, s. 30). Możemy więc podsumować, że według św. Tomasza zasadami metafizycznymi, które stanowią o tym, że dany byt jest człowiekiem są (w kolejności identyfikacji): materia, która jest zasadą zmian w sferze materialnej (wraz z materią w rozumieniu fizycznym stanowi ciało człowieka) forma rozumna, która jest zasadą tożsamości człowieka jako człowieka (dusza). Akt istnienia (ipsum esse), który jest zasadą istnienia człowieka. Problem zasady zmienności intelektualnej człowieka (Dla lepszego rozumienia tego fragmentu naszych rozważań dobrze jest sięgnąć, do następnego rozdziału, w którym są wyjaśnione pojęcia władzy, a także natura władz intelektualnych w człowieku)” /Tamże, s. 44/.

+ Esse źródłem operari. Znaczenie terminu natura obejmuje też działanie, nie tylko sam podmiot działania, ale też sposób działania. Termin ten związany jest z dynamizmem. „Natura = to, co ma się narodzić, co jest zawarte w samym fakcie narodzin jako jego możliwa konsekwencja. Fakt narodzin jest sam czymś dynamicznym, jest też zapoczątkowaniem dynamizmu właściwego podmiotowi, który się rodzi. Narodziny to tyle, co zaistnienie, zawiera się w nich jakby pierwsze i podstawowe zdynamizowanie przez esse, przez zaistnienie, z czego wyniknie cały wtórny dynamizm operari”. Błędne jest pojmowanie statyczne, utożsamiające naturę człowieka z suppositum, błędne jest też wiązanie natury tylko z określoną postacią jej aktualizacji, gdzie nie całe działanie, ale tylko pewien sposób działania można by jej przypisać i z niej wyprowadzić. Ten drugi sposób rozumienia natury wynika z redukcji fenomenologicznej F6 126.

+ Essen G. zależny od Pröppera Th.; faktyczność fragmentaryczna wolności przechodzi do pełni absolutnej miłości. „Bez Boga pozostaje niewyjaśnialne ani substancjalne bycie-już-zawsze-dane wobec innych podmiotów, ani transcendentalne apriori wzajemnego bycia skazanym na Ja, Ty i „trzecie”. To, że uprzednio dane „trialogicznej struktury”, a zatem aprioryczny warunek możliwości jest („tylko”) transcendetalne, wynika z tego, że podmiot może urzeczywistniać się realnie inaczej niż wyżej opisane, mianowicie np. także tak, że Ja i Ty popadają w narcystyczną symbiozę, albo rozumieją się jako na śmierć i życie konkurujące „przedmioty”, albo jako nawzajem związane funkcje, albo naturalne organizmy. Takie możliwe realizacje, które aktualnie wynikają z wolności, wskazują na to, że wolność wprawdzie może być realizowana tak albo inaczej, ale że nie można uwolnić się od jej transcendentalnej apriori, ponieważ – tak albo inaczej – Ja może znaleźć swoją tożsamość tylko w odniesieniu do drugiego i do wzajemności tej relacji, ani faktyczne, dążące ku nieskończonemu ziszczeniu spełnienie się tu i teraz jeszcze tylko potencjalnie danej i fragmentarycznie realizującej się Communio (Teologiczno-fundamentalny proces argumentacyjny: od faktyczno-fragmentarycznej realizacji wolności do pełni wolności w pojęciu absolutnej miłości, przeprowadzony został wzorowo w nawiązaniu do przemyśleń Th. Pröppera przez G. Essena, Historische Vernunft und Auferweckung Jesu. Theologik und Historik im Streit um den Begriff der geschichtlichen Wirklichkeit, Mainz 1995, 412-425). Rzeczywiście, w tym kontekście wolno mówić nawet o Trynitarnym Bogu, którego „trialogiczne” życie odbija się w człowieczym świecie osób i który ukazuje się w wielości form, w którym objawia się wymiar „trzeciej relacji”, ukazuje się jako ten „Trzeci”, „który jednoczy nas tak dalece, że przezwyciężam twierdzenie o przeciwstawnym Tobie własnym Ja i ty przezwyciężasz przeciwstawne mi Ja, stając się prawdziwie ‚My”. Trzeci jednoczy nas obydwu z Nim jeszcze bardziej poprzez naszą wspólną miłość ku Niemu. Duch, będąc w nas obydwu, tworzy Trzeciego albo identyfikuje się z Tym, który nas jednoczy”. Tak formułuje to Dimitru Staniloae (D. Staniloae, Der Dreieinige Gott und die Einheit der Menschheit, w: EvTh 41 (1981) 447), który wyprowadził ten wniosek wychodząc z całkowicie innej, mianowicie prawosławnej teologiczno-trynitarnej tradycji” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 142.

+ Essenctia możnością, którą urzeczywistnia akt istnienia, Tomasz z Akwinu. „Dla Heideggera, który istnienie pojmuje w sposób esencjalistyczny, na wzór platońskiego archetypu, droga przebyta przez ten strumień jest drogą stopniowego zapominania o tym, co było żywe i świeże w zaraniu naszej kultury, konkretnie u presokratyków. Rozumiejąc przez istnienie nie jakąś zesencjalizowaną „zawiesinę” całej rzeczywistości, coś w rodzaju podtrzymującego wszystko elementu, lecz akt, czyli urzeczywistnienie możności, którą jest każda istota (essentia), musimy inaczej niż Heidegger spojrzeć na bieg tego „strumyczka filozofii istnieniowej” w wielowiekowym rozwoju filozofii europejskiej. Nie jest to „nurt zapomnienia”, lecz „nurt bardzo powolnego dojrzewania”. Oto główne etapy, na których ujawnia się mniej lub bardziej wyraźnie obecność owej „istnieniowej” refleksji. W dyskusji z Platonem i eleatami krystalizują się Arystotelesa założenia tej koncepcji bytu (możność i akt; materia i forma), na gruncie której będzie mogła rozwinąć się świadomość roli istnienia w ontycznej strukturze rzeczy. Przygotowana przez Biblię (Księga Rodzaju i Księga Wyjścia), przez myśl żydowską (Majmonides) i arabska (Awicenna), powstaje u św. Tomasza z Akwinu zdumiewająca koncepcja, że w każdym bycie występuje złożoność z możności (istoty) i urzeczywistniającego tę możność aktu (istnienia). Tomaszowa koncepcja esse, które tylko w Bogu utożsamia się z istotą, a we wszystkich rzeczach różni się realnie od istoty (esencji), jest kulminacyjnym etapem w biegu tego „istnieniowego strumyka”. Wielkie odkrycie metafizyczne św. Tomasza zostaje niedostrzeżone i zapomniane. Tylko nieliczni widzą wielkość i ważność tego odkrycia (np. Pico della Mirandola lub Dominik Bañez). Trzeba dopiero XX w., by dzięki ożywieniu studiów mediewistycznych i zwróceniu uwagi w XIX w. przez papieża Leona XIII na św. Tomasza (Aeterni Patris) mogli dwaj wielcy myśliciele francuscy: Jacques Maritain i Etienne Gilson odczytać na nowo i zrozumieć zapomniane teksty Tomasza. Dali oni naszym czasom dostęp do najbardziej realistycznej filozofii. Nowo odkryte metafizyka i antropologia św. Tomasza to ujawnienie się nurtu radykalnego realizmu w filozofii., a więc i na nowo pojawienie się zapomnianego i ukrytego przez długie wieki „istnieniowego strumienia” refleksji metafizycznej” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 40.

+ Essentia Boga jedna Uczestniczenie Osób Boskich w jednej istocie (essentia), w jednym majestacie i w jednej potędze. Grzegorz z Nyssy, opierając się na zasadach Platońskich przyjmował, że idee ogólne istnieją poza jednostkowymi rzeczami. Sprawiało to wrażenie, że natura Boga jest poza Osobami. Grzegorz z Elwiry natomiast łączył ściśle naturę Boga z Osobami /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 54/. Według Grzegorza z Nyssy nazwa Bóg oznacza nie osoby, bo w takim razie byłoby trzech bogów (tryteizm), lecz istotę, która jest jedna. Grzegorz z Elwiry przedkładał nad intelektualne dociekania argumentację opartą na tekstach biblijnych. Stąd jest u niego jednocześnie pojmowanie substancji Bożej jako bytu osobowego i przyjmowanie trzech odrębnych Osób Boskich. Natura Ojca i Syna jest identyczna. Nie ma mowy o dwóch naturach podobnych. Podobieństwo zachodzi natomiast między substancją Boga a substancją człowieka, który Bogiem nie jest /Tamże, s. 55/. Osoby Boskie uczestniczą w jednej istocie (essentia), w jednym majestacie i w jednej potędze. Grzegorz z Elwiry mówił, że czym innym jest podobieństwo (similitudo), a czym innym rzeczywisty udział (ueritas). W tekstach na temat pochodzenia Syna od Ojca pojawiają się takie pojęcia jak: współsubstancjalność, jedność natury, jedność istoty, jedność majestatu, jeden rozum, jedna potęga, jedna boskość. Niektóre z tych określeń oznaczają poszczególne Boskie przymioty, inne ujmują sumę przymiotów (boskość, natura, substancja). Stworzenia mogą uczestniczyć w boskości, w jej mocy, ale nie mogą mieć boskiej substancji (istoty). Ps 81, 6 mówi, że jesteśmy bogami, ale nie w sensie posiadania Boskiej substancji /Tamże, s. 57/. Ojcowie wschodni uzasadniali różnice między Osobami Boskimi wnikliwiej niż Grzegorz z Elwiry. Atanazy na Wschodzie a Hilary na zachodzie przygotowali grunt do upowszechnienia się formuły: jedna substancja (mia housia) – trzy osoby (treis hypostaseis). Nauczanie Atanazego i Hilarego musiało szokować pisarzy zachodnich, którzy unikali greckiego terminu hypostasis uważając, że utożsamia się on z housia (natura) i prowadzi do tryteizmu. Grzegorz z Elwiry utożsamia Słowo (Verbum) Mądrością (Sapientia), nie odnosząc tego ostatniego terminu z Duchem Świętym /Tamże, s. 58/. Ojciec nigdy nie był bez Mądrości, wobec tego Syn istnieje odwiecznie, bez początku. Grzegorz z Elwiry dostrzega jednak, że mówić o Osobie tej Mądrości można dopiero w związku ze stworzeniem przez nią świata. Nie tworzy on trynitologii abstrakcyjnej, oderwanej od powiązania Boga ze światem. Mówi o Trójcy ekonomicznej, a nie o Trójcy immanentnej. Mądrość w swojej wieczności jest niepojęta: nie można poznać ani jaka jest, ani też jej głębi. Dopiero z jej dzieł można sądzić o jej mocy stwórczej i potędze /Tamże, s. 59.

+ essentia boska pojęciem słownym jedynie. Piotr Abélard zwalczał hiperrealizm Wilhelma z Champeaux. „Dostrzegał z całą jasnością, iż uniwersalia są koncepcjami umysłu, a więc kategorialność jest w pierwszym rzędzie kwestią logiczną. Nie potrafił może zrównoważyć swego wielkiego odkrycia ostrożnym rozważaniem realnego czy też pozazmysłowego wymiaru uniwersaliów. W rezultacie swych rozważań doszedł do ujęcia uniwersaliów jako stanu, czyli stwierdził, że bycie tą lub inną rzeczą (człowiekiem, koniem, psem) jest jedynie posiadaniem określonej kondycji czy konkretnego stanu, który umysł spostrzega”. Wiek XIII odszedł do ujęcia bardziej zrównoważonego. Nie są tylko „czymś, co można powiedzieć o wielu rzeczach (ujęcie logiczne), ale także czymś, co rzeczywiście jest w rzeczach (ujęcie ontologiczne); a więc ostatecznie czymś, co powiedzieć o wielu rzeczach, gdyż rzeczy w ten sposób określone posiadają ustalona formę, która uprawnia orzekanie o nich za pomocą uniwersaliów”. Roscelin z Compiègne (zm. ok. 1120) w swej trynitologii poszedł w kierunku wyznaczonym przez Abélarda, czyli w stronę przeciwną niż Wilhem z Champeaux, ale tak radykalnie jak on. „Istnieją tylko byty jednostkowe, istotom nie odpowiada żadna rzeczywistość. Trójca Święta byłaby zatem połączeniem trzech rzeczywistości niezależnych; istota (essentia) boska, jedna i wspólna trzem Osobom, nie byłaby niczym rzeczywistym, jedynie słowem. Właściwie można by mówić o wspólnocie czy jedności moralnej, to znaczy o związku moralnym trzech Osób” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 58.

+ Essentia Byt odpowiada działaniu (agere), do tego stopnia, że trójaktywność boska zakłada trójosobowość ontyczną. Teolog niemiecki wieku XX końca lat 20-tych /R. Bluelm, Paulus und der dreieinige Gott. Eine biblisch-dogmatische Studie (Theol. Stud. Ősterreich, Leo-Gesellschaft, 29), Mayer V., Wien 1929/. Praca bardzo solidnie udokumentowana i obszerna. Pierwsza część, egzegetyczna (s. 13-170) porządkuje formuły biblijne w perspektywie teologii stworzenia, usprawiedliwienia i sądu. Druga części (s. 171-251) zawiera refleksje teologiczne, dotyczące Trójcy ekonomicznej i Trójcy immanentnej. Bóg manifestujący się zbawczo jako Ojciec, Syn i Duch jest Bogiem w sobie i vice versa (s. 178-251). To, co było jasne dla katolika po Soborze Watykańskim II, nie było jasne trzydzieści lat wcześniej. Autor wykazuje, że byt (esse, essentia) odpowiada działaniu (agere), do tego stopnia, że trójaktywność boska zakłada trójosobowość ontyczną (s, 181 i n.). Mniej fortunne są zabiegi starające się wykazać, że Trójca Święta u Pawła zgadza się z formułami scholastyki (s. 144 i n.). Tym niemniej praca ma wartość jako wkład autorów katolickich w badania trynitologiczne /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 274.

+ Essentia communis Istota wspólna boska trzech Osób. Sobór Laterański IV (1215 r.). Obok soborów w Nicei i Konstantynopolu, które oparły chrześ­cijańską wiarę w Boga na fundamentach dogmatycznych, i Pierwszego Soboru Watykańskiego, który zajmował się po­znawalnością istnienia Boga, dla naszego traktatu ważny jest również ten średniowieczny sobór, który odbył się za pon­tyfikatu Innocentego III. Spośród siedemdziesięciu uchwalo­nych „rozdziałów” poświęconych najróżniejszym, głównie pra­ktycznym zagadnieniom, na szczególną uwagę zasługują dwa pierwsze. Rozdział I Lateranum IV skierowany jest przeciw albigensom i katarom, czyli przeciw dwom herezjom dualistycznym. W formule wy­znania (Firmiter credimus et simpliciter confitemur) biskupi wyznają wiarę w jednego Boga w trzech Osobach. Osoby są scharakteryzowane jako jeden wszystkich rzeczy początek przy zastosowaniu tradycyjnych już pojęć, jak istota, substan­cja, natura. Różnią się właściwościami osobowymi (personales, proprietates), wspólna jest im boska istota (communis essentia). Rozdział II Lateranum IV skierowany jest przeciw teologii trynitarnej Joachima z Fiore. Odrzucając jego wywody sobór opowiada się jednoznacznie za teologią Piotra Lombarda. Sprzeczność leży w pierwszym rzędzie w logice językowej – ale właśnie tam można zbadać, jakie konsekwencje pociąga za sobą koncepcja teologii trynitarnej. Dzieło Joachima De unitate Trinitatis zaginęło. Znamy je tylko pośrednio poprzez orzeczenia soboru /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 185/. Joachim de Fiore zarzucał Lombardowi, że kon­struuje on „poczwórność” (quaternitas), gdy do trzech Osób dodaje boską istotę B20 186.

+ essentia człowieka utożsamiona z duszą ludzką w antropologii Arystotelesa, nie tworzy podstawy pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a zarazem ich jedność najle­piej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe – forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej” swojej bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i celem czło­wieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe stro­ny: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba, wychodzą ahistoryczne, anonimowe, reistyczne; człowiek jest indy­widualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą” (essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum compositum), a więc same w sobie są substancjami niecałkowity­mi, niekompletnymi (anima substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni ludzkie bez duszy („forma cielesności” po śmierci nie stanowi już pełnego człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym ma ona dopełnia­jące ją odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393.

+ Essentia Dei est suum esse, istotą Boga jest istnieć dla siebie samego. Pisma chrześcijańskie nadają Bogu wiele imion i atrybutów. Nawet wtedy, gdy nie powodują one zwiększenia wiedzy o Bogu, pozwalają człowiekowi w sposób bardziej skuteczny zmierzać ku Niemu. Atrybuty posiadają większą wartość jako inwokacje niż jako doktryna. Taki charakter mają atrybuty już w 1 liście św. Klemensa. Uwielbienie Boga za pomocą atrybutów w wspaniały sposób podejmują Grzegorz z Nyssy i Bazyli Wielki. Grzegorz do atrybutów z 1 Tym dodaje a-peiron (nieskończony), Bazyli tworzy kombinacje atrybutów negatywnych i pozytywnych. Do niezniszczalności i niewidzialności Boga (Ojca) dodaje nie-zrodzoność T31.17 125. Cyryl Jerozolimski często posługuje się atrybutami w swoich katechezach. Św. Augustyn kumuluje atrybuty w Wyznaniach, bacząc na prawo analogii. Hieronim wie, że o Bogu nic nie wie. Wiemy, że Bóg jest i wiemy, kim nie jest. Jednak tego, kim jest i jaki jest, nie wiemy. Kumulacja atrybutów znajduje się w dziełach św. Jana Damasceńskiego. Św. Bernardyn, stosując atrybuty negatywne wskazuje jednak na Chrystusa-Obraz. Wiemy o Bogu to, co widzimy w Jezusie Chrystusie i to, co On nam przekazał T31.17 126. Atrybuty boskie są klasyfikowane według różnych kryteriów. Św. Franciszek z Asyżu podkreśla, że Bóg jest najwyższy i jest Panem, odnosząc te atrybuty wyraźnie do boskiej esencji, ale też stosując je jako inwokacje odnoszące się do każdej z trzech Osób. Kulminacją wszelkich atrybutów boskich jest inwokacja: Ojcze. Św. Tomasz z Akwinu konsekwentnie identyfikuje istotę Boga z istnieniem. Istotą Boga jest istnienie. Dlatego rozpoczyna od prostoty, czyli od absolutnej transparencji. Essentia Dei est suum esse, istotą Boga jest istnieć dla siebie samego T31.17 127.

+ Essentia elementem substancji, która składa się z „istoty” (essentia) oraz „istnienia” (existentia). „Neoplatoński nurt myśli średniowiecznej, ewoluujący w czasie i przyjmujący różne postacie (np. emenacyjno-gradualistycznego systemu Jana Szkota Eriugeny, ok. 810-ok. 877; koncepcji uczonych skupionych w szkole w Chartres w XII wieku; „systemów augustynistów XIII wieku”; Aleksandra z Hales, zm. 1245, czy jednego z najwybitniejszych umysłów tej epoki, św. Bonawentury), nie był jedynym torem, po którym podążała chrześcijańska myśl zachodniego średniowiecza. Odrębne miejsce należy się (również wyrosłemu z neoplatońskiego podłoża) mistycyzmowi, zakładającemu poznanie Boga poprzez osobiste z Nim obcowanie, uzyskiwanie w wyniku przebywania kolejnych stopni zbliżania się do Stwórcy, aż po osiągnięcie stanu ekstazy. Mistycyzm średniowieczny, posiadający różne odcienie doktrynalne i ewoluujący w czasie, w XII był reprezentowany głównie przez św. Bernarda z Clairvaux (1090-1153) oraz myślicieli skupionych w paryskiej szkole Św. Wiktora, zwłaszcza przez Hugona od Św. Wiktora (1096-1141). W XIII wieku jego wybitnym przedstawicielem stał się franciszkański filozof, św. Bonawentura (Giovanni Fidanza, 1221-1274). Spekulatywną odmianę mistycyzmu rozwinął w XIV wieku w Niemczech dominikanin, znany jako Mistrz Eckhart (Jan Eckhart, ok. 1260-1327). Ukształtowana na mistycznym podłożu myśl ascetyczna doszła do głosu w dziele De imitatione Christi (O naśladowaniu Chrystusa) Tomasza à Kempis (ok. 1380-1471). […] Postawa Tomasza wynikała z radykalnego oddzielenia rozumu jako źródła wiedzy, od Objawienia jako źródła wiary; przeciwieństwo wiedzy i wiary prowadziło do repartycji filozofii i teologii” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 21/ [bzdura!, Objawienie też jest źródłem wiedzy, wiara też jest wiedzą, choć nie tylko, ale też. Wiara to nie tylko postawa ufności, lecz najpierw przyjęcie podanej przez Boga informacji. Teologia nie jest bez filozofii, teologia to refleksja rozumowa, odwołująca się do Objawienia, ale jest to praca rozumu ludzkiego, a nie uczuć pobożnych]. „realne istnienie przyznając tylko konkretnym bytom jednostkowym (substancjom). Substancja składa się z „istoty” (essentia) oraz „istnienia” (existentia)” /Tamże, s. 22/.  „Ludzkie poznanie ma podłoże zmysłowe; dopiero na drugim, wyższym etapie dokonuje się w umyśle proces rozumowej abstrakcji, pozwalający uchwycić istotę poznawanego przedmiotu” /Tamże, s. 23.

+ Essentia Istota konkretna, Ktoś. Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. „Definicja osoby zostaje wysubtelniona w średniowieczu europejskim w kierunku istnienia, samoistności, syngularności i integralności. 1. Ryszard ze św. Wiktora pod Paryżem (zm. 1173) używał – jak i większość – Boethiusowej definicji osoby, ale stworzył też trzy swoje własne z akcentem na syngularności, podmiotowości i niekomunikowalności (De Trinitate, IV, 22, 24). a) „Osoba jest to ktoś sam jeden odróżniony od wszystkich innych swoją szczególną właściwością” (Persona est aliquis solus a caeteris omnibus singulari proprietate discretus). Są to dwa podstawowe elementy całkowicie nowe w stosunku do Boethiusa: „ktoś” i oddzielenie przez „szczególność”. Ryszard dokonuje tu subtelnego rozróżnienia w rzeczy między „tym, czym rzecz jest” (ut quod est), a „tym, przez co rzecz jest” (ut quo est). Pierwsze oddaje przede wszystkim syngularność (szczególność), a drugie – ogólność. „Ktoś” oznacza zatem konkretną „istotę” (essentia) i osobowość (personalitas), quo est oznacza naturę. Z quis est wiąże się niepowtarzalność, niedostępowalność, niekomunikowalność, z quo est natomiast łączy się powtarzalność, odstępowalność, komunikowalność (ontyczna). Quis (kto) i aliquis (ktoś) oznaczają najdoskonalszy podmiot. „Ktoś” następnie jest dodatkowo odróżniony od innych odrębną właściwością: singulari proprietate discretus. Jest to element konstytuujący osobę, a więc chodzi tu o szczególność, odrębność, właściwość bytową przysługującą tylko danej jednostce. Dziś powiedzielibyśmy, że syngularność osoby musi być uzupełniona przez pełną relację jednej osoby do innych także osób. Ale tego jeszcze nie ma w omawianej definicji Ryszarda” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 88.

+ essentia Istota nie jest fundamentem osoby (), lecz istnienie (existentia, aliquis existens), co jeszcze mocniej podkreśli św. Tomasz z Akwinu. „Ośrodek rzymski, papież Jan II (533-535) w roku 534 i Sobór Laterański I w roku 649 użyli na określenie osoby terminu pokrewnego do substantia, a mianowicie subsistentia (ousiosis), co po części oddaje polski termin: „samoistność” lub „byt samoistny”, czyli byt substancjal­ny, istniejący w sobie, indywidualny i w jakimś sensie „samodzielny”. Subsystencja kładła większy nacisk na istnienie (existentia). Łacińskie sub-sisto lub sub-existo oznacza: istnieję pod (sub), w głębi, w sobie (in se), bez innych, z siebie (a se) i przez siebie czy dla siebie (per se). Było to przygotowanie pojęcia Bytu Najdoskonalszego, czyli Subsystencji Bożej. Ryszard ze św. Wiktora uznał osobę za aliquis solus („ktoś sam jeden”) lub quis singularis („ktoś jeden poszczególny”). Jest to zatem substantia mająca cechę syngularności (singularitas), nieprzekazywalności (incommunicabilitas) oraz podmiotowości (subiectum, suppositum) w postaci: „kto” (quis), „ktoś” (aliquis). Oczywiście przyjęto za ośrodkiem rzymskim, że podstawą osoby jest nie tyle „istota” (essentia), ile raczej „istnienie” (existentia, aliquis existens), co jeszcze mocniej podkreśli św. Tomasz z Akwinu. Tylko istnienie bowiem może być całkowicie syngularne, podczas gdy istota jest raczej wspólna danemu ogółowi. Św. Bonawentura pojął osobę teologalnie jako „godność” czy „dostojeństwo” (dignitas, maiestas). Przy tym zasadą jednostkowienia jest akt stwórczy Boga względem duszy. Osoba ma swoją unikalność i zara­zem nieskończoną godność z racji bezpośredniego stworzenia duszy przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/.

+ Essentia Istota oderwana od istnienia nie jest osobą, lecz raczej „ktoś istniejący”, istnienie zapodmiotowane, subsystencji (samoistność). Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. Analiza definicji. „b) „Osoba jest to egzystencja natury niekomunikowalnej” (Persona est naturae incommunicabilis existentia). Są tu podkreślone znowu dwa elementy: istnienie i niekomunikowalność ontyczna. Ważny jest element istnienia, wyodrębniony już przez Boethiusa (esse). Osobą jest nie tyle „istota” (essentia), oderwana od istnienia, ile raczej „ktoś istniejący”, istnienie zapodmiotowane, subsystencji (samoistność). Nazwy „subsystencja” na określenie osoby użył już papież Jan II w roku 534 (BF VI, 9) i Sobór Laterański I z roku 649 (DH 501). W tym duchu dla Ryszarda o osobie decyduje najpełniejsza realność, istnienie nierozwijalne – w sobie, z siebie, dla siebie. Następnie dochodzi do głosu niekomunikowalność, a więc odrębność od wszystkiego innego, niezmieszanie swej tożsamości osobowej z gatunkiem, nieprzekazywalność osobnicza. W tym sensie jest tu na czele Istniejący i Osobność. Przede wszystkim odnosi się to do Osób Bożych. c) „Osoba jest to istniejący sam przez się według szczególnego sposobu istnienia natury rozumnej” (Persona est existens per se solum iuxta singularem rationalis naturae existantiae modum). Są tu z kolei trzy elementy: istniejący sam przez się, szczególny sposób istnienia i natura rozumna. / Existens per se solum – wskazuje na istnienie jako realność absolutną, a następnie na podmiotowy charakter tego istnienia: subiectum personale, ktoś istniejący. Jest tu związanie „istnienia” (existit) z „samoistnością” (subsistit, existit per se) i z „substancjalnością” (substat). Dzięki existit osoba jest realna, dzięki subsistit lub substat jest podmiotem w sobie, nie istnieje tylko w czymś innym jak przypadłość i ma właściwość wyodrębniającą ja jako individuum Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 88-89.

+ essentia Istota odróżniona od istnienia w konkretnym bycie realnie; jest to podstawa argumentu egzystencjalnego za istnieniem Boga. Argument egzystencjalny za istnieniem Boga. „W tomizmie występuje głęboka próba sprowadzenia „pięciu dróg” do jednego „argumentu egzystencjalnego”. Argument ten bazuje na realnym rozróżnieniu w konkretnym bycie istoty (essentia) i istnienia (existentia, esse)”. Istnienie bytów przygodnych nie należy do ich istoty, „jest niejako tylko współkomponentą o typie przygodności (przyczynowane i utracalne). Wszystkie byty, występujące w świecie, mają tę samą strukturę bytową, mianowicie nie posiadają w sobie racji swej bytowości, swego istnienia. W każdym konkretnym bycie występuje złożenie z istoty (formy, natury, treści) i istnienia (egzystencji), które daną istotę aktualizuje (realizuje w aspekcie istnieniowym)”. Stąd dochodzimy do konieczności istnienia Bytu Transcendentnego. „Gdyby przyjąć realną identyczność istoty i istnienia w bycie rzeczywistym, to musielibyśmy przyjąć dwupostaciowy panteizm, a mianowicie utożsamienie świata z Bogiem w klasycznym znaczeniu, albo samostwarzalność bytów przygodnych, gdzie każdy konkretny byt byłby Bogiem. Jedno i drugie przeczy doświadczeniu. Tożsamość istoty i istnienia mogłaby zachodzić jedynie w filozofii idealistycznej, matematycznej lub fikcjonistycznej. Możliwy i zarazem konieczny jest tylko jeden byt, w którym jest realna identyczność istoty i istnienia, czyli byt, który jest Istnieniem ze swej Istoty. Jest to Bóg” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 109-110.

+ Essentia Istota rzeczy ukazywana jest za pomocą przestrzeni, „Granice przestrzeni są skończone i zarazem nieostre oraz ruchome w zależności od promienia tworzenia się bytu (lub bytów) i kształtowania się jego relacji do innych. Zachodzi tu dialektyczne sprzężenie. Byt cielesny posiada swój „ruch na zewnątrz”, a więc ku przestrzenności, wtórnie z kolei „powraca do siebie”, czyli przestrzeń zewnętrzna powraca do bytu. Przypomina to częściowo związania przestrzeni z polem grawitacyj­nym u Einsteina, z tym jednak, że tutaj byt jest polem zarazem genetycz­nym. Oba wspomniane ruchy wywodzą się genetycznie z natury bytu ma­terialnego, w rezultacie jednak konstytuują ten byt przestrzennie, „prze­chodzą” przez jego wnętrze materialne, wymierzają go w relacjach we­wnętrznych i zewnętrznych, objawiają jego głębię na zewnątrz, ukazują jego ilościowość, wyrażalność, pochodne w postaci kształtów i rozciągło­ści oraz komunikację z innymi rzeczami. Nawet, jak się wydaje, byt du­chowy ziemski ma jakąś relację ku przestrzeni, jakkolwiek relacja ta jest widzialna i mierzalna jedynie w pryzmacie ciała. Redukcyjnie można po­wiedzieć, że przestrzeń jest opisem bytu w aspekcie wewnętrznej i ze­wnętrznej relacji do innego bytu lub zespołu bytów materialnych. Dlate­go też i ducha nie określa się przez „nieprzestrzenność” ani zresztą przez „niematerialność”, lecz raczej przez bytowanie ku wewnątrz. Sumarycznie biorąc, istotą przestrzeni jest kształt odległości między wewnętrznymi elementami rzeczy materialnej oraz między różnymi rze­czami. W tym znaczeniu trzeba mówić również o przestrzeni wewnątrz-osobowej, jak i międzyosobowej oraz między osobami a rzeczami. Przy tym czas przypomina jakby istnienie rzeczy (existere), a przestrzeń jakby istotę rzeczy (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 971/.

+ Essentia metaphysica Istota metafizyczna Boga. Przymioty Boże powiązane są z istotą Bożą. „W kwestii relacji między „istotą” Boga a jego przymiotami rozróżnia się trzy podstawowe stanowiska. […] 3) Różnica wirtualna. Trzeba przyjąć, że między istotą Boga a przymiotami Bożymi zachodzi różnica wirtualna (distinctio virtualis), czyli różnica myślna, ale z fundamentem w rzeczywistości (cum fundamento in re) – jak dobrze sformułowała długa tradycja (R. Garrigou-Lagrange, M. Schmaus, L. Ott, W. Granat, A. Słomkowski, B. Pylak). Istota Boża i przymioty Boże nie są ani tym samym, ani czymś różnym, jest to jedna rzeczywistość, ale tak bogata i prapierwotna, ze umysł ludzki nie może jej ująć naraz. Myśl ludzka nie może wyrazić rzeczywistości Bożej jednym aktem, poznaje ją i wyraża pod różnymi aspektami i wieloma aktami; wyrazy te oddają realne treści, które jednak nie są ani synonimami, ani dywersyfikacjami. […] Naturę Boga i przymioty Boże opracowuje długa śródziemnomorska tradycja filozoficzna i teologiczna (na podstawie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego). Omawia się określony zespół przymiotów, które nam Boga przybliżają. W tym celu w treści poznawczej Boga (filozoficznej i teologicznej) szuka się pewnej zasady lub pewnego zwornika, czyli tzw. istoty metafizycznej Boga (essentia metaphysica) lub czynnika konstytutywnego (elementum constitutivum formale), które najgłębiej i najpełniej dla naszego umysłu określa samą naturę Bóstwa, dzięki czemu Bóg jest sobą i źródłem wszystkich cech (przymiotów). Z tego wysuwa się odpowiednie zbiory przymiotów” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 124.

+ Essentia nazwą Boga właściwą. Zmienność według Augustyna. „Św. Augustyn napisał, iż ciała konstytuujące świat materialny podlegają zmianie, i nie ma niczego, co by pozostawało niezmienne nawet przez krótki czas (in eo nihil manet, nihil vel parvo spatio tempooris habet eodem modo) /O porządku, II, xix, 50/. Przedmioty fizyczne zmieniają się nie tylko w przestrzeni ale i w czasie (Omne autem quod movetur per locum, non potest nisi et per tempus simul moveri) /De genesi ad litteram, VIII, xx, 39/. Co powoduje ową zmianę? Wydaje się, że materia /Wyznania, XII, vi, 6; viii, 8; De vera religione, x. xviii, 35-36; De Genesi liber imperfectus, c. xii 36; De genesi ad litteram libri duodecim, II, xiv, 28/. Ale zmiana wpływa również na dusze, które są niematerialne (clarum est eam esse mutabilem) /De vera religione, x. xxx, 54/. Nie można zatem wyjaśnić zmiany odwołując się wyłącznie do materii i czasu, chociaż stanowią one konieczne warunki zmiany. Zmienność bierze się z czegoś bardziej fundamentalnego: istniał taki „czas”, kiedy tego, co jest zmienne, nie było, a więc zanim Bóg stworzył świat. Ponieważ stworzył On go nie ze swego bytu, ale ex nihilo /O państwie bożym, XII, 1/, wszystko musi podlegać zmianom. Innymi słowy, cokolwiek zostało stworzone musi z definicji być zmienne (solus ipse incommutabilis, omnia quae fecit, quia ex nihilo fecit, mutabilia sunt) /O naturze dobra, I,i/.Jedynie Bóg nie podlega zmianie, dlatego tylko o nim powiemy, że jest (Id nim vere est, quod incommutabiliter manet) /Wyznania, VII, 11.17/. „Jest oczywiste – pisał św. Augustyn – że niewłaściwą nazwą dla Boga jest substantia, i że lepiej pojmiemy Go jako essentia, tak jak prawdziwie i ściśle winien być nazwany. Bóg jest prawdopodobnie jedynym, który tak winien być nazwany. Tylko On bowiem prawdziwie jest, gdyż jest niezmienny” /De Trinitate, VII, 5, 10/. Powyższy cytat stanowi najprawdopodobniej najmocniejsze stwierdzenie, jakie znajduje się w pismach św. Augustyna, iż w Bogu essentia jest istnieniem (existentia)” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 181.

+ Essentia odróżniona od istnienia (esse), według tomistów niektórych były to kwestie scholastyczne niższej rangi. „Domingo de Soto (1494-1560). [...] Szedł w ślady swego mistrza Vitorii. [...] Prowadził twarde polemiki z Ambrożym Catharinusem. [...] Jego nawrócenie na tomizm, prawdopodobnie za sprawą Vitorii, kiedy obydwaj spotkali się w Paryżu, nie zdołało całkowicie wymazać śladów nominalizmu z Alcala, w którym został wykształcony. Są one widoczne, gdy rozprawia o rozróżnieniu między bytem a istotą, które uważał za niezbyt znaczące i interesujące” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 20205/. „reakcja na werbalizm i « formalizm» skotyzmu przerodziła się w pewną formę sceptycyzmu wobec – jak sądzono – «przesadnych» subtelności analizy filozoficznej./ Tematy tak ważne, jak rozróżnienie między istotą (essentia) a istnieniem (esse) czy zasada specyfikacji, były przez niektórych tomistów traktowane jak kwestie scholastyczne niższej rangi, przez co ciążyli ku pewnego rodzaju eklektyzmowi. Miało to wpływ na opracowania teologiczne. [...] W swym De natura et gratia [...] utrzymywał tezę o wewnętrznej skuteczności łaski nie tyle jako fizycznego uprzedzającego bodźca, ile jako obiektywnego predeterminizmu moralnego: «Bóg nie przyciąga nas, jakbyśmy byli trzodą [czyli siłą, fizycznie], lecz oświecając, kierując pociągając, przywołując i pobudzając». [...] W 1542 zostały ogłoszone Nowe Prawa dla Indii, które wywołały zdecydowany opór ze strony Hiszpanów osiadłych w Ameryce. Dając wyraz ogólnemu niezadowoleniu, Juan Gines Sepulveda, kronikarz cesarza, napisał dziełko zatytułowane Democrates secundus” /Tamże, s. 206/. „W 1547 Bartolome de las Casas, wówczas już biskup Chiapas, wrócił z Ameryki i począł zawzięcie zwalczać tezy Sepulvedy. Aby pośredniczyć w sporze, zwołano dwa zgromadzenia w Valladolid: pierwsze w sierpniu i wrześniu 1550, a drugie w kwietniu lub maju 1551. Wziął w nich udział Soto. [...] Zdecydowano, że należy zaprzestać wojen konkwistadorskich, gdyż są niesłuszne. [...] Materiały związane z każdym z czterech wystąpień Soto. [...] Nie można narzucać chrztu siłą, bo byłoby to zniewagą dla samej wiary (przeciw tezie Dunsa Szkota). Nie jest słusznym ujarzmianie niewiernych mieczem, aby móc im potem głosić Ewangelię i sprawić w ten sposób, by dobrowolnie przyjęli chrzest” /Tamże, s. 208/. „Jeśli mieszkańcy Ameryki przyjmowaliby wiarę dobrowolnie, mogliby być powierzeni opiece książąt katolickich, aby na nowo nie popadli w swe pogańskie praktyki” /Tamże, s. 209/.

+ Essentia Osoba kluczem teologicznym określającym najdoskonalszą rzeczywistość w Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej. „Kultura grecka i rzymska dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon – persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis – subsistentia, ousia – substantia (essentia), physis – natura. I tak na zasadnicze trudności teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskimi). W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa. Teologia tymczasem potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis (zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty od substantia, essentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło wszystkim wyraźniej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 80.

+ Essentia Personacja indywidualna i społeczna, istnieniowa (existere), istotowa (essentia) i tematyczna (drama); definicja historyczności. Historia personogenezą. „f) Historyczność to także świadomość siebie, ciągłość myślenia o „teraz”, zakorzenienie się podmiotu w bycie ruchomym i odnoszenie bytu do czasoprzestrzeni i stawania się. Jest to zatem także myślenie historyczne” Cz. S. Bartnik zgadza się, „że „ja” jest źródłem historii, nie zaś przeszłość lub przyszłość: „Historia oderwana od świadomości historyka (niekoniecznie uczonego – Cz. S. B.) to bękart” (J. Bańka, Filozofia cywilizacji, III, s. 660). Nie oznacza to idealizmu, bo historia po prostu nie istnieje bez osoby ludzkiej. g) W aspekcie religijnym historia jest warunkiem chrześcijaństwa, sposobem jego realizacji, kontynuacją kreacyjną, modlitwą, praxis religijną. Dzięki niej chrześcijanin żyje w środku bytu i osiąga swój sens w każdym miejscu rzeczywistości. Historia jednak nie jest jakimś mechanizmem, ani tym bardziej Absolutem. Sama jest względnością, relacją, pewnym „tymczasem”, które potrzebuje soterii, by mogło się transcendować”. W tym sensie Bartnik zgadza się, „że historia „empiryczna” jest to peryferium czasowe rozumiane jako „czas teraźniejszy dokonany”, ale koniecznie dopełnione przez przyszłość jako górny horyzont teraźniejszości, peryferium czasowe, rozumiane jako czas teraźniejszy niedokonany, jako górny, otwarty i na swój sposób określający horyzont realnego istnienia (J. Bańka, Traktat o czasie, Katowice 1991). Historyczność zatem to istnieniowa (existere), istotowa (essentia) i tematyczna (drama) personacja indywidualna i społeczna (por. Cz. S. Bartnik, Problem historii uniwersalnej w teilhardyzmie, Lublin 1972; tenże, Précis de la méthodologie teilhardienne d’histoire universelle, „Cahier P. Teilhard de Chardin” (1974) nr 8, 136-156; tenże, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 27 (1980) z. 2, 5-17; tenże, 1993, Encyklopedia katolicka, t. VI: Historyczność człowieka, 940-941” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 26.

+ essentia quinta Kwintesencja Piąty pierwiastek dodany do żywiołów czterech (z łac. (quinta essentia 'piąty żywioł'). „Z pierwiastkami łączono również 4 „wieki” życia ludzkiego. 4 narządy ciała, 4 pory dnia i roku itd. W alchemii: oprócz „pierwiastków” greckich filozofów przyrody uznawano też „pierwiastki filozoficzne”: sól, siarkę i rtęć. W astrologii „pierwiastki” odpowiadają: l) intelektowi, 2) zapałowi, entuzjazmowi, 3) wrażliwości, uczuciowości, 4) materialności, cielesności. W znakach zodiaku: l) Bliźnięta, Waga, Wodnik, 2) Baran, Lew, Strzelec, 3) Rak. Skorpion, Ryby, 4) Byk, Panna, Koziorożec. Piąty „pierwiastek” – od czasów Arystotelesa dodawany niekiedy do czterech – kwintesencja (z łac. (quinta essentia 'piąty żywioł'), duch, dusza rzeczy, demiurg, geneza itd., a przede wszystkim eter, jaśniejące górne powietrze nieba, związane z atmosferą ziemską i z ogniem. Pięć „pierwiastków” chińskich (od 2. tysiąclecia p.n.e.) – woda, ogień, drewno, metal, ziemia; odpowiadają one liczbom 1,2,3,4,5 i wiążą się: woda z niziną, zimą i północą; ogień z wyżyną, latem i południem; drewno z wiosną i wschodem; metal z jesienią i zachodem; ziemia ze środkiem, wspomagając wszystkie inne kierunki i „pierwiastki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 317/.

+ Essentia różni się realnie od esse w bycie stworzonym. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Jeżeli istnienie jest podstawą „historycznego”, to nasuwa się trudność, czy wbrew całej tradycji chrześcijańskiej nie należałoby za najwłaściwszą historię uważać Boga i wieczność, a nie byt przygodny i doczesny. Można jednak przyjąć, że „historyczne” to istnienie temporalne, a wieczne to tylko coś analogicznego czy przenośnego. Nie można Boga i świata wiecznego pojmować po parmenidiańsku, jako Statyczność, Nieruchomość, Bezdziejowość. Bóg jest także Aktem, Dynamiką, Spełnianiem się. W rezultacie można mówić o „Historycznym” w znaczeniu bezwzględnym i o „historycznym” w znaczeniu względnym, na granicy nicości. W związku z realną różnicą w bycie stworzonym między „istnieniem” (esse, existere) a „istotą” (essentia, ens, forma, idea, obraz) „historycznego” nie można zacieśniać wyłącznie do „istnienia” w jakiejś izolacji od „istoty”, od istot. Samo istnienie jest niepojęciowalne, nieopisywalne, nieporządkowalne, jak tajemnica tego, co jest. Inaczej mówiąc, „historyczne” nie znajduje się „obok” rzeczy, przedmiotów, istot, jak i nauki diachroniczne nie biegną obok nauk synchronicznych. „Historyczne” jest współelementem wszystkich rzeczy, przedmiotów, istot i całej rzeczywistości – nie wydzielonym – o ile tylko wszystko to jest rzeczywiste, realne lub w ogóle jest w możliwości do bytu realnego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14.

+ Essentia rzeczy stała Natura według Anaksymandra. Definicja osoby według Boethiusa. Analiza. „2. Est naturae. – Osoba „należy do natury (subiecta est naturae) i poza naturą nie można mówić o żadnej osobie” (II, 1342C). Natura według pierwszych myślicieli greckich (physis) to dynamika życia, to, co się rozrasta, ulega zmianie i rozwija, to potok życia. Anaksymander (zm. 547 prz. Chr.) odwrócił to pojęcie w nauce. Według niego „natura” to fundamentalna struktura niezmienności rzeczy i świata, to, co się nie zmienia, co określa sferę stałości, jak „istota” (essentia). Boethius zatem próbował dokonać dialektycznej syntezy: a) natura dla niego to zasada, prawo, ład, najwyższa reguła, b) ale zmiany, życia, działania, podziału na gatunki i jednostki. Była to próba dialektycznego wiązania ogólności i konkretności, niezmienności i zmienności, bycia i działania. „Osoba” więc miała być statyczna i dynamiczna zarazem, a nade wszystko realna, realnie istniejąca i będąca wzorem realności ontycznej. „Osoba” jako „podległa naturze” jest przede wszystkim realnym bytem, nie ideą, myślą, czystą modalnością. „Natura” u Boethiusa nie jest redukowana bynajmniej do przyrody. Jest to substancja cielesna i niecielesna, całość rzeczywistości (natura rerum, omnis natura), substancja i przypadłości, a wreszcie zasada działania: „natura jest albo tym, co może działać, albo tym, pomoże doznawać” (I, 1341C); „natura jest zasadą ruchu samą z siebie (secundum se), nie per accidens” (I, 1342A). A więc jest to wiązanie osoby ludzkiej z resztą rzeczywistości, z bytem doskonałym, z normą istnienia, z działaniem i doznawaniem” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86-87.

+ essentia Termin personalistyczny kultury rzymskiej. „O ile świat przedchrześcijański i pozachrześcijański, kierując się powszechną intuicją co do osoby, zajmował się przede wszystkim poszukiwaniem odpowiednich znaków, nazw i terminów, o tyle świat chrześcijański próbuje już formułować mniej czy więcej rozwiniętą „definicję” osoby, chociaż o definicji w ścisłym znaczeniu naukowym nie sposób tu mówić. Ale problem definicji osoby okazuje się nie mniej trudny. Toteż jest podejmowany właściwie do dziś. / Chrześcijaństwo miało swoją wizję rzeczywistości, w centrum której jawiła się postać Jezusa Chrystusa, fenomenu empirycznego, ale i zarazem jak najbardziej misteryjnego. Chrystus z kolei wprowadzał do zagadnienia pojęcie Osoby Niestworzonej, Osób w Trójcy Świętej. On sam jawił się jako Tożsamość osoby człowieka i Boga. Łączył w sobie cechy ludzkie i Boskie w sposób jak najbardziej doskonały i wewnętrzny, a mianowicie na sposób jedności osobowej przy zachowaniu tożsamości obu natur, Boskiej i ludzkiej. 1. Osoba jako klucz teologiczny. Jak określić tę najdoskonalszą rzeczywistość w Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej? Kultura grecka i rzymska dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon – persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis – subsistentia, ousisa – substantia (essentia), physis – natura. I tak na zasadnicze trudności teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskim)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 73/. W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa” /Tamże, s. 74/.

+ Essentia terminem dotyczącym pojęcia (istota logiczna), konkre­tnej substancji (istota forma ontyczna) lub gatunku i rodzaju (istota ontologiczna ogólna). „Natura Boga. 1. Istota. Osoby Boże żyją w absolutnej jedności Boga. Bł. Joachim z Fiore (zm. 1202) przyjmował – za niektórymi wschodnimi Ojcami Kościo­ła – „kolektywną jedność” Osób w Trójcy. Naukę tę odrzucił IV Sobór Laterański z 1215 r. twierdząc, że „jest to tylko jedność wspólnoty ujęta analogicznie, tak jak się mówi o wielu ludziach, że tworzą jeden naród” (DH803; BF IV, 34)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 231/. „Istota (essentia, quidditas) może dotyczyć pojęcia (logiczna), konkre­tnej substancji (forma ontyczna) lub gatunku i rodzaju (ontologiczna ogólna). Tutaj chodzi o znaczenie drugie: istota jako forma substancji pierwszej. W Trójcy jest jedna i ta sama istota, którą realizują Trzy Osoby. Istota Boża (ąuidditas) jest absolutnie konkretna (concretissima) i zarazem absolutnie uniwersalna (universalissima). Istota jest tym, przez co Bóg jest Bogiem. Trzeba jednak pamiętać, że rozumienie „istoty” w Bogu jest tylko analogiczne, czyli że jest bardziej niepodobna niż podob­na do „istoty” w świecie stworzonym. Według trynitologii zachodniej „istota” Boga oznacza to samo, co „natura” Boga. Tak jest w podstawowej formule trynitologicznej: „Jed­na Natura w Trzech Osobach”. „Natura” (słowo łacińskie) zatem nie oznacza tu „przyrody” ani „kosmosu”, lecz istotę bytu (substancji), constitutivum danego bytu oraz pierwszą zasadę działania tejże substancji (primum principium operationis). Jest to pojęcie prostsze niż osoba i wiąże się bardziej z zasadą działania. Stąd „jedna natura” odpowiadała lepiej rozumieniu jedności działania Bożego ad extra. Jest to jednak ter­min mało precyzyjny w zastosowaniu do trynitologii, a ponadto trudny do skorelowania z terminem „osoba”. Został z czasem utożsamiony – niesłusznie – z terminem „istota”. „Istota” jest terminem lepszym” /Tamże, s. 232.

+ Essentia tylko jest poznawalna Nauki synchroniczne zajmowały się tylko istotami rzeczy i zjawisk, mówiono bowiem, że tylko istota (essentia) jest poznawalna. „Czas i przestrzeń wynikają z samej natury stworzenia i z jego istnienia. Nie wystarczy zatem mówić historycznie, że Jezus narodził się w takim, a takim czasie: za Heroda Wielkiego, za Juliusza Cezara Augusta, gdyż wtedy nie wiadomo gdzie, czy w Afryce, czy w Rzymie, czy w niebie, czy w jakimś innym jeszcze miejscu i czasie abstrakcyjnym. Lecz dla pełności historycznej trzeba dodawać gdzie: w Judei, w Palestynie. Wtedy dopiero wiemy, jaka jest nisza tych narodzin, jakie czynniki określały Jezusa genetycznie, religijnie, kulturowo, politycznie. Idąc tym tokiem myślenia rodzi się pytanie: co jest „w czasie i przestrzeni”? Czym jest „historyczne” ontycznie: ruchem, zmianą, stawaniem się, czynem fizycznym lub/i duchowym? Czy res gesta, gestum jest rzeczą, zjawiskiem, obiektywizacją podmiotu ludzkiego? Kiedyś wystarczała odpowiedź, że jest to czyn lub zespół czynów, działanie, dokonanie, postępowanie, zdarzenie, coś zanurzonego w czasie. Jednak dziś i to wymaga dopełnienia. „Historyczne” to tyle co istnieniowe, co istnienie. Nauki synchroniczne, takie jak np. metafizyka, zajmowały się tylko istotami rzeczy i zjawisk, mówiono bowiem, że tylko istota (essentia) jest poznawalna. Nauki historyczne natomiast są diachroniczne. tzn. traktują rzecz w jej ruchu, zmianie, istnieniu. Wykorzystują one, oczywiście, istotę, ale zajmują się istnieniem: existentia, esse. Istnienie stanowi nierozerwalną jedność z istotą, bo zawsze istnieje „coś”. Ale już według św. Tomasza z Akwinu istota i istnienie różnią się realnie. Istnienie czyni rzecz realną, jeśli chodzi o stworzenie, właśnie w czasie i przestrzeni. Filozoficznie biorąc, czas i przestrzeń wynikają z rodzaju istnienia skończonego, bo Bóg jako Samoistne Istnienie nie ma ani czasu ani przestrzeni. I tak „istnienie”, realność jest pierwszą zasadą tego, co historyczne (Por. Cz.S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995)” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 300/.

+ Essentiae unitas Jedność interpretowana może być jako całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae) „Znamiona Misterium Kościoła Chrystusowego kontynuuje się nie tylko w tradycji i urzędach, lecz także w swoich, wywodzących się również z Boskiego źródła, istotnych przymiotach (znamionach, notach, wła­ściwościach rozpoznawczych). Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (powstałe po 381 r.) wymienia je cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość: „wierzę [...] w jeden, święty, powszechny i apostolski Ko­ściół”. W późniejszej teologii wymieniano nieraz więcej znamion, po których chciano rozpoznawać prawdziwy Kościół Chrystusa, w czasach pole­mik z reformacją nawet do stu, ale te cztery są najbardziej rzeczywiste, głęboko osadzone w byciu Kościoła historycznego jako jego struktury i pozostające pod inspiracją Pisma Świętego. Wszystkie cztery są, oczywi­ście, ściśle ze sobą związane (DH 2888). Są rozpoznawane oczami wiary, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i oczami rozumu (DH 3013). Rozumienie jedności. „Jedność”, paradoksalnie, jest wieloznaczna. Może być: matematyczna jako „jeden”, „jedyność” (unicitas, singularitas), niepodzieloność (individualitas), całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae), tożsamość (identitas), jedność organiczna i nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). Ponadto jest jedność wewnętrzna i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). Mówiąc o znamieniu jedności, mamy na myśli możliwie wszystkie znaczenia. Ogólnie mówiąc: nie można przyjmować wielu odrębnych, różnych i niezależnych od siebie Kościołów Chrystusa jako w pełni zgod­nych z Boskim planem zbawienia, a więc prawdziwy Kościół musi być w swej głębi jeden i niepodzielony organicznie nie tylko w swym ducho­wym wnętrzu, ale też w swej płaszczyźnie widzialnej, zewnętrznej. Trzeba stwierdzić, że jeśli nie ma jedności widzialnej, to powstaje tzw. schizma, jeśli zaś rozerwane są wewnętrzne więzi eklezjalne: doktryna, sakramenty, dary Ducha, to powstaje tzw. herezja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 243/.

+ essentialia Termin kluczowy dla zrozumienia koncepcji bytów realnych w wieku XVII. Będzie ono jednym z fundamentalnych pojęć w metafizyce J. Morawskiego oraz Leibniza i Wolffa. „Ostatecznie byt niemożliwy posiada cechę, która implikuje sprzeczność (implicat contradictionem). Co tylko wewnętrznie jest niesprzeczne, może istnieć realnie. „W ten sposób problem możliwości i niemożliwości – z tym samym realności i nierealności – został przez Śmigleckiego zredukowany do zagadnienia wewnętrznej sprzeczności lub niesprzeczności danej istoty. Zasada niesprzeczności uzyskała wyjątkową funkcję – dzięki niej można wyznaczyć granicę między sferą bytów rzeczywistych i nierzeczywistych. Innymi słowy – pierwszą i podstawową zasadą bytu jest zasada niesprzeczności. Zasada niesprzeczności w metafizyce klasycznej dotyczy tego, że byt nie może jednocześnie istnieć i nie istnień. Marcin Śmiglecki poszerza tę zasadę na teren istoty bytu. „Kluczowe znaczenie dla zrozumienia tej koncepcji ma pojęcie essentialia. Będzie ono jednym z fundamentalnych pojęć w metafizyce J. Morawskiego oraz Leibniza i Wolffa. Istoty, wedle Śmigleckiego, nie są czymś absolutnie prostym, lecz są strukturami złożonymi właśnie z owych essentialia, czyli z jakości lub też doskonałości istotowych. „Implicatio contradictionis – pisze Śmiglecki – esse non potest, nisi ubi sunt plura incompossibilia”. Incompossibilia są to jakości istotowe, których połączenie daje w efekcie istotę wewnętrznie sprzeczną. Compossibilia natomiast są to jakości istotowe, których połączenie daje istotę niesprzeczną, czyli możliwą. U podstaw powyższych poglądów Śmigleckiego ukryte jest jedno podstawowe założenie: istnieją dozwolone i niedozwolone połączenia jakości istotowych. Każde dozwolone połączenie jakości istotowych daje w efekcie istotę możliwą, każde niedozwolone połączenie – istotę niemożliwą” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 188.

+ Esseńczycy adresatem Listu do Hebrajczyków „List do Hebrajczyków adresowany do gminy esseńskiej […] dawną wspólnotę esseńską, zdominowaną przez lewitów z ich specyficznym, ideałem doskonałości […] nowego Arcykapłana na wzór Melchizedeka […] zachętę (paraklesis) skierowaną bezpośrednio do adresatów […] „szukaniu” (to właś­nie znaczy hebrajskie słowo midrasz). w tekście biblij­nym jego treści głębszej, aktualnej dla współczesnych” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 30/. „Esseńczycy w swej interpretacji Pisma sięgali chętnie do tych metod, które w sposób mistrzowski wykorzystał Bar­naba. Nie ma też powodu, aby przesuwać na koniec I wieku datę powstania tej „homilii do Hebrajczyków”, […] jak ją określił Juchanan. Wraz z nim wielu egzegetów datuje to pismo na początek wojny żydow­skiej, ok. roku 66. […] pamięci o przełożo­nych […] „Rozważając kres ich pielgrzymki, naśladujcie ich wiarę” (Hbr 13, 7). Autor wzywa osie­roconą gminę do uległości nowym przełożonym (Hbr 13, 17), a także do wzajemnej miłości i udziału w zgro­madzeniach liturgicznych (Hbr 10, 24n). Typowe dla pism qumrańskich określenie, gminy jako „wiecu” (ha-rabim) pojawia się i tutaj w odniesieniu do Kościoła (Hbr 12, 15). Ideał kapłaństwa lewickiego został jednak zastąpiony na zawsze wzorem Chrystusa, niebiańskiego, Arcykapłana” /Tamże, s. 30/.

+ Esseńczycy Beelzebub imieniem określającycm przywódcę mocy wrogich Bogu. „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140).  /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.

+ Esseńczycy Doktryna esseńczyków religijna określana terminem dogamat. „Dogmat (gr. opinia, nauka, sąd, uchwała, dekret), doktryna zawarta w objawieniu Bożym, przekazywanym przez nauczycielski urząd Kościoła w powszechnym nauczaniu zwyczajnym lub uroczystym (definicja dogmatyczna), na soborze powszechnym (definicja soborowa), a także ogłaszana uroczyście (ex cathedra) przez papieża w łączności z całym episkopatem; nadal podlega coraz głębszemu poznawaniu (historia dogmatów) oraz nieustannemu rozwojowi (ewolucja dogmatów); jest przedmiotem badań działu teologii systematycznej, zwanej dogmatyką. Terminem dogmat określano w hellenizmie decyzję zgromadzonego ludu lub senatu, opinię i twierdzenie szkoły filozoficznej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 6/. „a ponadto także religijne poglądy Tory i esseńczyków oraz etyczne zasady działania człowieka. W księgach Starego Testamentu posługiwano się nim w znaczeniu prawniczym na określenie nakazu (Dn 2,13; 6,13. 16), edyktu, prawa i dekretu zobowiązującego do posłuszeństwa (Est 4,3; 9,1); jedynie w Jb 13,4 nazwano dogmat twierdzenie oraz błędną naukę. W księgach Nowego Testamentu dogmat określano prawo świeckie lub kościelne, legitymujące się autorytetem Starego Testamentu lub też Kościoła (tj. apostołów i kapłanów z aprobatą całej gminy chrześcijańskiej); taką nazwę ma edykt cesarski (Łk 2,1; Dz 17,7) oraz królewski (Hbr 11,23), a także nakazy prawa starotestamentalnego (Ef 2,15; Kol 2,14) oraz postanowienia dyscyplinarne Soboru Jerozolimskiego (Dz 16,4), które pozostawały w relacji do doktryny wiary; Nowy Testament nie identyfikuje dogmat z chrześcijańską nauką, chociaż prowadzi do rozumienia dogmatu jako prawdy Bożej i podstawowej uchwały Kościoła w sprawach wiary” /Tamże, k. 7.

+ Esseńczycy Duchowość Izraelska najwyższa „Życie kulturalne, społeczne i polityczne. / Teologia do ostatnich lat ujmowała historię Jezusa czysto indywidualistycznie i w oderwaniu od tła ogólnego. Miało to być życie izolowane od ówczesnej historii kulturalnej i społeczno-politycznej. Związki takie miałyby przyjść dopiero po zmartwychwstaniu i odnosić się wyłącznie do Kościoła. Nic bardziej niesłusznego. To znowu pozostałość monofizytyzmu. Człowieczeństwo Jezusa w swojej historii było jak najbardziej zakorzenione w konkretnym środowisku: wyrastało z konkretnej społeczności i prowadziło do społeczności. Oczywiście, nie można przyjąć poglądu Adolfa von Harnacka, jakoby platonizujący Ojcowie Kościoła uważali, iż indywidualne człowieczeństwo Jezusa było „ogólne”, czyli jakoby stanowiło „całą naturę ludzką”, a więc ludzkość. Jezus nie był naturą ludzką, lecz człowiekiem – jednostką tej natury i niepowtarzalną Osobą zrealizowaną w Słowie Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 601/. „Jednak jak każde individuum jest racją społeczności, a społecz­ność z kolei jego racją, tak było tym bardziej z Jezusem. Wyrastał on cały z „Domu Izraela” (Mt 15, 24), a więc z izraelskiej historii, tradycji, kultury, religii, populacji, języka, obyczajowości i z całej „gramatyki społecznej”. Społeczeństwo dzieliło się na kilka zgrupowań. Najwyższa duchowo była sekta esseńczyków. Ona to przygotowała wzniosły ruch duchowo-religijny, do którego nawiązał Jan Chrzciciel. Esseńczycy powstali zapewne z „zelotów” (hassidim – pobożni) z czasów powstania Machabeuszów z II w. przed Chr. Głosili przemianę moralną, nawrócenie, pokorę, ascezę, oczekiwanie mesjańskie i monachizm łącznie z ucieczką na pusty­nię, celibatem i innymi elementami duchowości wschodniej. W roku 1947 w grocie Khirbat Qumran odkryto pierwsze naczynia gliniane z rę­kopisami. Nazwano je „Manuskryptami z Qumran” lub „Rękopisami znad Morza Martwego”. Są to księgi Starego Testamentu i międzytesta-mentalne, a także własne, bez Nowego Testamentu. Zostały one tam ukryte w czasie wojny żydowskiej, którą toczyli Rzymianie przeciwko Judei i Jerozolimie w latach 66-70 po Chr. Sektę założył kapłan żydows­ki, zwany „Mistrzem Sprawiedliwości”, w II w, przed Chr. Dążyli do odnowienia Przymierza Izraela z Bogiem. W sumie odkryto w różnych grotach i dawnych grobach ok. 600 manuskryptów w języku hebrajskim i aramejskim (do roku 68 po Chr.). Istotne różnice w nauce między Chrystusem a qumrańczykami świadczą, że Jezus od nich nie zależał, nawet pośrednio” /Tamże, s. 602/.

+ Esseńczycy Dusze ludzkie dobre będą mieszkać w kraju umieszczonym za oceanem, o doskonałym klimacie. Jezus przyrównuje niebo do biesiady, zbawieni będą zasiadać na dwunastu tronach Izraela, będą spożywać owoc winnej latorośli (Mt 8, 11; 26, 29). Rabini w czasach po Chrystusie raj interpretowali coraz bardziej duchowo, mówiąc o duszach odłączonych od ciała. Przyszły eon to niebiański świat dusz ludzkich. Nie będzie spożywania pokarmów ani prokreacji, nie będzie handlu ani wymiany, nie będzie zazdrości i nienawiści, ani żadnych dysput. Wszyscy będą zasiadać na tronach z koronami na głowach, w wielkiej zgodzie i przyjaźni. Będą smakować szekinah, chwałę Boża, obecność Bożą. Szekinah to blask, w którym przebywa istota Boga. Wewnątrz tych wszystkich koncepcji sytuują się perspektywy Ewangelii synoptycznych, które wnikają w głębię religijną judaizmu palestyńskiego, w którego środowisku dokonuje się nauczanie Jezusa. Dostrzec w nich można metafory spirytualistyczne, kiedy jest mowa o podobieństwie ludzi do aniołów (Mt 22, 30), a także oddźwięk myśli o przebywaniu ludzi po śmierci na siedmiu piętrach Wielkiego Edenu, czy Raju, w zależności od ich zasług. Henoch słowiański w 15, 29 mówi o wielu mieszkaniach przygotowanych dla ludzi: dobrych i złych. Jezus również mówi o wielu mieszkaniach w domu Ojca (J 14, 23). Nowością jest to, że istotą tej sytuacji będzie przebywanie ludzi z Nim (J 14, 20). W literaturze rabinistycznej nie pojawia się Mesjasz w towarzystwie błogosławionych po ich śmierci, za wyjątkiem paru tekstów (Testament Lewiego 18, 10 oraz Henoch etiopski 61, 1). Józef Flawiusz wspomina, że esseńczycy w nawiązaniu do myśli greckiej dowodzą, że dusze ludzkie dobre będą mieszkać w kraju umieszczonym za oceanem, o doskonałym klimacie /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 221/. Dusze złe będą mieszkać w ciemnych grotach. Autor artykułu uważa, że chodziło o Wyspy Błogosławione zamieszkiwane przez herosów i półbogów, natomiast dusze zbrodniarzy będą razem z nieczystymi przebywać w Hadesie. Z całą pewnością autor żydowski nawiązywał do wierzeń pitagorejczyków i do tego, co mówi Ulisses w Odysei (IV 562s; por. M. García Cordero, El Hades de… „Helmántica” (1983) 197-228)” /Tamże, s. 222.

+ Esseńczycy Grupa starszych luźna, zależna od wspólnoty i ciągle uzupełniana; niemożność porównywania Dwunastu z tą grupą. „Z woli „Z woli Chrystusa Dwunastu stanowi kolegium otrzymujące w nowej ekonomii zbawienia jakby jedną osobowość społeczność (apostolat); jako autorytatywny depozytariusz objawienia (depozyt wiary) decyduje ono o życiu i posłannictwie Kościoła, rozrastającego się z niego i przez niego; zwornikiem Dwunastu jest Piotr Apostoł (Mt 16,18; Łk 22,31-32; J 21,15; 1 Kor 15,5-8). Posłannictwo Dwunastu nabrało nowych wymiarów w popaschalnym życiu Kościoła, np. dla (Łk 24,48; Dz 1,8; 2,32; 3,15; 10,39) tylko członkowie kolegium Dwunastu są zarazem autentycznymi i autorytatywnymi świadkami zmartwychwstania Chrystusa; ich świadectwo, które wyprzedza zdania innych świadków, ma znaczenie eklezjalne. Dwunastu są więc oficjalnymi świadkami życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, kolegium stałym, zależnym tylko od niego i tylko raz uzupełnionym, co wskazuje na jego wyjątkowy charakter; mimo zewnętrznych i ogólnych analogii nie można Dwunastu porównywać z grupą „starszych" u esseńczyków, która była dość luźna, zależna od wspólnoty i ciągle uzupełniana” /Józef Kras, Dwunastu, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 406-407, k. 406/. „Relacje między Dwunastu a Piotrem Apostołem są podstawowym wzorcem sprawowania władzy w Kościele (episkopat, papież); apostolat Dwunastu posłanych przez Chrystusa dla świadczenia o nim stał się główną podstawą uzasadnienia apostolskości Kościoła” /Tamże, s. 407/.

+ Esseńczycy Judaizm podzielony klasycznie na cztery zasadnicze sekty (saduceusze, faryzeusze, zeloci i esseńczycy); nie odpowiada to rzeczywistości. Apokryfy zwane Życie, takie jak: Życie Adama i Ewy, Życie proroków, albo Paralipómenos Jeremías, zajmują ważne miejsce w pismach zwanych Apokalipsami i przypisywanych postaciom ST (Adam, Abraham, Eliasz, Baruch itd.). Są one, poprzez swój rodzaj literacki i swą zawartość, przykładami literatury haggadycznej a także przykładami ruchu apokaliptycznego. Stanowią one cząstkę obszernej literatury powstałej między II w. przed Chrystusem a II w. po Chrystusie. W wielu pismach z tego okresu znajdują się teksty o charakterze haggadycznym, z różnymi cechami właściwymi dla literatury apokaliptycznej i z charakterystycznymi ideologiami ruchu apokaliptycznego. Zainteresowanie literaturą międzytestamentalną (Pseudepigrapha) na nowo rozpoczęło się w roku 1950 a później, z nową siłą, w roku 1982 i pokrywa się z pojawieniem się terminu Źródła chrześcijaństwa, który zastąpił termin wcześniej stosowany: Judaizm między testamentalny. Wraz z umacnianiem się świadomości, że historia jest również sferą działania Boga, zaczęto bardziej spokojnie oceniać pisma żydowskie, z szczególną uwagą kładzioną na myśl apokaliptyczną. W wyniku tego okazało się, że klasyczny podział judaizmu na cztery zasadnicze sekty (saduceusze, faryzeusze, zeloci i esseńczycy) nie odpowiada rzeczywistości. (Por. J. H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha and fhe New Testament. Prolegomena for the Study of Christian Originis, Society for New Testament Studies, Monograph Series 54, Cambridge 1985, s. 12-25) Literatura ta nie dzieli się bowiem na cztery grupy, lecz można w niej wyróżnić dwanaście grup zasadniczych i wiele podgrup /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 170.

+ Esseńczycy mieszkańcy osady Qumrańskiej założyli dzielnicę w Jerozolimie na początku rządów Heroda Wielkiego. „Bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę / Mówiąc o historii osady Qumrańskiej, zwróciliśmy uwagę na fakt, że na początku rządów Heroda Wielkiego została ona opuszczona w wyniku jakiegoś kataklizmu. Przypuszczalnie wówczas powstała dzielnica esseńska w Jerozolimie, esseńskiej dzielnicy w południowo-zachodniej Jerozolimie, na tzw. chrześcijańskim Syjonie, w pobliżu Wieczernika. To wszystko pozwala w nowym świetle odczytać początki chrześcijaństwa ukazane w Dziejach Apostolskich […] faryzeusze byli stron­nictwem religijnego laikatu, natomiast saduceusze i esseńczycy rekrutowali się w większości spośród kapła­nów. Otóż arystokracja kapłańska skupiona wokół świą­tyni jerozolimskiej była otwarcie wroga Jezusowi i Jego wyznawcom. Stąd wniosek, że owi nawróceni kapłani to głównie esseńczycy” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 26/. „Podobnie wspólnota dóbr w Kościele jerozolimskim (Dz 2, 44n) miała przygotowany wzorzec u esseńczyków zamieszkujących okolice Wieczernika […] „pierwotny komunizm” wśród chrześ­cijańskich Hebrajczyków nie był obowiązkowy jak w re­gule esseńskiej. Helleniści chrześcijańscy natomiast, ży­jący zapewne w innej dzielnicy, nie praktykowali tego zwyczaju; stąd zatargi pomiędzy obu grupami […] Kontakty chrześcijan z esseńczykami na Syjonie […] To oni mieli użyczyć gościny Jezusowi, aby mógł spożyć Paschę z uczniami, Esseńska „sala na górze” stała się pier­wszym kościołem chrześcijańskim! Ewangelia św. Jana precyzuje nadto, że Ostatnia Wieczerza odbyła się „przed świętem Paschy” (J 13, 1), może według kalendarza esseńskiego” /Tamże, s. 28/. „Pięćdziesiątnicę, obchodzoną nie w świątyni lecz na Syjonie.. Można przyjąć, że wielu spośród pierw­szych wyznawców Jezusa, to dawni „mnisi” esseńscy. […] pasuje do chrześcijaństwa” /Tamże, s. 28.

+ Esseńczycy Nurt teologiczny żydowski. Rabinizm filozoficzny. „Mianem „rabinizmu” obejmuje się okres „myśli żydowskiej” trwający około ośmiu wieków, w którym zajmowano się głównie tematyką teologiczną. W okresie tym nie można mówić o filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „Skarbnicą kulturową judaizmu była religia, a w niej naczelne miejsce zajmowała Tora. Ogromną rolę Tory jako elementu integrującego Żydów dostrzeżono rychło, a osoby „uczone w Piśmie świętym” darzono szacunkiem religijnym i społecznym. Już za panowania Johanana Hirkana I (135-104 p.n.e.) istniały trzy liczące się orientacje teologiczne: faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków. Około III w. n.e. faryzeizm stał się dominującą, a później nawet jedyną orientacją teologiczną. Żydów „uczonych w piśmie” nazywano powszechnie rabinami. Równie szybko powstały szkoły rabinów pierwszą założył już w I w. p.n.e. Hillel Trzy pierwsze wieki naszej ery były okresem nie sprzyjającym rozwojowi intelektualnemu Żydów. Po klęsce politycznej i zburzeniu Jerozolimy przestało istnieć centrum polityczne Izraela. W świadomości rabinów powstała myśl o ustanowieniu centrum apolitycznego i stworzeniu nowych (apolitycznych) rodzajów więzi narodowej. Osnowa dla tych rodzajów więzi stała się tradycja” Tamże, s. 17. „Autorzy literatury rabinicznej nie zbliżyli się do żadnego systemu filozofii. W całej literaturze rabinicznej nie pojawiło się ani jedno nazwisko wielkiego filozofa starożytności, nie odnaleziono również żadnego terminu filozoficznego. Odzywa się jedynie echo stoicyzmu ludowego (lecz bez nazwy i bez grecyzacji doktryny), echo platonizmu w opowiadaniach, ze Bóg stwarzając świat patrzył na Torę, i w opowiadaniu, że dusza widziała Torę zanim przyszła na świat; pojawia się także nazwisko mało znanego filozofia, cynika Ojnomajosa z Gedary (II w. n.e.) oraz przymiotnik „epikurejski” w znaczeniu bezbożny” Tamże ,s. 21.

+ Esseńczycy Odłączenie duszy ludzkiej od ciała w śmierci. Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Esseńczycy odseparowali się od pogan. Czynnik różnicujący wspólnoty chrześcijańskie to między innymi (S. Mędala) stosunek do pogan. W judaizmie niektóre kręgi odseparowały się od świata pogańskiego (esseńczycy, zeloci), inne otwierały się nie tylko na kulturę grecko-rzymską, ale prowadziły ożywioną działalność misyjną w świecie pogańskim. Jezus otwiera się na każdego człowieka. Ale wśród wyznawców Jezusa są różne postawy wobec świata pogańskiego i różne interpretacje gestów Jezusa. Stosunek chrześcijan do pogan krystalizuje się w rozwoju chrześcijaństwa w wielkich ośrodkach cesarstwa rzymskiego, zwłaszcza w Antiochii i Rzymie. W tych ośrodkach powstają wzorce rozpowszechniane następnie we wszystkich wspólnotach chrześcijańskich 04 16.

+ Esseńczycy oznaczani przez Juzefa Flawiusza słowem hairesis. Troska o normatywność Ewangelii jest właściwa już pierwszemu dyskursowi chrześcijańskiemu. Jest obecna w kryzysach, które kwestionują jedność wspólnot. Justyn znacznie przyczynił się do sformalizowania pojęcia herezji, do ustalenia jego znaczenia, jednak w zasadniczej kwestii co do zjawiska, niczego nowego nie odkrył. Justyn poddał termin herezja ewolucji semantycznej. Słowo to w świecie pogańskim oznaczało jeszcze postawę, prąd, „szkołę” czy „sektę” filozoficzną; w świecie żydowskim Józef Flawiusz tym samym terminem określa już cztery ruchy, którymi są faryzeusze, saduceusze, esseńczycy i zwolennicy Judy Galilejczyka C1.1  43.

+ Esseńczycy pochodzili z warstw biedniejszych. Eklezjologia zorientowana jest u św. Pawła eschatologicznie, z kolei punktem odniesienia eschatologii jest chrystologia. Tak więc eklezjologia ma ten sam fundament co eschatologia: chrystologiczny (1 Kor 3, 11). W centrum znajduje się świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1, 6). Fundamentem wszystkiego jest teologia w sensie nauki o Bogu, który buduje wspólnotę chrześcijańską (1 Kor 1, 9) i który w tej wspólnocie jest uwielbiany (Flp 1, 11; 1 Kor 10, 1) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s.  257/. Nie wszyscy zmartwychwstaną do życia z Panem (1 Tes 4, 15.17), lecz wszyscy zostaną przemienieni (1 Kor 15, 52). Rz 8, 11 mówi, że Duch ożywi ciała wszystkich zmarłych, nie wyjaśnia czy to dokona się poprzez zmartwychwstanie czy poprzez transformację. Ważniejsza od słów jest idea. Św. Paweł pisze list do tych, którzy negowali zmartwychwstanie ciała, nauczając o dualizmie etycznym, poprawia dualizm antropologiczny /Tamże, s. 259/. Faryzeusze (pharisaioi) to grupa „odseparowanych” (perushim). Tak określili ich saduceusze, uważający ich za mędrców (hakanim), mistrzów, praktykujących halakoth. Później rabini odróżniali się od faryzeuszów, polemizowali z nimi. Początkowo była to grupa jasno określona, później trudna do precyzyjnego określenia grupa ludzi zachowująca pewien styl życia /Ibidem, s. 267/. Faryzeusze rozwijali Torę ustną, którą uważali za poprawną interpretację i dalszy rozwój Tory spisanej /Ibidem, s. 270/. Saduceusze uznawali tylko Torę pisemną i odrzucali całość interpretacji przekazywanej przez tradycje i tworzonej aktualnie /Ibidem, s. 274/. Byli oni w opozycji do doktryny nauczanej przez faryzeuszów. Tendencje zachowawcze i arystokratyczne oraz ich świecka kultura były przyczyną braku akceptacji narodu wobec ich idei. Esseńczycy pochodzili z warstw biedniejszych. Ich motywacje były mieszaniną resentymentów religijnych, narodowych i społecznych /Ibidem, s. 277/. Sikkaryjczycy pochodzili z biednych warstw wiejskich. Walczyli oni o „wolność Syjonu” /Ibidem, s. 278/. Chcieli przygotować przyjście Królestwa Bożego do Ziemi Świętej i czystego narodu Wybranego. W wojnie z Rzymem pojawili się w Jerozolimie zeloci, ściśle powiązani ze Świątynią, którzy byli w trwałym konflikcie z sikkaryjczykami i w końcu zostali przez nich zniszczeni /Ibidem, s. 279.

+ Esseńczycy Początki gnozy są mało znane. Korzenie jej poszukiwane są w starożytnym Iranie. Istniała też pre-gnoza grecka i pre-gnoza żydowska. Za prekursora gnozy można uznać Platona, z jego koncepcją reminiscencji i jego alegoryzującymi odczytaniami mitów religii greckiej. Ruch platoński, alegoryzujący z kolei pisma mistrza, będzie jednym, z nośników gnozy. C1.1  31  Z ruchem tym splatała się recepcja tajemnic religii Wschodu i Egiptu, które usiłowano przetransponować na „mądrość”, używając nadal metody alegorii. Również Palestyna była „możliwą kolebką ruchu gnostyckiego (Cornélis, Doresse). Niektóre „sekty żydowskie” posiadają pewne rysy gnostyckie, jak eseeńczycy z Qumran, samarytanie i inne grupy wspomniane przez Hegezyppa, który przedstawił heterodoksję żydowską jako pierwotne środowisko gnostycyzmu chrześcijańskiego” C1.1  32.  

+ Esseńczycy przenoszą myśl wschodnią na zachód. Źródło filozofii muzułmańskiej w Hiszpanii to Abenmasarra i jego szkoła, nurt zwany masarríes, system heretycki wewnątrz islamu, neoplatoński, mistyczny, panteistyczny. Tendencje te zawsze tkwiły w duszy hiszpańskiej. Poprzez żydowskiego filozofa – Awicebron i muzułmańskiego Abenarabi, nurt ten stał się znany w scholastyce chrześcijańskiej. Do dzisiaj tkwi w spekulacjach teozoficznych sufíes i heterodoksyjnych mistyków islamskich, od Afryki aż po Indie. Menendéz y Pelayo umieścił na linii myśli panteistycznej gnozy Pryscyliana, chrześcijańskiego myśliciela IV wieku /Miguel  Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filosofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 3/. Wcześniej ośrodkiem myślenia jednoczącego była Aleksandria, mózg ówczesnego świata. Sprzyjało temu położenie geograficzne oraz olbrzymia biblioteka. Tam pojawiały się najbardziej ekstrawaganckie synkretyzmy filozoficzne i religijne. Tradycja hellenistyczna tworzona była kolejno przez platonizm, pitagoreizm i perypatetyzm (arystotelizm). Z czasem starożytna myśl helleńska została wykrzywiona i zdradzona. Zamiast czystych intuicji wspieranych zdrowym rozsądkiem, pojawiły się: nowe wersje dawnych teogonii egipskich, hermetyczna teozofia, doktryny ezoteryczne zmieszane z misteriami orfickimi i eleuzyńskimi. Żydzi helleńscy Arystobul i Filon, pod wpływem Platona i Arystotelesa, zmieszali swoje idee z dogmatami żydowskimi [Dwa bieguny powinny być wzajemnie dla siebie światłem, w którym widziane są lepiej. Błędem jest nie dostrzegać związków miedzy nimi, błędem jest też mieszać obie płaszczyzny]. Esseńczycy, terapeuci i kabaliści hebrajscy przenoszą myśl wschodnią na zachód. Są to przede wszystkim dyscyplina ascetyczna oczyszczająca duszę oraz panteistyczna teoria emanacyjna. W kontakcie z heterogenicznymi elementami istniejącymi na zachodzie już wcześniej, w pierwszym wieku naszej ery wyłoniły się na zachodzie dwie nowe doktryny, silnie oddziałujące na chrześcijaństwo: gnostycyzm, czyli chrześcijański zoroastrianizm oraz chrześcijański neoplatonizm. Mędrcy nestoriańscy przetłumaczyli na język syryjski podstawowe dzieła filozofów greckich. Gdy imperatorzy Zenon i Justynian zamknęli szkoły neoplatońskie w miastach Edessa i Ateny, ich mistrzowie uciekli do Persji, gdzie zapoznali się z perską myślą starożytną. Zasiali oni ziarno, z którego wyrosły szkoły w Nisibe i Chondisapur. Były to szkoły chrześcijańskie, nestoriańskie, z silnym zabarwieniem neoplatońskim, utworzone przez Syryjczyków i Persów. Później nastąpiła zamiana chrześcijaństwa na islam. Wszelkie naleciałości starożytnego platonizmu oraz zoroastrianizmu pozostały /Tamże, s. 4. Arabowie przed islamem nie interesowali się filozofią, byli ateistami albo czcili bożki. Tylko niektóre plemiona miały kontakt z judaizmem, zoroastrianizmem albo z jakimiś wersjami heretyckimi chrześcijaństwa /Tamże, s. 5.

+ Esseńczycy przyjmowali wieczność materii. „Do spotkania greckiej kultury z Biblią doszło bardzo wcześnie. […] Platon przedostał się nawet do palestyńskich szkół rabinistycznych, gdzie żarliwie dyskutowano nad jego koncepcją stworzenia świata podług boskiego wzoru. […] Filon do końca pozostał wierny głównej żydowskiej idei wyjątkowości Boga, i zawsze odrzucał platoński pogląd, jakoby świat stworzony został z wiecznej i istniejącej przedtem materii. […] Mimo wielu podobieństw mamy tu do czynienia z wyraźną różnicą w porównaniu z sektą Esseńczyków, o której dowiedzieliśmy się dzięki zwojom z Qumran znad Morza Martwego. […] Uczniowie Jezusa zwracali się bezpośrednio do całego ówczesnego świata. Dlatego też wybrali oni międzynarodowy język epoki: grecki. Ale wraz z językiem pojawiła się również seria pojęć, a wraz z pojęciami hellenistyczny świat myśli zaczął przenikać do świata wczesnej chrześcijańskiej wiary i tym samym rozpoczęła się walka o zachowanie w stanie czystym chrześcijańskiego posłania i uchronienia go przed obcymi naleciałościami. […] Powstał w ten sposób religijny prąd bez dogmatów, instytucji czy jasno zarysowanego kultu, w którym raz dominował ton optymistyczny, a kiedy indziej znów pesymistyczny” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 31/. „Drudzy natomiast kładą główny akcent na nieporządek, jaki mimo wszystko istnieje w kosmosie. […] Drudzy natomiast między Bogiem a światem widzą pośredniczących demiurgów, którym można przypisać niedoskonałość kosmosu. […] Już w pierwszym, możliwym do datowania, piśmie z okresu poapostolskiego, w liście Klemensa Rzymskiego do chrześcijan w Koryncie napisanym około 30 lat po śmierci apostoła Pawła, znajdujemy rozważania o porządku kosmicznym, który został ustanowiony wolą Stwórcy jako wzór dla uporządkowania i harmonijnego życia człowieka” /Tamże, s. 32/. „Krytyka, jakiej pogańscy filozofowie poddawali chrześcijańską naukę o stworzeniu świata, opatrzności i wolnej woli, często inspirowana była przez ówczesną kosmologię” /Tamże, s. 34/. Wpływ planet rozciąga się jedynie na materialne, a nie na duchowe istoty” /Tamże, s. 35/.

+ Esseńczycy Ruch religijny odrodzeniowy o proweniencji esseńskiej przygotował drogę Jezusowi. „Działalność publiczna. Istotnym pasmem historii Jezusa Chrystusa była Jego działalność publiczna. / Czas. Działalność publiczną Jezus rozpoczął - w sposób narastają­cy – tuż po ukończeniu 30 lat życia, od przyjęcia chrztu w Jordanie od Jana Chrzciciela, co było pewnym opowiedzeniem się za odrodzeniowym i przygotowawczym ruchem religijnym o proweniencji esseńskiej. Ruch Chrzcicielowy rozwinął się jednak tylko o jakieś 6 miesięcy wcześniej od otwarcia działalności publicznej Jezusa. Łukasz jako historyk zaczyna od działalności Chrzciciela jako epoki kończącej Stary Testament i wprowadzającej w chrześcijaństwo: „Było to w piętnastym roku rządów Tyberiusza Cezara. Gdy Poncjusz Piłat [Pontius Pilatus] był namiestnikiem Judei, Herod tetrarchą Galilei, brat jego Filip tetrarchą Iturei i kraju Trachon, Lizaniasz tetrarchą Abileny, za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza skierowane zostało słowo Boże do Jana, syna Zachariasza na pustyni” (Łk 3, 1-2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 571/. „Czas zatem rozpoczęcia działalności publicznej został określony do­syć dokładnie. Tyberiusz był cesarzem rzymskim od 14 do 37 r., a więc piętnasty rok jego panowania przypada na okres od 1 X 27 do 30 IX 28 r. po Chr., przy tym chrzest Jezusa w Jordanie przypadałby na marzec 28 r. Jest jednak pewna trudność, bo Tyberiusz dwa lata współrządził razem z Augustem. Czy Łukasz brał to pod uwagę? „Sam Jezus – precy­zuje Łukasz – rozpoczynając swoją działalność miał lat około trzydziestu” (Łk 3, 23; por. J 8, 57). Piłat był namiestnikiem rzymskim Judei po Gratusie w latach 26-36; pochodził zaś z prastarego rycerskiego rodu Samnitów niedaleko Rzymu, zdjęty z urzędu za rzezie na religijnych Żydach, odesłany do Rzymu, tam popełnił samobójstwo w roku 37. Rzymianie objęli protektorat nad Palestyną w 67 r. przed Chr., Jerozolimę zdobył wódz rzymski, Pompejusz Wielki w roku 63. W roku 6 po Chr. Palestyna została włączona wprost do Imperium Rzymskiego i podzielona na cztery prowincje: Gali­leę, Samarię, Judeę (z Jerozolimą) i Pereę (Zajordanię); z tych najważ­niejsza była Judea” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/.

+ Esseńczycy termin dogmat odnosili do nauki religijnej. „Dogmat nie jest pojęciem występującym wyłącznie w teologii katolickiej. W myśli przedchrześcijańskiej termin „dogmat” miał podwójne znaczenie: jurydyczne i filozoficzne. W znaczeniu jurydycznym dogmatem było rozstrzygnięcie jakiejś kwestii prawnej (przy pomocy np. edyktu), zaś w znaczeniu filozoficznym terminem tym określano pogląd, naukę lub fundamentalne twierdzenie. W znaczeniu filozoficznym termin był używany przez stoików. Termin grecki dógma jest związany z czasownikiem dokéo (uważać, sądzić; cieszyć się powagą, znaczeniem). Podstawowe znaczenie tego rzeczownika można określić jako „to, co ukazuje się jako właściwe”. Oznacza zatem opinię, przekonania, naukę, doktrynę; decyzję, sąd, to co słuszne; u esseńczyków oznacza naukę religijną. Tak określone pojęcie „dogmatu” występuje także w Nowym Testamencie, gdzie grecki termin dógma oznacza publiczne postanowienie np. tzw. Soboru Apostolskiego (Dz 16, 4: dógmata; Dz 15, 28: édoksen), decyzję cesarza lub króla (łac. dictum) (Łk 2, 2; Dz 17, 7; Hbr 11, 23: albo też zniesione przez Chrystusa statuty Tory (Ef 2, 15; Kol 2, 14) Por. H. Vorgrimler, Dogma. BegriffsgeschichtlicH. LthK 3, 438/” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 34.

+ Esseńczycy Tora źródłem Objawienia. „Jeszcze w III wieku arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1 Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie, to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania. Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną; jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki, Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze, popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1 Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich. „nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala, stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.

+ Esseńczycy wpłyneli na ebionitów. Racjonalizm osiągnął apogeum w komunizmie. Ogłasza się jako ateistyczny, lecz jest antyteistyczny, aktywnie skierowany przeciwko Bogu. Również socjaliści demokraci z reguły są przeciwnikami religii. Socjalizm oparty jest na gąszczu wymieszanych definicji i teorii, a jego celem jest zdobycie władzy. Tym bardziej komunizm nie służy rozwiązaniu problemu ekonomicznego i społecznego poprzez dążenie do równości, lecz jego celem jest władza polityczna i władza ekonomiczna. Ponieważ wszelka władza dana została ludziom od Boga w osobie Jezusa Chrystusa, człowieka-boga, dlatego socjalizm i komunizm w walce z Bogiem zawsze był i będzie antychrześcijański /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 332/. Chrześcijaństwo i komunizm tworzą nieredukowalną antytezę metafizyczną, podobnie jak to było między chrześcijaństwem a imperium ubóstwionego Rzymu. Humanizm miłości chrześcijańskiej zwalczany jest na wszelkie sposoby, od gnostyków poprzez kabalistów do heglistów i marksistów /Tamże, s. 335/. Tak zwany „komunizm chrześcijański” jest olbrzymią aberracją. Historia filozofii i herezji odrzucają ideę komunizmu „chrześcijańskiego”. Nie byli nimi ebionici, nie byli oni chrześcijanami, głosili Jezusa jako emanację boskości. Byli oni inspirowani przez doktrynę kabalistyczno-esseńską, adoptowaną przez Szymona Maga. Ten system panteistyczny nazywany jest przez M. Carlavilla „komunizmem fizyczno-metafizycznym”, który jest punktem wyjścia komunizmu socjologicznego, równie panteistycznego (M. Scheler). U ebionitów klasą panującą byli ebionim, ubodzy, proletariusze. Ebionityzm był rasistowski. Klasa panująca złożona była z Żydów /Tamże, s. 340.

+ Esseńczycy wpłynęli na ebionitów. Racjonalizm osiągnął apogeum w komunizmie. Ogłasza się jako ateistyczny, lecz jest antyteistyczny, aktywnie skierowany przeciwko Bogu. Również socjaliści demokraci z reguły są przeciwnikami religii. Socjalizm oparty jest na gąszczu wymieszanych definicji i teorii, a jego celem jest zdobycie władzy. Tym bardziej komunizm nie służy rozwiązaniu problemu ekonomicznego i społecznego poprzez dążenie do równości, lecz jego celem jest władza polityczna i władza ekonomiczna. Ponieważ wszelka władza dana została ludziom od Boga w osobie Jezusa Chrystusa, człowieka-boga, dlatego socjalizm i komunizm w walce z Bogiem zawsze był i będzie antychrześcijański /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 332/. Chrześcijaństwo i komunizm tworzą nieredukowalną antytezę metafizyczną, podobnie jak to było między chrześcijaństwem a imperium ubóstwionego Rzymu. Humanizm miłości chrześcijańskiej zwalczany jest na wszelkie sposoby, od gnostyków poprzez kabalistów do heglistów i marksistów /Tamże, s. 335/. Tak zwany „komunizm chrześcijański” jest olbrzymią aberracją. Historia filozofii i herezji odrzucają ideę komunizmu „chrześcijańskiego”. Nie byli nimi ebionici, nie byli oni chrześcijanami, głosili Jezusa jako emanację boskości. Byli oni inspirowani przez doktrynę kabalistyczno-esseńską, adoptowaną przez Szymona Maga. Ten system panteistyczny nazywany jest przez M. Carlavilla „komunizmem fizyczno-metafizycznym”, który jest punktem wyjścia komunizmu socjologicznego, równie panteistycznego (M. Scheler). U ebionitów klasą panującą byli ebionim, ubodzy, proletariusze. Ebionityzm był rasistowski. Klasa panująca złożona była z Żydów /Tamże, s. 340.

+ Esseńczycy wpłynęli na Hermasa i Barnabę. Chrystus jest w teologii judeochrześcijańskiej nazywany Michałem, gdyż posiada władzę nad zastępami niebieskimi. Chrystus to archistrategós, który objawia się w Apokalipsie w finalnej walce, w której zwycięża smoka (Ap 19, 11-16). Utożsamienie Michała ze Słowem ma odpowiednik w utożsamieniu Gabriela z Duchem Świętym. Obaj są obecni w tym samym wydarzeniu, choć na różnych płaszczyznach, w scenie zwiastowania (Łk 1, 26-38). Wniebowstąpienie Izajasza dostrzega w siódmym niebie Boga Ojca i Pana, który jest Jego Umiłowanym. Do tego widzenia doprowadził „anioł Ducha Świętego” (VII, 23). Anioł ten jest „ponad niebiosami i ponad wszelkimi aniołami” (VII, 22). Kyrios, zasiadający po prawicy Ojca jest adorowany przez aniołów. Obok niego jest anioł Ducha Świętego, którego również trzeba adorować (IX, 27-36) Ta wizja Trójcy posiada zabarwienie subordynacjanistyczne, gdyż Pan i anioł Ducha adorują i uwielbiają Boga (IX, 40). Hermas i Barnaba wykorzystali nazwy stosowane w Qumran (Książę świateł, Anioł Prawdy, Duch Święty), przekształcając schemat esseńczyków na schemat chrześcijański, podczas gdy ebionici interpretowali ten schemat na sposób żydowski. Adoracja i uwielbienie kultyczne Trójcy Świętej przez aniołów ogarnia ziemię i niebo. Rozpoczyna się już w wydarzeniu wcielenia, rozbrzmiewa w Betlejemskim żłóbku i nabiera pełnego blasku w wydarzeniu Paschy. Spełnieniem jest liturgia niebiańska opisana w Apokalipsie w r. IV-V. Jest to chrześcijańska transformacja Iz 6, gdzie dwóch serafinów znajdujących się obok tronu intonują trishagion (umiłowana modlitwa św. Antoniego Klareta, najważniejszy z aktów strzelistych. Modlitwa polecana Zgromadzeniu Misjonarzy Klaretynów i w ogóle wszystkim) T31.8 56.

+ Esseńczycy wpłynęli na redaktora Ewangelii Janowej Jana I Życie Jezusa Jan II-B umieścił na tle świąt żydowskich, dając pierwszeństwo dla Paschy z pominięciem nadrzędnej roli Święta namiotów, którą pełniło u Jana I (dokument C). W tej nowej redakcji autor był pod wpływem listów św. Pawła, dzieł Łukasza oraz pism esseńskich. Nie eliminuje on tematu Jezusa jako nowego Mojżesza, ale najpierw pogłębia temat Jezusa jako Mądrości. Poprzedni redaktor znajdował się w środowisku tradycji samarytańskiej, w której rozumiano aluzje do tematyki starotestamentalnej. Jan II-B znajduje się w nowym środowisku. W tradycji samarytańskiej wiedziano, ze Józef jest z rodu Dawida. Wystarczyło więc powiedzieć, że Jezus jest „synem Józefa”. W nowej sytuacji trzeba było dodać, że Jezus jest „królem Izraela” (J 1, 45.49). Nowy redaktor wyraźnie wskazuje, ze Jezus – mądrość Boga jest Słowem Boga i Jednorodzonym Boga 04 49.

+ Esseńczycy z Qumran wpłynęli na Jana Chrzciciela „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Esseńczycy z Qumran wstępowali do wspólnoty Jana. Otwartość ewangelii Jana na mistykę i dialog z gnostykami nie wskazują na synkretyzm. Dziś rozumiemy to lepiej, w świetle nowych odkryć z Qumran, Nag Hammadi i innych, oraz w świetle badań historii religii (mandeizm, gnostycyzm, mistyka żydowska). Ph. Menod mówił tam o środowisku hellenistycznym Ewangelii Jana, C. H. Dodd mówił o Sitz im Leben pierwotnego chrześcijaństwa na podstawie literatury hermetycznej, judaizmu hellenistycznego (Filon z Aleksandrii), judaizmu rabinicznego, gnostycyzmu i mandeizmu. C. K. Barett podkreślał rolę judaizmu hellenistycznego, aczkolwiek dostrzegał też rolę literatury apokaliptycznej i rabinicznej. Obaj autorzy angielscy czynią refleksje nad gnostycyzmem (Dodd), czy nad religiami głoszącymi odkupienie (Barrett) jedynie w końcowej części swoich prac i odrzucają opinie o ich wpływie na czwartą Ewangelię /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 238/. Hoskins wykazał wpływ Księgi Rodzaju na Ewangelię św. Jana. Glasson wskazał na historię Mojżesza i Wyjście z niewoli egipskiej jako na motyw dominujący. Wielu teologów sądzi, że struktura Ewangelii Jana jest wzorowana na tym wydarzeniu. R. H. Smith porównał znaki czynione przez Jezusa ze znakami czynionymi przez Mojżesza: znaki powiązane z plagami egipskimi (J 1, 17; 5, 46), manna (J 6), woda ze skały (J 7), wąż z brązu (J 3), namiot spotkania (J 1). Na Ewangelię Jana wpłynęła też Księga Powtórzonego Prawa. Połowa cytatów w tej ewangelii pochodzi z Ksiąg Prorockich. Griffiths sądzi, że jest ściśle powiązana Deuteroizajaszem. Boismard dostrzegł powiązania z Ozeaszem /Tamże, s. 239/. Ogólnie można zauważyć kilka środowisk wpływających na Ewangelię Jana: judaizm rabinacko-faryzejski, judaizm synkretystyczny orientalno-hellenistyczny, oraz judaizm heterodoksyjny, zwłaszcza w Qumran /Tamże, s. 240 in./ Uczniowie Jana Chrzciciela wpływali na wspólnotę Jana i na wspólnotę w Qumran. Do wspólnoty Jana przybywali niektórzy esseńczycy z Qumran. Później Ewangelia Jana wpływała na wspólnotę w Qumran /Tamże, s. 242.

+ Esseńczycy zapowiadali oczyszczenie powszechne na końcu świata. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Według wielu uczonych protestanckich chrysto­logia biblijna była w całości osobistym – bez obiektywnych podstaw – tworem świętych Pisarzy, anonimowych lub imiennych. Według katolic­kich i prawosławnych chrystologia zaistniała w swej substancji w całej gminie pierwotnej jako objawienie i dar samego Jezusa Chrystusa, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne. W efekcie powstały cztery wielkie od­miany chrystologii: judeochrześcijańska, judeohellenistyczna, poganohellenistyczna i poganochrześcijańska. / Prachrystologia / Nowsze badania skrypturystyczne prowadzą do odkrycia najstarszych redakcji chrystologicznych o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. Paruzyjne. Według niektórych hipotez najstarszą redakcją chrystolo­gii byłby typ paruzyjny ze słabym rozwinięciem motywu wywyższenia. Jezus tylko „oddalił się”, gmina zaś, przeniknięta oryginalną i tajemniczą ideą triumfalnego powrotu, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero dopełni swą godność mesjańską. Chrystologia paruzyjna kryje się w drugiej mowie św. Piotra po ze­słaniu Ducha: „Nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby ten posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków” (Dz 3, 19-21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 616/. „Tekst jest, istotnie, stary. Zakłada jakieś „wielkie niedopełnienie mesjańskie” obecnie. Nawiązuje do moty­wów Jana Chrzciciela: nawrócenie dla odpuszczenia grzechów, choć już za przyczyną Jezusa, i sięga do kontekstu apokaliptycznego: koniec świa­ta, esseńskie oczyszczenie i qumrańskie zawarcie Nowego Przymierza (por. Dz 3, 25-26). W sumie był to zapewne kontekst mesjański chrzcicielowy, w którym Piotr uczestniczył i wzrastał na początku. Teologicz­nie tekst ten nie został jeszcze zharmonizowany do końca z Łukaszową całością Dziejów Apostolskich ani z Ewangelią Łukasza” /Tamże, s. 617.

+ Esseńczycy Znaczenie podstawowe terminu Tora w hebrajskim języku biblijnym jest instrukcja (w licznie mnogiej znaczenie jest bardziej specyficzne: instrukcje, prawa). Tora, w liczbie mnogiej Torot. Są dwa Torot, jedno spisane, drugie ustne. Apokalipsa Ezdrasza została spisana późno, w kręgach bliskich mędrcom. Wraz z innymi tego typu księgami uwypukla i rozwija treści zawarte w Pismach ustalonych kanonicznie. Koncept tradycji ustnej oraz termin Tora ustna spotykamy tylko w literaturze mędrców – faryzeuszy i ich następców. Idea ta nie została zaakceptowana w kręgach saduceuszów i w różnych odgałęzieniach ruchu esseńczyków. Wiele z Tory ustnej zostało później spisane przez rabinów. Tora ustna nie miała charakteru ideologii zamkniętej grupy. Była w niej różnorodność i giętkość, wewnątrz zespołu działań i konceptów ogólnie zaakceptowanych W042  40.

+ Esseńczycy źródłem pseudoepigrafów. Pseudepigrafy są produktem wielu różnych grup wewnątrz pierwotnego chrześcijaństwa. Niektóre z nich, jak 1 Hen, Jub i Test 12P zbliżone są do kręgów eseńczyków. Ps Sal, 4 Esd i 2 Bar skłaniają się ku faryzeuszom i pierwotnemu rabinizmowi, 4 Bar, jako Eupolemon, podobny jest do literatury samarytańskiej, TestSal i PsSal 17 i 18 kojarzą się z zelotyzmem. Kiedyś sądzono, że egzegeza starożytnego judaizmu w latach od 250 przed Chrystusem do 200 po Chrystusie czyniona była przede wszystkim w Targumim i Midraschim, to dziś, wiedząc że redakcja tych tekstów jest późniejsza, zdajemy sobie sprawę z tego, że pierwsza żydowska egzegeza biblijna, poza tekstami Qumran, była związana z produkcją pseudepigrapha. ST był źródłem inspiracji pseudepigrapha. Wiele jest w nich jednak własnych wyobrażeń autorów, zazwyczaj pod wpływem innych pism. Tematy ST często są wykorzystywane jako odskocznia do podejmowania innych zagadnień. Niektóre konkretne wydarzenia zostały przemienione w fantastyczne opisy kreujące nowe sytuacje. Czasem autor nawiązuje jedynie do wydarzenia ST, albo postaci ST, aby komponować historię całkiem nową. Czasem opis historii biblijnej jest poszerzony dzięki wykorzystaniu tradycji ustnej. Innym razem tłem nowej wersji jest literatura poza biblijna. Tekst biblijny jest skondensowany, opuszczony, oczyszczony, wyjaśniony, skompletowany poprzez zestawienie z innymi tekstami, przeważnie radykalnie zmieniony. Wszystko to wskazuje na istnienie fundamentalnego, niezmiennego kanonu biblijnego, który był fundamentem życia i religijnej refleksji /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 171.

+ Esseńczyk autorem Księgi Jubileuszy. Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.

+ Esser Th. przyjaźnił się z matematykiem Cantorem G. „Przyjmując istnienie nieskończoności aktualnej, Cantor zdecy­dowanie odrzucał wielkości aktualnie nieskończenie małe nazywając je „wielkościami papierowymi” i ostro przeciwstawiając się wpro­wadzaniu tych wielkości do matematyki, temu, jak pisał, „infinitarnemu bakcylowi cholery w matematyce” /por. H. Meschkowski,  Aus den Briefbuchern  Georg Cantors,  „Arch.  Hist.  ex.  Sc.” 2 (1962-66) 503-519, s. 505/. Cantor szukał uzasadnień dla swej teorii zbiorów nieskończonych także poza matematyką, w szczególności w metafizyce i w teologii. Uważał, że ogólna teoria mnogości należy do metafizyki. Podej­mował też próby udowodnienia istnienia pozaskończoności od­wołujące się do Absolutu. Wierzył, że pozaskończoność nie tylko nic nie ujmuje naturze Boga, lecz przeciwnie, dodaje jej blasku. Podał też dwa dowody istnienia liczb pozaskończonych in concreto. Jeden z nich z pojęcia Boga, z doskonałości Jego natury, wy­prowadzał możliwość i konieczność stworzenia pozaskończoności. Drugi argumentował, że skoro niemożliwe jest pełne i całkowite wyjaśnienie zjawisk naturalnych bez założenia istnienia pozaskoń­czoności in natura naturata, zatem pozaskończoność ta istnieje. Z drugiej strony, Cantor był przekonany o dużym znaczeniu jego teorii mnogości dla metafizyki i teologii. Istotnie, jego prace były pilnie studiowane przez filozofów i teologów katolickich – to w nich właśnie znalazł Cantor wiernych czytelników i odbiorców swych koncepcji (podczas gdy matematycy nie wykazywali zro­zumienia, ba, reagowali nader krytycznie i okazywali dużą niechęć; Jednym z głównych przeciwników teorii mnogości Cantora zwalczającym nie tylko samą teorię, ale w jakimś stopniu i jej twórcę, był L. Kroneckcr (1823-1891), profesor Uniwersytetu w Berlinie, jeden z nauczycieli akademickich Cantora. Podobno nazwał on nawet kiedyś Cantora „deprawatorem młodzieży”. Jednym z nielicznych matematyków, którzy od razu zrozumieli znaczenie i rolę teorii mnogości, był R. Dedekind. Stąd też ścisłe kontakty z takimi osobami jak kardynał J. Franzelin, teolog jezuicki, jeden z głównych teologów papieskich Soboru Watykańskiego I, benedyktyni T. Pesch i J. Hontheim z opactwa Maria-Laach w Nadrenii, dominikanin Th. Esser czy włoski teolog I. Jeiler. Cantorowi bardzo zależało na ich pozytywnej opinii” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 71.

+ Est 2, 17. Grzesznik wspomagany przez miłosierdzie „Drugi podstawowy termin to hebr. hesed, gr. eleos, łac. misericordia, oznaczający: dobroć, łaskawość, przychylność, okazanie miłosierdzia wobec ubogich, nieszczęśliwych i grzesznych: Wj 34, 6; Jr 2, 2; Rt 1, 8; Est 2, 9.17; Ezdr 9, 9; przymiotnik hasid, w LXX (hosios). Na obrzeżu tego terminu dużą rolę odgrywa także słowo: emet (gr. pistotes, łac. fides i fidelitas), który oznacza niewzruszoną wierność Boga, zachowującego swe Przymierze z ludem, przebaczającego mimo niewier­ności ze strony ludu (Pwt 5, 10; 7, 9.12; Jr 31, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 497/. „Trzeci termin to rahamim (w LXX – oiktirmos) - litość, współczu­cie, wielkoduszność, poruszenie samej głębi serca ojcowskiego i macie­rzyńskiego: Pwt 13, 18; 30, 3; 1 Krl 8, 50; Ps 25, 6-7; Ps 51, 3; Ps 103, 3-4; Ps 106, 46; Iz 49, 13.15. Czasownik riham z kolei znaczy: zmiłować się, okazać miłosierdzie, ulitować się, a przymiotnik rahum: miłosierny, litościwy. Z kolei hebr. ahaba (w LXX agape, łac. amor, Caritas) oznacza w Starym Testamencie bezwarunkową, darmową i gorącą miłość Boga do ludzi, do wspólnoty, do narodu; czasownik ahab znaczy: kochać, miłować, lubić (Oz 3, 1; 14, 5; Ml 2, 1; Iz 41, 8.10; Prz 3, 12; 15, 9; G. von Rad, U. Wilkens, N. Glueck, F. Mussner, A. Ganoczy, G. Kraus)” /Tamże, s. 498/.

+ Est 2, 9. Grzesznik wspomagany przez miłosierdzie „Drugi podstawowy termin to hebr. hesed, gr. eleos, łac. misericordia, oznaczający: dobroć, łaskawość, przychylność, okazanie miłosierdzia wobec ubogich, nieszczęśliwych i grzesznych: Wj 34, 6; Jr 2, 2; Rt 1, 8; Est 2, 9.17; Ezdr 9, 9; przymiotnik hasid, w LXX (hosios). Na obrzeżu tego terminu dużą rolę odgrywa także słowo: emet (gr. pistotes, łac. fides i fidelitas), który oznacza niewzruszoną wierność Boga, zachowującego swe Przymierze z ludem, przebaczającego mimo niewier­ności ze strony ludu (Pwt 5, 10; 7, 9.12; Jr 31, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 497/. „Trzeci termin to rahamim (w LXX – oiktirmos) - litość, współczu­cie, wielkoduszność, poruszenie samej głębi serca ojcowskiego i macie­rzyńskiego: Pwt 13, 18; 30, 3; 1 Krl 8, 50; Ps 25, 6-7; Ps 51, 3; Ps 103, 3-4; Ps 106, 46; Iz 49, 13.15. Czasownik riham z kolei znaczy: zmiłować się, okazać miłosierdzie, ulitować się, a przymiotnik rahum: miłosierny, litościwy. Z kolei hebr. ahaba (w LXX agape, łac. amor, Caritas) oznacza w Starym Testamencie bezwarunkową, darmową i gorącą miłość Boga do ludzi, do wspólnoty, do narodu; czasownik ahab znaczy: kochać, miłować, lubić (Oz 3, 1; 14, 5; Ml 2, 1; Iz 41, 8.10; Prz 3, 12; 15, 9; G. von Rad, U. Wilkens, N. Glueck, F. Mussner, A. Ganoczy, G. Kraus)” /Tamże, s. 498/.

+ Est 4, 3. Dekret zobowiązujący  do posłuszeństwa okreslany terminem dogmat. „Dogmat (gr. opinia, nauka, sąd, uchwała, dekret), doktryna zawarta w objawieniu Bożym, przekazywanym przez nauczycielski urząd Kościoła w powszechnym nauczaniu zwyczajnym lub uroczystym (definicja dogmatyczna), na soborze powszechnym (definicja soborowa), a także ogłaszana uroczyście (ex cathedra) przez papieża w łączności z całym episkopatem; nadal podlega coraz głębszemu poznawaniu (historia dogmatów) oraz nieustannemu rozwojowi (ewolucja dogmatów); jest przedmiotem badań działu teologii systematycznej, zwanej dogmatyką. Terminem dogmat określano w hellenizmie decyzję zgromadzonego ludu lub senatu, opinię i twierdzenie szkoły filozoficznej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 6/. „a ponadto także religijne poglądy Tory i esseńczyków oraz etyczne zasady działania człowieka. W księgach Starego Testamentu posługiwano się nim w znaczeniu prawniczym na określenie nakazu (Dn 2,13; 6,13. 16), edyktu, prawa i dekretu zobowiązującego do posłuszeństwa (Est 4,3; 9,1); jedynie w Jb 13,4 nazwano dogmat twierdzenie oraz błędną naukę. W księgach Nowego Testamentu dogmat określano prawo świeckie lub kościelne, legitymujące się autorytetem Starego Testamentu lub też Kościoła (tj. apostołów i kapłanów z aprobatą całej gminy chrześcijańskiej); taką nazwę ma edykt cesarski (Łk 2,1; Dz 17,7) oraz królewski (Hbr 11,23), a także nakazy prawa starotestamentalnego (Ef 2,15; Kol 2,14) oraz postanowienia dyscyplinarne Soboru Jerozolimskiego (Dz 16,4), które pozostawały w relacji do doktryny wiary; Nowy Testament nie identyfikuje dogmat z chrześcijańską nauką, chociaż prowadzi do rozumienia dogmatu jako prawdy Bożej i podstawowej uchwały Kościoła w sprawach wiary” /Tamże, k. 7.

+ Est 9, 1. Dekret zobowiązujący  do posłuszeństwa okreslany terminem dogmat. „Dogmat (gr. opinia, nauka, sąd, uchwała, dekret), doktryna zawarta w objawieniu Bożym, przekazywanym przez nauczycielski urząd Kościoła w powszechnym nauczaniu zwyczajnym lub uroczystym (definicja dogmatyczna), na soborze powszechnym (definicja soborowa), a także ogłaszana uroczyście (ex cathedra) przez papieża w łączności z całym episkopatem; nadal podlega coraz głębszemu poznawaniu (historia dogmatów) oraz nieustannemu rozwojowi (ewolucja dogmatów); jest przedmiotem badań działu teologii systematycznej, zwanej dogmatyką. Terminem dogmat określano w hellenizmie decyzję zgromadzonego ludu lub senatu, opinię i twierdzenie szkoły filozoficznej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 6/. „a ponadto także religijne poglądy Tory i esseńczyków oraz etyczne zasady działania człowieka. W księgach Starego Testamentu posługiwano się nim w znaczeniu prawniczym na określenie nakazu (Dn 2,13; 6,13. 16), edyktu, prawa i dekretu zobowiązującego do posłuszeństwa (Est 4,3; 9,1); jedynie w Jb 13,4 nazwano dogmat twierdzenie oraz błędną naukę. W księgach Nowego Testamentu dogmat określano prawo świeckie lub kościelne, legitymujące się autorytetem Starego Testamentu lub też Kościoła (tj. apostołów i kapłanów z aprobatą całej gminy chrześcijańskiej); taką nazwę ma edykt cesarski (Łk 2,1; Dz 17,7) oraz królewski (Hbr 11,23), a także nakazy prawa starotestamentalnego (Ef 2,15; Kol 2,14) oraz postanowienia dyscyplinarne Soboru Jerozolimskiego (Dz 16,4), które pozostawały w relacji do doktryny wiary; Nowy Testament nie identyfikuje dogmat z chrześcijańską nauką, chociaż prowadzi do rozumienia dogmatu jako prawdy Bożej i podstawowej uchwały Kościoła w sprawach wiary” /Tamże, k. 7.

+ Est Księga przykładów (exempla) ogarniana terminem Prawo w sensie szerszym. „Szczególnie interesujące dla egzegezy biblijnej jest principium, czyli wykład wstępny pt. Generalis introitus ad Sacram Scripturam Jana z la Rochelle (zm. 1245). „Podzielił on kanon ksiąg Starego Testamentu na trzy części: 1) Prawo, tj. księgi przykazań, które wskazują na moc Chrystusa; 2) Proroków, tj. księgi objawienia, które wskazują na prawdę Chrystusa i obejmują proroków większych i mniejszych; 3) Psalmy, tj. księgi modlitwy, które wskazują na dobroć Chrystusa”. Termin Prawo w sensie ścisłym odnosił on do Pięcioksięgu Mojżesza, natomiast w sensie szerszym także inne księgi, a więc dziesięć ksiąg przykładów (exempla): Jozuego, Sędziów, Królewskie, Paralipomenon, Ezdrasza, Estery, Judyty, Tobiasza, Hioba, Machabejskie; oraz pięć ksiąg przypowieści: Eklezjastesa, Pieśni nad Pieśniami, Mądrości, Eklezjastyka. „Wśród wyżej wymienionych ksiąg Jan z La Rochelle rozróżnił księgi kanoniczne (primae auctoritatis) oraz deuterokanoniczne (secundae auctoritatis – Eklezjastyk i Mądrości). Tomasz z Akwinu termin Prawo rozumiał w odniesieniu do całego Starego Testamentu. Na temat Pierwszego Przymierza wypowiadali się w XIII wieku jeszcze: Remigiusz Girolami (zm. 1319), Hugo de Sancto Caro, św. Bonawentura, Mikołaj z Liry, Robert Groseteste i inni. Największe zasługi w dziele ustalenia porządku i podziału ksiąg biblijnych miał Stefan Langton (zm. 1228). Do XIII zbiór ksiąg świętych przełożonych przez św. Hieronima przedstawiano w różnych porządkach i układach. „Langton uporządkował je następująco: 1) Księgi historyczne (prócz Machabejskich), 2) Księgi Mądrościowe, 3) Prorocy, 4) Księgi Machabejskie, 5) Nowy Testament. Ustalił też kolejność ksiąg w poszczególnych grupach. Jego klasyfikacja została zaakceptowana i przyjmuje się ją do dziś. Na początku XIII wieku przedmiotem wykładów na wydziale teologicznym było wyłącznie Pismo Święte. Z tych wykładów rodziły się kwestie teologiczne. Mistrzów teologii nazywano wówczas „magistri in Sacra pagina”. Rozwój filozofii wpłynął wydatnie na rozwój innych nauk, a zwłaszcza teologii, która zaczęła się przekształcać w obszerną, całkiem autonomiczną naukę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 111.

+ Est punktem wyjścia filozofii Parmenidesa. William K. C. Guthrie twierdzi coś niewiarygodnego: wszyscy wcześniejsi myśliciele przyjmowali świat fizyczny jako daną i zainteresowani byli kwestią jego pochodzenia, czymś w rodzaju bazowego tworzywa, które mogłoby leżeć u podstawy najrozmaitszych przejawów tego świata, a także procesem mechanicznym, w którym ten świat został wyprodukowany, Parmenides odmówił przyjęcia tej danej i w ogóle jakiejkolwiek danej. Niczym antyczny Kartezjusz, zapytał sam siebie: co, jeżeli w ogóle cokolwiek, jest niemożliwe do postawienia w wątpienie? Odpowiedzią było dla niego est; coś istnieje... (William K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, England: Cambridge University Press 1962-69, t. 2, s. 3-4). Tak naprawdę, Parmenides i Kartezjusz stoją na dwóch przeciwnych krańcach świata, jeżeli chodzi o ich podejście do bytu. Jako że Parmenides nie dysponował ani koncepcją tego, co bezmaterialne, ani terminologią, która mogłaby to wyrazić, postrzeganie go jako „antycznego Kartezjusza” jest czymś niedorzecznym. Rozsądek i skrupulatne badania przywiodły mnie do tego, by zgodzić się z Wernerem Jaegerem co do tego, że nawet kiedy Parmenidesa pragnął przezwyciężyć filozofię przyrody, miał on pod nogami tę samą ziemię – świat rzeczywistości obiektywnej. I nawet wtedy, kiedy stawał przed pytaniem nie do uniknięcia: jak powstawać mogą zjawiska, których wszyscy jesteśmy świadkami?, oraz: w jaki sposób mogły one zyskać sobie tak powszechne uznanie? – nie mógł nic na to poradzić, że odpowiedź ubierał w formę systemu fizykalnego W. W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophy, s. 103; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 32.

+ Est Synagoga Literatura bogata powstawała przy synagogach w ramach haggady. „Gatunek literacki midrasz wyraża prawdy Boże w szacie opowiadania, które nie zawsze musi być faktycznie historyczne. „Piśmiennictwo izraelskie podlegało ewolucji. W literaturze historycznej następuje rozwój w kierunku zbliżonym do ścisłej historiografii (1 Mch), a z drugiej strony pojawia się historia swobodniejsza, poetyczna (2 Mch). Większym przemianom uległa w okresie niewoli babilońskiej i po niej literatura prorocka. Charakterystycznym wytworem tego okresu jest różnorodna literatura, określana ogólnie jako gatunek literacki midrasz. Midrasz powstał jako owoc rozważań nad już zapisanym Słowem Bożym, uważanym za prawidło wiary i obyczajów i z którego starano się wyprowadzić wnioski dla aktualnie przeżywanych czasów. […] Żydzi oddają się pilnie badaniu Ksiąg świętych (hbr. Taras = szukać; stąd: midraŝ), by dociec, czego żąda od nich Słowo Boże w obecnej sytuacji religijno-politycznej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 265/. Szata historyczna służy w zasadzie tylko do wyrażenia celu dydaktycznego. Midrasz wypowiada pouczenia dydaktyczne w szacie historycznej. „Wyodrębniamy trzy główne podgatunki midraszu: a) Halacha (halákh = chodzić, postępować według Tory) szuka w Piśmie, a zwłaszcza w Torze, norm prawnych dla należytego postępowania. Halacha powstała głównie w środowisku uczonych w prawie i Piśmie. b) Haggada (haggád = opowiadać, mówić) jest swobodnym komentarzem Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp. W ramach haggady powstała bogata literatura przy synagogach. Zalicza się do niej zwłaszcza Księgę Hioba, Judyty, Tobiasza, Estery, Jonasza. Nie wyklucza to oczywiście elementów rzeczywistych wyjaśnień. c) Peszer (pašar lub patar = wytłumaczyć, wyjaśnić) jest to piśmiennictwo, które w oparciu o motyw dawniejszych Proroków lub innych fragmentów biblijnych wykazuje jego wypełnienie się w dziejach przeszłości lub teraźniejszości, by na tej podstawie wysnuwać wnioski odnośnie do tego, co „ma przyjść” w czasach eschatologicznych (por. Dn 9; Za 9-14). Peszer rozwinął się w apokaliptykę, zajmującą się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych, którym nadaje formę symboli, wizji, wydarzeń na miarę kosmiczną, ingerencji duchów i nieustannej komunikacji świata nadprzyrodzonego z doczesnym”/Tamże, s. 266/.

+ Establishment angielski wieku XVII troszczył się tylko o Anglię i nie obchodziły go odrębne interesy Irlandii i Szkocji. „Anglików zawsze uczono, że ich wojny domowej nie cechowała ani religijna bigoteria, ani bezsensowny pęd do zabijania, które były właściwe wojnom toczonym w tym samym okresie na kontynencie. Jeden z ulubionych cytatów pochodzi z listu generała-majora obozu zwolenników parlamentu, Sir Williama Wallera, adresowanego do dowódcy zachodniego skrzydła wojsk rojalistów, Sir Raipha Hoptona, w przeddzień bitwy pod Roundway Down, którą stoczono w 1643 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 593/: „Moja sympatia dla Pana jest czymś tak niezachwianym, że nawet to, iż jesteśmy przeciwnikami, nie może zmienić uczucia przyjaźni, jakie żywię dla Pana osoby; muszę wszakże pozostać wierny sprawie, której służę. Wielki Bóg, który patrzy w moje serce, wie (…) z jak doskonałą nienawiścią spoglądam na tę wojnę bez wrogów. Obaj znaleźliśmy się na scenie i obaj musimy grać role, jakie nam przeznaczono w tej tragedii. Czyńmy to zatem w sposób honorowy i wolny od osobistych animozji. Gdyby tego rodzaju postawa była zjawiskiem bardziej powszechnym, nie dałoby się toczyć długich wojen. Istniało jednak kilka kluczowych zagadnień, w których żadna ze stron nie miała ochoty wykazać zbytniej tolerancji. “Filozofia niskiego opodatkowania”, jaką wyznawał obóz parlamentarny, nie dostarczała środków, które umożliwiłyby królowi skuteczne zarządzanie krajem. Co więcej, dominujący angielski establishment troszczył się tylko o Anglię i nie obchodziły go odrębne interesy Irlandii i Szkocji. Przede wszystkim zaś w sprawach religijnych obie strony były zdecydowane prześladować swoich przeciwników w nadziei, że doprowadzi to do narzucenia wszystkim jednej religii. Nie była to wojna “o swobody religijne, lecz walka między dwoma rywalizującymi ze sobą obozami prześladowców”. Rojaliści przestrzegali postanowień ustawy o jednolitości wiary (Act of Uniformity). Parlament - w chwili wojennego triumfu – spróbował narzucić krajowi prezbiteriańskie przymierze. Jedni i drudzy odkryli, że absolutnej jedności nie da się wyegzekwować siłą” /Tamże, s. 594/.

+ Establishment carski popadł w duchowy marazm nie dostrzegając potrzeb narodu; „filozof rosyjski Bierdiajew Mikołaj atakuje socjalizm, a wraz z nim ruchy rewolucyjne, jako nową quasi-religię, zdesakralizowane świeckie pseudochrześcijaństwo, będące konkurencją dla właściwego chrześcijańskiego odrodzenia. Bierdiajew wypowiada prawdy znane Kościołowi od samego zarania: „bezreligijność i religijna obojętność nie istnieją". Potwierdza to „komunizm, który zmienia autonomiczną i sekularną zasadę historii, oraz żąda sakralnego społeczeństwa i kultury, podporządkowania wszystkich dziedzin życia religii diabła, religii Antychrysta". Autor nie poprzestaje jednak na takim widzeniu rzeczy. Socjalizm, mimo że jest uważany za siłę sataniczną, jednocześnie zostaje potraktowany jako ważne doświadczenie dla ludzkości. Odpowiedzialnością za tragedię rewolucji w Rosji filozof w równym stopniu obarcza carski establishment, który popadł w duchowy marazm nie dostrzegając potrzeb narodu, jak i środowiska lewicowe, owładnięte ideami powszechnego szczęścia ziemskiego. Bierdiajew nie widzi możliwości jakichkolwiek pozytywnych zmian, jeśli kontrrewolucjoniści nie przeanalizują swoich błędów z okresu rządzenia. „Z punktu widzenia wewnętrznego życia duchowego mylnym jest wyobrażanie sobie, że źródło zła leży poza mną, a ja sam jestem tylko «naczyniem » dobra. Na takim gruncie rodzi się pełen złości i nienawiści fanatyzm. Obwiniać o wszystko zło żydów, masonów, inteligencję jest taką samą przewrotnością, jak oskarżać o wszystkie zbrodnie burżuazję, szlachtę i dawną władzę. Nie, źródło zła znajduje się także i we mnie samym i ja powinienem wziąć na siebie część winy i odpowiedzialności." Warto zauważyć, że Bierdiajew w swoim stanowisku nie jest odosobniony. Zygmunt Krasiński w Nie-Boskiej Komedii upatruje przyczyny rewolucji nie tylko wśród wywrotowców, ale także w postawie hrabiego Henryka i ludzi „starego" porządku” (Mikołaj Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1997) /Filip Memches, Wschodnioeuropejska podroż do kresu dziejów, „Fronda”, nr 11/12(1998), 297-306, s. 301/.

+ Establishment komunistyczny PRL, kariery kształtowane poprzez manipulowanie kwestią Żydowską „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.

+ Establishment medialny NRF: Rudolf Augstein, Joachim Fest, Marcel Reich-Ranicki, Fritz J. Raddatz. Uczestniczyli w tym obrońcy ludu ciemiężonego, który prezentowali Meinhof Klaus i Ulrike. „Zespół Röhl-Meinhof przerósł oczekiwania samych zleceniodawców. Wynik kongresu wstrząsnął całą zachodnioniemiecką opinią publiczną: Po raz pierwszy w powojennej historii Niemiec udzielono szerokiego poparcia prokomunistycznej rezolucji. Tym samym przełamano jednoznacznie dotąd antykomunistyczną postawę studentów zachodnioniemieckich. Za pieniądze wschodnioniemieckich towarzyszy Klaus i Ulrike wydawali kolejne numery „awangardowego" periodyku i wiedli typowe życie bojowników o wolność ciemiężonego ludu. Gdyby ktoś miał wątpliwości, należy wyjaśnić, że na takie życie składa się szereg nieodzownych elementów jak: letnie pobyty w najmodniejszych nadmorskich kurortach, wieczorne dyskusje o światowej rewolucji wiedzione w ekskluzywnych restauracjach przy suto zastawionych stołach, bogate życie towarzyskie, romanse, jacht, garnitury szyte na miarę, najnowszy model porsche, luksusowa willa w jednej z elitarnych dzielnic Hamburga, uczestnictwo w medialnym establishmencie, do którego należeli wówczas tacy ludzie jak Rudolf Augstein, Joachim Fest, Marcel Reich-Ranicki, Fritz J. Raddatz. A wszystko to za rozpowszechnianie poglądów między innymi wzywających do walki z rozbuchanym konsumpcjonizmem. Tak oto tytuł książki Bettiny Zabawa w komunizm! znajduje swoje pełne uzasadnienie. Piewcy komunizmu na Zachodzie nie musieli się martwić niedogodnościami życia powszechnymi na Wschodzie. Mogli się bawić do woli. Snobizm wyższych sfer nie opuszczał Meinhof nawet jako terrorystki: wybierając obóz dla sierot palestyńskich, gdzie chciała umieścić na stałe swoje córki, zachowywała się jak troskliwa matka szukająca dla dzieci najlepszej szkoły” /Ewa Stefańska, Rewolucja sponsorowana, [1961; absolwentka germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego, specjalistka ds. krajów niemieckojęzycznych w Biurze Studiów i Analiz Kancelarii Senatu RR Od 2000 roku niezależna tłumaczka i lektorka języka niemieckiego], „Fronda” 42(2007), 219-223, s. 221/.

+ Establishment PRL autorami Polska pod rządami PZPR. „Za wydarzenie szczególne należy uznać opublikowanie w 2000 r. obszernego tomu Polska pod rządami PZPR, i to nie tylko dlatego, że redaktorem tomu jest Mieczysław F. Rakowski, wieloletni redaktor czołowego tygodnika „Polityka”, były premier i ostatni I sekretarz KC PZPR, a obecnie redaktor pisma teoretycznego związanego z SLD. Rzeczą niezwykłą jest również to, że wśród 25 autorów jest dwóch dawnych I sekretarzy KC PZPR, siedmiu byłych członków Biura Politycznego bądź sekretarzy KC, czterech ministrów. Również niemal wszyscy pozostali należeli do najwyższego establishmentu PRL. Jednocześnie kilku z nich pełni dość istotne funkcje w SLD jako politycy lub publicyści. Tylko jeden, niegdyś członek najwyższych władz PZPR, zajmuje się systematycznie badaniami historycznymi. Wśród autorów nie ma natomiast Czubińskiego. Wyrażone tu zatem opinie na temat wielu różnorodnych aspektów dziejów PRL są niejako próbą autoprezentacji dzisiejszej świadomości byłej elity władzy PRL, a jednocześnie próbą kreowania pewnego obrazu powojennego czterdziestopięciolecia. Trzeba stwierdzić, że nie jest to obraz spójny. Obok ciekawych i inspirujących ujęć, prób syntezy i świadectw, tom zawiera również teksty, które przynoszą nie liczącą się z elementarnymi faktami próbę usprawiedliwienia dyktatury, jej nieprawości, a nawet gwałtów” /Andrzej Friszke [1956; docent w ISP PAN, wiceprzewodniczący Kolegium IPN oraz członek kolegium redakcyjnego „Więzi”, badacz najnowszych dziejów Polski, autor m.in. O kształt niepodległej (Warszawa 1989), Opozycja polityczna w PRL 1945-1980 (Londyn 1994), Polska Gierka (Warszawa 1995), Oaza na Kopernika: Klub Inteligencji Katolickiej 1956-1989 (Warszawa 1997), Życie polityczne emigracji (Warszawa 1999)], Spór o PRL w III Rzeczypospolitej (1989-2001), „Pamięć i Sprawiedliwość” 1/1 (2002) 9-27, s. 13/. „Znaczące jest również nieuwzględnienie wśród 25 monograficznych tekstów omówienia problemów tak ważnych jak system prawny (zarówno gdy chodzi o funkcjonowanie państwa, jak i traktowanie obywateli), aktywność policji politycznej, działalność cenzury, nadzór i manipulacje stosowane wobec wszystkich organizacji społecznych, mechanizmy kierowania prasą, propagandą czy w ogóle środkami masowej informacji. Tych przemilczeń, dotyczących problemów niewygodnych, można znaleźć więcej” /Tamże, s. 14/.

+ Establishment PRL zachowuje swoje wpływy na wielu uczelniach „Zasługą lewicy polskiej wobec narodu jest to, że w tych trudnych warunkach wzięła na siebie odpowiedzialność za losy narodu”. Nie negując obcego pochodzenia systemu i dominującej roli ZSRR w narzuceniu Polsce nowej formy ustrojowej, dowodzi, że system nasiąkł wieloma elementami rodzimymi, które zmieniły jego charakter i uczyniły formą specyficznie polską. Rok 1956 miał decydujące znaczenie jako etap w unarodowieniu PRL. W ciągu 45 lat państwo polskie „znacznie się umocniło”, a naród się „rozwinął”. Rozwinęła się także i umasowiła kultura. „Polska przekształciła się w kraj przemysłowy, który liczy się w gospodarce i polityce Europy. Tempo rozwoju powojennej Polski było wyższe niż w innych okresach historycznych”. Ograniczenie suwerenności w okresie PRL nie było czymś wyjątkowym – „W stanie takiego ograniczenia Polska znajduje się już od początku XVIII wieku”. Czubiński wyraża wątpliwość, czy Polska po 1989 r. jest w istocie niepodległa: „Nowi przywódcy polscy, realizując swoje plany niepodległościowe, uzależnili się całkowicie od kapitału zachodniego, a szczególnie amerykańskiego”. Stawia również znak zapytania nad kierunkiem przekształceń ekonomicznych: „czy w pewnych aspektach (cofnięcie reform, reprywatyzacja) nie jest to kontrrewolucja?” (s. 669). Cechą syntezy Czubińskiego jest podkreślanie „dorobku” PRL w wielu dziedzinach, uzasadnianie racjonalności decyzji podejmowanych przez centrum władzy w kluczowych momentach, bagatelizowanie problemu niesuwerenności państwa. Towarzyszą temu akcenty antysemickie oraz lekceważąco krytyczny ton, gdy pisze o środowiskach dysydenckich. Choć książki tej obóz postkomunistyczny nie może uznać za własną wykładnię dziejów, gdyż w wielu punktach nie daje się pogodzić ze standardami demokratycznymi, jest ona popularna na wielu uczelniach, gdzie „stary” establishment zachowuje swoje wpływy. Cytowane oceny generalne dotyczące braku alternatywy w 1944 r. – „unarodowienia” systemu, wielostronnego rozwoju kraju – są przywoływane w różnych debatach na rzecz obrony PRL” /Andrzej Friszke [1956; docent w ISP PAN, wiceprzewodniczący Kolegium IPN oraz członek kolegium redakcyjnego „Więzi”, badacz najnowszych dziejów Polski, autor m.in. O kształt niepodległej (Warszawa 1989), Opozycja polityczna w PRL 1945-1980 (Londyn 1994), Polska Gierka (Warszawa 1995), Oaza na Kopernika: Klub Inteligencji Katolickiej 1956-1989 (Warszawa 1997), Życie polityczne emigracji (Warszawa 1999)], Spór o PRL w III Rzeczypospolitej (1989-2001), „Pamięć i Sprawiedliwość” [IPN], 1/1 (2002) 9-27, s. 13/.

+ Establishment świata ludzi nauki wiąże się z rządzącymi i bogatymi, zarzut dla uzasadnienia klimatu wrogości wobec nauki. „zastanowienie dotyczące tożsamości (w ślad za nim również zastanowienie dotyczące tradycji) pojawia się wtedy, gdy konieczna jest interpretacja, a nawet rewizja wiedzy dotychczas uznawanej i użytecznej. […] sytuacje, w których owo zastanowienie pojawia się jako relacja wytłumaczalna społecznie: 1. „pomieszanie języków”, czyli zatarcie granic między „naukową perspektywą świata” jako rodzajem oglądu, obrazu rzeczywistości, a innymi „perspektywami świata” – rodzajami oglądów, obrazów świata. Na szczególną uwagę zasługuje tu „pomieszanie języków” nauki i ideologii, nauki i technologii, nauki i gnozy, nauki i religii. 2. „Wyparowanie etosu”, na którego miejsce pojawia się etyka służbowa funkcjonariuszy, fachowców sektora nauki w połączeniu z używaną dla mistyfikującej dekoracji etykieta życia naukowego. Owo „wyparowanie” przekreśla odrębność, swoistość stanową ludzie nauki, czyni bezsensowną ideę powołania uczonego, zamienia grę o prawdę naukową w wykonywanie zadań gwoli uzyskania potrzebnych (wymaganych, oczekiwanych) rezultatów. 3. Kwestionowanie (głośno, często i licznie) statusu teorii i metod przez głoszenie relatywizmu epistemologicznego i etycznego. 4. Klimaty wrogości wobec nauki uzasadniane: a) niechęcią odpowiadania uczonych na ważne dla ludzi pytania; b) oddawaniem przez nich swych umiejętności i swych wytworów siłom społecznym, które nie biorą pod uwagę prawdziwych potrzeb i dążeń zwykłych ludzi; c) wiązaniem się establishmentu świata ludzi nauki z rządzącymi i bogatymi – przeciwko uciśnionym i biednym; d) kwestionowaniem lojalności uczonych wobec państwa, rewolucji, kościoła, narodu z powodu uniwersalizmu nauki i czynienia wszystkiego obiektem analizy i interpretacji naukowej” /J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Od Redaktorów: Tożsamość nauki i tradycja w nauce jako problem poznawczy i społeczny, w: Nauka. Tożsamość o tradycja, red. J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Universitas, Kraków 1995, 7-12, s. 8.

+ Establishment używa instytucji na szkodę społeczeństwa „"Strefa śmierci" – portret jasnowidza, skonfrontowanego z politykiem amerykańskim, który posługuje się strachem jako metodą polityczną i de facto możemy się w nim domyślać podżegacza wojennego. Mamy tu do czynienia z charakterystyczną dla amerykańskiej lewicy nieufnością do amerykańskiego państwa, jego instytucji, używanych – zdaniem autora – przez establishment na szkodę społeczeństwa. W klasycznych horrorach King był za to zwykle dużo bardziej subtelny, nieskłonny do jednoznaczności. Tu wskazówki są do czasu jedynie śladowe. Potworności, które nawiedzają miasteczko Derry w książce "To", mają swe źródła nie tylko w działalności upiora, ale i w takich ludzkich ułomnościach, jak nietolerancja, rasizm, skłonność do przemocy. Czasem istotne bywają wizerunki poszczególnych bohaterów. Pisarz, który w "Miasteczku Salem" podejmie walkę z wampirami (według schematów osnutych luźno na "Drakuli" Stokera), jest poniekąd porte parole autora, uczciwego lewicowego pisarza, który swą szlachetność, wyostrzoną w kontestacji lat 60., wykorzysta w zmaganiach ze złem najstraszliwszym. W innych wybitnych powieściach – "Christine", "Smętarz dla zwierzaków" – "lewicowe" będą tylko poszczególne epizody, czasem rozłożenie pojedynczych akcentów. Wszystko razem nienatrętnie, nieostatecznie, jak to u mistrza, który stawia sobie inne cele niż indoktrynacja” /Piotr Zaremba, Horror poprawny politycznie, „Fronda” 8(1997), 321-326, s. 323/.

+ Establishment żydowski ortodoksyjno-religijny w państwie Izrael jest mocno zaangażowany w nawracanie Żydów nieortodoksyjnych „Dyskryminacja instytucji nieortodoksyjnych widoczna jest jeszcze wyraźniej w sferze podziału funduszów. […] Żydzi reformowani z Tel Awiwu stoczyli dziesięcioletnią walkę, aby uzyskać działkę pod swoją świątynię. [..] rabini reformowani i konserwatywni nie są uprawieni do odprawiania dla członków swych własnych kongregacji ceremonii religijnych mających konsekwencje prawne. Nie mogą udzielać im ślubów ani rozwodów, ani też towarzyszyć przy pochówku” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 53/. „ortodoksi religijni mają szczególne przywileje […] usankcjonowany brak równości pomiędzy tym gwałcicielem prawa, który jest ortodoksem a tym, który jest „zwykłym” obywatelem” /Tamże, s. 55/. „Sama istota ortodoksyjnej halachy stawia ją w opozycji wobec zachodniego świata. Jej duma jest przeciwstawienie się hellenizmowi. Konflikt z kulturą zachodnią, izolacja przechodząca w ksenofobię, postawa typu: „oni nas nienawidzą” – wszystko to są przejawy oporu wobec hellenizacji. […] Liczne grupy ortodoksyjnego judaizmu gardzą sportem” /Tamże, s. 56/. „rozwinęło się podejście fundamentalistyczne. […] fundamentalizm nie wzbogaca niczym wiary religijnej. Właśnie przeciwnie – w istocie to podejście naukowe jest w stanie pomóc wierze” /Tamże, s. 60/. „znajdujemy się w ogniu „kulturkampfu” w najgorszym tego słowa znaczeniu. Jest to wojna, w której zwycięstwo będzie oznaczało izolację religijną i kulturalną, nienawiść wobec cudzoziemców, odcięcie się od kultury zachodniej oraz zamknięcie się w granicach stylu życia sprzecznego ze wszystkim, co przewidział oryginalny syjonizm. Partykularna wizja autonomicznego getta krąży po kraju” /Tamże, s. 62/. „atak na mormonów [w Jerozolimie w roku 1984, których ortodoksyjni Żydzi traktują jako chrześcijan, taśma z pogróżkami]. Nagranie zawierało wyrażenia, które były przerażająco znajome dla Żydów: „Paskudni chrześcijanie! Precz stąd! Wracajcie do Ameryki! Jeśli nie przerwiecie budowy – uprowadzimy wam dzieci i spalimy samochody” /Tamże, s. 63/. „żydowski establishment ortodoksyjno-religijny jest mocno zaangażowany w nawracanie Żydów nieortodoksyjnych” /Tamże, s. 64/.

+ Establiszment społeczeństwa przed rewolucyjnego stanowiła hierarchia cerkwi prawosławnej. Być może od Piotra Wielkiego Kościół rosyjski był praktycznie poddany aparatowi państwowemu i stanowi część establiszmentu społeczeństwa przed rewolucyjnego z wszystkimi konsekwencjami. Państwo wtrącało się do teologii poprzez ostrą cenzurę. Był to miecz obosieczny. W jakimś sensie cenzura zmierzała do obrony refleksji teologicznej przed wpływami modernizmu. W ten sposób jednak powodowała trwanie w stanie konserwatywnego zacofania, prowokując reakcję pojawiającą się na obrzeżach teologii oficjalnej. W sumie gaszona była oryginalność teologii rosyjskiej, jej specyficzny duch, jej życie swoiście zabarwione. Oficjalna teologia była konserwatywna i sterylnie „czysta”. Y1  8

+ Establiszment społeczeństwa przed rewolucyjnego stanowiła hierarchia cerkwi prawosławnej. Być może od Piotra Wielkiego Kościół rosyjski był praktycznie poddany aparatowi państwowemu i stanowi część establiszmentu społeczeństwa przed rewolucyjnego z wszystkimi konsekwencjami. Państwo wtrącało się do teologii poprzez ostrą cenzurę. Był to miecz obosieczny. W jakimś sensie cenzura zmierzała do obrony refleksji teologicznej przed wpływami modernizmu. W ten sposób jednak powodowała trwanie w stanie konserwatywnego zacofania, prowokując reakcję pojawiającą się na obrzeżach teologii oficjalnej. W sumie gaszona była oryginalność teologii rosyjskiej, jej specyficzny duch, jej życie swoiście zabarwione. Oficjalna teologia była konserwatywna i sterylnie „czysta”. Y1  8

+ Estape Jose Maria zwolennik eugeniki i eutanazji. Teksty jego sfałszował Allende, by wyglądało tak, że to ten uczony wypowiada się przeciw Żydom. „Przed pałacem La Moneda w Santiago stoi pomnik Allende. Słyszałem, że ufundowali go nie Chilijczycy, lecz Hiszpania. Czy tak? / Rzeczywiście, kiedy socjaliści urządzili powszechną zbiórkę na pomnik, ludzie nie dali pieniędzy. Dlatego musieli zapłacić Hiszpanie. Pomnik to część europejskiej polityki gloryfikowania Allende. W swej ostatniej książce Salvador Allende. Antysemityzm i eutanazja twierdzi Pan, że Allende za młodu wyznawał poglądy antysemickie. Co właściwie Allende myślał o Żydach? / Allende sfałszował teksty urugwajskiego profesora Jose Marii Estape, psychiatry i neurologa, zwolennika eugeniki i eutanazji, by wyglądało tak, że to ten uczony wypowiada się przeciw Żydom. Allende cytuje ponadto samowolnie i błędnie prace, których autorem jest Cesare Lombroso, z oczywistym zamiarem, by czytelnik sądził, że Żydzi są rasowo zaprogramowani, by popełniać pewne przestępstwa, takie na przykład, jak oszustwa i lichwa” /Rozmowa z Victorem Fariasem, Allende, fabrykant ubóstwa, (Rozmawiał Wojciech Klewiec), [chilijski filozof i historyk, autor m.in. Heidegger i narodowy socjalizm, Narodowisocjaliści w Chile oraz Sahador Allende. Antysemityzm i eutanazja], „Fronda” 38(2006), 180-187, s. 185/. „Wspomniany już przez Pana Victor Pey twierdzi, że nazywanie byłego prezydenta antysemitą jest nierozumne, ponieważ matka Allende była Żydówką. Jak Pan odpowie Peyowi? Victor Pey najwyraźniej nie wie, że było wielu Żydów antysemitów. Istniała nawet – przez kilka dni – „narodowosocjalistyczna" organizacja „żydowsko-niemiecka". Na dodatek myli się, twierdząc, że nazwisko matki Allende, Gossens, jest żydowskie. Sprawdziłem w głównych ośrodkach badań genealogicznych, sprawdziłem także w źródłach żydowskich, i przekonałem się, że to nazwisko występuje tylko w Belgii i Francji i nigdy jako żydowskie. Poza tym o przynależności do danego narodu stanowi coś więcej niż nazwisko – więź z tradycją, religią, instytucjami. Ja na przykład noszę nazwisko sefardyjskie. W związku z tym w Niemczech często pytają mnie, czy dlatego zachodzę Allende za skórę, że jestem Żydem. Odpowiadam, że dlatego, że jestem przyzwoitym człowiekiem” /Tamze, s. 186/.

+ Estat Catalá Maciá był typem wiecznego spiskowca. Gdy Primo de Rivera rozpoczął swe rządy (1923) Maciá wyjechał do Francji. Tam zorganizował znaczną sumę pienię­dzy  ( 8.750.000 peset) na tworzenie Wojsk mających wyzwolić Katalonię. Współp­racował z czasopism­em „Bulletí de Catalunya”, które w numerze 1 z 1 lipca 1925 r. głosiło: „Chcemy Republiki Katalońskiej niezależnej”. Szukając miejsca gdzie móg­łby zdeponować posiadany kapitał sondował możliwość sojuszu z Związkiem Radz­ieckim, przkonany, że ten kraj może dać prestiż i niezwyciężoną siłę jego partii – Estat Catalá. W podróży do Moskwy towarzyszył mu José Bullejos, sekretarz partii koministycznej w Hiszpani. W Moskwie rozmawiał z komisarzami Bucharin­em i Zinowiewem, którzy przyjęli go z wielką podejrzliwością i nieufnością, wyma­gając od niego roboty rewolucyjnej, jako wstępnego warunku dla dalszej współpr­acy i udzielenia ewentualnej pomocy. Maciá jednak w końcu doszedł do wniosku, że siła Kataloni jest bardzo wie­lka, a z trugiej strony zżerała go niecierpliwość, dlatego z tej współpracy zrezygnował.

+ Estat Catalá Partia wysuwająca kandydatów na posłów do sejmu katalońskiego w roku 1932. Partie polityczne uczestniczące w uchwalaniu Statutu Katalonii miały świadomość, że uczestniczą w gigantycznym dziele, nieznanym dotąd w Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 10). Odtąd rozpoczęło się nowe rozumienie polityki a nawet nowe rozumienie życia. Maciá od razu zauważył, że Statut pozwala na utworzenie autonomicznego rządu Katalonii. Barcelona na wieść o uchwaleniu Statutu stała się miejscem wielkiego narodowego święta. Lewicowa partia katalońska, Esquerra, przeżywa swą godzinę tryumfu. Azaña zachęcał Katalończyków przez radio, aby szli jeszcze dalej (Tamże, s. 11). Finałem sprawy było podpisania dokumentu przez prezydenta republiki, co stało się w mieście San Sebastián (Tamże, s. 14). Parlamentarzyści katalońscy przybyli do San Sebastián wieczorem 14 września. Nacjonaliści baskijscy wykorzystali ich obecność do zamanifestowania swej potęgi (José Antonio Aguirre, Entre la libertad y la revolución (1930-1935), Verdes y Achirica, Bilbao 1935 s. 319). Prezydent Zamora w przemowie z okazji podpisania dokumentu powiedział: „Uczyniliśmy coś bardzo wielkiego, coś niezmierzonego, czego jeszcze rewolucja polityczna nie zna. Uczyniliśmy historyczną konstrukcję i zaprezentowaliśmy nowy gmach dziewiczy, czysty, przestronny i jasny” (J. Arrarás, Historia…, s. 16). Gdy wywieszono flagę Katalonii tłum zażądał wywieszenia flagi baskijskiej. Wtedy Indalecio Prieto wywiesił również tę flagę. Lider socjalistów był przekonany, że Statut Kraju Basków zostanie uchwalony w krótkim czasie. Chciał ze względów politycznych pojednać się ze swoimi dawnymi adwersarzami. Starał się być wobec nich tolerancyjny, prawie wielkoduszny, a nawet w pewnych momentach patriarchalny (J. Arrarás, Historia…, s. 17). Socjaliści bali się nacjonalizmu baskijskiego z powodu jego nastawienia religijnego. Spodziewali się jednak ewolucji mas w sensie liberalnym i antyreligijnym. Prieto był wrogiem nacjonalizmów, autonomii. Obecnie jednak manifestował swoje zaangażowanie i oferował się jako przewodnik na drodze do uzyskania autonomii Kraju Basków. Dnia 19 października specjalna komisja reprezentantów baskijskich zebrała się w San Sebastián, aby wybrać nową komisję dla zaadaptowania tekstu Statutu do aktualnych wymagań (Tamże, s. 18). Do wyborów katalońskiego parlamentu stanęły w szranki następujące partie: Concentración Catalanista Rapublicana, Acción Catalan, Esquerra, Partido Radical, Lliga Regionalista, Estat Catalá, Federal, Partido Comunista, Bloque Obrero y Campesino, Alianza de Extremas Izquierdas, Derecha de Cataluńa (katolicy i monarchiści), Concentración Española, kandydaci koalicji oraz Partido Nacionalista Catalán. Anarchiści nie wystawili swoich kandydatów. „Nie pozwólcie, aby was oszukano” pisał anarchistyczny dziennik „Solidaridad Obrera” 19 listopada. „Jesteście zawsze ofiarami. Nie głosujcie”. Wygrała wybory Esquerra. System większościowy faworyzował zwycięzców. Esquerra otrzymała 192.000 głosów i miała 69 posłów, natomiast Lliga otrzymała 104.000 głosów a miała tylko 18 posłów. Prawica otrzymała 15.300, a komuniści otrzymali 10.900 głosów (Tamże, s. 22). Otwarcie parlamentu katalońskiego i pierwsza sesja miała miejsce 6 grudnia 1932 roku (Tamże, s. 23). Marszałkiem sejmu katalońskiego został Companys a premierem rządu (Generalidad) Maciá (Tamże, s. 25).

+ Estat Catala W roku 1930 w San Sebastián powstał „Pakt”, którego celem było rewolucyjne zastą­pienie monarchii republiką. Kryzys systemu spowodował jak zwykle ożywienie dzi­ałań separatystycznych w Katalonii. To właśnie kontakty między republikanami i lewicowymi radykałami a rzecznik­ami Estat Catala - radykalnej partii pułkownika Macía (przybiera ona niebawem nazwę Esquer­ra (po katalońsku: lewica) stały się żywsze i doprowadziły do porozumienia zwanego „Paktem z San Sebastián”. Do tego popularnego kurortu zjechali się potajemnie (17 sierpnia 1930) republikanie, przedstawiciele socjalistów i separatyści katalońscy, aby przyg­otować rząd republik­ań­ski, który miał objąć władzę po obaleniu króla (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 392). Pakt ten firmowali byli członko­wie Alianza Rapublic­an­a, posiadającej z dawien dawna dobre kont­akty z separatystami pułkownika Macía, socjalist­ami a nawet z CNT. Zebrani w San Sebastian tworzyli Komitet Rewolucyjny, który miał przygotować zamach stanu na połowę grudnia 1930 roku (Tamże, s. 393).

+ Estat Catalá zalążkowo w  Federació Democrática Nacjonalista. Maciá urodził się w małym katalońskim miasteczku w roku 1859. Z zawodu był inżynierem. Jako inżynier służył w hiszpańskiej armii, dochodząc do stopnia półkownika. Wiele lat opowiadał się za monar­chią i wtedy - według jego przyjaciela Amadeo Hurtado – „utrzymywał relacje perso­nalne z królem”. Odczuwał on inklinację do działalności politycznej. Na począ­tku XX wieku został posłem do hiszpańskiego sejmu jako przdstawiciel okręgu Lérida. Wtedy był sympatykiem partii Lliga Regi­onalista. Wszedł do bloku Solidaridad Catalana utworzonego przez regionalis­tów, tradycjonalistów, republikanów i mana­rchistów. W manifeście w roku 1907 partia ta głosiła, że Katalonia jest społecznoś­cią świad­omą siebie samej. Po kilku latach zrezygnował z kariery w armii. W roku 1918 deklarował w parlamencie „Autonomia nie jest wystarczająca, potrzebuj­emy niepo­dległości”. Przyjmował postawę coraz bardziej radykalną. Opowiadał się nawet za akcją zbrojną w celu zdobycia niepodległości Katalonii. W roku 1922 założył orga­nizację Federació Democrática Nacionalista, zalążek przyszłej Estat Catalá. Jego hasłem było „Tot o res” (wszystko albo nic). W Estat Catalá gromadził młodych „pat­riotów zdolnych do ofiary”, których uczył terroryzmu i zobowiązywał do tego, by dla dobra ojczyzny nie opuszczali swoich towarzyszy w walce (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 76).

+ Estchatyczność chrześcijaństwa wyrażana jest w jego wnętrzu i w jego zewnętrzu. Chrześcijaństwo jednoczy trzy wymiary: Absolut i transcendencję (Ojciec), Zewnętrzność w historii (Syn), Wewnętrzność i immanencję świadomości (Duch Święty). Tak więc Byt poza mną i przede mną, Słowo naprzeciwko mnie i Doświadczenie we mnie, należą do bytu i do sposobu wyrażania się jedynego Boga w świecie, a jednocześnie stanowią sposób realizowania chrześcijańskiej egzystencji. Dar dany jest przez pośrednictwo i niesie w sobie zadanie. Dlatego chrześcijaństwo związane jest z wydarzeniami historycznymi, prawdą teologalną i eschatologiczną obietnicą. Wszystko to jest dla człowieka, ale nie zależy tylko od niego, nie wynika z niego i nie redukuje się do niego. Chrześcijaństwo jest realizowaniem swoistej antropologii i soteriologii. Nie może być zredukowane tylko do wymiaru moralnego, jak to próbowano uczynić już w XVIII wieku, wieku oświecenia, i jak to niektóre kręgi starają się czynić nadal. Tego rodzaju poczynania zmierzają ostatecznie do totalnej sekularyzacji chrześcijaństwa. Po redukcji do moralności następuje redukcja do zjawiska kulturowego a w końcu do samej tylko antropologii lub rewolucyjnej utopii. Tymczasem jest ono całościową realizacją Ewangelii Jezusa Chrystusa, owocem drzewa życia, którym jest Chrystus. Owoc nie identyfikuje się z drzewem, nie może go zastąpić, ani też wyrwać go W73 10.

+ Estera Imię kobiece nadawane Kościołowi, ze Starego Przymierza. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym.  Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ  bardziej wskazuje na głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.

+ Estera Kobieta głosząca nadzieję zbawienia Izraela. „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzie­ła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruza­lem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo ser­ce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszyst­kich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnio­ne przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dzie­wiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały sze­reg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to ko­biety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwa­niu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszyst­kie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.

+ Estera ukryła pochodzenia hebrajskiego z konieczności „Żydzi uciekali głównie na Półwysep Iberyjski po upadku Cesarstwa Rzymskiego i jego resztek na Wschodzie, gdzie wiedli niełatwe życie. Najazd Wizygotów (którzy byli arianami i siłą nakłaniali Żydów do chrztu) na Hiszpanię rzucił ich w ręce muzułmanów na południu. Pod panowaniem króla Wizygotów wielu Żydów, jak pisze historyk Paul Johnson, „było zmuszonych przyjąć chrześcijaństwo, jednak prywatnie przestrzegali swojego prawa. W ten sposób pojawił się w historii ukryty Żyd, zwany później marrano, co było dla Hiszpanii, chrześcijan hiszpańskich i Żydów hiszpańskich źródłem niekończących się niepokojów". W swojej książce Le messianisme juif (Paryż 1974) żydowski historyk Gershom Scholem utrzymuje, że u hiszpańskich marranos „apostazja nie była nigdy uznawana za nieodwracalne zerwanie z ich macierzystą wiarą". Czyż bohaterka biblijnej Księgi Estery nie ukryła z konieczności swego hebrajskiego pochodzenia? Tutaj właśnie znajduje się klucz do zrozumienia specyfiki inkwizycji hiszpańskiej” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 56/. „Muzułmanie, którzy najechali na Hiszpanię w roku 711, byli bardziej tolerancyjni dla Żydów, chociaż uważali ich za dhimmi, to znaczy obywateli drugiej kategorii, mimo że mieli w swoich rękach handel, finanse i medycynę. Żydzi ze swej strony zaangażowali się, by przejmować dla nowych właścicieli zdobywane kolejno miasta. Często dochodziło do tego, że obsadzali je swoją załogą tuż za linią prących do przodu armat arabskich. Tak było w Kordobie, Granadzie, Toledo, Sewilli, Lucenie i Tarragonie. Pod panowaniem Omajjadów osiedliły się w Hiszpanii, w ponad czterdziestu czterech miastach, liczne i bogate wspólnoty żydowskie, z których niektóre oznaczone były przez geografów arabskich jako „miasta żydowskie"” /Tamże, s. 57/.

+ Estera wybrana z powodu jej niemocy i słabości „Posłanie Maryi zostało przygotowane w Starym Przymierzu przez posłanie 722 wielu świętych kobiet. Mimo swojego nieposłuszeństwa Ewa już na 410 początku otrzymuje obietnicę potomstwa, które odniesie zwycięstwo nad ZłymPor. Rdz 3, 15., oraz obietnicę, że będzie matką wszystkich żyjącychPor. Rdz 3, 20.. Na mocy tej 145 obietnicy Sara poczęła syna mimo swego podeszłego wiekuPor. Rdz 18, 10-14; 21, 1-2.. Wbrew wszelkim ludzkim oczekiwaniom Bóg wybiera to, co było uważane za niemocne i słabePor. 1 Kor 1, 27., by pokazać wierność swojej obietnicy: Annę, matkę SamuelaPor. 1 Sm 1., 64 Deborę, Rut, Judytę i Esterę oraz wiele innych kobiet. Maryja "zajmuje pierwsze miejsce wśród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnością oczekują od Niego zbawienia i dostępują go. Wraz z Nią wreszcie, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 55..” (KKK 489).

+ Estera wzorem człowieka w antropologii Klemensa Rzymskiego. Model człowieka u Klemensa Rzymskiego jest modelem wielkich ludzi przeszłości: Abrahama, Izaaka, Jakuba, Mojżesza, Henocha, Judyty, Estery. Chrześcijanie jednak poszukiwali innego modelu, lepiej wyrażającego ich identyczność. Odczuwali wyraźnie niebezpieczeństwo reprodukowania, bez żadnych poprawek, antropologicznego modelu hebrajskiego. Byłoby to zamknięcie się w interpretacji żydowskiej, rezygnacja z nowości Ewangelii. Najpierw więc pojawiają się korekty paradygmatu żydowskiego, które później staną się podstawą nowego modelu człowieka, wyrażającego antropologiczną nowość chrześcijaństwa A103  104.

+ Esterháze Péter Harmonia caelestis Książka wyróżniona nagrodą literacką Angelus „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Esterházy Ród arystokratów węgierskich, aranżacja literacka historii od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX Harmonia caelestis Pétera Esterházego. „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Esteta największy wśród chrześcijańskich teologów Dionizy Pseudo Areopagita; Balthasar H. Urs von. Ciemności prawdziwe są w świetle, tym większe im większe jest światło. Pan jest światłem i w nim nie ma ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans Urs von Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich teologów. Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego naśladowców byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz H.U. von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso, Ricerche sulla struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X, 1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł. Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję, lecz być jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością, jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego, który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej, jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe, czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie. Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże, s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy, lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.

+ Esteta samowystarczalny to nie złoczyńca konsekwentny, który znajduje sposób na to, by zachowując wyobrażenie jako wyobrażenie, obdarzyć je obiektywnością, trwałością i samoistnością. „Złoczyńca“ jako artysta / "Złoczyńca" może wprawdzie w samotności odrealniać siebie samego i całą rzeczywistość za pomocą gestów i słów. Łatwo jednak zauważyć, że zjawiskowe wyobrażenia - skoro istnieją jedynie dzięki świadomości, która je tworzy i podtrzymuje ich istnienie - mają byt kruchy i ulotny: rozwiewają się, gdy słabnie uwaga ich twórcy. Dlatego prawdziwie konsekwentny "złoczyńca" nie zadowoli się postawą samowystarczalnego estety, lecz będzie musiał znaleźć sposób na to, by zachowując wyobrażenie jako wyobrażenie, obdarzyć je obiektywnością, trwałością i samoistnością, czyli cechami, jakie przysługują światu realnemu. Musi to być -zarazem taki akt, którego rezultaty nie unicestwią intencji "złoczyńcy". Wedle Sartre'a, ludzkie działania - w tym także czyny kryminalne - mają swój wymiar ogólny, który pozwala je określać, klasyfikować, porównywać ze sobą i wyjaśniać itd. Jednak istnieją pewne uprzywilejowane dziedziny ludzkiej aktywności: są to wynalazki techniki oraz dzieła sztuki. Jedne i drugie mają pewną indywidualną "zawartość pozytywną", która pozostaje nieredukowalna i niewyjaśnialna przez to, co ogólne (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 266). Ta wzmianka o wynalazkach techniki pojawia się w "Saint Genet" przypadkowo i nie odgrywa w całym rozumowaniu żadnej roli. Konsekwentnie zmierza ono do tego, by dowieść, że prawdziwym "złoczyńcą", który niszczy Byt /czyli Dobro/ za pomocą świata zjawisk /czyli wyobrażeń/, może stać się jedynie artysta. Wyobrażenie tworzone wyłącznie dla siebie i własnych samotnych rozkoszy jest jedynie ulotnym epifenomenem, który nie może wywołać realnych skutków i ujawnia tylko bezsilność swego twórcy wobec rzeczywistości" (Tamże, s. 469)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 55/. „Jedynie te swoiste przedmioty wyobrażone, jakimi są dzieła sztuki - chociaż są irrealne i spoza "tego" świata - mogą wywoływać realne skutki, realne działania i realne uczucia. "Złoczyńca" - artysta posługuje się nimi w swej walce z "porządnymi ludźmi". Dzieło sztuki jest dla niego pułapką na wolność wrogów. Jeśli "porządni ludzie" dadzą się w nią złapać, wówczas ich świadomość zostanie "zarażona" wyobrażeniami "złoczyńcy" i będzie podtrzymywać ich istnienie. "Porządny człowiek" usiłuje funkcjonować wedle obiektywnych praw Bytu, nawet wartości traktując jak zewnętrzne fakty. Natomiast szukający zemsty "złoczyńca" za pośrednictwem dzieł sztuki wciąga "porządnego człowieka" w sferę zjawisk, zmuszając go do uznania podmiotowego charakteru wartości. Wówczas "złe moce teatru" zaczynają rujnować "powagę" ludzkiej egzystencji: porządny człowiek" traci pewny grunt pod nogami, zaczyna wątpić w trwałe zasady moralne i obiektywność Dobra, poza zdeterminowanym światem narzędzi zaczyna szukać tego, co nieuwarunkowane i bezinteresowne” /Tamże, s. 56/.

+ Esteta złoczyńca zrywa kontakt z rzeczywistością „Złoczyńca“ jako esteta / "Złoczyńca" tworząc świat wyobraźni, nie ucieka od świata realnego, nie jest marzycielem, który zerwał kontakt z rzeczywistością. Dokładniej mówiąc, jest on marzycielem, ale takim, który postanowił marzenia swe urzeczywistnić, wszczepić je w żywą tkankę realności i dąży do tego, by to, co irrealne /czyli Zło, Wyobrażenie/ nie przestając być nicością wywołało realne skutki w realnym świecie" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 466). Dla "Złoczyńcy" wyobrażenie jest bronią, jakiej używa on przeciwko "porządnym ludziom" i ich oswojonemu, funkcjonalnemu światu narzędzi. "Złoczyńca" był "kozłem ofiarnym" "porządnych ludzi" i marionetką, jaką manipulowali bez skrupułów, by zrealizować swe własne interesy” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 53/. „Posługując się wyobrażeniem jako bronią, "złoczyńca" może im odpłacić tym. samym, zmuszając "porządnych ludzi" do tego, by zaakceptowali jego zasady postępowania. Nie są to przy tym bynajmniej - jak wynika z Sartrowskiego rozumowania - zasady etyczne, lecz estetyczne. "Złoczyńca” okazuje się estetą. Świadomość "złoczyńcy" stale przekształca rzeczywistość empiryczną w zjawisko maskujące i zarazem ujawniające istotę rzeczy. Nie inaczej postępuje ten, kto zajął względem świata postawę estety i swą egzystencję podporządkował poszukiwania Piękna. Esteta to człowiek pięknych i eleganckich gestów, które są tym elegantsze i tym piękniejsze, im więcej w nich elementów zbędnych, bezinteresownych i bezużytecznych. Także wszystkie jego pragnienia powinny być piękne; dlatego realne, banalne potrzeby muszą stać się dla niego jedynie pretekstem dla uzewnętrznienia pragnień bezinteresownych. W ten sposób esteta sam siebie odrealnia, przeobrażając w Piękno najbardziej nawet pospolite przejawy własnej cielesności: głód, pożądanie, strach przeżywa jako okazje umożliwiające mu piękne, nieutylitarne gesty. Piękno jest tu dla Sartre'a tożsame z tym, co nieuwarunkowane, bezinteresowne i irrealne. Piękno nie jest z "tego" świata, z realnego świata narzędzi, użyteczności, przyczyn i skutków; jest ono jego negacją, destrukcją, jego odrealnieniem. Identycznie - jak pisałam - Sartre określał Zło. Ostatecznie wprost stwierdza, że "w naturze Zła i Piękna jest coś, co pozwala je do siebie zbliżyć" (Tamże, s. 414), choć to zestawienie może wydawać się i zaskakujące /zazwyczaj bowiem Piękno utożsamiane jest z Dobrem/. Zło jest po prostu innym imieniem Piękna: "Zło i Piękno, dwie nazwy tego samego smoka, tego samego pasożyta - Nicości, pasożytującej na Bycie po to tylko, by go unicestwiać" (Tamże, s. 435). Piękno niszczy Byt, przekształca go w pozór - jest więc identyczne ze Złem, Esteta, tak jak "złoczyńca", ma na celu odrealnienie tego, co realne, czyli "sprowadzenie uniwersum i samego człowieka do prostej gry wyobraźni" (Tamże, s. 415-416). Wszystkie swe działania i myśli podporządkowuje on nie temu, co jest, czyli faktom, realności, Bytowi, a temu, co właśnie nie jest, choć być powinno, czyli wartościom; dokładniej mówiąc - jednej wartości, jaka w koncepcji Sartrowskiej zajmuje wyróżnione miejsce: jest nią właśnie owo tożsame ze Złem Piękno” /Tamże, s. 54/.

+ Estetyczna intuicja artysty postrzega zjawiska indywidualnie. „Zgodnie z koncepcją Bergsona w dziele sztuki muszą znaleźć się rezultaty oddziaływania osobowości ukształtowanej przez bycie w społeczeństwie i "uduchowienie materii", taki efekt artysta może uzyskać tylko dzięki intuicji, której doświadczenia składają się na "duszę" twórcy. Wykonanie dzieła wymaga wysiłku myśli i wysiłku fizycznego. Materia stwarza opór, który należy pokonać by uzyskać pożądany rezultat. W wypadku sztuk domagających się wykonania manualnego stwierdzenie takie jest oczywiste i rozumieć je trzeba dosłownie. Ale także w odniesieniu do innych dziedzin twórczości nie przestaje ono być prawdziwe, choć inne jest to pokonywanie oporu materii w działalności pisarza czy kompozytora, inne zaś w wypadku rzeźbiarza i malarza i jeszcze inne w wypadku wirtuoza, który opanowuje technikę gry utworu na instrumencie. Praca artysty, czyli intelektualny i fizyczny wysiłek, to wedle koncepcji Bergsona, za mało żeby powstało dzieło sztuki. Drugim koniecznym elementem jest intuicyjny kontakt z rzeczywistością, będący źródłem doznań i przeżyć twórcy. Taki kontakt jest osiągany nie tylko przez artystów, ale tylko oni potrafią uzewnętrznić swoje doświadczenie” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 106/. „Zdaniem Bergsona niezwykłą wrażliwość na dźwięki, barwy czy kształty zawdzięczają artyści nieprzystosowaniu odpowiedniego ze zmysłów do życia praktycznego. To nieprzystosowanie pozwala percypować rzeczywistość nie z punktu widzenia użytkownika, ale zachwyconego świadka trwania. Estetyczna intuicja artysty ujmuje – według Bergsona – podobnie jak zwykłe spostrzeganie zjawisko indywidualne. Artysta doświadczając estetycznego odczucia, współodczuwa z konkretnym jednostkowym zjawiskiem. Koncepcja dzieła to skomponowany w wyobraźni zarys przyszłego utworu” /Tamże, s. 107/.

+ Estetyczna kategoria Kultura proletariacka (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szersza niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. „Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu.  Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow, Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.

+ Estetyczne doznania inspirują poetę „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.

+ Estetyczne doznania niezwykłe wywoływane przez sztukę po wojnie światowej I „Zapomniany język / Zasadniczą zmianę w dziejach groteski w Polsce wprowadza dwudziestolecie międzywojenne. Utwory i programy pierwszej dekady tego okresu określają wówczas następujące zjawiska: 1) recepcja nowych, awangardowych kierunków artystycznych (kubizmu, futuryzmu, surrealizmu, dada, sztuki abstrakcyjnej, formizmu etc.); 2) polemiczna recepcja modernizmu (zwalczanie symbolizmu, ale – często bezwiedne – nawiązywanie do ekspresjonizmu); 3) powszechna świadomość końca minionej epoki historycznej. Ten, schematycznie tu nakreślony, stan rzeczy spowodował eksplozję manifestów, programów, utworów i zachowań literackich, w których stawiano sobie za cel stworzenie sztuki: 1) antyrealistycznej, 2) popularnej i demokratycznej, 3) zrywającej ze znanymi sposobami ekspresji artystycznej” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 107/. „Realizacji celu pierwszego służyło przede wszystkim hasło deformacji oraz „blagi” i „bezsensu” w sztuce, propagujące niczym nie skrępowaną „wolność” tworzenia najbardziej „dziwacznych” i „nieprawdopodobnych” konstrukcji artystycznych. Cel drugi uzasadniał sięganie po tematy i środki typowe dla sztuki popularnej (np. masowej – tu: wpływ kina). Z kolei cel trzeci osiągany był m.in. za pomocą rozmaitych działań parodystycznych, prześmiewczych, destrukcyjnych i prowokacyjnych wobec zastanych konwencji artystycznych i gustów tak odbiorców, jak i twórców sztuki. Wszystkie te działania były manifestacyjną rezygnacją z koncepcji sztuki jako sprawy „poważnej” i „uroczystej” na rzecz sztuki rozumianej jako „zabawa”, ludyczna „gra” z odbiorcami lub środek wywoływania niezwykłych, intensywnych doznań estetycznych, metafizycznych i poznawczych (futuryzm, Skamander, pisma „Nowa Sztuka” i „Almanach Nowej Sztuki”, Witkacy). Takiemu rozumieniu twórczości artystycznej sprzyjało odczucie radykalnej zmiany cywilizacyjnej oraz – nie znane epoce modernizmu - traktowanie związku jakości kontrastywnych jako zjawiska naturalne go, reprezentatywnego dla nowej rzeczywistości społeczno-historycznej lub niezbędnego do jej zrozumienia. Niewątpliwie problematyka estetyczna „nowej sztuki” była przede wszystkim groteskowa. Niemniej sam termin „groteska” nie był wówczas używany. Właśnie ekspansja nazewnictwa awangardowych „-izmów” i powszechna w tym czasie niechęć do dziedzictwa historycznego powodują, że groteska staje się zapomnianym językiem artystycznym, którego jednak powszechnie się używa. Jeśli w epoce modernizmu została zapomniana tradycja groteskowa mitologicznych i średniowiecznych hybryd, to „nowa sztuka” dwudziestolecia „zapomina” o groteskowych tradycjach wyrażania kontrastu estetycznego, tworzenia dziwacznych kształtów, znaczeń, hybrydacji, karykatury, farsy i wszelkiej deformacji w sztuce” /Tamże, s. 108/.

+ Estetyczne emocje zabraniają nam czynności, które nas odpychają jako nieestetyczne „Z emocyj wytwarzają się prawidła postępowania, normy, nakazy i zakazy. Jedne z nich wypływają z emocji estetycznych; te zabraniają nam czynności, które nas odpychają jako nieestetyczne, brzydkie. Inne zaś związane są z emocjami etycznymi, z poczuciem obowiązku, będącym również rodzajem emocji; one każą nam robić to, do czego pociąga to poczucie. Stanowią treść etyki, jak tamte estetyki. Mają szczególny charakter mistyczno-autorytatywny, jak gdyby miały tajemnicze źródło i wyższy autorytet. Pochodzi to stąd, że stosujemy je nie tylko do teraźniejszości, ale także do przeszłości i przyszłości, nie tylko do siebie, lecz także do innych istot, i ostatecznie traktujemy jako obiektywne, powszechne, wieczne prawa moralne. Ale naprawdę – wedle koncepcji Petrażyckiego – są jedynie wyidealizowanym wyrazem naszej psychiki i jej emocyj. Koncepcja ta jest świadomie psychologistyczna – niewątpliwie najkonsekwentniejsza i najpomysłowsza z psychologistycznych interpretacji etyki. Wśród obowiązków zaś i norm Petrażycki odróżniał dwa rodzaje: te, do których spełnienia ktoś może sobie rościć prawo (np. bym mu oddał pożyczone pieniądze), i te, do których nikt rościć go sobie nie może (np. bym mu przebaczył winę: jest to może moim obowiązkiem, ale nie jest niczyim prawem). Pierwszym odpowiadają prawa innych ludzi, drugim nie. Pierwsze stanowią dziedzinę prawa, drugie – moralności. Ujęcie zjawisk prawnych jako drugiej obok moralnych odmiany przeżyć etycznych i oddzielenie ich na podłożu psychologicznym było pomysłem nowym. Dwustronność normy prawnej była oczywiście znana, ale nikt jeszcze nie umiał oprzeć na niej poszukiwanej od wieków definicji prawa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 363/.

+ Estetyczne ka­tegorie współtworzące wrażenie wzniosłości stosowane w tłumaczeniu poezji Jana od Krzyża na język polski; Smyrak Bernard. „Wzniosłość w Pieśni duchowej. Bernard Smyrak zdawał sobie sprawę z wzniosłości obec­nej w poezji Jana od Krzyża i widział w niej kreację charakteryzującą się niezwykłą spój­noś­cią. „Wyczuwa się u św. Jana od Krzyża, zarówno w życiu, jak i w dziełach, doskonałą jed­ność wewnętrzną” /Smyrak, Przedmowa, s. 8/ – stwierdza w przedmowie do swojego tłumaczenia poezji hisz­pań­skie­go mistyka z 1942 roku, a nieco dalej dodaje” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 255/: «Jest to pęk kwiatów świeżych, rzuconych na szarą, spaloną ziemię. Może ich świeżość orzeźwi nie­jed­no zaschłe już serce, może słodka melodia tych pieśni mistycznych rozbudzi niejedną duszę, że do­słyszy echa wieczności. Może polot myśli i żar uczucia wielkiego miłośnika Boga i prawdy nat­chnie nowym zapałem i uczuciem owionie tych, co zapomnieli podążać ku wyżynom lub podążają tam zbyt wolnym krokiem». „Zacytowany fragment wypowiedzi Bernarda Smyraka jest dla nas szczególnie interesujący, po­nie­waż opisuje on poezję Jana od Krzyża za pomocą takich określeń, jak: „świeżość”, „me­lo­dia”, „echa wieczności”, „polot myśli”, „żar uczucia” – określeń, które przywodzą na myśl ka­tegorie estetyczne współtworzące wrażenie wzniosłości: nowość, dźwięczność, nies­koń­czoność i otwartość horyzontów znaczeniowych. O wzniosłości jako cesze immanentnej teks­tów mistycznych mówi też Luiza Rzymowska, zwierzając się z refleksji, jakie zrodziły się pod­czas jej prac nad tłumaczeniem mistycznych fragmentów Dziejów Tomasza /Apokryficzna księga napisana ok. 200 r. n.e., zawierająca opis życia i działalności św. Tomasza Apostoła/: „Wiedzia­łam już, że nie było tu miejsca na uwspółcześniające brewerie i że teksty religijne wymuszają styl dostojny, hieratyczny, nawet jeśli nie osiąga się tego za pomocą archaizmów” /Tamże, s. 256/.

+ Estetyczne upiększenie tekstu teologicznego dodatkami z literatury pięknej nie wystarcza. Związki pomiędzy teologią i literaturą sięgają swymi korzeniami Biblii. Biblia jest źródłem teologicznym nie tylko werbalnym, językowym, ale też literackim. Rozwój teologii musi więc doprowadzić do odejścia od języka logicznego dyskursu i wprowadzić „nielogiczny” (non „logique”) język poetycki, ową „logikę nie-logikę” (logique de l’illogique) pozwalającą wejść w obszar „innego wymiaru logiki” (A. Dunajski) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 68/. Trzeba nie tylko zmodyfikować, nie tylko „tłumaczyć” (traduire), ile „wynaleźć: (inventir) nowy język teologii, koncentrując uwagę na „polu literackim teologii”. Człowiek bowiem „odżywia się” mitem a nie tezą (Chenu). Nie chodzi tu o estetyczne upiększenie teologicznego tekstu dodatkami z literatury pięknej. Byłoby to dewaluacją tak literatury, jak i teologii. „teolog potrzebuje kontaktu z żywymi, twórczymi formami językowymi po to, by wzbogacić swój własny teologiczny język. By dzięki poetyckiemu ‘osłuchaniu’, uczyć się pokonywać bariery (teologiczne, pojęciowe itp.) własnego języka (G. Otto; Por. P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(197 4) nr 9, s. 1120)” /Tamże, s. 69/. Literatura jest źródłem teologicznej argumentacji czyli miejscem teologicznym, a nie tylko wypożyczalnią terminów literackich, które nie mogą zastąpić teologicznej argumentacji, ani też wzbogacić jej merytorycznie. Teologia przejmuje z literatury model myślenia, matryce metodologiczne, które nie tylko ubogacają, ale wręcz tworzą nową metodologię w teologii. Szkodliwe jest w języku naukowym stosowanie „opisów jednoznacznych, pewnych, całkowicie sprawdzalnych, obiektywnych, sformalizowanych [...]. Same nauki pozostają wciąż niesłychanie bardziej bogate niż poczynione nad nimi ścisłe refleksje metodologiczne” (Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, „Studia Theologica Varsaviensia” 15(1977) fasc. 1, s. 47). W teologii dogmatycznej również jest miejsce na opis wielowymiarowy, wielopłaszczyznowy, wieloznaczny. Dzieje się tak m in. dlatego, że biblijne korzenie teologii wyrastają nie tylko z „empiryzmu” (Łukasz), ale też z wizyjnej poetyckości (Jan) (Tamże, s. 40-42, 48-49)” /Tamże, s. 70.

+ Estetyczne upodobania odbiorców filmu spełniane w przestrzeni medialnej w wyrafinowany sposób „Zaletą koncepcji utopii ograniczonej jest jej nastawienie na różnicę, akceptacja świata, gdzie rozmaite wizje idealnie funkcjonującego ładu społecznego wyznaczone są przez różne wartości i priorytety, które akcentują różne aspekty tej idealnej rzeczywistości i skupiają się na postulowaniu idealnych form rozmaitych procesów. Żadna z nich nie może pretendować do wizji totalnej, podporządkowującej sobie cały świat społecznych interakcji i wyobrażeń. Pozwala to na krytyczne ulokowanie w ich perspektywie tak złożonych tekstów kulturowych, jak współczesny serial wampiryczny, który w swoją strukturę ma wpisaną polisemię zarówno w aspekcie gatunkowym, fabularnym, jak i poznawczym, umożliwiającym jego interpretację poprzez przyjęcie różnych założeń regulujących relację między rzeczywistością i medialnym światem konstruowanym przez producentów i odbiorców. W ten sposób serial wampiryczny proponuje urzekające wizje, które w medialnej przestrzeni spełniają oczekiwania odbiorców w wyrafinowany (oparty zarówno na ich pragnieniach, jak i na estetycznych upodobaniach) sposób. Jak zauważa Ewa Rewers: „Krytyczne studia kulturoznawcze wyróżnia wszakże nie tylko zwrot od utopii do empirii. Na uwagę zasługuje głównie podkreślana w nich ostatnio rola wyobraźni transnarodowej łączącej realny i wyobrażony (medialny) świat” (E. Rewers, Transkulturowość czy globalność? Dwa dyskursy o kondycji post-ponowoczesnej, [w:] Dylematy wielokulturowości, pod red. W. Kalagi, Kraków 2004, s. 139). Za sformułowaniem utopii stoją tu określone przez badaczkę koncepcje, obejmujące całościowe wizje sprawiedliwości społecznej, przynależności państwowej, wspólnoty. Jednak utopia ograniczona może okazać się właśnie takim zwrotem ku empirii, ponieważ nie pretendując do projektowania zmiany całościowej, fundamentalnej, staje się inspiracją dla podejmowanych w ograniczonych zakresach działań, w których podkreślona jest rola wyobraźni jako przestrzeni negocjacji społecznych praktyk i regulatora kulturowej aktywności, przestrzeni łączącej rzeczywistość i światy medialne” /Karolina Sikorska, Urzekające wizje ograniczonej utopii kilku spełnionych pragnień, czyli o "wampirycznym" serialu telewizyjnym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 95-109, s. 107/.

+ Estetyczne wartości Podział wartości na trzy grupy, Ingarden Roman. Są to (1) wartości witalne i przyjemnościowe, (2) wartości kulturowe, np. wartości estetyczne, obyczajowe i wartości poznania (tj. prawda lub fałsz), oraz (3) wartości moralne w sensie ścisłym. „Za Ingardenem chciałabym rozumieć wartości jako pewne ogólniki, których obecność w świecie może być ugruntowana w dwojaki sposób: podmiotowo lub przedmiotowo. Według filozofa należy odróżnić od siebie wartości skonkretyzowane, które mają swój fundament bytowy, istności wartości, które pozostają nawet wówczas, gdy fundament wartości zostaje całkowicie zniszczony, oraz ogólne idee wartości (Ingarden R., 1987, Książeczka o człowieku, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 167). Ingarden przyjmuje dalej, że wartości są ujmowanymi w percepcji odrębnymi, choć niesamodzielnymi bytowo, istnościami, które charakteryzuje złożona struktura. Ze względu na istnienie wielu rodzajów wartości niemożliwe jest ustalenie z góry ich charakteru bytowego. Wartości mogą być skonkretyzowane w przedmiotach realnych, np. przedmiotach fizycznych, zdarzeniach lub w przedmiotach intencjonalnych, np. dziełach muzycznych. Wartości dzieli Ingarden na trzy grupy. Są to (1) wartości witalne i przyjemnościowe, (2) wartości kulturowe, np. wartości estetyczne, obyczajowe i wartości poznania (tj. prawda lub fałsz), oraz (3) wartości moralne w sensie ścisłym Ingarden R., 1966, Przeżycie, dzieło, wartość, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 80-81 i 85). W tekście będą mnie interesować tylko dwie ostatnie grupy. Wartości, w rozumieniu Ingardena, nie dają się ująć ani przez ekonomiczne rozumienie (wartość jako oszacowanie), ani przez włożoną pracę, ani też jako wartości relacyjne. Świat wartości stanowi charakterystyczny element bytu człowieka i wyróżniającą go sferę zainteresowań (Gołaszewska M., 1971, Romana Ingardena filozofia moralności, Etyka, nr 9, s. 113-141 (dostęp: 26.06.2015): 4). W sensie konkretnym wartości należy odróżnić zarówno od jakości, momentów psychicznych, jak i relacji. Ingarden nazywa wartości przedmiotowymi determinacjami szczególnego typu (Ingarden 1966: 84). Zawdzięczają one swoje istnienie jakościom przedmiotów, na których są ufundowane i w ten sposób zyskują swój fundament bytowy. W zależności od tego, na jakim przedmiocie są ufundowane, wartości mogą mieć różny charakter bytowy, niekoniecznie taki sam jak ów przedmiot. Wartości wyróżniają specyficzne momenty materialne i formalne oraz „wysokość” (coś może być dobre, lepsze, najlepsze, doskonałe itd.), a także „pozytywność” lub „negatywność” /Małgorzata A. Szyszkowska [Doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Estetyki Instytutu Filozofii na Wydziale Filozofii i Socjologii UW, członek redakcji czasopisma „Sztuka i Filozofia”], O wartościach moralnych, dziełach muzycznych i możliwości ich korelacji w nawiązaniu do filozofii Romana Ingardena, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 115-127, s. 116/.

+ Estetyczne wartości zawiera termin niepoetycki używany zamiast określenia rzeczowy; autor artykułu uważa tę zmianę za błąd „Za „Za oznaczeniem „tekst rzeczowy” nie kryje się pogląd, że chodzi o „rzeczowy [sachlich]” komunikat; także teksty polemiczne i emocjonalne – od pamfletu do listu miłosnego – mogą mieć charakter tekstu rzeczowego, arbitralna (Przypis 1: W każdym razie określenie „tekst rzeczowy” wydaje się odpowiedniejsze dla zapobieżenia nieporozumieniom niż np. ostatnio często używana pretensjonalna przydawka „wyjaśniający [expositorisch]”, czy naładowana wartościowaniem estetycznym „niepoetycki” lub tak samo wątpliwa „niefikcjonalny”, przy czym zresztą te dwie ostatnie, stosownie do swej zawartości, wydają się zakładać wyjaśnienie pojęcia, które dopiero tworzą) nazwa mówi tylko, że do tak oznaczonego tekstu odnosi się [...] model stosunków komunikacji. Także przy określeniu „tekst fikcyjny” chodzi o arbitralne pojęcie pomocnicze, które nie mówi o niczym więcej, jak o tym, że odnośny tekst pod względem komunikacyjnym odpowiada jednemu z modeli stosunków komunikacji. Trafne wydaje się określenie „tekst fikcyjny”, ponieważ istnieje podejrzenie, iż tak zamierzone nowe określenie odnosiłoby się do większości tekstów, które także przy całkiem innych i ewentualnie mniej refleksyjnych sposobach określania i definiowania oznaczane byłyby jako fikcyjne. Obrana tutaj droga okazuje się zatem celowa dzięki możności zastosowania modeli. W następnych rozdziałach zostaną naszkicowane dwa różne modele , [...] które wprawdzie w głównych punktach do tego stopnia ze sobą się zgadzają, że można te oba modele określić jako odnoszące się do fikcji, zarazem przecież w zasadniczy sposób dają się rozróżnić i stosownie do tego umożliwiają uporządkowanie różnych tekstów lub ich części. Nie mam wcale zamiaru wywołać wrażenia, że dzięki nim można kompletnie pokryć cały obszar prozy „artystycznej” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części В. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 256/.

+ Estetyczne wychowanie człowieka Naiwność poety sentymentalnego ufającego słowom; Schiller Friedrich „Jeśli kłopotliwe jest zestawianie leksemów logos i słowo/Słowo (i jego innych tłumaczeń, a także owych tłumaczeń między sobą), to tym bardziej skazane na porażkę jest ograniczające utożsamienie greckiego logos z tym, co termin ten dla chrześcijanina wyraża. Trafiamy tutaj na problem niewyczerpalności rozumienia, którego nie da się zamknąć w obrębie martwej litery, a także na problem verbum interius, który Hans-Georg Gadamer wskazał jako na „podstawowy problem hermeneutyczny” (J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, przeł. L. Łysień, Kraków 2007, s. 7). Kwestia natchnienia nie może spowodować obkurczenia tego problemu, bo Pismo Święte zawsze pozostanie dziełem teandrycznym. Milczenie mowy ukazuje się w starym problemie filozoficznym, który był tematyzowany wielokrotnie także w samej literaturze, żeby przykładowo powołać się na Studium dwóch gruszek Wallace’a Stevensa, czytanym symbolicznie opisie działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka czy na wiersze Nie więcej Czesława Miłosza i Widok z ziarnkiem piasku Wisławy Szymborskiej. Posiada on również wiele opracowań teoretycznoliterackich. Milczenie to związane jest z nieobecną w tekście rzeczą, która jest w nim jednak obecna poprzez słowną reprezentację, a zatem jako niema musi korzystać z użyczonego jej głosu. Mowa podaje nam dźwięki, które traktujemy jak znaki, ale nie mówi nam rzeczy, mówi jedynie o niej. Pozostawiając na boku to zagadnienie, będziemy teraz podążać za Słowem ukrytym w słowie. Owo zaufanie przypomina postawę, o której pisał Friedrich Schiller w pracy o poecie naiwnym i sentymentalnym (F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, tłum. I. Krońska, w: F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, Warszawa 1972). Zaufanie jest bowiem postawą naiwną w niepejoratywnym znaczeniu tego słowa. Jest to strategia pisarska lub czytelnicza, która mocno wiąże reprezentacje z rzeczą. W przypadku teologii mamy często do czynienia z tym typem rozumienia. Jest ono jeszcze silniejsze w świadomości osób, które podejmują się opisu teologii z innego niż teologia miejsca” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 202/.

+ Estetyczność natury Boga najwyższa. Przymioty Boże po linii integrum osobowego. Ktoś trójosobowy. „Personalność (prosopopoiesis, personalitas). Bóg jest osobowy, czyli Kimś, Sobą, Podmiotem jaźniowym, nie zaś czymś, nie rzeczą, nie jakimś układem, sytuacją bytu. Posiada pełnię życia osobowego w sobie (trójosobowego, osobowo-społecznego, istnienie prozopoiczne, duchowość, słowem: stanowi Rzeczywistość Osobową (prosopopoiia – realizacja osobowa), której najdoskonalsza osoba ludzka jest tylko znikomym śladem, znakiem, ikoną. Piękność (kallos, pulchritudo). Bóg jest jedynym i najwyższym Pięknem i Usposobieniem Piękna. Jest istotą kaloniczną (kalon – piękno), estetyczną, piękno rodzącą (kalopojetyczną), pięknem żyjącą i ustanawiająca piękno jako zasadę bytu (por. Mdr 13, 3-19; 1 Kor 15, 40). Od strony przedmiotowej jest Samym Pięknem (Ipsa Pulchritudo), które ontycznie zdaje się być pierwsze w stosunku do Prawdy i Dobra (por. Ps 96, 6). Jest także źródłem, pierwowzorem i normą wszelkiego piękna stworzonego: metafizycznego, fizycznego, moralnego, artystycznego i „Poietycznego” (tworzonego przez człowieka na podstawie idei, wyobraźni i marzeń. Jako Piękno Bóg jest najwznioślejszym bytowaniem i zarazem uwzniośleniem wszelkiego bytu. Istotom, stworzonym niejako na zasadzie piękna, daje możność dążenia do piękna, poznawania go i sycenia się nim, czyniąc istnienie wieczne zdumiewającym, pełnym metafizycznego czaru, zarazem „świeżym” i nigdy nie wyczerpanym tematycznie. Piękno oczywiście nie jest samym przedmiotem ani samym podmiotem (subiektywnością), jest jednym i drugim w transcendencji osobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133-134.

+ Estetyczny cel dzieł literackich Dostojewskiego Fiodora i Norwida Cypriana Kamila jest podobny (aspekt artystyczny). „Bez żadnej wątpliwości można powiedzieć, że wielogłosowość poezji Norwida i polifonia powieści Dostojewskiego są zjawiskami bardzo do siebie zbliżonymi zarówno pod względem formalnym (poetyka dzieła literackiego), jak i artystycznym (estetyczny cel zjawiska). Jednocześnie nie sposób przecenić wpływu, który wywarło novum wprowadzone przez Dostojewskiego w obręb sposobów pisania powieści od wieku XIX poczynając, a na literaturze najnowszej kończąc. Trzeba również przyznać, że dokonane przez Norwida odkrycie wielogłosowości w poezji przez wiele lat drzemało w ukryciu, pozostawało niedostrzeżone nie tylko przez poetów, lecz również przez badaczy literatury. Jednak w ostatnim czasie pojawia się coraz więcej prac, przyczyniających się do bardziej dokładnego opisu tego wyjątkowego zjawiska w poezji polskiej. Należy do nich m.in. szkic Anny Kozłowskiej, ujmującej Norwidową wielogłosowość od strony językoznawczej: Obfitość wtrąceń nawiasowych w Vade-mecum […] znakomicie wpisuje się […] w Norwidową praktykę konstruowania tekstu wielogłosowego, takiego, w którym poprzez komplikacje syntaktyczne wyraża się wielość możliwych perspektyw oglądu i oceniania zjawisk. Dokonujące się poprzez użycie nawiasów „poziomowanie składniowe wypowiedzi” służy wewnętrznej dialogiczności tekstu czy też – przywołując termin Bachtina – jego polifoniczności, rozumianej jako obecność „mnogości samodzielnych niespójnych głosów i świadomości” (Anna Kozłowska, Nawiasem mówiąc. O wtrąceniach nawiasowych w wierszach z „Vade-mecum” Cypriana Norwida, w: Norwid. Z warsztatów norwidologów bielańskich, red. T. Korpysz, B. Kuczera-Chachulska, Warszawa 2011, s. 65). Istotne, że wielogłosowość, polifonia czy też dialogowość (traktowane tutaj w sposób niemalże synonimiczny) realizowane w twórczości obu artystów, przejawiają się w podobny sposób. Obaj dialogują z tradycją, sugerując wprowadzenie w jej obręb pewnych zmian; obaj też manifestują prawdziwie chrześcijański szacunek wobec Innego, modelując jego głos w sposób zupełnie autonomiczny. A przede wszystkim obaj dostrzegają takie obszary prób porozumienia międzyludzkiego, w których prawdziwy dialog nie może jeszcze zaistnieć. Rzecz jasna, nie brakuje w tym zestawieniu również odmienności. Taką cechą zasadniczo różniącą warsztaty twórcze polskiego poety i rosyjskiego prozaika jest stopień podporządkowywania naczelnej idei utworu jego strukturze polifonicznej” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 159/.

+ Estetyczny humanizm przyczyną optymizmu pisarza, „Historia Państwa Rosyjskiego Nikołaja Karamzina nie zawiera przeko­nania, że historia jest procesem. Dla pisarza ważna staje się jednostka i jej moralno-psychologiczne oblicze, a źródłem moralności jest oświecenie umysłowe. Metodę Karamzina Kluczewski lokuje w szkole Rousseau. Zarzuca pisarzowi nienaukowość jego psychologizmu historycznego, brak krytycznego stosunku do źródeł i wreszcie, niedbałość o logiczny związek między wybranymi do opisu, historycznymi faktami” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/. „Karamzina interesował przede wszystkim człowiek, jego ideały. Optymizm pisarza historyka wynikał z estetycznego humanizmu. Historia Rusi była bo­wiem dla niego zjawiskiem estetycznym i z tej, a nie religijnej pozycji głosił ideał kultury staroruskiej. A. Pypin nazwał takie ujęcie historiozoficznym senty­mentalizmem. Według Zienkowskiego Karamzin zrobił nowy krok w kierunku zeświecczonego sposobu pojmowania istoty życia. Z estetycznych względów pisarz był przywiązany do idei republikanizmu, stąd jego poszukiwania kultury republikańskiej w historii Rusi, w dziejach Nowogrodu i Pskowa. Karamzin i jego dzieło przecierają szlak dziewiętnastowiecznym dysku­sjom Rosjan na temat kultury, tego, czym ona jest, i oceny jej różnych aspektów. Dziewiętnasty wiek był okresem wyjątkowo żywego zainteresowania inteligencji rosyjskiej myślą zachodnią i wiekiem przekształcenia się histo­riografii w historiozofię. Jednak zachodnie systemy filozoficzne, w obrębie których formowało się pojęcie kultury, nie były na gruncie myśli rosyjskiej oswajane w swej systemowej postaci. Nie respektowano całego łańcucha wy­wodów myślowych, wynikłego z kolejnych przezwyciężeń błędów i trudności wcześniejszych systemów filozoficznych. Czerpano z myśli zachodniej w ta­kim zakresie, jaki mógł być pomocny w sporze o ocenę własnej przeszłości, w obronie tożsamości, prawa do rozwoju zgodnie z zachodnim czy rodzimym modelem. Był to wielki spór o kulturę. Narzędzie stanowiła w nim swoista metoda, zbudowana na niektórych tendencjach filozofii zachodniej, przystoso­wanych do odziedziczonego po przodkach eschatologizmu. W związku z tym, niezależnie od punktu wyjścia (estetycznego, socjalnego, religijnego, historio­zoficznego), punktem dojścia stawała się moralność jako fundament budowy królestwa Bożego” /Tamże, s. 56/.

+ Estetyczny niesmak budziły wytwory  imaginacji romantycznej takie, jak duchy czy zjawy, swą grozą i obfitością. „występując z nową klasyfikacją rzeczywistości, nowym jej ułożeniem, podzieleniem i nazwaniem, romantyzm przełożył na język sztuki sposób odczuwania i rozumienia rzeczywistości właściwy zarówno mistyce, jak religii. Obok „człowieka podświadomego” pojawił się w literaturze romantycznej „człowiek wewnętrzny”. Obok „psychiki” – „dusza”. Obok psychologii – całkiem od niej odmienne fenomenologiczne zgłębianie stanu egzystencji. Według wykładni Junga „imaginatio” w szczególnym nazwaniu w ujęciu Paracelsusa oznaczała mistyczną siłę działania właściwą „człowiekowi wewnętrznemu”. Wielu romantyków sądziło podobnie” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 9/. „Sztuka, skupiona na żyjącym gdzie indziej „człowieku wewnętrznym”, na doświadczeniu wewnętrznym i próbach jego przekazania, zakładać musi z natury swej istnienie „drugiej”, „innej”, nieraz „wyższej” rzeczywistości oraz poszukiwać „odmiennych stanów świadomości”. Romantyzm przeprowadzał w tym zakresie znamienną operację wyobraźniową, mnożąc rzeczywistości, postępując z nimi bardzo swobodnie i odsłaniając całą możliwą ich wielość. W ten sposób pojawiła się mentalna szansa wniknięcia np. w świat umarłych, który dotychczas miał w literaturze europejskiej kilka ujęć kanonicznych. Romantycy byli szczególnie zainteresowani wszelkimi pograniczami istnienia, zwłaszcza między życiem a śmiercią: stąd odkryta przez nich nowa rzeczywistość egzystencjalna skupiała się w takich (budzących nieraz estetyczny niesmak swą grozą i obfitością) „wytworami imaginacji”, jak duchy czy zjawy. Rozmaite odsłonięte przez romantyków stany istnienia emanowały swoimi fantomami, a i fantazmatami. […] Status ontologiczny niektórych postaci literackich stał się chwiejny i niejasny” /tamże, s. 10.

+ Estetyczny stosunek do życia przeciwstawiony etycznemu Kierkegaard wyjaśnił w Dzienniku genezę pseudonimu w sposób następujący: gdy czytelnik w swoich rozważaniach przyswoi sobie tytuł Albo – albo, nastąpi moment, w którym określi siebie jako Eremitę, ponieważ każda kontemplacja czyni człowieka samotnym; w następnej chwili będzie siebie zwał Viktor, niezależnie od tego, jak swoje zwycięstwo będzie rozumiał. Dyskurs ten jest niejednorodny stylistycznie, niekiedy określany bywa jako powieść. W jej konstruowaniu posłużył się pisarz chwytem staroangielskiej fikcji romansowej, polegającej na odnalezieniu szuflady ze starymi papierami (Papiery A i Papiery B), które wyszły rzekomo spod pióra różnych autorów. Chwyt ten umożliwił Kierkegaardowi konfrontację dwóch różnych postaw wobec życia. Chodzi tu o alternatywny, estetyczny lub etyczny, stosunek do życia, reprezentowany przez wyimaginowanych bohaterów. Albo – albo jest zatem w swojej konstrukcji zbiorem rozpraw F2 27.

+ Estetyczny umysł interesuje się każdą częścią życia. „kontemplatywny duch sztuki jest ważniejszy w swym zastosowaniu do tej części życia, w której jesteśmy jedynie obserwatorami i którą możemy zmieniać w wyobraźni niczym dzieło sztuki. Wymaga to jednak separowania życia od naszych egoistycznych zamiłowań i ambicji, od nawyków myśli, drażniących i absorbujących, które dotyczą nas samych i ograniczonej części życia. Lecz „dla estetycznego umysłu każda część życia jest interesująca, (…) gdyż stanowi niewyczerpane zadanie jego wolnej, wyobrażeniowej oceny” (D.H. Parker, The Principles of Aesthetic, New York 1946, s. 274)”  Łatwo zgadnąć, że taka postawa jest możliwa wówczas, gdy podejdziemy do dzieła sztuki wolni i otwarci, co pozwoli pełnemu zakresowi bezinteresownych uczuć, jak ciekawość, współczucie, sympatia i zachwyt, wytworzyć emocjonalne uczestnictwo w owym dziele. Parker zabrał głos w dyskusji dotyczącej wartości intensywnie toczonej w okresie międzywojennym w Stanach Zjednoczonych. Wyróżnił trzy stanowiska dotyczące wartości, które  ową dyskusję zdominowały: [1] wartość jako niedefiniowalny predykat, [2] wartość jako coś, co zależne jest od pragnienia lub zainteresowania i [3] platonizujące podejście, że wartość to ekspresja transcendentnej „powinności”. Sam opowiedział się za stanowiskiem drugim, wedle którego wartością jest „dowolny przedmiot zainteresowania” (D.H. Parker, The Metaphysics of Value. I, „International Journal of Ethics” Vol. 44, No. 3 (Apr., 1934), s. 293). Brak konstruktywnego rozwiązania i wciąż toczące się spory wynikają – jego zdaniem – z faktu, że mylone są ze sobą dwa typy wartości: wartość jako realny wynik doświadczenia i wartość jako przypisany predykat przedmiotowego zainteresowania. Rozpoznanie tej różnicy pozwoli, w jego opinii, na wyeliminowanie trudności. W swojej analizie Parker sięga po przykład z obszaru estetyki” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 43/.

+ Estetyk koterii petersburskiej czołowy, Grabowski M. „Zdecydowanie opowiadał się po stronie powieści współczesnej, która – jego zdaniem – lepiej odpowiadała dążeniom wieku. Tyszyński pisał: „Przy równej suchości przedmiotu i braku dla wyobraźni żywiołu wolimy już dzisiaj powieść, której treścią przynajmniej jest prawda, wolimy obraz spółczesny jak historyczny-bajeczny, i powieść szczegółowego Balzaka wytrąca dziś historyczny romans” (A. Tyszyński: Recenzja Koliszczyzny i stepów M. Grabowskiego. „Tygodnik Petersburski” 1838, nr 14, s. 74). Życzliwość, z jaką Tyszyński odnosił się do Literatury i krytyki, opiera się na zupełnie innych przesłankach. Wynika, jak się wydaje, z podstawowego celu, jaki przyświecał Grabowskiemu przez wszystkie 'strony Literatury i krytyki, a pokrywał się prawie dokładnie z ideowo-literackimi dążnościami młodego krytyka. Tak jak krytyk kresów i Tyszyński nawoływał do utworzenia literatury narodowej, tak jak Grabowski również Tyszyński gorąco popierał hasła zwrotu ku „prawdzie życia”, obaj walczyli o pozytywny program literatury polskiej. Ale czynili to z wyraźnie różnych stanowisk ideowych. Jedynym elementem, który zbliżał ich poglądy, był czynnik światopoglądowy, mający swój „wkład” w proces krystalizowania się poglądów nie tylko literacko-krytycznych, ale przede wszystkim filozoficznych Tyszyńskiego. Postulat „nasycenia” nowej poezji tematyką religijną nie wystąpił jeszcze w pierwszym krytycznym artykule Tyszyńskiego jako jedno z centralnych zagadnień jego myśli krytyczno-filozoficznej. Polemika z przyszłym, czołowym estetykiem koterii petersburskiej stanowiła istotny wątek w twórczości krytycznej Tyszyńskiego. Dyskusja z Grabowskim umożliwiła 26-letniemu krytykowi przedstawienie tez, które zdecydowały o sformułowaniu własnego stanowiska estetyczno-krytycznego. Pozwoliła bowiem na głębszą analizę i konfrontację poglądów dotyczących takich podstawowych kategorii, jak: narodowość, ludowość, postęp czy historyzm, wyrażanych z jednej strony przez tradycje postępowego romantyzmu polskiego i dyskusje literackie demokratycznej prasy, z drugiej zaś – propagowanych przez krajowy obóz konserwatywny oraz reakcyjne czasopiśmiennictwo wschodnich ziem polskich u schyłku trzydziestych lat XIX wieku” /Barbara Szotek, Aleksander Tyszyński a Michał Grabowski, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 102-119, s. 119/.

+ Estetyk literatury rosyjskiej początku XX wieku, którą znamionowała tzw. „nowa świadomość religijna”, zaproponowana przez inteligencję początku XX wieku m.in. Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza Bułgakowa, Wasyla Rodanowa, Lwa Szestowa, Siemiona Franka. „zainteresowanie religią wzrosło u Riemizowa na emigracji (stanowisko takie prezentuje m.in. A. Sokołów), choć słusznie zauważa się u pisarza – niestety wyłącznie w aspekcie czysto stylizacyjnym – już w początkach twórczości, w latach 1910-tych. Casus Riemizowa jako twórcy zainteresowanego wiarą, przeżywającego swój czas w pewnym miejscu historii uformował się w określonej sytuacji estetycznej, którą znamionowała tzw. „nowa świadomość religijna”, zaproponowana przez inteligencję początku XX wieku m.in. Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza Bułgakowa, Wasyla Rodanowa, Lwa Szestowa, Siemiona Franka. Ówczesny ruch religijny zainspirowany przez myśl o misji Rosji, czy raczej kontynuujący dawne słowianofilskie hasła o stworzeniu prawdziwego chrześcijaństwa w oparciu o prawosławie, zrealizowania zasad wiary w społeczeństwie i historii, nie mógł ominąć także Riemizowa, skoro ulegli mu religijni myśliciele, przyjaciele i znajomi pisarze: Mereżkowski, Rozanow czy Szestow (Zob. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, to roz.: Renesans kulturowy Rosji w końcu XIX i na początku XX stulecia, Warszawa 1979, s. 10-40)” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 13/. „korespondencja Riemizowa z M. Gorkim, W. Pieriemiłowskim, L. Szestowem i E. Zamiatinem” /Tamże, s. 21/. „Profesjonalizm określany jest i tłumaczy się poprzez „cel”, zaś gra nie podlega żądnym zasadom i jakimkolwiek ograniczeniom „konieczności”, celu i przyczynowości. […] rozróżnienie między „grą” i „sztuką” […] rozumiana jako profesjonalizm, artyzm (kunszt), rzemiosło, (w innym miejscu określi sztukę jako wybór i porządek) tym bardziej, że całą twórczość pisarza podporządkowuje się temu kanonowi gry i literackiej zabawy (R. Caillois w książce Zabawy i ludzie (Les jeux et les hommes), 1958, analizuje strukturalno-funkcjonalne relacje gry-zabawy i kultury. Konstatuje płynność granic między swobodną nieskrepowaną zabawa (paidia) a umowną gra z ustalonymi regułami (ludu). W praktyce często się one zacierają, stąd też można traktować współczynnik gra-zabawa nierozłącznie). Może właśnie ten fakt admiracji gry, czyli nieprofesjonalizmu i spontanicznej inicjacji wpłynął na zarzuty o braku świadomego artyzmu, stawiane pisarzowi przez krytykę” /Tamże, s. 23.

+ Estetyk największy wśród wszystkich teologów chrześcijańskich Dionizy Pseudo Areopagita, według Hansa Ursa von Balthasara.  W świetle są ciemności, im więcej światła tym więcej w nim ciemności. Tymczasem Bóg jest światłem, a w Nim w ogóle nie ma ciemności. Lecz światłość ta jest dla nas niedostępna i dlatego dla nas jest w niej wiele ciemności. Dwie są przyczyny tych ciemności: nasza ślepota i obfitość światła (Izaak ze Stelli, Sermo 22, Patrologia Latina 194, 1761-1762). Dionizy Pseudo Areopagita według Mikołaja z Kuzy najgłębiej ze wszystkich myślicieli wniknął w niepojęte Misterium istoty Boga (N. Cusano, De docta ingorantia, I 43). Hans Urs von Balthasar nazywał go „największym estetykiem wśród wszystkich teologów chrześcijańskich” (Zob. H. U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologia. Vol. II: Stili ecclesiastici, tr. It. Fiorilo, Milano 1978. Rozdział o Dionizym znajduje się na stronach 127-187). Jego wpływ na teologię jest przemożny, wśród wielkich myślicieli sięgających do Dionizego znajdują się m.in. Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein, Hans Urs von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca stwierdził, że był on oświecony boskim światłem i dlatego był zdolny mówić o sprawach boskich (Zob. P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). Należał do nurtu szkoły Aleksandryjskiej, w której punktem był św. Jan „słońce Ewangelii Chrystusowej” (Epistole, w: Dionigi Areopagita, Tutte le opere, trad. di P. Scazzoso; itr., praef., note e indici di E. Bellini, Milano 1981, X, 117c; s. 462; Por. J 1, 5. 9). Dionizy miał następujący program: czcigodna Tearchia, wyższa od wszelkich uwielbień i godna wszelkiej czci, powinna być poznawana racjonalnie, jak tylko to jest możliwe, i powinna być uwielbiana przez inteligencje, które uznają i przyjmują Boga (De coelesti hierarchia, w: op. cit., VII, 4, 212c; s. 105). Istotną cechą Dionizego jest łączenie poznania z uwielbieniem. Uwielbienie Boga jest skutkiem poznania, ale już samo poznawanie Boga jest oddawaniem czci Bogu w najwyższym stopniu. Refleksja rozumu ludzkiego przemienia się w kontemplację, teologia przemienia się w mistykę /Por. P. Scazzoso, op. cit., s. 110). /Tamże, s. 120.

+ Estetyka Aforyzm myślą ogólną natury estetycznej. „Aforyzm (gr. aforizo ograniczam, oddzielam, definiuję), dobitna, krótka wypowiedź, najczęściej jednozdaniowa, zawierająca myśl ogólną natury moralnej, psychologicznej lub estetycznej, podana w sposób subiektywny (nosząca znamiona czyjegoś osobistego sądu) […] Z troski o zwięzłość wynika konieczność szczególnej kondensacji treści decydującej o właściwościach stylu aforystycznego i środkach wyrazu. Do najczęściej używanych należą: przenośnia, porównanie, niedomówienie, antyteza, paradoks. Pewna niejasność płynąca ze zwięzłości i subiektywizmu wypowiedzi stanowi m. in. o różnicy między aforyzmem i pokrewnymi formami literackimi, jak: apoftegmat, gnoma, maksyma i sentencja, z pozaliterackich zaś przysłowie. Do najbardziej znanych twórców aforyzmów należą: Heraklit, F. La Rochefoucauld, J. La Breyère, B. Pascal, N. S. R. Chamfort, pisarze i filozofowie niemieccy XIX w. J. W. Goethe, F. W. Nietzsche. Również w literaturze hebrajskiej, zwłaszcza w Piśmie św. aforyzm stanowi często spotykaną formę wypowiedzi. Język hebrajski określa aforyzm, podobnie jak inne pokrewne formy literackie, przez maszal (podobieństwo, porównanie); jedynie analiza literacka może wykazać, czy w danym przypadku chodzi o aforyzm czy też o przysłowie lub porównanie; aforyzmy biblijne ujęte są często w paralelne dwuwiersze; za przykłady aforyzmu biblijnego posłużyć mogą: Prz 29, 27; Mk 2, 17; Dz 20, 35” M. Jasińska-Wojtkowska, F. Kłoniecki, Aforyzm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol. 130-131.

+ Estetyka ambiwalencji wielorakich charakterystyczna w manieryzmie i w surrealizmie. „Zasada sprzeczności między zachowaniem i jednoczesnym zniesieniem formy, znamienna tak dla manierystycznej, jak i surrealistycznej estetyki wielorakich ambiwalencji, „naruszonych form” i nieregularności, zdaje się obowiązywać także w Nezvalowskim cyklu Absolutny grabarz. Ciała-inkrustacje, czy wręcz ciała-pejzaże (Ciała-pejzaże i głowy-pejzaże należą do ulubionych osobliwości manierystycznego i surrealistycznego malarstwa (metoda „paranoiczno-krytyczna” Dalego, obrazy Маха Ernsta, Rene Magritte’a i in.). Efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże polegał na zniesieniu granicy między makrokosmosem a mikrokosmosem (podstawowa zasada rządząca Arcimboldowskimi portretami), między naturą a człowiekiem. Przenikanie odrębnych i odmiennych sfer było w XVI wieku interpretowane jako symbol świata postawionego na głowie, obraz antyświata, który jednak objawia nieprzeczuwalne dotąd możliwości zupełnie nowej świadomości i odczuwania natury oraz niezwykłego jej doświadczania) (jak w wierszu tytułowym: „Grabarz absolutny / Stary jak ten tu świat o krajobrazie granitowo-kwarcowym”, s. 23), zestawiane z wielu materiałów i niejednorodnych elementów – w zasadzie jednak bezkształtne i dlatego monstrualne - kontrastują z formalnym rygorem i konstrukcyjnym wyrafinowaniem wierszy o rzeczach z cyklu Gry cieni, wyróżniających się na tle surrealistycznej poetyki tradycyjną budową stroficzną, rymami, figurami retorycznymi i rytmem. Te formalne i retoryczne własności - swoista symetryczność, powtórzenia, paralelizmy, rymy, stroficzne lub międzywersowe przerzutnie (jak w wierszu Szpulka) - pełnią funkcję swoistych ornamentów. Ornament jako realizacja „formy artystycznej” - tego, co wzajemnie powiązane i zintegrowane, zamknięte w sobie i koherentne – zmienia się w ten sposób w potwornych rozmiarów, hybrydyczne, mozaikowe i bezustannie obumierające ciało-świat „absolutnego grabarza”, „człowieka, który z przedmiotów składa swój portret” czy „pirenejskiej muchy”, tworząc intensywne, pełne napięcia kontrasty. [...] „Całość statyczna osłupiała jak lęk” (Jindrich Heisler): „spustoszenie” i „skamienienie” czasu, „skostnienie” przestrzeni «There is no Silence in the Earth – so silent As that endured Which uttered, would discourage Nature And haunt the World» Emily Dickinson” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 68/.

+ Estetyka antropologii naturalistycznej doprowadzona do granicy wytrzymałości w dialogu autora z czytelnikiem. „Wizja człowieka, ukształtowana przez cywilizację europejską, znajduje od początku swoje korzenie w Biblii, szczególnie wtedy, gdy odwołuje się do jej eschatologicznych przeznaczeń. Biblia stała się bowiem archetypem kulturowym i religijnym jednocześnie. Ponieważ jednak modernistyczna postawa pisarzy dystansowała się od pośrednictwa Kościoła w recepcji Pisma świętego, przeto w literaturze Młodej Polski będziemy mieli do czynienia ze swoistą lekturą Biblii, dokonywaną poprzez kulturowe i estetyczne „filtry” znaczeniowe” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. Chcąc poetycko wyrazić „condition” człowieka końca XIX w., starano się właśnie w tej świętej Księdze odnaleźć tajemnicę ludzkiego losu, tajemnicę życia i śmierci. Motorem literatury, od romantyzmu począwszy do dziś, jest eskalacja szczerości. Modernizm szczególnie sobie cenił tę kategorię dialogu autora z czytelnikiem, doprowadzając „antropologiczne” odkrycie naturalistów do granic wytrzymałości estetycznej. Stąd też tak często w tej epoce odwołania do Biblii, która utkana jest z rozmaitego typu egzystencjalne świadectwa osób na temat ludzkiego losu, słabości, grzechu, nadziei i oczekiwania nam miłosierdzie Boga. Biblia pozwalała więc modernistom odkrywać pewne regiony dla literatury dotąd zamknięte. Księga ta jest w pewnym sensie dziełem bardzo egzystencjalnym: odsłania prawdę o człowieku w sposób bardzo dramatyczny, ale i zarazem symboliczny. Ukryta w niej prawda ma więc swoje głębie znaczeń zastrzeżone tylko dla tych, którzy znają mistyczny kod Księgi i umieją go odczytać. Moderniści szukając prawdy o kondycji człowieka usiłowali wydobyć ją bardzo często poprzez lekturę literacką, „laicką”, niekiedy nawet prowokacyjnie obrazoburczą i materialistyczną” /Tamże, s. 7.

+ Estetyka Antyestetyka punk-rockowa sztuki Kijewskiego Marka bazująca na „trzech S”: „surfowania, skanowania i samplowania” elementów rzeczywistości „Zofia Kulik i Przemysław Kwiek w serii zdjęć pt. „Granat i banan” (1986) zaatakowali to, co było ważne dla społeczeństwa polskiego w latach 80. Na wszystkich zdjęciach widzimy parę obok siebie siedzących artystów z plastikowymi wiadrami na głowach. Na każdym ze zdjęć widzimy postacie z innymi akcesoriami-symbolami polskości postawionymi na wiadrach lub trzymanymi w rękach: szklanka wódki, siekiera, mięso (na kilku fotografiach), biało-czerwona flaga, krzyże, stos książek itp. Kwiek i Kulik obnażają tutaj wartości Polaków: krzyże symbolizujące duchowość i przywiązanie do tradycji religijnej pojawiają się w kontekście codziennego, siermiężnego życia – wódki i mięsa – które w latach 80. stanowiło przedmiot pożądania i cel wielu zabiegów Polaków. Mocno transgresyjne przesłanie zawierała sztuka Marka Kijewskiego z lat 80. Jego indywidualne poszukiwania duchowe, inspiracje gnostyckie i fascynacja ikoną były wtopione w punk-rockową anty-estetykę, bazującą na – jak to sam wyraził – „trzech S”: „surfowania, skanowania i samplowania” elementów rzeczywistości (Kijewski/Kocur, 2008, (Idolls), [w:] Ewa Gorządek (red.), Marek Kijewski, Drżę więc cały, gdy mogę was ozłocić, Warszawa: Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski (katalog wystawy): 4), gdzie treści mistyczne są wymieszane z halucynogennymi wizjami, fragmentami elektrycznych instalacji, landrynek i klocków Lego. I tak pojawia się „Nowy krzyż” – drewniana instalacja, która w niewielkim stopniu przypomina figurę krzyża. Z kolei „Król” to trawestacja Kolumny Zygmunta: kukła z długimi włosami trzymająca krzyż i miecz z dwoma poniżej „pełzającymi” amorficznymi odwłokami, z których jeden przyozdobiony jest namalowanymi krzyżami. Krzyże tu są symbolem wyśmiewanej tradycji narodowo-katolickiej, co z kolei stało się tematem wielu przedsięwzięć znanej grupy artystycznej Łódź Kaliska. Najbardziej interesujący ze względu na temat tego tekstu jest cykl „Zdjęcie z krzyża” (lata 90.), stanowiący parodię tradycji malarskiej – z jednej strony – i przede wszystkim wyśmiewający symbolikę katolicką. Na jednym ze zdjęć widzimy w tle krzyż utworzony z rozwiniętej rolki papieru toaletowego, na pierwszym planie widać artystów wykonujących przesadzone miny i gesty jeden z nich odgrywa Jezusa – ma parodystycznie wyciągnięty język. „Zdjęcie z krzyża” nie pozostawia wątpliwości: humorystycznie i zarazem agresywnie zaatakowana została narodowo-katolicka tradycja” /Paweł Możdżyński, Krzyż we współczesnej sztuce polskiej: o czterech kontekstach symbolicznych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 13 (2012) 167-180, s. 176/. „Podkreśla to krzyż ułożony z papieru toaletowego – produktu łączącego się z obłożonymi tabu czynnościami wydalania (profanum) a zarazem produktu, który parę lat wcześniej był deficytowy i bardzo rzadko dostępny” /Tamże, s. 177/.

+ Estetyka apokryfów wieku XVI niejednoznaczna. Proza narracyjna religijna do końca XVI wieku. „Bliższy kontakt z narracjami biblijno-apokryficznymi uświadamia zdumiewające bogactwo problematyki badawczej, jaka kryje się w tych dziełach – pozornie naiwnych, niekiedy znów – zdawałoby się – przesadnie uczonych, a zarazem niejasnych artystycznie, nie podlegający jednoznacznym kwalifikacjom estetycznym. To prawda, ze w istocie mamy do czynienia z materiałem „nieoryginalnym” (czego nie należy rozumieć w ujemnym aksjologicznie znaczeniu), który jest rezultatem przekładów, przeróbek i wszelkich zabiegów adaptacyjnych; ale to samo można przecież orzec o innych wernakularnych postaciach literatury tego typu, stanowiącej m.in. pochodną łacińskiej, ponadnarodowej własności chrześcijańskiego uniwersum. Problem w tym, że te staropolskie utwory, pojawiwszy się na naszym gruncie i w polskim „kostiumie”, stworzyły tym samym wyraźny fakt kulturowy, jaskrawy znak obecności pewnego typu i wzorów sztuki narracyjnej, które staramy się dopiero zaledwie rozpoznawać. Sama przez się zrozumiała integracja różnych stanowisk badawczych winna z czasem doprowadzić do zarysowania pełniejszego obrazu nie tylko naszkicowanych w tym opracowaniu objawień literackich, lecz i późniejszej chronologicznie epiki biblijnej (zwłaszcza siedemnastowiecznych i osiemnastowiecznych wierszowanych powieści oraz tzw. patriarchad lub mesjad) oczekującej jeszcze na swoich odkrywców” /M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof  Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 40.

+ Estetyka architektury sakralnej przemieniona w wieku XII. Budowa pierwszej katedry gotycka zaczęła się od przedsionka. Dawny kościół z tradycji karolińskiej był zwarty, ciemny i masywny. Nie odpowiadał zasadzie: Bóg jest światłem. Fasada zaś miała być wizerunkiem władzy i panowania Chrystusa, stąd jej bojowa sylwetka: to właśnie mają wyrażać dwie wtopione w fasadę blankowane wieże. Domeną przemiany estetycznej stał się jednak w nowym kościele chór. To ognisko światłości, miejsce najbardziej olśniewających zbliżeń do Boga znalazło się, rzecz naturalna, w przeciwległym krańcu budowli, u kresu liturgicznej wędrówki zwróconej ku wschodowi słońca. (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 122) I tutaj Suger postanowił usunąć mury, zastosować znane już z Normandii sklepienie krzyżowo-żebrowe, które teraz jednak w pełni wykorzystane pozwoliło zastąpić ściany działowe filarami i wprowadzić duże otwory okienne, by nadać w ten sposób widzialny kształt marzeniu Sugera – wypełnić kościół nieustannym i cudownym blaskiem światła Sz1 58.

+ Estetyka argumentem w miejsce uzasadnień religijnych. „Adler wreszcie nie posiada należytego ugruntowania w pojęciach dogmatyki chrześcijańskiej. Głębia adlerowskiego religijnego „zagubienia” jest ewidentna w dociekaniach które rozpoczyna ze sprecyzowanym uzasadnieniem objawienia. Objawienia, któremu jest, jak powiada, wprzód powierzony a następnie przezeń wybawiony w nadprzyrodzony sposób /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 86/. Adler jednakże zmienia ostatecznie klasyfikację swojego uzasadnienia, z religijnego na estetyczne. Zaprzecza jakoby był apostołem przepowiadającym z boskim autorytetem, który komunikuje nową doktrynę, sugeruje jednak, iż tak naprawdę jest geniuszem. Zawartość jego domniemanych objawień jest teraz zrozumiana jako połączony produkt boskiej inspiracji i intelektualnych wyczynów. Kierkegaard zaś w ostrym kontraście wskazuje na owe kategorialne zawiłości i jakościową różnicę pomiędzy apostołem i geniuszem /Tamże, s. 92-93/. Apostołem, któremu sam Jezus zleca misję głoszenia Ewangelii, dawania świadectwa o swojej śmierci i zmartwychwstaniu. Apostołem, który spełnia posłanniczą służbę w poczuciu odpowiedzialności przed Bogiem, dla zbawienia ludzi, oraz geniuszem, który pomimo, iż wnosi istotnie coś nowatorskiego dla ludzkiej kultury, pozostaje zawsze w sferze nie przekroczonej immanencji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 247.

+ Estetyka argumentem zwolenników kremacji „Z upływem kolejnych lat nastąpiła pewna zmiana społecznego nastawienia, także w Polsce, wyrażająca się systematycznym wzrostem liczby dokonywanych kremacji. Zgodnie z danymi podawanymi przez Polskie Stowarzyszenie Kremacyjne i Administratorów Cmentarzy, w 2002 r., we wszystkich krematoriach działających w Polsce dokonano łącznie 8913 kremacji, co stanowiło 2,5% ogółu pogrzebów. Cztery lata później, w ośmiu polskich spopielarniach wykonano ich już 19472, co stanowiło 16% wzrost w stosunku do 2005 r. (Por. R. Pierskała, Kremacja ciała i pogrzeb katolicki, w: Cz. Krakowiak, W. Pałęcki (red.), Pogrzeb chrześcijański. Obrzędy, teologia, praktyka, Studia liturgiczne 8, Lublin 2012, s. 82n.; Kremacja w Polsce i na świecie, http://www.funeralis.pl/artykuly/artykuly_felietony/kremacja (dostęp 28.02.2013). Bez wątpienia wpływ na taki stan rzeczy mają argumenty podnoszone przez zwolenników kremacji. Przede wszystkim odwołują się oni do oszczędności ziemi, przeznaczonej pod tworzenie nowych cmentarzy, i estetyki, ukazując spopielania ciała jako przeciwwagę dla jego powolnego rozkładu w ziemi. Pewną rolę odgrywa też argument strachu przed sytuacją obudzenia się po rzekomej śmierci, jak i względy finansowe, wiążące kremację z niższymi kosztami pogrzebu (Por. R. Pierskała, Kremacja ciała i pogrzeb katolicki, s. 82. [...] drugie wydanie Obrzędów pogrzebu dostosowanych do zwyczajów diecezji polskich, jakie ukazało się w 1991 r., powtórzyło jedynie normy i wskazania znajdujące się w pierwszej edycji rytuału oraz instrukcję Episkopatu Polski z 1978 r.” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 126/.

+ Estetyka aspektem przeżycia religijnego. „Celem naszego studium było rozpatrzenie następujących kwestii: Jakie paralelizmy pomiędzy re­­ligią a poezją, między przeżyciem religijnym a estetycznym pozwalają nam na łączenie tych od­ległych pojęć? W jaki sposób poezja „naśladuje” doświadczenie mistyczne i na czym po­le­ga siła oddzia­ływania poematów Jana od Krzyża, których celem było wyrażenie doś­wiad­cze­nia mis­tycz­nego? Czym charakteryzuje się poetycki język mistyki? Z jakimi trudnościami mu­sieli walczyć polscy tłumacze pracując na materiale językowym o tak silnie i precyzyjnie skon­densowanych środkach stylistycznych? W kolejnych rozdziałach pracy udało się nam zna­leźć odpowiedzi na te pytania, które na zakończenie pragniemy raz jeszcze w skrócie przy­pomnieć. Poezja może być uważna za locus mysticus, czyli drogę do ekspresji doświadczeń mis­tycz­nych, ponieważ: – tak jak doświadczenie mistyczne jest zanurzone w Słowie Boga, tak poezja jest zanu­rzo­na w słowie człowieka; – oba fenomeny są doświadczeniem; – poznanie mistyczne i poetyckie łączy pewne podobieństwo pod względem ich intuicyj­noś­ci oraz realizację na drodze upodobnienia; – poezja, tak jak mistyka, nie jest opisem, lecz manifestacją świadomości, a ściślej mó­wiąc, miejscem (locus) jej manifestacji; – jest dynamiczna i, tak jak relacja człowieka z Bogiem, dialogiczna. Dzięki tym zbież­noś­ciom poezja może stać się miejscem, gdzie swoje ślady pozostawi człowiek, który przeżył zjed­­noczenie z Bogiem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 271.

+ Estetyka augustiańska oparta na liczbach i proporcji. Budowniczy katedry gotyckiej zdawał się na augustiańską estetyką opartą na liczbach i proporcji. Autorytet św. Augustyna ukształtował średniowiecze. Myśl, zawarta w słowach Księgi Mądrości: Aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! stała się, w interpretacji biskupa Hippony, rdzeniem światopoglądu średniowiecza Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 51.

+ Estetyka Augustyn nakreślił uniwersalną zasadę, iż piękno pewnych widzialnych proporcji da się wytłumaczyć tym, że opierają się one na prostych stosunkach geometrii (matematyczne rozumienie piękna). Geometria jako jedna ze sztuk wyzwolonych posiada funkcję anagogiczną. Tą samą funkcję posiada i muzyka, i architektura, jako że jedna i druga opierają się właśnie na geometrii. W funkcji anagogicznej chodzi natomiast o pewną zdolność prowadzenia ludzkiego umysłu od świata zjawisk widzialnych do kontemplacji porządku Boskiego (por. O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 48) Pojęcie anagogiczności jest bardzo istotne dla rozważań o architekturze gotyckiej, gdyż wyraża zasadniczą funkcję, jaką ma do spełnienia architektura gotycka oraz jej wytwór jakim jest katedra gotycka, mianowicie prowadzić od widzialnego ku niewidzialnemu Sz1 48.

+ Estetyka Augustyna Dobro wszelkie zwane naturalnym, gdziekolwiek się ono znajduje, ma wartość sakralną, zbawczą. Wielkim obszarem takiej działalności jest sztuka, a w jej ramach muzyka, nie tylko muzyka „formalnie sakralna”. „Św. Augustyn był pierwszym z teoretyków piękna muzycznego i wspaniałym teologiem Ducha (Zob. Traktat o muzyce, tł. L. Witkowski, Lublin 1999). W jego koncepcji „obiektywistycznej” czy „kosmologicznej” muzyka jawi się jako mająca ducha, jako przemawiająca nie tyle odrębnymi dźwiękami, odrębnymi utworami, lecz jako „wyłanianie” się innego świata, który nie jest światem pustym, ale mającym swoją ekonomię wartości, odsłaniającym się jako pewne uniwersum liczb. (Por. B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologica, Brescia 1999, s. 87). W dziele De musica Augustyn ujmuje muzykę jako najdoskonalszy wyraz porządku relacji liczbowych, które rządzą światem, a sama muzyka jest najczystszym echem „liczb nieba”. Augustyn odwołując się do tradycji pitagorejskiej uważa, że liczby stanowią podstawy ontologiczne i decydują o jakości bytu, bowiem różnica między liczbami stanowi różnicę jakościową bytu. Ze swej strony ten sam Augustyn wprowadza interpretację chrześcijańską do owej koncepcji, ukazując akt stworzenia zarówno jako powstanie doskonałego porządku, ale także jako początek kontrakcji między wolnością Stwórcy i wolnością stworzenia, pozostawiając miejsce na nieład i na grzech” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 143.

+ Estetyka Augustyna Piękno świata odzwierciedlone w twórczości osoby ludzkiej. Muzyka odgrywa rolę istotną w drodze człowieka do Boga. Muzyka według św. Augustyna jest umiejętnością dobrego kształtowania. „Muzyka jako uporządkowana miara jedności liczbowej, jest odwzorowaniem porządku kosmicznego przewidzianego przez Stwórcę: ars bene modulandi, która odzwierciedla modus, będący dokładną miarą każdej części całości. Taka muzyka unosi, gdyż umożliwia percepcję Logosu Bożego w świecie oraz jest w mocy oddać, poprzez echo porządku kosmicznego, ład dusz zjednoczonych przed Bogiem i w Bogu. Ponieważ jednak ten porządek świata stworzonego został naruszony przez złe użycie wolności, to również w muzyce mogą zaistnieć owe załamania. Augustyn pokazuje jednak rolę decydująca osoby ludzkiej w twórczości i odzwierciedlaniu piękna świata, a przez to i Stwórcy we wszechświecie. Jeśli duchowy porządek zostanie złamany, zachwiana zostanie również harmonia piękna duchowego z pięknem stworzenia. Owo zachwianie w muzyce nie objawia się tylko w złej modulacji, niewłaściwym następowaniu i łączeniu miar, ale jeszcze głębiej w sensie tworzenia sztucznego porządku powiązanego jedynie ze zmysłami, nie nakierowanego na wymagania ducha otwartego na świat boski. Dla Augustyna dramatyczność tej sytuacji polega na tym, że materia, będąca koniecznym narzędziem do uchwycenia ratio numerorum, może zatrzymać na sobie i zniewolić, zamiast odsyłać do tego, czego jest śladem” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 143-144.

+ Estetyka Augustyna zainicjowała gotyk Zharmonizowanie stylu budowli kościelnej z nadziemską wizją sacrum było pragnieniem budowniczego pierwszej katedry gotyckiej Sugera i to pragnienie jest w istocie przyczyną sprawczą przekształcenia romanizmu w gotyk. Natychmiastowy, olbrzymi sukces nowego stylu we Francji można wytłumaczyć tylko siłą jego symbolicznej wymowy, która przemawiała językiem tak jasnym i tak poruszającym, że nie sposób go było nie zrozumieć. Gotyk Sugera głosił posłanie zrozumiałe dla każdego wykształconego człowieka (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 184). Od św. Augustyna i jego matematycznego rozumienia piękna, poprzez szkołę w Chartres, która sztukę rozumiała jako naśladowanie Boga-Architekta w Jego dziele stwórczym, poprzez purytańskie i ascetyczne poglądy na architekturę św. Bernarda, aż do Sugera i jego dionizyjskich wizji w sztuce, prześledzić można drogę do narodzin gotyku. Wszystkie wspomniane poglądy i kierunki myślowe można nazwać teologicznymi podstawami architektury gotyckiej. Bez nich gotyk i jego rozwiązania architektoniczne nie zaistniałyby w historii Starego Kontynentu Sz1 62.

+ Estetyka Augustyna: Wyznania. Synteza myśli greckiej z Ewangelią dokonana została przez św. Augustyna w oparciu o platonizm sformułowany przez Platona, Plotyna i Porfiriusza, w której Wcielenie i śmierć Chrystusa ukazane zostały jako zbawcze lekarstwo. U św. Augustyna wszystko jest słowem profesora retoryki i wszystko jest słowem czytelnika Pisma Świętego, znawcy Wergiliusza i Cycerona oraz człowieka zagłębionego w psalmy i Ewangelię św. Jana. Wyznania są traktatem teologii narratywnej, biografią duchowa, wykładem platońskiej estetyki i metafizyki fundamentalnej, a nade wszystko modlitwą, hymnem uwielbienia. Jest to opowieść o dramacie człowieka, o jego grzechu i o łasce Bożej, o miłości Słowa Wcielonego, o pokorze Boga W73 155. Tomasz z Akwinu miał zupełnie inną biografię niż Augustyn. Mistrzami jego intelektu byli: Arystoteles, Boecjusz, Pseudo Dionizy, Proklos, Awicenna i Awerroes. Problemy metafizyczne, logiczne i fizyczne interesowały go bardziej niż egzegeza biblijna. Jego przemyślenia dokonywane były w spokoju życia mnicha W73 156. Jednym z powodów braku „nowych Tomaszów” jest obojętność, a nawet wrogość do idei osoby konsekrowanej poświęconej nauce. Dziś modne jest zaangażowanie w świat albo idea radykalnej ucieczki, przede wszystkim ucieczki od nauki, w ascezę. Przy czym powszechna jest raczej postawa działacza. Zakonnicy zajmujący się nauką traktowani są jako ławka rezerwowych, dla ewentualnego wspomagania zakonników zaangażowanych aktywnie w przeróżne sprawy organizacyjne. Dla utworzenia dzieła umacniającego wiarę przez wieki potrzebny jest pokój wewnętrzny i zewnętrzny trwający długi czas. Kiedyś było wielu zakonników przepisujących książki gęsim piórem. Dziś można używać komputera, dla tworzenia wielkich syntez, oraz internetu, aby dotrzeć do ludzi na całym świecie, nawet za chińskim murem chińskiego ateizmu.

+ Estetyka augustyńska w 2 ćwierci XII wieku została we Francji pochwycona przez dwa doniosłe prądy intelektualne. Pierwszy z nich tworzyli platończycy z szkoły katedralnej w Chartres, drugi nurt - już nie spekulatywny, lecz ascetyczny - wywodził się z wielkich opactw cysterskich w Citaeux i Clairvaux; jego przywódcą był św. Bernard. Aby lepiej zrozumieć teologiczne podstawy gotyku należy bliżej przyjrzeć się poglądom, reprezentowanym przez oba kierunki. Ich autorytet mocno oddziaływał na sztukę tamtych czasów. Można bez przesady powiedzieć, że gotyk nie narodziłby się bez platońskiej kosmologii Chartres i bez duchowości Clairvaux Sz1 50.

+ Estetyka autonomiczna sztuki uznawana przez Zdziechowskiego M., jednak pierwszoplanowe jej zadanie to zobowiązania moralne, „Afirmując chrześcijański ideał moralny, był zdecydowanym wrogiem wszelkich iluzji i utopii, ucieczki od odpowiedzialności, relatywizmu” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 5/. „trafnie przeczuwając grozę rewolucyjnych utopii, kwalifikując je jako wyraz pychy rozumu ludzkiego chcącego zastąpić na ziemi Boga” /Tamże, s. 6/. „W r. 1888 wyjeżdża do Krakowa, gdzie doktoryzuje się na podstawie książki Mesjaniści i słowianofile u Stanisława Tarnowskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim” /Tamże, s. 7/. W szeregu dzieł (Mesjaniści i słowianofile; Byron i jego wiek; U opoki mesjanizmu; Wizja Krasińskiego; Wpływy rosyjskie na duszę polską; Europa, Rosja, Azja) podejmuje Zdziechowski zasadnicze pytania dotyczące swoistości i tożsamości polskiej kultury, tego, co w niej wielkie i małe, partykularne i uniwersalne” /Tamże, s. 8/. „Obserwował współczesność z perspektywy przyszłości – wyprzedzał czas. Dostrzegał to, co przed innymi było zakryte migotliwością zdarzeń. Nie aprobował kierunku, w którym zmierza kultura, usiłował nań wpłynąć. Doceniając prawo dzieła sztuki, literatury do estetycznej autonomii, za pierwszoplanowe jej zadania uznawał zobowiązania moralne. Dzieło literackie miało być nade wszystko komunikowaniem wartości; nieodrodny spadkobierca romantyzmu, pamiętał przestrogę Krasińskiego, ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem estetycznego eskapizmu – projektował wzorzec krytyki personalistycznej; wierzy, iż to dzieło sztuki winno być świadectwem wartości. Próba ta, podjęta w dobie przełomu modernistycznego, skończyła się niepowodzeniem – młoda literatura poszła inną drogą. Ważne miejsce w myśli Zdziechowskiego zajmowało pytanie o zło. Od wczesnej młodości podejmował tę problematykę – cały czas słyszał „straszliwy jęk wszelkiego stworzenia”, odczuwał ciężar bólu, cierpienia. Powtórzywszy za Byronem pytanie o zło, jego ontyczny status, jego sens – pod wpływem lektur (Schopenhauer, Schelling, Leopardi, Krasiński, Sołowjow) i samodzielnych, głębokich przemyśleń – uznał, że zło istnieje realnie i jest ze świata nieusuwalne. Trzeba mieć tego świadomość, nie wolno ulegać złudzeniom, iż tu, na ziemi, w doczesności możliwe jest wyeliminowanie zła (czyli zapanowanie Królestwa Bożego) – jest to bowiem możliwe dopiero w sferze eschatonu” /Tamże, s. 9.

+ Estetyka autorów rosyjskich ukierunkowana na najwyższy ideał moralny, którym jest Chrystus; przejaw pośredni chrystocentryzmu ewangelicznego w rosyjskiej kulturze nowożytnej. „Chrystocentryzm. Dążenie do „naśladowania” Chrystusa. Kultura ruska była wyraźnie chrystocentryczna, ponieważ jej głównym zadaniem było odlaicyzowanie człowieka. Ideał moralny ma wyraźnie nowotestamentowy charakter. W rosyjskiej kulturze nowożytnej ewangeliczny chrystocentryzm przejawia się zarówno bezpośrednio (Zmartwychwstanie L. Tołstoja, Bracia Karamazow F. Dostojewskiego), jak i pośrednio poprzez autorską etyczno-estetyczną orien­tację na najwyższy ideał moralny, którym jest Chrystus. Stąd wrażenie niedos­konałości kreowanych postaci, krytycyzm socjalny i moralny podczas projekcji „realnego” życia bohatera literackiego na „idealne” życie bohatera Nowego Testamentu, nawet jeśli taka projekcja nie była uświadomiona do końca przez pi­sarza. Dlatego w literaturze rosyjskiej spotykamy tak niewielu „pozytywnych” bohaterów: każdy człowiek jest „gorszy” od Chrystusa; w świadomości autora zawsze istnieje „najlepszy”. Nałożenie się ideału chrześcijańskiego (absolutu moralnego w jego prawosławnej „ortodoksyjności”) na realne życie w Rosji pod­kreślało nieuchronną niepewność tego życia. Z drugiej strony, odwrotną stroną chrystocentryzmu jest pełne i bezwarunkowe przyjęcie Bożego świata. Przed Bogiem wszyscy są równi jako Jego poddani, co zarazem oznacza, że wszyscy są godni miłości, współczucia i litości. Stąd miłość do ubogich, szalonych (jurodiwych) i nędzarzy, estetyzacja miłości do bliźniego swego przy całym rozumie­niu jego niedoskonałości. W pewnym sensie bohaterowie rosyjskiej literatury re­prezentują różne wariacje (mniej lub bardziej udane) dążenia do naśladowania Chrystusa” /I. Jesaułow, Христоцентризм, tłum. B. Szczerbiak, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 100.

+ Estetyka barokowa w kulturze polskiej i europejskiej rozwijała się w tym samym czasie, co kaznodziejstwo typu umoralniającego. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce moralistyczne. „Definitywne przezwyciężenie reformacji w Polsce przynajmniej w regionach tradycyjnie katolickich, zrodziło zapotrzebowanie na nowy typ literatury kaznodziejskiej – literaturę umoralniającą. Dominujące dotąd kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne stawało się wobec zaniku przeciwnika zajęciem mało przydatnym; przez cały wiek XVII i XVIII polemika teologiczna z niedobitkami sarmackiej myśli protestanckiej była prowadzona niemal wyłącznie w języku łacińskim, a więc była jak gdyby wewnętrzną sprawą teologów i myślicieli, katolickich i różnowierców /Lud nie był kształtowany w wierze katolickiej!, wystarczyła „moralność katolicka”. Teologia dogmatyczna była ograniczana tylko do polemiki. Gdy zabrakło adwersarzy uważano ja za niepotrzebną. Tak jest do dziś. Stąd społeczność chrześcijańska nie jest ukształtowana po katolicku. Brak treści chrześcijańskich w świadomości, w intelekcie, a przecież postępowanie kształtowane jest przez myśl. Brakuje chrześcijańskiego ukształtowania myśli, brakuje też chrześcijańskiego ukształtowania struktur społecznych/. Kaznodziejstwo typu umoralniającego, głoszone i wydawane (poza wspomnianym piśmiennictwem akademicko-teologicznym) wyłącznie w języku polskim, zbiegło się czasowo z ekspansją estetyki barokowej w kulturze polskiej i europejskiej. Ten ścisły związek baroku z moralistyczno-religijną prozą i amboną kaznodziejską okazał się tak mocny i trwały, że z perspektywy historycznej trudno ustalić, co było skutkiem, a co przyczyną, tzn. czy szeroko rozumiana potrydencka kultura religijna, w której sztuka oratorska odgrywała najpoważniejszą rolę, zrodziła zapotrzebowanie na barokową, przeładowaną w ornamentacji i przesadniach stylistykę, czy rzecz wyglądała odwrotnie /Zagadnienie wzajemnego oddziaływania estetyki barokowej i potrydenckiej kultury religijnej podnoszone jest ostatnio w wielu studiach. Stanowisko badaczy wyczerpująco referuje J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Warszawa 1971/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 67.

+ Estetyka baroku Efekt uzyskany przez ruch widza, zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej. „Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.

+ Estetyka baroku Ideał nowy, prymat słowa nad muzyką. „Barok w muzyce. 2. Do podstawowych zdobyczy muzyki okresu baroku trzeba zaliczyć: wprowadzenie monodii akompaniowanej oraz techniki koncertującej; preferowanie śpiewu solowego z towarzyszeniem instrumentów, głównie klawiszowych (tzw. basso continuo), zapoczątkowane przez muzyków z kręgu Cameraty florenckiej, co było wynikiem nowego ideału estetycznego ludzi baroku, uznających prymat słowa nad muzyką. W konsekwencji muzyka baroku dąży do naśladowania i ekspresywnego przedstawiania uczuć zawartych w słowach za pomocą coraz bogatszej harmonii dysonansowej, wirtuozerii śpiewaczej, znajdującej ujście w stylu bel canto i różnego rodzaju zdobnictwie linii melodycznej, oraz do wykształconych w tym czasie zwrotów melodyczno-harmonicznych (figury muzyczno-retoryczne), mających umownie oznaczać określone afekty. Technika koncertująca, która polega przede wszystkim na przeciwstawianiu głosu solowego zespołowi instrumentalnemu czy wokalnemu albo na przeciwstawianiu sobie poszczególnych głosów wokalnych, wyrastała z jednego z podstawowych założeń sztuki barokowej, tj. operowania kontrastami. Nadawała ona muzyce baroku charakter pewnej ruchliwości, barwności i przepychu. Obie techniki przyczyniły się do powstania nowych form, jak opera, oratorium, kantata i inne. Do rozwoju opery przyczynili się głównie: C. Monteverdi, M.A. Cesti, G. Legrenzi i A. Scarlatti we Włoszech, J.B. Lully i J.Ph. Rameau we Francji oraz H. Purcell i G.F. Händel w Anglii. Formę oratorium wykształcił G. Carissimi, a rozwijali ją kompozytorzy szkoły neapolitańskiej, ze Scarlattim na czele, nast. Händel. W dziedzinie pasji wielogłosowej, stanowiącej odmianę oratorium, szczytowe osiągnięcia przyniosły kompozycje H. Schütza, J.S. Bacha i G.Ph. Telemanna. Twórcą kantaty był A. Grandi (Cantate ed arie 1620). Forma ta rozwinęła się jako kantata zarówno świecka, jak i religijna, solowa i zespołowa. W muzyce protestanckiej szczególne miejsce zajęła kantata chorałowa (D. Buxtehude, Bach). Wprowadzona przez barok faktura homofoniczna i technika koncertująca wpłynęły także na rozwój muzyki czysto instrumentalnej. Trzeba tu wskazać na concerto grosso (A. Corelli), różne odmiany sonat, jak: sonata da camera i sonata da chiesa (T. Merula, S. Rossi), koncerty solowe (G.M. Bononcini, A. Vivaldi). Odrodzenie się w drugim okresie baroku techniki kontrapunktycznej, opartej już na harmonii funkcyjnej, spowodowało rozwój takich form muzyki organowej, jak preludium i fuga, oraz powstanie różnych typów opracowań chorału protestanckiego (Buxtehude, Bach i in.)” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53.

+ Estetyka baroku nowa „Współistnienie estetyki klasycznej, która w XVII w. osiągnęła swoje apogeum, i barokowej, otwierającej rozdział estetyki nowożytnej, należy do szczególnych znamion epoki. Estetyka barokowa opierała się na 2 fundamentalnych tezach: o niewytłumaczalności piękna i o subiektywizmie estetycznym, który prowadził do relatywizmu, nie uznawała natomiast – w przeciwieństwie do estetyki klasycznej – istnienia obiektywnego piękna w naturze. Stanowiło to jednocześnie uznanie brzydoty estetycznej za sferę doznań, która może stać się obiektem zainteresowania sztuk plastycznych i literatury, a co za tym idzie, awans wszelkich tematów do rangi artystycznej (przykładem jest tu twórczość zarówno Szekspira, jak i G. B. Marino). Sztuka i literatura, a zwłaszcza teatr, zmierzały do odsłonięcia tajemnicy losu ludzkiego, sensu ziemskiej wędrówki, sensu istnienia, który dla ludzi tego okresu był wprawdzie sensem tragicznym, ale nie pozbawionym wielkości. Jedyną konsolację przynosiła metafizyka, co bardzo sprzyjało wpływom reformy katolickiej na kształtowanie się modelu kulturowego baroku, zwłaszcza uchwał Soboru Trydenckiego, będących nie tylko szeroko zakrojonym programem skonsolidowania sił katolicyzmu w obronie jedności Kościoła katolickiego przeciwko wzmagającym się ruchom protestanckim w różnych krajach europejskich, ale zbiorem wielu przepisów, które zakreślały granice swobody twórczej artysty. Kościół zaczął oddziaływać na sferę architektury, malarstwa, rzeźby oraz literatury i dążył do powiązania twórczości artystycznej z przeżyciami i działalnością religijną” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Estetyka baroku podstawowa dyskusyjna. Element pojęcia epoki odnoszony do baroku, dyskusyjny. „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji człowieka: 1 ^o człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie, przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal); 2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes); 3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury (Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Estetyka bez religii nie wystarcza „Aby powstrzymać degenerację ludzkości – zdaniem Wagnera – nie wystarczyło odwoływanie się do moralności czy uczuć estetycznych człowieka. Regenerację mogła przynieść tylko religia. Wbrew pozorom nie spełnił tej roli ani buddyzm, ani braminizm, choć są to religie "wegetariańskie". Jedyny ratunek widział Wagner w chrześcijaństwie, ale swoiście pojmowanym. Jego zdaniem, cywilizacja, która nazywała siebie chrześcijańską, w istocie taką nie była; określał ją jako "barbarzyńsko-żydowską mieszankę". Wagner utrzymywał, że Żydzi wypaczyli sens chrystianizmu, począwszy od pierwszej sceny rajskiej z Księgi Rodzaju. Upadek człowieka – według niemieckiego kompozytora – nastąpił bowiem nie poprzez zjedzenie owocu, ale przez spożycie... mięsa. Gigantyczne fałszerstwo dokonane na historii Edenu odebrało chrześcijaństwu możliwość zrozumienia rzeczywistego powodu zwyrodnienia człowieczeństwa. Żydzi tymczasem, opętani manią panowania nad światem, potęgowali to zwyrodnienie, propagując na ogromną skalę kult składania ofiar ze zwierząt. Na ten użytek spreparowali historię o Bogu, który odrzucił ze wzgardą ofiarę Kaina z płodów ziemi, a przyjął z zadowoleniem ofiarę Abla z tłustych jagniąt. Zdaniem Wagnera poprzez religię Żydzi narzucili światu instrumentalny stosunek do zwierząt (wyzyskać, zabić i skonsumować), który z czasem przeniósł się także w sferę relacji między samymi ludźmi. Tu znajdowało się źródło wszelkiej niesprawiedliwości, okrucieństwa, krwawych wojen i gwałtów, które ogarniały świat” /Ernst Weisskopf, Antysemicki wegetarianizm Ryszarda Wagnera,  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 191-193, s. 192/.

+ Estetyka Bonawentury badana przez Wilhelma z Owernii; nacisk na podmiotową stronę kontemp­lacji estetycznej i rolę rozkoszy jako konstytutywnego elementu piękna „Bonawentura napisał w sposób bardziej oględny, że ujmuje­my świat zmysłowy zgodnie z pewną proporcją i że podmiot oraz przedmiot współdziałają w osiąganiu przyjemności. Pro­porcję […]  „nazywa się słodyczą, gdy moc sprawcza z umiarem od­działuje na przyjmującego, ponieważ zmysł cierpi przy doznaniach skrajnych, a raduje się przy umiarkowanych” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 111/. „W za­chwycie współdziałają ze sobą to, co jest zdolne zachwycić, i jego połączenie z tym, kto się zachwyca”. (Itinerarium II, 5; 1 Sent I, 3, 2). Od tego związku rozpoczyna się strumień miłości i osta­tecznie powstaje najwyższa rozkosz, która wypływa z pełnej świadomości związku biegunowości z proporcjonalnością. Ta najwyższa rozkosz rodzi się nie z oglądania form świata zmys­łowego, lecz z miłości, w której zarówno podmiot, jak i przed­miot kochają świadomie i aktywnie. […]  „Owo uczucie miłości jest najszlachetniejsze spośród wszyst­kich, ponieważ ma wiele ze szczodrobliwości... A zatem żadnej spośród rzeczy stworzonych nie należy uważać za równie zachwycającą jak wzajemna miłość, bo bez miłości nie istnieje żadna radość”. (I Sent., 10,1, 2). To emocjonalistyczne ujęcie kontemplacji (które w tych teks­tach pojawia się mimochodem jako wniosek wypływający z gnoseologii wizji mistycznej) zostało wnikliwie zanalizowane przez Wilhelma z Owernii, w ramach tak zwanego emocjonalizmu. Kładzie on nacisk zwłaszcza na podmiotową stronę kontemp­lacji estetycznej i rolę rozkoszy jako konstytutywnego elementu piękna. W pięknie tkwi pewna jakość obiektywna, o jej istnieniu zaś świadczy fakt, że jest rozpoznawana przez nasz wzrok. […] „Pięknym co do wyglądu nazywamy to, co z natury podoba się patrzącym i zachwyca wzrok” /Tamże, s. 112/. „Chcąc poznać piękno wi­dzialne, radzimy się wzroku zewnętrznego... Piękno, czyli uro­dę, którą pochwala i w której znajduje upodobanie nasz wzrok, czyli spojrzenie wewnętrzne”. (Tractatus de bono et malo) (Cyt. za: H. Pouillon, La beauté, propriétés transcendentales, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge” 15 (1946), s. 315). We wszystkich definicjach Wilhelma pojawiają się pojęcia, które zawierają nastawienie poznawcze (spectare, intueri, aspice-re), i takie, które mieszczą w sobie element emocjonalny (place­re, delectare). Zgodnie z jego koncepcją duszy (wedle Wilhelma, dusza pozostaje niepodzielona we wszystkich swoich funk­cjach – poznawczych i emocjonalnych), trzeba tylko wskazać podmiotowi przedmiot i zademonstrować określone własności, by wywołać przeniknięte przez miłość uczucie rozkoszy, które jest zarazem rozpoznaniem piękna i dążeniem do niego /Tamże, s. 113. Por. E. de Bruyne, Études d'esthétique medievale, t. 3, Brugge 1946, s. 80-82).

+ Estetyka budowana jest na fundamencie antropologii filozoficznej. „Antropologia filozoficzna pojęta jako metafizyka człowieka nie może być partykularyzacją metafizyki ogólnej, aczkolwiek pozostaje metafizyką. Posiada bowiem w punkcie wyjścia odrębne (węższe zakresowo, lecz bogatsze treściowo) pole badań. Formułuje jednak taką problematykę, iż musi zmierzać do wyjaśnienia typu metafizycznego i posługiwać się w najbardziej teoretycznych etapach metodą właściwą metafizyce. Zakłada aparat pojęciowy właściwy metafizyce ogólnej, uwyraźniając w miarę potrzeby jego terminy nowymi treściami i nowymi analogiami. Jeśli zaś wprowadza specyficzne pojęcia teoretyczne, to charakteryzuje nie tylko w relacji do pojęć ogólno metafizycznych” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688/. „Człowiek i jego pozycja w świecie tłumaczy się bowiem ostatecznie wewnątrzbytową strukturą rzeczywistości ludzkiej i bytów w ogóle. Stosunek klasycznie pojętej antropologii filozoficznej do innych dyscyplin metafizyki szczegółowej określa się najkrócej następująco: antropologia filozoficzna suponuje filozofię przyrody, a daje podstawy filozoficzne dla psychologii, etyki, estetyki i całej filozofii kultury. Antropologia filozoficzna bowiem bada działanie człowieka i jego wytwory o tyle, o ile wskazują na jego ontyczną strukturę i pozycję egzystencjalna wśród bytów. Musi przy tym posługiwać się wynikami wiedzy filozoficznej dotyczącej cielesności i zmysłowości w człowieku. Natomiast inne dyscypliny metafizyki szczegółowej – biorąc za przedmiot dociekań działanie ludzkie i jego wytwory, o ile przysługują im pewne właściwości metafizyczne zwane wartościami – wyjaśniają je ostatecznie, wykorzystując do tego rezultaty antropologii filozoficznej. Psychologia filozoficzna zajmuje tu osobliwe miejsce; niekiedy utożsamia się ją z antropologią filozoficzną. Słuszne jest to o tyle, że ściśle metafizyczne zagadnienia życia psychicznego wchodzą w skład głównych problemów antropologii filozoficznej, która jednak w tym się nie wyczerpuje, gdyż bada filozoficznie człowieka jako całość. Natomiast ukształtowana tradycją psychologia filozoficzna obejmuje zazwyczaj nie tylko zagadnienia metafizyczne, lecz także bardziej ogólne problemy z psychologii empirycznej, uwikłane w teorię człowieka jako całości” /Tamże, kol. 689.

+ Estetyka burzona przez Pisariewa. „Nihilistów rosyjskich cechował miłość prawdy, odraza do fałszu i wszelkich retorycznych upiększeń. Wielkim czcicielem prawdy był Czernyszewski. […] w jego stosunku do miłości, w wymaganiu szczerości i swobody uczuć. Za główną postać rosyjskiego nihilizmu uważa się Pisariewa; w jego osobowości dopatrywano się podobieństwa do turgieniewowskiego Bazarowa. W rzeczywistości nie zachodziło żadne podobieństwo. Przede wszystkim, w odróżnieniu od Czernyszewskiego, Dobrolubowa i innych nihilistów lat sześćdziesiątych, nie był on raznoczyńcem, pochodził z rodowej szlachty, był typowym dzieckiem szlacheckim, maminsynkiem. […] Ten nihilista, burzyciel estetyki, był bardzo dobrze wychowanym młodym człowiekiem, estetą w swych gustach. Było w nim coś miękkiego, na próżno szukać u niego moralnej surowości Dobrolubowa. Żadnego podobieństwa do Bazarowa, poza zafascynowaniem naukami przyrodniczymi. Pisariew pragnął nagiej prawdy, nade wszystko – szczerości, nienawidził upiększeń i frazesów, nie lubił entuzjazmu. Należy do realistycznie nastrojonej epoki lat 60-tych, kiedy toczyła się walka z pokoleniem idealistów lat 40-tych, kiedy żądano pożytecznej działalności i nienawidzono marzycielstwa. W innej epoce byłby z pewnością innym człowiekiem, w inny sposób walczyłby o prawa jednostki” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 141/. „Gwałtowne wystąpienie Pisariewa, estety z natury, przeciw Puszkinowi, przeciw estetyce, było walka z pokoleniem „idealistów”, ze zbytkiem, na który pozwalały sobie uprzywilejowane kręgi kulturalnych ludzi. Rzeczywistość jest ponad sztuką. To teza Czernyszewskiego. Lecz rzeczywistość rozumie się tu inaczej nie pojmowali ją Bieliński i Bakunin w okresie heglowskim. Pojęcie „rzeczywistości” ma charakter rewolucyjny, a nie konserwatywny” /Tamże, s. 142.

+ Estetyka burżuazyjna Kryzys estetyczny obrazem najlepszym niedostatków burżuazji moralnych i politycznych. „pochopny wniosek, że socjalista jest lepszym demokratą niż liberał. Ten argument, często dziś używany, by załatać tonąca łódź socjalizmu, opiera się na nieporozumieniu. Świat liberalny i demokratyczny są filozoficznie tym samym. […] zasada wolności […] Odrzucają ją reakcjoniści i socjaliści – w imieniu utraconej jedności człowieka i ludzkości. Skądinąd nie należą do rzadkości w tej epoce [wiek XIX] pisarze, którzy zaczęli od skrajnej prawicy, jak La Mennais, skończyli zaś na lewicy; lub filozofowie socjaliści, jak Buchez, łączący katolicyzm z mesjanistyczną filozofią historii” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 26/. „Ludzie wieku XIX byli przekonani, że demokracja liberalna zagraża spójności społeczeństwa z powodu atomizacji indywiduów, ich zobojętnienia na interes publiczny, osłabienia autorytetów i nienawiści klasowej. Francuzi byli bardziej o tym przeświadczeni niż na przykład Anglicy. […] Europa owego okresu była bardziej zafascynowana francuskim doświadczeniem politycznym niż konstytucyjnym ładem w Anglii. […] burgeois staje się ze strachu tradycjonalistą; negacja samego siebie nie staje się jednak dla niego nową tradycją. Nie znosi on rewolucji, choć dzięki niej zaistniał. Poza nią nie ma żadnej innej tradycji prócz tej, którą zapożyczył od arystokracji lub monarchii. […] osobowość złożona z arystokratycznego ego i jakobińskiego braterstwa. […] Mienił się obrońcą Praw Człowieka, lecz bał się zarówno wolności, jak i równości” /Tamże, s. 27/. „pasja pieniądza sprawia, że tak się go nienawidzi: skupia się na nim niechęć arystokracji, zazdrość biedaków i pogarda intelektualistów. […] Najlepszym obrazem moralnych i politycznych niedostatków burżuazji jest jej równoczesny kryzys estetyczny. […] Pod wpływem pieniądza dusza kurczy się i marnieje; pogarda dla pieniędzy wznosi duszę ku wyższym rejonom życia. Przekonanie takie właściwe było artystom „rewolucyjnym”, jak również konserwatywnym lub reakcyjnym. Charakteryzowało nie tylko Stendhala, lecz także Flauberta; nie tylko Heinego, lecz także Hölderlina. […] burgeois skupia w ten sposób na sobie nienawiść i pogardę w całej kulturze europejskiej” /Tamże, s. 28.

+ Estetyka bytu nadana przez naturę świata „dla metafizyki Kuzańczyka każdy byt jest pewnego rodzaju perspektywą całości i od tej całości w nieeminentny sposób czerpie nieskończoność wyglądów. Ale właśnie ta natura świata nadaje mu strukturę estetyczną. Każda część kosmosu odnosi się do całości według proporcji i odpowiedniości (skutkiem tego również harmonii) i dzięki temu, że może być pokazywana za pośrednictwem objawiającego ją blasku. Ta - humanistyczna już – estetyka przeciwstawia się estetyce klasycznej, która jako estetyka wyrazu była estetyką oglądu. Różni się ona jednakże nieco od estetyki neoplatońskiej, która wpłynęła zresztą na Kuzańczyka. Już w obrębie scholastyki Albert Wielki różni się od Tomasza za sprawą bardziej platoń­skiego nastawienia. U Alberta akcent spoczywa na blasku formy (jako idei wzorczej) i na nie uformowanej materii tworzącej synolon (a więc przy akceptacji arystotelesowskiego hylemorfizmu). Natomiast Tomasz zwraca uwagę wyłącznie na formę tworzącą synolon, to znaczy na organizm o tyle, o ile jest on uformowaną substancją. Kuzańczyk pozostaje w związkach z całym kierunkiem neoplatońskim i wychodzi w estetyce nie od Tomasza, ale od Alberta. Tym niemniej różnią go od jego poprzedników dwie specyficzne koncepcje. Po pierwsze, prze­ciwstawia on na płaszczyźnie stworzenia absolutnej konkretno­ści Boga konkretność i indywidualność bytów stanowiących rozwinięcie zwiniętego. Jednak, przy czym to rozwinięcie należy rozumieć jako żywy akt nadawania formy konkretnej, a nie dającej się zaklasyfikować wedle typów i archetypów. Idee ogólne są u Kuzańczyka raczej narzędziem służącym do opisy­wania i ujmowania niż wzorem odciśniętym w rzeczach, ale możliwym do wyabstrahowania. Po drugie, u Alberta kładzie się nacisk na traktowanie formy jako formy uprzedmiotowionej i ukształtowanej przez akt stworzenia, natomiast u Kuzańczyka ważny jest proces kształtowania w całej jego dynamice, ważny jest sam akt stworzenia, który prowadzi od absolutnej konkret­ności Boga do urzeczywistnienia konkretności rzeczy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 188/.

+ Estetyka chińska podlega jednemu Prawu zapisanemu w sylogizmy logiczne starożytne sposobem. „Wraz ze zwielokrotnieniem znaczeń słów użytych w toku narracji tworzy się uporządkowana struktura ich związków i zarazem uporządkowana struktura rzeczywistości, będąca przejawem obecności narratora. […] W celu nadania światu przedstawionemu absolutnego ładu wielu twórców czyni integralnym czynnikiem kompozycji powieści prawa metafizyczne lub kosmologiczne, utrwalone w tradycji kulturowej. Tak np. M. Lowry [Pod wulkanem, przeł. K. Tarnowska, PIW, warszawa 1966] (a później C. Fuentes w powieści Terra Nostra) [przyjął za podstawę organizacji estetycznej słów zasady ładu świata zawarte w kabalistycznej Księdze Zohar (Księdze Blasku). Z księgi tej zaczerpnął M. Lowry myśl o rzeczywistości jako porządku odwiecznie ustanowionym w zbiorze liter i liczb, przejawiającym się w aktualnych stanach składników świata. Dlatego też bohater Pod wulkanem będzie odczytywał całą sferę istnienia jako hieroglify najpierwszej rzeczywistości oraz rzeczywistości historycznej, które współodtwarzały treść oznaczaną danym słowem” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 8/. „Słowa jako układy liter i odpowiadających im liczb, stanowiąc istotową część materialnych reprezentacji języka, grupują się w danym czasie i przestrzeni równolegle do przemian rzeczy i zgodnie z regułami ustanowionymi w „gramatyce bytu” wpisanej w Księgę Zohar. Dla H. Hessego impulsem do strukturalizacji świata przedstawionego w Grze szklanych paciorków [H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1971] stała się z kolei taoistyczna księga przemian świata I-king. Reguły doboru dźwięków, wykładane w zakonach Kastalii, odpowiadające regułom chińskiej gry sił Yin i Yang, wyrażają się w świecie przedstawionym powieści H. Hessego nie tylko w kompozycjach muzycznych, ale także w samym porządku rzeczywistości, w następstwie zdarzeń, losie głównego bohatera, w związkach między postaciami. Jedno prawo, zapisane w cześćdziesięciu czterech starożytnych sylogizmach logicznych, staje się więc prawem obowiązującym dla różnych płaszczyzn rzeczywistości: społecznej, przedmiotowej, duchowej, estetycznej, etycznej. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów. Każda z postaci otrzymuje własny styl rozumowania, indywidualne sposoby wnioskowania, niepowtarzalny zasób wiedzy i sposób wyróżniania się poprzez język” /Tamże, s. 9/. „Wszystkie racje ześrodkowane są na „tropieniu” ustalonego w danej rzeczywistości przedmiotu poznania. […] Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel działania” /Tamże, s. 10.

+ Estetyka chrystianizuje świat. Sztuka jest żywym objawieniem symbolu chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł humanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturowa dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacka”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.

+ Estetyka chrześcijańska nie może być traktowana jako całość chrześcijaństwa: Kierekegaard. Lekarstwo proponowane przez ludzi radykalnie krytycznych, takich jak Luter czy Kierkegaard jest gorsze niż choroba, którą próbują uleczyć. Wszyscy oni w sposób sekretny wprowadzili przekonanie, że chrześcijaństwo brane na serio wymaga decyzji przeciwko światu, materii i czasowi, przeciwko rozumowi i kulturze. Jest to przekonanie gnostyczne. Inni natomiast, reagując na taką postawę głosili radykalny humanizm i rewolucyjne zaangażowanie gloryfikujące sprawy materialne jako jedyne, dla których warto żyć. Tymczasem Bóg nasz jest Bogiem życia, miłujący i stwarzający, w dziele odkupienia solidarny ze wszystkimi ludźmi. Bóg Ojciec dał nam swego Syna i swego Ducha Świętego. Chwałą Jego jest żywy człowiek, a bólem napełnia Go nasze cierpienie i nasza śmierć. Krzyż nie jest znakiem śmierci, lecz znakiem zwycięstwa na śmiercią i znakiem zmartwychwstania. Goethe uciekł do abstrakcyjnej uniwersalności. Kierkegaard skoncentrował się na jednostce. Obaj doprowadzili dziedzictwo protestanckie do heretyckiej skrajności, odchodząc od szerokich horyzontów katolickości. Warto jednak wgłębiać się w ich myśl dla pogłębienia różnych płaszczyzn realizacji Ewangelii. Kierekegaard zwrócił uwagę na personalizację subiektywną (cristianía) i podkreślił nowość chrześcijaństwa jako religii Boga w Chrystusie, przeciwko chrześcijaństwu liberalnemu, zawężonego do etyki, estetyki lub ekologii, co dziś znowu odżywa. Jego dzieła są lekarstwem gorzkim, ale skutecznie oczyszczają z choroby, jeżeli są stosowane według recepty i pod bacznym kierownictwem lekarza W73 42.

+ Estetyka chrześcijańska Piękno było przedmiotem zainteresowania Księgi Genezis i Ojców Kościoła, ale jako przymiot stworzenia. Dionizy Pseudo Areopagita przypisał je Stwórcy. Jeśli zaś Bóg jest piękny, to piękno, jakie oglądamy na ziemi, jest niczym w porównaniu z pięknem Boga. Jeśli widzimy w rzeczach piękno, to może to być tylko odblask jedynego piękna boskiego. Boskie piękno i jego odblask w ziemskich rzeczach - były to nowe koncepcje, których chrześcijańska estetyka jeszcze nie znała (W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 36). Nigdy jeszcze piękno w chrześcijańskiej estetyce nie było bardziej abstrakcyjne. Z własności empirycznej uczynił Dionizy Pseudo Areopagita własność absolutną Sz1 55.

+ Estetyka chrześcijańska zapisane syntetycznie w architekturze katedry „Wraz z pełnym rozwojem sztuki gotyckiej i dzięki oddziały­waniu Sugera przekaz artystyczny uzyskany za pośrednictwem alegorii osiąga wielkie znaczenie. Katedry, które stanowią ar­tystyczną summę całej kultury średniowiecznej, stają się surogatem natury. Katedra jest prawdziwą liber et pictura, zbudowa­ną wedle reguł, które umożliwiają jej odczytanie. Reguł tych nie ma prawdziwa natura. Nawet struktura architektoniczna i umiejscowienie w przestrzeni mają swoje znaczenie. Ale to jednak rzeźby w portalach, witraże w oknach, maszkarony i rzygulce na gzymsach robią z katedry rzeczywistą syntezę wyobrażeń o człowieku, jego dziejach i związkach z całością, „porządek symetrii i odpowiedniości, prawomocność liczb, szczególnego rodzaju muzyka symboli tworzy tę wielką encyk­lopedię z kamienia” (H. Focillon, Art d'Occident, Paris 1947, s. 6). Tworząc tę plastyczną wypowiedź, średniowieczni projektanci dzieł realizowanych przez gotyckich mistrzów odwoływali się do mechanizmu alegorii. Czytelność stosowanych znaków była gwarantowana przez średniowiecz­ną umiejętność wychwytywania skojarzeń, rozpoznawania tra­dycyjnych znaków i emblematów, tłumaczenia obrazu na jego duchowy odpowiednik” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 101/.

+ Estetyka codzienności „Zacznę od przedstawienia teorii Yuriko Saito, najbardziej rozpowszechnionej i wpływowej koncepcji estetycznego doświadczenia codzienności. Następnie scharakteryzuję podstawowe własności estetycznego doświadczenia codzienności oraz – na końcu – wyjaśnię ich rolę w indywidualizacji doświadczenia estetycznego. Doświadczenie estetyczne w ujęciu estetyki codzienności / Najpełniejszy projekt estetyki codzienności został sformułowały w 2007 r. przez Yuriko Saito (Saito Y. (2007), Everyday Aesthetics, Oxford: Oxford University Press’ Praca Saito jest najlepszą pozycją na temat estetyki codzienności. Niemniej na uznanie zasługuje też szereg prac innych badaczy, np.: Irvin S. (2008), The Pervasiveness of the Aesthetic in Ordinary Experience, „The British Journal of Aesthetics” 48(1), 29-44, Leddy T. (1995), Everyday Surface Aesthetic Qualities: “Neat”, “Messy”, “Clean”, “Dirty”, „Journal of Aesthetics and Art Criticism” 3(53), 259-268, Leddy T. (1999), Against Surface Interpretation, „Journal of Aesthetics and Art Criticism” 4(57), 459-463, Mandoki K. (2007), Everyday Aesthetics, Aldershot: Ashgate Publishing; Melchionne K. (2011), Aesthetic Experience in Everyday Life. A Reply to Dowling, „The British Journal of Aesthetics” 51(4), 437-442; Melchionne K. (2011), A New Problem for Aesthetics, „Contemporary Aesthetics” 9). W książce Everyday Aesthetics zaproponowała, aby przedmiotem rozważań filozoficzno-estetycznych (Estetyka pojmowana jest niekiedy jako dziedzina interdyscyplinarna korzystająca m.in. z osiągnięć filozofii, psychologii, kulturoznawstwa i semiotyki. W artykule ograniczam się do rozumienia tradycyjnego, tj. filozoficznego) uczynić wszystkie elementy składające się na życie codzienne, takie jak zachód słońca, gotowanie ulubionej potrawy, siedzenie w wygodnym krześle, gładkość i chłód stalowego noża kuchennego, idealnie dobrane ubranie czy też miękkość poduszki. Zdaniem Saito takie czynności i przedmioty, mimo swojej zwyczajności, mają głęboko estetyczny charakter” /Adam Andrzejewski, Struktura estetycznego doświadczenia codzienności [Niektóre z przedstawianych przeze mnie tez były prezentowane na uniwersytetach w Barcelonie, Helsinkach i Warszawie], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], 22/3 (2014) 125-135, s. 126/.

+ Estetyka człowieka realizuje się w kulturze „Bartnik konsekwentnie wiąże kulturę ze światem osób, nie zaś rzeczy. Podkreśla bowiem, że wszelka kultura ma charakter prozopoiczny. Jest ona na „obraz i podobieństwo człowieka”, jako jednostki i społeczności. Jest szczególnym rodzajem samorealizacji, uobecniania i wyrażania się osoby. Dlatego podlega wszystkim kategoriom ludzkim: realizowaniu się istoty człowieka, jego istnienia, historii, życia, estetyki, praktyki, pożytku (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 414). Przy tym Bartnik dostrzega także aspekt eschatologiczny kultury. Jest ona funkcjonalną entelecheją człowieka, czyli ruchem bytu osobowego człowieka ku celowi głównemu, ku spełnianiu się i eschatologii, choć ruch ten rozpoczyna się już w świecie materialnym i cielesnym i do tej sfery ciągle powraca, przynajmniej w swoim wyrazie zewnętrznym. Powstaje ona na „spięciu” ciała i duszy – w obu kierunkach, a następnie na „tęczy” rozpiętej nad ciałem i duszą „w kierunku” osoby, która jest największą tajemnicą ekstazy bytu ludzkiego w nieskończoność. Dlatego kultura jest najwyższym rodzajem samorealizacji kreacyjnej człowieka – w osobie (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 11n). Kultura jest dynamiczną relacją człowieka względem siebie samego i świata, polegająca na kontynuacji stworzenia oraz aktywnej współpracy z Bogiem” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 257/. „Kultura to przesuwanie bytu od stanu alfalnego do omegalnego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 403nn; C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 20n. P. Evdokimov uważa, że można wierzyć, iż wszystko, co człowiek poznając, odkrywa jako prawdę, co wyraża autentycznie w sztuce, i wszystko, co stanowi szczytowe osiągnięcie jego geniuszu, znajdzie się w Królestwie Bożym i będzie współistniało z jego prawdziwą rzeczywistością tak, jak wizerunek współistnieje ze swym prototypem, podczas gdy tu i teraz jest tylko symbolem i zawiera jego wizję profetyczną. Prawdziwa kultura, wywodząc się z kultu, w nim odnajduje swoje źródło. A skoro każda jej forma wypełniona jest taką obecnością, jaka ma miejsce w Eucharystii lub w blasku Przemienienia, to nie może całkowicie zadomowić się w czasie. Kultura w istocie jest poszukiwaniem w ciągu dziejów tego, co nie mieście się w dziejach, co je przekracza i wyprowadza poza granice historyczne. Na tej drodze kultura, posługując się środkami tego świata, staje się wyrazicielką Królestwa. W swoim punkcie kulminacyjnym kultura porzuca samą siebie i przybiera postać zwiastuna. W ogniu Ducha Świętego kultura staje się znakiem tego, co ma nadejść. Kultura jest ikoną Królestwa Niebieskiego. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 146n” /Tamże, s. 258/.

+ Estetyka decyduje o koncepcjach etycznych romantyzmu niemieckiego „Zasadę genialnej swobody przenieśli romantycy niemieccy również na pole etyki; wogóle ich koncepcye etyczne mają charakter koncepcyi estetycznych. Geniusz jako taki jest etyczny; jest to model człowieka. Przeznaczenie swoje spełnia, rozwijając swobodnie wszystkie swoje moce. Poeta jest jakoby prototypem geniuszu; stąd ukształtowało się u romantyków niemieckich pojęcie „genialnego życia“ na modłę ich estetycznej teoryi, wedle zasad więc genialnej swobody, sztuki dla sztuki i romantycznej ironii. Mówi się wtedy o poetach, którzy „żyją poezyę“. Do tego stopnia przykłada się miarę estetyczną do etyki, iż Schlegel może powiedzieć, że „wszelka oryginalność jest cnotą“. Tenże pisarz określa Boga, jako indywidualność w najwyższem spotęgowaniu („Gott ist jedes schlechthin Ursprungliche und Hochste, also das Individuum selbst in seiner hochsten Potenz“). Najwyższem zadaniem człowieka jest rozwijanie własnej indywidualności. Jest to rozwijanie w sobie bożego pierwiastka; ta czynność, zwrócona ku samemu sobie, ten „boski egoizm“ jest najwyższą formą cnoty, podobnej cnocie dianoetycznej starożytnych (Podobieństwo leży w tem, że cnota dianoetyczna, polegająca na poznaniu, jest niezależną od uczynków. Tak skrajnie nie stawiał kwestyi Arystoteles a nawet Plotin, który jednak odwrócenie się od spraw publicznych a oddanie się wyłącznie sprawie poznania, uważa za zasługę i oznakę wyższości. Ale gnostycy cnotę dianoetyczną rozumieli jako przymiot pewnych tylko ludzi; uczyli, że ludzie są nierówni (nauka Basilidesa o trzech stopniach synowstwa); na dole stoją hylicy, wyżej psychicy, na szczycie pneumatycy. Ci tylko zdolni są do poznania. Są oni wyżsi od innych bez względu na uczynki. Etyka dla nich jest inną (Przygania temu Plotin: Enneada II. ks. 9.). Jest to stanowisko zupełnie identyczne z nauką Wedów. Tylko dla tych, którzy osiągnęli poznanie, nie ma już powrotu. Grzech splamić ich już nie może, cokolwiekby uczynili. – Jeśli nie poznanie… geniusz wogóle uznamy za stan najwyższego synowstwa bożego, mamy punkt porównania między teoryą romantyków niemieckich a gnozą. Nietzschego „jenseits von Gut und Bose“ spokrewnione jest zarówno z gnozą jak i z romantyzmem, mimo wszelkich różnic” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 29/.

+ Estetyka decyduje o przyjęciu warunku braku brzegu albo jakiejś innej konkuren­cyjnej hipotezy, niezależnie od tego, jak bardzo ekonomiczna jest metoda, którą dają. „Badania funkcji falowej Wszechświata znajdują się jeszcze w po­wijakach. Zanim zostaną doprowadzone do końca, może się wiele zmienić. Warunek „braku brzegu” pozostawia wiele do życzenia. Prawdopodobnie zawiera zbyt mało informacji, aby opisać wszyst­kie obserwowalne cechy rzeczywistego wszechświata, w którym występują choćby takie nieregularności jak galaktyki. Trzeba go więc uzupełnić o jakieś dodatkowe informacje o polach materii we wszechświecie i ich rozkładzie. Oczywiście, podejście to może się okazać zupełnie bezsensowne. Daje nam jednak lekcję, która po­kazuje, jak dalece mylny może być tradycyjny dualizm praw i wa­runków początkowych. Dualizm ten może być jedynie sztucznym wytworem naszego intelektu, wytworem, który bierze się z do­świadczenia z tą częścią fizycznej rzeczywistości, w której efekty kwantowe odgrywają znikomą rolę. Jeśli teoria przyrody byłaby w pełni jednolita, to należałoby oczekiwać, że wykorzystałaby możliwość mierzenia czasu za pomocą materialnej zawartości Wszechświata, wiążąc w ten sposób składniki przyrody z prawami rządzącymi ich zmianą i samą naturą czasu. Mimo to, wciąż stalibyśmy przed wyborem warunków brzegowych, które należy nałożyć na taki obiekt jak na przykład funkcja falowa Wszech­świata. Nie sposób bowiem zaprzeczyć, że racje, które stoją za przyjęciem warunku „braku brzegu” albo jakiejś innej konkuren­cyjnej hipotezy są jedynie estetyczne, niezależnie od tego, jak bardzo ekonomiczna jest metoda, którą dają. Wybór żadnej z tych hipotez nie jest podyktowany wymogiem wewnętrznej logicznej spójności kwantowego Wszechświata” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 98.

+ Estetyka Dionizego Pseudo Areopagity wyrażona w architekturze Budowniczy pierwszej katedry gotyckiej Suger zdążył przebudować tylko chór i przedsionek dawnego kościoła opackiego, i choć posiadał plany przebudowy nawy głównej, jego śmierć położyła kres marzeniom. Poetyka światła zawarta w refleksji teologicznej Sugera i wynikająca z niej estetyka znajdują swój wyraz nie tylko w architekturze, ale i w wybranych przedmiotach, które podobnie jak architektura wznosiły dusze ku temu, co ponadczasowe. Od tego, co zamknięte w materii, ku temu, co niewysłowione. Taką moc pośredniczenia miały przede wszystkim kamienie szlachetne Sz1 59.

+ Estetyka Dionizego Pseudo Areopagity wyrażony w katedrze gotyckiej Budowniczy pierwszej katedry gotyckiej Suger zdawał sobie sprawę z symbolicznych walorów opactwa, którym kierował oraz z jego znaczenia politycznego, dlatego też przeznaczył wszystkie bogactwa swego klasztoru, wbrew rzecznikom całkowitego ubóstwa, na przebudowę i zdobienie kościoła opackiego dla chwały Boga i dla chwały świętego Dionizego G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 119) (znamy dość dobrze działania Sugera, gdyż pozostawił po sobie dwa dziełka: O zarządzaniu i O konsekracji, co pozwala orientować się w jego zamierzeniach estetyczno-teologicznych. Sz1 58.

+ Estetyka dominująca w mediach realizuje się w sferze wizualnej, będącej obiektem podanym przesunięciu „Źródło strategii subwersywnych w sztukach medialnych dość łatwo wytłumaczyć, ponieważ to w sferze wizualnej przede wszystkim realizuje się estetyka dominująca, będąca obiektem podanym przesunięciu. Jak pisze cytowany przez Rondudę Hal Foster, artyści alegorycy, wykorzystujący techniki subwersywne „z krytyki przedstawienia uczynili rację swojego istnienia”. Artyści ci, używając w swoich realizacjach „gotowych” reprezentacji (składających się na wizualność kultury masowej późno kapitalistycznych społeczeństw), traktując je „jako element raczej konstruujący rzeczywistość niż wobec niej transparentny”, badają ich nieadekwatność wobec konkretnej rzeczywistości społecznej, politycznej czy kulturowej, którą reprezentują (Ł. Ronduda Strategie subwersywne w sztukach medialnych, Rabid, Kraków 2006, s. 10). Wykorzystywanie gotowych materiałów w historii literatury nie jest niczym nowym; w ten sposób powstawały wiersze dadaistów losowane z przypadkowych słów, ecriture automatique eksploatowane przez surrealistów czy eksperymenty twórców Warsztatu Literatury Potencjalnej OULIPO. Gdyby chcieć szukać specyfiki strategii subwersywnych w polu produkcji kulturowej, jaką jest polska literatura XXI wieku, krytyczna postawa wobec wspomnianej już logiki późnego kapitalizmu będzie się objawiać w postawie oporu wobec najbardziej tradycyjnych i ograniczających założeń rynku wydawniczego (kwestie nakładu, praw autorskich, książki jako produktu). Istotne jest także, że dla osiągnięcia skutku twórcy będą używać innowacyjnych gatunków (hiperfikcja, story art, mnemotechniki), technik twórczych (deejaying, remiks, plagiaryzm), rozwiązań dystrybucyjnych (ograniczanie nakładu, publikacje elektroniczne, wolnościowe licencje) czy programowo odchodzić od formuły książki oraz negować tradycyjne podziały na autora i odbiorcę. Strategie subwersywne polskich współczesnych pisarzy da się także opisać za pomocą narzędzi zaproponowanych w klasycznej dla socjologii literatury pracy Reguły sztuki Pierre’a Bourdieu. Postawy, poetyki i działania niżej opisanych autorów można rozumieć jako walkę awangardy z konsekracją, będącą warunkiem logiki zmiany w polu produkcji kulturowej. W strategiach subwersywnych odnajdziemy wszystkie kategorie przynależne awangardzie w rozumieniu Pierre’a Bourdieu (innowacyjność, brak komercyjnego myślenia, chęć wiązania się z programowo niskim kapitałem realnym, generowanie dużego kapitału symbolicznego)” /Piotr Marecki [Uniwersytet Jagielloński Kraków], Strategie subwersywne w polskiej literaturze XXI wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 313-324, s. 315/.

+ Estetyka dominuje w literaturze pięknej. Literatura piękna pomaga teologii. „Termin „literatura piękna” został rozpowszechniony w osiemnastowiecznej Francji (jako belles-lettres). Określano nim piśmiennictwo wierszowane i prozatorskie o walorach artystycznych. Jego rozumienie precyzowały i pogłębiały m.in. dzieła Rollina, Batteaux, Lessing, Kanta, Madame de Staël, Ingardena. Współcześnie przez literaturę piękną rozumiemy dział piśmiennictwa obejmujący utwory, w których dominuje funkcja estetyczna, w przeciwieństwie do typów wypowiedzi o charakterze informacyjnym, dydaktycznym, naukowym, publicystycznym itp. Granice pojęcia są więc zarysowane jasno (wyraźna dominanta funkcji estetycznej), choć nie są do końca ostre (np. gatunki pograniczne – esej, felieton, reportaż), ale – co istotne – obejmują zbiór szerszy niż węższe znaczeniowo „podzbiory” poezji czy beletrystyki. locus theologicus to – według Melchiora Cano (1509-1560) – miejsce pozwalające ustalać stopień dogmatycznej pewności twierdzeń teologicznych i budowanych na ich podstawie dowodów. Cano wyróżnił dziesięć miejsc teologicznych, porządkując je według powagi stojącego za nimi autorytetu (od Pisma Świętego do historii). dziś loci theologici rozumie się gównie jako źródła argumentacji teologicznej, jako miejsca, w których znajdują się miarodajne dla teologii zdania będące argumentami teologicznymi, w których należy szukać właściwej dla teologii argumentacji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.

+ Estetyka Dopełnienie osobowości człowieka dokonuje się na płaszczyźnie kultury moralnej i estetycznej, a także gospodarczej „Zadaniem pierwszego poznania, wskazuje Prymas Polski, jest „doświadczeniem dotknąć granicy wiary, aby tym mocniej uwierzyć (...), zawęzić zakres wiary” (S. Wyszyński, Uniwersytet katolicki w społeczeństwie polskim, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 170). Zatem w praktyce ludzkie poznanie ma wartość, gdy przyczynia się do pełni rozwoju osobowości człowieka (Por. tenże, Do młodzieży na nowy rok szkolny, w: Listy Pasterskie Prymasa Polski 1946-1974 Paryż 1975, s. 212; „Gdy pochylacie się nad bliźnim, gdy badacie tajemnice ciała ludzkiego, niech to studium odsłania wam mądrość Stwórcy człowieka i jego Bożą potęgę. (...) Bogactwa materii niech was uczą czci dla Boga, Ojca wszelkiego stworzenia, hojnego Twórcy materii, abyście ze wspaniałości stworzenia mogli rozpoznać Stwórcę” (Tamże, s. 213); por. S. Wyszyński, Na wakacje akademickie, w: Listy..., s. 233), stwierdza prymas Wyszyński. Kultura chrześcijańska jako kultura prawdy zaślubionej z miłością (Por. tenże, Płock-Czerwińsk-Grunwald-Konstancja-Jasna Góra, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, s. 101), nie tylko spełnia pragnienie ludzkiego rozumu poznania prawdy, lecz prawda ta ma przemieniać w „nowego człowieka” i zbawiać człowieka (por. Ef 4, 15) Por. tenże, Cena słowa prawdy, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 131)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 124/. „W kulturze chrześcijańskiej spełnia się więc w znacznym stopniu – wynikające z jego natury – egzystencjalne dążenie człowieka do prawdy. Podobnie jak sfera poznawcza, równie ważna dla doskonalenia człowieka jest sfera realizowania dobra i tworzenia piękna w miłości. Człowiek dopełnia swojej osobowości zwłaszcza na płaszczyźnie kultury moralnej i estetycznej, a także gospodarczej. Dlatego, przypomina Prymas Tysiąclecia, że dążenie do dobra „płynie z ubogaconej przez Boga natury człowieka, którego wola dąży do dobra” (Tenże, Do młodzieży szkolnej z okazji nowego roku szkolnego, w: Listy..., s. 74). Tę przyrodzoną prawość woli traci człowiek przez grzech, który jest największym nieszczęściem świata, jest buntem przeciw miłości Boga ku nam” (Tenże, Zaproszenie do walki o życie w łasce Bożej, w: Listy..., s. 329; por. tenże, Wezwanie do przygotowania serc na Zmartwychwstanie Pańskie, w: Listy..., s. 376). Jest to przede wszystkim przepełnione miłością dzieło wcielonego Syna Bożego, Jezusa z Nazaretu” /Tamże, s. 125/.

+ Estetyka dorabiana do kiczu „"Magazyn Sztuki" obrońcą "prawdziwego katolicyzmu" mianuje też Amerykanina Andreasa Serrano, autora słynnego - bo wywołującego skandal - dzieła pt. "Piss Christ". Na pracę tę "trzeba patrzeć jak na 'Żółtego Chrystusa' Gauguina" – pisze krytyk "Magazynu Sztuki". – "Ja odnoszę wrażenie, że zanurzenie krucyfiksu w moczu było dla Serrano przede wszystkim zabiegiem malarskim, on dzięki temu osiągnął niezwykłe wartości światła i koloru. W rezultacie ta praca ma jakiś nadzwyczajny, mistyczny wymiar". Prawdę mówiąc dostrzegam tu nie tyle wymiar mistyczny, co raczej lucyferyczny. Serrano, który pod pozorem obrony chrześcijaństwa przed instytucją Kościoła, profanuje święte symbole i dorabia do tego teorie estetyczne, trafił niedawno do kultury masowej. Zespół rockowy Metallica na okładce swojej najnowszej płyty umieścił fotografię autorstwa Serrano przedstawiającą spermę zmieszaną z krwią” /Natalia Budzyńska, Zimna wojna "sztuki" ze społeczeństwem, „Fronda” 8(1997), 144-151, s. 148/. „Wśród krytyków piszących w "Magazynie Sztuki" najbardziej w swej dosadności wybija się Małgorzata Lisiewicz, która oskarża polski system edukacji i krytykę artystyczną o to, że polskie społeczeństwo nie rozumie sztuki współczesnej. Ganiąc organizatorów wystawy Serrano w Centrum Sztuki Współczesnej za to, że usunęli dzieło "Piss Christ", Lisiewicz pisze: "Potrzeba takiej cenzury dowodzi, że sztuka także w polskim ujęciu nie jest zjawiskiem autonomicznym, że przenikają ją konstelacje sił o pozaartystycznym rodowodzie". No cóż, trudno też podejrzewać Serrano, by umieszczając krucyfiks w moczu miał zamiary czysto artystyczne. Krucyfiks jest przede wszystkim symbolem religii chrześcijańskiej i jako taki znak jest odbierany przez każdego, kto z kulturą europejską miał kiedykolwiek do czynienia. Nie zanurzono go też w cieczy neutralnej. Jednak Małgorzata Lisiewicz twierdzi, że poprzez to dzieło widz "obnaża neurotyczne miejsca społecznej świadomości". Pisze ona: "to publiczność i jej kulturowe obciążenia decydująo tym, że prace artystów nie gwarantują spokojnej muzealnej atmosfery"” /Tamże, s. 149/.

+ Estetyka dostrzega doskonałość idei w dziele sztuki „Zdaniem Augustyna, dusza ludzka posiada zdolność powięk­szania lub zmniejszania rzeczy, przetwarzania zapamiętanych doświadczeń: w ten oto sposób, dodając lub ujmując coś od formy kruka, otrzymujemy coś, co nie istnieje w przyrodzie (Epistula 7). Taki jest w gruncie rzeczy mechanizm wyobrażenio­wy przedstawiony na początku Listu do Pizonów Horacego. Augustyn nie oddala się wcale od teorii naśladownictwa, uwzględniając możliwości, które ofiarowuje koncepcja idei wro­dzonych. Jeśli chcemy poszukiwać średniowiecznych przesłanek teorii inspiracji, bardziej radykalne wskazówki znajdziemy w Schedula Teofila, jak to było widać w poprzednim rozdziale. Dziś zauważamy, że wyjątkowość dzieła sztuki nie podlega idei otrzymanej w akcie łaski, niezależnie od doświadczenia i od natury. W sztuce zbiegają się wszystkie przeżyte przez nas doświadczenia, przetworzone i ponownie ujęte zgodnie z natu­ralnymi procesami zachodzącymi w wyobraźni. Na niepowta­rzalność dzieła wpływa jedynie sposób, w jaki owo przetworze­nie jest realizowane i przedstawia się percepcji w procesie interakcji pomiędzy przeżytym doświadczeniem, wolą sztuki i samoistnością kształtowanego materiału. Jednak zagadnienie idei, obdarzonej samoistną doskonałością i możliwej do zrealizo­wania w dziele, długo nękało współczesną estetykę, a dyskusja na ten temat doczekała się pogłębienia i dlatego należy prze­śledzić jej rozwój. Średniowiecze przekazało tę tematykę Od­rodzeniu i manieryzmowi, i jeśli nie liczyć jego najważniejszego zjawiska, czyli Arystotelesowskiej teorii sztuki, nie potrafiło ono w sposób satysfakcjonujący wyjaśnić procesu wyobrażania” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 161/.

+ Estetyka doświadczana przez widzów dramatu świeckiego. „System ideowy i techniki alchemii […] Położyliśmy nacisk na alchemię chińską i hinduską, gdyż są one mniej znane. A przy tym odnajdujemy w nich w dużo wyraźniejszej formie charakter techniki jednocześnie doświadczalnej i „mistycznej”. Od razu też trzeba powiedzieć, że alchemia nie była w swoich początkach nauką empiryczną, jakąś zarodkową chemią; stała się nią dopiero później, kiedy jej własny świat duchowy utracił dla większości badaczy ważność i rację istnienia. Historia nauk nie stwierdza żadnego absolutnego przełomu między alchemią i chemią […] chemia narodziła się z alchemii, a dokładniej: narodziła się z rozkładu systemu ideowego alchemii. Ale proces ten wygląda inaczej z perspektywy historii myśli: alchemia była nauką świętą, podczas gdy chemia ukonstytuowała się, gdy Substancje pozbawione zostały świętości. A pomiędzy sferą sacrum i sferą doświadczenia świeckiego zawsze występuje zerwanie ciągłości. Przykład […] „Pierwociny” dramatu (tak tragedii greckiej, jak i wątków dramatycznych starożytnego Bliskiego Wschodu i Europy) odnalezione zostały w pewnych sezonowych obrzędach, które, z grubsza rzecz biorąc, rozwijają się zgodnie z taką oto sekwencją: walka dwóch przeciwstawnych zasad (Życie i Śmierć, Bóg i Smok itp.), pasja Boga, opłakiwanie jego „Śmierci” i radość witająca jego „zmartwychwstanie” /M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 7/. Gibertowi Murrayowi udało się nawet pokazać, że struktura niektórych tragedii Eurypidesa (nie tylko Bachantek, al. również Hippolita i Andromachy) zachowała schemat starych, obrzędowych wątków. Jeżeli prawdą jest, że od nich pochodzi dramat, że ukonstytuował się ona jako autonomiczny fenomen w oparciu o materię sezonowego obrzędu, to możemy zasadnie mówić o sakralnym „pochodzeniu” świeckiego teatru. Ale jakościowa różnica pomiędzy tymi dwoma kategoriami zjawisk nie stała się przez to mniej oczywista: wątek obrzędowy należał do ekonomiki sacrum, wyzwalał doświadczenie religijne, rozpoczynał „ocalenie” wspólnoty społecznej jako całości. Dramat laicki, od momentu, w którym zdefiniował swój świat duchowy i hierarchię wartości, inicjował doświadczenia o zupełnie innej naturze (uczucia „estetyczne”) i podążał w kierunku ideału doskonałości formalnej, całkowicie obcego wartościom doświadczenia religijnego. Jeżeli więc nawet przez długie wieki teatr otoczony był atmosferą sacrum, ciągłość pomiędzy owymi dwoma poziomami jest zerwana. Bowiem między tym, kto bierze religijny udział w świętej tajemnicy liturgii, a estetą radującym się jej spektakularnym pięknem i towarzyszącą jej muzyką istnieje nieprzekraczalny dystans” /Tamże, s. 8.

+ Estetyka doświadczana zbieżna z opisem. „Według Rudolfa Otto /Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia religijnego wybraliśmy koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przy­czyn: 1) ze względu na zbieżność jego obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego; oraz 2) z uwagi na ka­tegorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej odpowiednią dla wyrażania sacrum i do której nawiążemy w os­tatnim rozdziale naszego studium. Nie oznacza to jednak, że przyjmujemy jego punkt widzenia co do czysto prze­życiowego charakteru doświadczenia religijnego/ źródłem religijności człowieka jest percepcja numinosum. To eni­gma­tyczne pojęcie jest najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii, choć sam – za­kładając niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie stworzył dla niego ścisłej de­fi­ni­cji. Natomiast według jego komentatora, Józefa Kellera, numinosum jest „siłą, która od­dzia­ły­wa na człowieka, napawa go przerażeniem i lękiem, a równocześnie pociąga go i zniewala” /J. Keller, Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elemen­tów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 18/. Ru­dolf Otto, omawiając elementy numinosum – percypowanego dzięki specjalnej zdolności czło­wieka, zwanej sensus numinis – wychodzi od uczucia „zależności stworzenia”. Łączy je bez­pośrednio z uczuciem bojaźni oraz tajemnicy nazwanym mysterium tremendum. Podkreśla jed­nak, że składająca się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest jedynie podobna do strachu, ale nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli nazywać sebastos, czyli lękiem przed świa­tem, który nie paraliżuje, lecz jest przebudzeniem, odczuciem tajemniczości. Mysterium defi­ni­uje natomiast jako poczucie czegoś skrytego, obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie so­bie wszechmocy owego bytu, owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości, tworzy kolejny ele­ment numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć jest natomiast podstawą dla wy­kry­stalizowania się elementu mocy, który Otto określa w sposób następujący: „Jest on szcze­gól­nie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża się w ideogramach żywotności, namięt­noś­ci, zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te jego cechy prze­chodzą znów z istoty swej od stopni elementu demonicznego aż do wyobrażenia «Boga ży­wego». Są owym elementem w numen, który tam, gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń czło­wieka, pobudza do «gorliwości», napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dy­na­mi­ką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o he­ro­icz­ne czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz” /R. Otto, op. cit., s. 48/. Afek­tyw­ności tej towarzyszą również emocjonalne treści mysterium fascinans, czyli poczucie nie­sa­mo­wi­toś­ci przeradzające się w pociągające zauroczenie. Wszystko to trwa w osobliwym „har­mo­nij­nym kontraście”, budzi zdziwienie oraz poczucie rozbieżności między świeckością i świętoś­cią (mysterium sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być wewnętrzne, czyli bez­­poś­red­nie, lub pośrednie, czyli objawiające się w znakach obecnych w świecie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 24.

+ Estetyka doświadczenia mistycznego. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dla­te­go, że bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obse­­sją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Edi­to­rial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjedno­cze­nie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego je­go doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma in­ny­mi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś ja­ko mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest pow­rót do tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stwo­rzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stwo­rzeń wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to dochodzi do afir­macji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięk­nem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczysz­czenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej je­go idei, która prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzy­ża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy nas­tę­pu­ją­cy fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doz­nając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia wo­li do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmys­łowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla nie­go pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla którego Bóg je stwo­rzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, defor­mu­ją ją; dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. War­to jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to właśnie dzię­ki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztu­ki, lecz na niej się wspiera” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.

+ Estetyka doś­wiadczenia numinotycznego i mistycznego. Jan od Krzyża zwierza się ze swej niemocy co do ekspresji tajemnicy zjednoczenia z Bogiem oraz podaje przyczyny tych eks­tre­malnych wręcz trudności. „Wynikają one z samego charakteru doświadczanego przeży­cia, które dotyczy spraw boskich, jest nadprzyrodzone, substancjalne i pozazmysłowe. Para­dok­salnie jednak wyznania te poprzedzają strony próbujące opisać to, co one same kwalifi­ku­ją jako niewyrażalne. Na szczęście paradoks ten nie jest już dla nas większym zaskoczeniem, po­nie­waż wyjaśniliśmy go w poprzednim podrozdziale. Przypomnijmy zatem nasze wcześ­niej­sze ustalenia w odpowiedzi na pytanie: dlaczego twórczość mistyków w ogóle istnieje? Mistyk tworzy, ponieważ: 1) ekspresja jest naturalnym dążeniem jego natury intelektualnej; 2) w sztuce znajduje ujście potencjał jego ducha; 3) w artystycznej kreacji odnajduje ideę pięk­na, wzbudzającego w nim odczucia podobne do tych, jakich źródłem jest numinosum; 4) doś­wiadczenie estetyczne, numinotyczne i mistyczne łączy pewne podobieństwo w formie poz­nania, jaka się w nich realizuje – jest to poznanie intuicyjne, poprzez upodobnienie, któ­re­go kształt pojęciowy (a właściwie jego zręby) uzyskują formę na drodze tworzenia; 5) w sztu­ce, podobnie jak w doświadczeniu religijnym i mistycznym, nie ujmujemy istoty, lecz tylko ist­nienie, tzn. nie opisujemy tego, co doświadczamy, lecz manifestujemy jego świadomość. Dzię­ki tym podobieństwom sztuka może stać się miejscem dla echa przeżyć związanych z roz­wojem życia duchowego oraz z samym doświadczeniem mistycznym” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 65.

+ Estetyka Doświadczenie estetyczne jest intuicyjne. „doświadczenie jest rodzajem poznania bezpośredniego i naocznego, tzn. takiego, w którym ujmujemy dany przedmiot wprost – w sposób przed­re­flek­­syjny. Trzeba jednak podkreślić, że każde doświadczenie ludzkie przechodzi także przez in­telekt, ponieważ doświadczając czegoś, stajemy się świadomi jego istnienia, doświadczenie jest zatem odczuwalne. Bardzo często współdziała przy tym pamięć, która zestawia to, co aktu­alnie jest nam dane, z wcześniejszymi przeżyciami oraz z ich interpretacjami. Charakter te­go poznania możemy zatem nazwać intuicyjnym, ponieważ również intuicja jest „aktem poz­nania bezpośredniego, a więc poznaniem bezdyskursywnym” A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 409/. Przyjrzyjmy się zatem nie­co dokładniej intuicyjności doświadczenia religijnego oraz estetycznego i zastanówmy się, czy w doświadczeniu mistycznym również mamy z nią do czynienia. Według Romana Ingardena doświadczenie estetyczne rozpoczyna bierna i przelotna per­cep­cja emocji wstępnej wywołanej przez szczególną, ale jeszcze bliżej nieokreśloną jakość pos­trzeganego przedmiotu. Porównuje on tę emocję ze stanem podniecenia i zafascynowania da­ną rzeczywistością, która skupia na sobie uwagę podmiotu i z magnetyczną wręcz siłą po­cią­ga go ku sobie, powodując wyrwanie z „«normalnego» toku jego przeżyć i czynności wo­bec przedmiotów otaczającego go świata realnego” /R. Ingarden, Studia z estetyki, Drukarnia Narodowa w Krakowie, Warszawa 1957, s. 123/. Wspomnianemu podnieceniu, które po­wo­li przekształca się w stan „zakochania” daną jakością, towarzyszy również zadziwienie jej is­totą. Jest to moment, kiedy emocja wstępna rozbudowuje się w złożone przeżycie emocjo­nal­ne, składające się z następujących faz: „a) emocjonalne i na razie wciąż jeszcze zarodkowe bez­pośrednie obcowanie z doznawaną jakością, b) pewnego rodzaju głód posiadania tej ja­koś­ci i pomnożenia rozkoszy, którą nam zapowiada jej naoczne posiadanie, c) dążenie do na­sy­ce­nia się jakością, do utrwalenia jej posiadania” /Ibidem, s. 120-121/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 38.

+ Estetyka Doś­wiadczenie estetyczne podo­bne do percepcji numinosum, Otto R. „Rudolf Otto dostrzegł w tej charakterystyce doś­wiadczenia estetycznego wyraźne podo­bień­stwa z percepcją numinosum /R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elemen­tów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 169/. Przytoczone tu ce­chy emocji wstępnej są bowiem zbli­żo­ne do numinotycznego poczucia mysterium, które jest doznaniem tajemnicy płynącej z od­mien­ności postrzeganego przedmiotu. Odczucie to łą­czy się również z pragnieniem po­sia­da­nia budzącego upodobanie obiektu, co tworzy paralelę z kolejnym elementem numinosum, naz­wanym przez Rudolfa Otto mocą i polegającym na po­czu­ciu woli, siły, popędu i pod­nie­ce­nia. Ponieważ objawienie numinosum jest źródłem każ­dego życia mistycznego, emocja wstę­p­na doświadczenia estetycznego nosi w sobie pośrednio ja­kieś z nim podobieństwo. Nie może nam ono dać wyobrażenia o tym, czym jest doś­wiad­cze­nie mistyczne, ale jest w stanie ukie­run­kować nas na to, w jakich kategoriach powinnyśmy je rozpatrywać i o nim myśleć. Może to właśnie to podobieństwo estetycznej emocji wstępnej oraz intuicji numino­sum sprawiło, że już myśliciele starożytni doszukiwali się paralelizmów czy wręcz tożsa­moś­ci po­mię­dzy inspiracją poetycką a natchnieniem będącym darem od Boga. W platońskim Io­nie mo­żemy przeczytać na przykład następujące stwierdzenie: „Bo wszyscy poeci, którzy dobre wier­­sze piszą, nie przez umiejętność to robią, nie przez sztukę: tylko Bóg w nich wstępuje i oni w zachwyceniu wszystkie te poematy mówią, a pieśniarze dobrzy tak samo… A nie prę­dzej potrafi coś zrobić, zanim Bóg w niego nie wejdzie, zanim zmysłów nie straci i nie poz­bę­dzie rozumu” /[Za:] W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 158/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 39.

+ Estetyka Doświadczenie estetyczne terminem wyrażającym zakres problemowy obszerny „Zebrani w tomie filozofowie podchodzą do sztuki z wielu punktów widzenia. Nie jest dla nich zasadniczy na przykład ontologiczny aspekt rozważań, ten bowiem należałoby z konieczności ograniczyć do samego dzieła sztuki w oderwaniu od jego twórcy i przede wszystkim odbiorcy. A z nim wiąże się obszerny zakres problemowy wyrażany terminem „doświadczenia estetycznego”, którego nie można – zdaniem autorów tomu – pominąć w analizie sztuki. Tak więc spotkanie dzieła i odbiorcy, czego efektem jest ocena, oznacza w rezultacie wyjście poza jedynie zmysłowe jakości sztuki i uwzględnienie wartości dodatkowych, jak techniczne, psychologiczne czy kulturowe, które w literaturze przedmiotu zyskują nazwę ekspresywnych wartości ucieleśnionych w dziele. Zmiany w podejściu do sztuki były rezultatem wcześniejszych zmian w podejściu do samego człowieka” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 67/. „Zapoczątkował je Johann G. Herder, konstytuując nową postać antropologii, w której racjonalną naturę człowieka rozszerzył o jej aspekt ekspresywistyczny. Herder, główny teoretyk i krytyk ruchu Sturm und Drang, zainspirował artystów i teoretyków romantycznych. Zaskakująco późno jednak idee Herdera, a następnie Hegla, zostały przeniesione na teren estetyki. Wiek z okładem był na to potrzebny, gdyż jak pisał we wspomnieniach Roger Fry, w czasach jego młodości, czyli w końcu wieku dziewiętnastego, wszystkie rozważania estetyczne były skupione wokół problemu natury piękna” /Tamże, s. 68/.

+ Estetyka drogą do mistyki. „Owocem doświadczenia numinosum jest postrzeganie świata jako jedności zanurzonej w Bo­­gu. Doświadczenie mistyczne, oprócz tego poczucia zespolenia, owocuje dodatkowo prze­bywaniem na szczytach rozwoju duchowego, oświeceniem i możliwie najściślejszym w wa­runkach doczesności zjednoczeniem z Bogiem. Oba doświadczenia są więc poznaniem w porządku wertykalnym, czyli idącym w stronę pogłębiania życia duchowego, z tym zas­trze­że­niem, że doświadczenie mistyczne jest jego chwalebnym szczytem. Podobnie jest ze sztuką, o czym świadczą następujące słowa Mieczysława Jastruna: „Jeśli o mnie chodzi, od pierw­szych moich prac uważałem poezję za narzędzie poznania. […] Poezja nie może niczego roz­wią­zać, może jednak pogłębić poznanie, rozszerzyć jego granice. Jej zadaniem jest nie liczące się z niczym drążenie rzeczywistości widzialnej i niewidzialnej, na którą jest skazana” /M. Jastrun, Rekolekcje poetyckie, [w:] Forma i sens poezji, PIW, Warszawa 1988, s. 201/. Na­to­miast o tym, że poezja rodzi poczucie totalności, pisał m.in. Benedetto Croce w Breviario di es­tetica: „W każdym akcencie poety, w każdym wytworze jego fantazji mieści się los całej ludz­kości, wszystkie nadzieje, wszystkie złudzenia, bóle i radości, cała wielkość i nędza ludz­ka, cały dramat rzeczywistości, która staje się i rozwija nieustannie w cierpieniu i radości” /U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, tłum. J. Gałuszka, L. Eusta­chie­wicz, A. Kreisberg, M. Olesiuk, Czytelnik, Warszawa 1994, s. 58-59/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 44/. „Uzu­pełnieniem mogą być też słowa Johna Deweya z Art as Experience: „Nie widzę żadnej pod­stawy psychologicznej dla takich właściwości doświadczenia, poza tym, że dzieło sztuki w pewien sposób pogłębia i nadaje znaczną wyrazistość owemu odczuciu jakiejś otaczającej nas nieokreślonej całości, które towarzyszy każdemu zwykłemu doświadczeniu” /[Za:] ibidem, s. 61/. Dlatego od dawien dawna wierzono, że sztuka może dochodzić do idei Absolutu w sposób dosko­nal­szy od filozofii, ponieważ na drodze – nazwijmy to – „ekspresji wewnętrznej”, a nie zew­nę­trznej wobec człowieka /J.M. Valverde, Breve historia y antología de la estética, Ariel, Barcelona 2003, s. 158/; na drodze upodobnienia i doznawania, a nie postrzegania rozumo­we­go. Mówił o tym już sam Orygenes, a w jego Komentarzu do Ewangelii św. Jana możemy prze­­czytać następujący fragment: „Otóż jeśli ktoś potrafi zrozumieć niecielesny byt róż­no­rod­nych zasad obejmujących prawa wszechrzeczy, byt żywy i jakby obdarzony duszą, ten pojmie rów­­nież Mądrość Bożą, która przewyższa wszelką naturę […]”/Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, cz. 1, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1981, s. 91/. /M. Krupa, s. 45.

+ Estetyka Drugorzędne funkcje mowy w Piśmie świętym estetyczna i etyczna. „Funkcje mowy realizowane w dialogu spełnia również, analogicznie, monolog. „Informacyjnej (obiektywnej) funkcji mowy odpowiada w monologu zastanawianie się nad przedmiotem poznania. Impresyjnej (intersubiektywnej) funkcji odpowiada wpływanie na siebie jako na przedmiot, np. podejmowanie postanowień itp. Subiektywnej funkcji mowy, czyli wynurzeniom autobiograficznym, odpowiada słuchanie siebie jako podmiotu. Charyzmat natchnienia biblijnego w zasadzie nie posługuje się monologiem: jest przeznaczony dla społeczności i ma charakter dialogu. W Piśmie Świętym spotykamy jednak elementy monologu (np. wyznanie Koheleta, fragmenty modlitw), które zwykle są chwytem literackim wyrażającym kontynuację dialogu z domyślnym interlokutorem, albo z samym Bogiem”. Funkcje mowy: estetyczna i etyczna, są drugorzędne. Całe bogactwo możliwości językowych, wyrażające się w artyzmie literackim, podlega wprost wpływowi charyzmatu natchnienia. Obejmuje on nie tylko intelekt, ale również intuicję literacką. Wszelkie intencje pisarza kierowane są nieustannie Tchnieniem Ducha Świętego. Etyczna funkcja mowy wyraża się w świętości i bezgrzeszności Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 164/. Natchnienie biblijne traktuje Alonso Schökel nie jako kwestie psychologicznego poznania, lecz jako kwestię dotyczącą twórczości artystyczno-literackiej. Autor biblijny „przekazuje nie tylko informacje obiektywne (3 os.), lecz wyraża swoje przeżycia (1 os.) i wpływa na rozmówcę świadomie czy podświadomie – przede wszystkim przez wciąganie go w zażyłość z sobą (2 os.)” /Tamże, s. 185/.

+ Estetyka ducha Steinera Teoria Steinera zawiera w sobie romantyczną filozofię Natury (Wieland, Novalis, Carus), która w chromatycznym pryzmacie kosmicznej poezji Hölderlina, która dochodzi do świetlistości walczącej z światem rozumu (Klages, Stefan George, Ernst Jünger). Uczniem Steinera realizującym te linie był poeta Christian Norgenstern, zmarły na wiosnę 1914 roku. Termin antropozofia został zapożyczony od Emanuela Hermana Fichte, syna wielkiego myśliciela dialogi „ja” z „nie-ja”. Była to metafizyka snu, która w połowie XIX wieku została zmaterializowana przez Ignacego Pawła Vitalisa Troxlera /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 470/. Erlöser w roku 1921 gościł w Goetheanum (Dormach, w pobliżu Bazylei) Steinera i Marię von Sievers. Steiner badał strukturę napięcia między światłem i ciemnością. Nie uznawał języka ekspresjonizmu i symboliki gnostycznej, którą reprezentowało Goetheanum. Traktował je jedynie jako dzieło sztuki, sprzyjające wyzwoleniu duchowych sił antropozoficznych. Estetyka ducha skierowana była ku pięknu. Symbole alegoryczne Goetheanum nie przeszkadzały Steinerowi, który cenił piękno tej samotni. Nie dostrzegł jednak, że Erlöser chciał symbolicznie ukazać harmonię, symfonię realności, chciał utworzyć architektoniczny esej manifestujący estetykę metamorfozy uniwersalnej, piękno niekończących się przemian kosmicznych. Goetheanum, które zbudował Erlöser, było materialną konkretyzacją myśli zawartej w poezji Goethego, czyli genialnym kontrapunktem tego, co tworzyła Natura w nieustannym rodzeniu się w oceanicznym chaosie. Goethe odnowił, poprzez teorię metamorfozy, harmonijną wizję Uniwersum jako nieskończonego procesu form i włączył człowieka w wielki łańcuch bytu. Wychodząc z fantazyjnej konstrukcji Urform, aplikowanej do świata wegetatywnego, wydedukował, że pluralizm życia jest dynamiczną manifestacją pierwotnej, dziewiczej protoformy, która zawierała w sobie zarodek wszelkiego procesu witalnego, realizowanego w łańcuchu bez końca wiecznej metamorfozy /Tamże, s. 471.

+ Estetyka duchowa odrzucona Klasa rządząca Polską III Rzeczypospolitej. „Nowa klasa posiada swój ideał człowieka, choć nie jest on wykrystalizowany wyraźnie. Dla chrześcijaństwa człowiek to ktoś mądry i dobry. Dla marksizmu człowiek to wytwórca dóbr materialnych i robotnik świata. Dla kapitalizmu to ktoś osiągający zysk materialny. Dla Polski dzisiejszej „prawdziwy człowiek” to człowiek „jednowymiarowy”, gospodarczo-społeczny, dorobkiewicz, łowca fortuny i szczęścia materialnego. Jest on raczej pozbawiony wymiaru duszy, religii, świata wewnętrznego, wyższej etyki, zobowiązań, wyższych uczuć. Nie zajmuje się życiem duchowym, kulturalnym, estetycznym, poezją, społeczeństwem. Jest nastawiony jedynie na zysk, rezultaty materialne, korzyści osobiste. W rezultacie jesteśmy obciążeni marksistowską koncepcją homo oeconomicus. Nie jest doceniona niezwykła rola religii, która czyni człowieka istotą wieczną i nieskończoną” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 326. „Trzeba powiedzieć, że my chrześcijanie nie przyjmujemy żadnej klasy „nadludzi”. To hańba końca XX wieku. Dlaczego ona do nas przyszła? Dla oczyszczenia nas i pogłębienia? My zapisujemy się do jednej klasy, do jednej arystokracji, a mianowicie do klasy ludzi pełnowymiarowych, szlachetnych, dobrych, mądrych, miłujących świat i ludzi, uczciwych, subtelnych, wrażliwych na życie duchowe, umiejących służyć społeczeństwu i ojczyźnie, idących społecznie przez naszą ziemię do Boga i innych najwyższych wartości” Tamże, s. 237.

+ Estetyka Dunsa Szkota oparta na jego koncepcjach metafizycznych i teoriopoznawczych. „Duns Szkot, Ockham i jednostka / Aby znaleźć rzeczywiście interesujące rozwinięcie tematyki Tomaszowej, musimy zwrócić się w stronę Dunsa Szkota i pod­jąć próbę interpretacji jego tekstów. Należy je zinterpretować, ponieważ pomijając kilka oryginalnych sformułowań, to, co ma do powiedzenia Duns Szkot na temat estetyki, przeważ­nie tkwi w jego koncepcjach metafizycznych i teoriopoznawczych. U Szkota znajdujemy ciekawą definicję piękna, która na pierwszy rzut oka niewiele, a w rzeczywistości znacznie, różni się od tych, którymi zajmowaliśmy się dotychczas. […]  „Piękno nie jest w pięknym ciele jakością bezwzględną, lecz jest nagromadzeniem wszystkich jakości właściwych takiemu ciału, np. wielkości, kształtu i barwy; nagromadzeniem wszyst­kich relacji, które zachodzą między nimi a ciałem i nawzajem między nimi samymi”. (Cyt. za E. de Bruyne, Études d'esthétique medievale,  t. 3, Brugge 1946, s. 347)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 134/. „Ta koncepcja piękna opartego na relacjach i podkreślanie znaczenia aggregatio zyskują osobisty wyraz w świetle teorii wielości form Dunsa Szkota. Realność compositum, wedle Dunsa Szkota, wynika z rzeczy­wistości części, z których się ono składa, a jedność compositum wymaga nie jedności formy, lecz naturalnego podporządkowa­nia form częściowych formie ostatecznej. Jeżeli wiele form łączy się, by stworzyć złożone ciało (np. człowieka), to wedle Tomasza formy te tracą swoją własną formę substancjalną, a całe ciało jest formowane przez nową formę substancjalną compositum (w przypadku człowieka przez duszę) w ten spo­sób, że części substancji objawiają swoją wcześniejszą auto­nomię tylko przez własne virtutes czy jakości, które stają się własnościami nowo powstałego compositum (De mixtione elementorum; S. th. I, 76, 4; Quodl. I, 5). Założenie, że organizm ma tylko jedną formę substancjalną, prowadzi do tego, że Tomasz traktuje go przede wszystkim pod kątem jego jedności. Nato­miast teoria wielości formalitates skłania Dunsa Szkota do po­łożenia nacisku na relację i do sformułowania koncepcji piękna bardziej analitycznej, mniej nastawionej na jedność” /Tamże, s. 135/.

+ Estetyka dychotomiczna ideologiczna organizuje i zarządza światem przedstawionym „Zestawienie dwóch scen zagrzewania do walki bazuje na tych samych osiach przeciwieństw – podobnie przygotowania do bitwy. Tubylcy latają na ikranach wśród rajskiej przyrody, skontrastowani z robotami przygotowującymi ładunki wybuchowe. Inna muzyka towarzyszy startującym do ataku ociężałym śmigłowcom, a inna, przyjemniejsza, mniej złowroga – nadlatującym zgrabnie ikranom. Ponownie oś dobra i zła przekłada się na kategorie estetyczne: piękny-brzydki; ciemny-jasny; szarobure-kolorowe. Robot, za pomocą którego walczy pułkownik, również jest swego rodzaju awatarem, dlatego pojedynek pomiędzy robotem-pułkownikiem a Jakiem w ciele tubylca, czyli awatarem technologicznym/brzydkim/złym a awatarem biologicznym/naturalnym/dobrym stanowi wizualną pigułkę dychotomii estetyczno-ideologicznych organizujących i zarządzających światem przedstawionym, jednocześnie będąc ciekawą grą z tożsamością. Ostatecznie pułkownik umiera od strzał – „naturalnej” broni, której naturalność zostaje dodatkowo wzmocniona jaskrawożółtą lotką na tle stalowej, monochromatycznej szaroburości pułkownika-robota. Podobnie zresztą kontrast technologiczne-ludzkie i naturalne zostaje zwizualizowany w scenie, w której Neytiri w bazie trzyma w ramionach ludzkie ciało Jake’a: ciało Na’vi, tak majestatyczne, pasujące kolorystycznie i rozmiarowo do świata przyrody, w technologicznym otoczeniu bazy wydaje się groteskowe. W czasie finałowej bitwy, lecąc na swoim smoku, Jake używa karabinu maszynowego, rzuca granatami, tubylcy również zaczynają używać militariów i technologii (mikrofonów do komunikacji czy nowoczesnej broni). Narzuca się wobec tego pytanie, czy jednak raj nie przestaje istnieć wraz z finałową bitwą?” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 67/. „Czy jabłko z drzewa technologii nie zostaje zerwane w momencie, gdy pokojowy, żyjący zgodnie z naturą i życzliwy dla wszelkiego życia lud bierze do ręki karabin maszynowy? Neytiri wydaje się uświadamiać to sobie w scenie, w której jej ikran spada na ziemię i umiera, ona zaś rozgląda się wokół siebie, widząc dzieło zniszczenia dokonujące się wokół. Tubylcy oczywiście giną pięknie, estetycznie, w zwolnionym tempie, przy podniosłej muzyce w tle – tego zaszczytu dostępują jednak tylko ci, którzy giną po stronie dobra. A jednak w momencie, gdy tubylcy walczą granatami i karabinami maszynowymi, różnica moralna znika, pozostaje tylko estetyczna…” /Tamże, s. 68/.

+ Estetyka Dyscyplina operująca pojęciami filozofii klasycznej. nie posiada sensu empirycznego (metafizyka, etyka, estetyka); zaliczono je do poezji lub ideologii. „Głosząc hasło jedności nauki, neopozytywiści formułowali program sprowadzenia aparatury pojęciowej wszystkich nauk przyrodniczych do języka fizyki (fizykalizm) oraz zredukowanie nauk humanistycznych do psychologii i socjo­logii, obu pojmowanych behawiorystycznie /Behawioryzm – kierunek w psychologii XX w., według którego przedmiotem badań tej nauki jest zachowanie się (behaviour) człowieka. Behawioryzm powstał na początku XX w. (jego promotorem był amerykański psycholog J.B. Watson) w opozycji do tradycyjnej „psychologii umysłu”, która koncentrowała się na analizowaniu tzw. treści świadomości; odrzucił, jako nienaukową, podstawową dla tej psychologii metodę introspekcji, postulował zaś stosowanie w badaniach psychologicznych metod obiektywnych, spełniających wymóg społecznej sprawdzalności uzyskiwanych za ich pomocą wyników; zamiast zajmowania się zjawiskami świadomości, które nikomu poza doznającym podmiotem nie są bezpośrednio dostępne, proponował badanie obserwowalnego zachowania się ludzi i zwierząt (behawioryzm zakładał, że podstawowe prawidłowości zachowania się są wspólne wszystkim organizmom żywym). W szczególności behawioryzm przeciwstawiał się interpretowaniu zachowania człowieka w kategoriach wrodzonych tendencji lub instynktów, podstawowe znaczenie przypisując uczeniu się określonych reakcji na określone bodźce (stąd behawioryzm bywał też nazywany teorią uczenia się)/. Byli oni nie tylko logicznymi empirystami, lecz także radykalnymi scjentystami. Jedną z naczelnych tez opublikowanego w 1929 roku manifestu Koła Wiedeńskiego, pt. Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis, było odrzucenie metafizyki i zerwanie z filozofią pojętą jako nauka uniwersalna i podstawowa, usytuowana ponad różnymi działami nauk empirycznych lub obok nich. Walka z metafizyką, czyli klasyczną teorią bytu, stała się naczelnym hasłem logicznego empiryzmu. Twierdzenia metafizyki z racji ich doświadczalnej nieweryfikalności uznano za pozbawione sensu. Sprawdzalność empiryczna stanowiła w tym wypadku linię demarkacyjną pomiędzy poznaniem a metafizyką. Całkowicie odrzucono wszelkie pojęcia filozofii klasycznej nieposiadające sensu empirycznego, natomiast operujące nimi dyscypliny (metafizykę, etykę, estetykę) zaliczano do poezji lub ideologii. Zakwestionowano naukowy charakter filozofii uprawianej w sensie klasycznym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 67/.

+ Estetyka Dziedzina racjonalna ogarniana przez życie kulturalne „Życie kulturalne – jak wiadomo – ogarnia cztery dziedziny racjonalnego życia człowieka: a) jego poznanie, tak przed naukowe jak i naukowe, różnych dziedzin, b) życie moralne, zarówno osobiste jak i społeczne, wraz z obyczajowością jako społecznym utrwaleniem się charakterystycznego sposobu ludzkiego postępowania, c) życie artystyczno-twórcze wraz z szeroką dziedziną estetyczno-kontemplacyjnego poznania, d) wreszcie życie religijne jako „spinające od wewnątrz” i nadające ostateczny sens ludzkiemu działaniu, ustawiając te najrozmaitsze działania w osobowej relacji: ja (osoby ludzkiej) do TY (Osoby Absolutu) w aspekcie ostatecznych uzasadnień. Uczestniczenie w życiu kulturowym, dokonującym się w społeczeństwie dzięki społecznemu charakterowi ludzkiej osoby, stanowi w sensie istotnym „wspólne dobro” jako „wspólny cel”, nieantagonistyczny, wszystkich ludzi. Pierwsza „Powszechna Deklaracja Praw Człowieka” tym właśnie akcentem kończy swoją wielką proklamację nigdy nieprzedawnionych, wrodzonych praw ludzkiej osoby. Ostatnie bowiem trzy artykuły wskazują na warunki zachowania i przestrzegania tej „Deklaracji”. I tak art. 28 zwraca uwagę na konieczność formowania społeczności sprzyjającej ludzkim prawom: Art. 28: „Każdy człowiek jest uprawniony do takiego porządku społecznego i międzynarodowego, w którym prawa i wolności wyłożone w niniejszej «Deklaracji» mogą być w pełni realizowane”” /Mieczysław A. Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez Narody Zjednoczone 10 grudnia 1948 r.], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 33/.

+ Estetyka dzieł Kierkegaarda S. na wysokim poziomie. „Symultanicznie do pseudonimowych pism Kierkegaard publikuje pod własnym nazwiskiem teksty budujące /Por. Louis Mackey, Kierkegaard: A kind of  poet, Philadelphia, Pennsylvania 1972, s. 124/, konstytutywne dla wiary, nabożne, oddziaływujące moralnie, przy czym nie pozbawione wysublimowanego filozoficznego charakteru. Znajdziemy tu: Osiemnaście budujących przemówień (Atten opbyggelige taler, 1843 – 1844), które są dojrzałą, mądrościowo – dydaktyczną, pobudzającą do samopoznania i odpowiedzialności egzegezą /Por. Theodor W. Adorno, Kierkegaard. Construction of the Aesthetic, translated, edited, and with a foreword by Robert Hullot – Kentor, Minneapolis, Minnesota 1989, s. 12/ wersetów biblijnych. Inne budujące rozważania odnajdujemy w książkach: Trzy przemówienia z wyimaginowanej okazji (Tre Taler ved taenkte Leilegheder, 1845); Budujące przemówienia na różne tematy (Opbyggelige Taler i forskjellig Aand, 1847), zawierające: Czystość serca, to pragnąć jednej rzeczy; To czego uczą nas lilie na polu i ptaki pod niebem; Ewangelię cierpienia. Kierkegaard woła w nich o Ewangelię, w której jest wszystko, co trzeba wiedzieć, byśmy nie zniszczyli, czy nie zmarnowali swojego życia. Wreszcie uwidacznia co jest znamienne dla całej jego twórczości, że nie istnieje naśladowanie idei, lecz jedynie naśladowanie Jezusa Chrystusa w Jego konkretnym postępowaniu /Jeremy Walker, Kierkegaard. The descent into God, Kingston and Montreal 1985, s. 209/. Zarówno dzieła opatrzone pseudonimami, jak i budujące rozważania, stanowią tylko część olbrzymiej filozoficzno – literackiej twórczości Kierkegaarda” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27.

+ Estetyka dzieł literackich wytworzonych przez Kościół katolicki z racji pełnienia misji nauczycielskiej „Zarysowana pobieżnie historia polskiej pobożności maryjnej stawia wobec wszystkich podejmujących problematykę maryjną i mariologiczną postulat lepszej znajomości historii kultury polskiej i jej form, by z niej czerpać wzorce i argumenty do wypowiadanych tez, skoro wiara chrześcijańska tak ściśle opiera się na tradycji. Kościół katolicki, z racji pełnienia misji nauczycielskiej, wytworzył olbrzymi zasób wartości literackich i estetycznych; oddziałując dydaktycznie uformował najbardziej wymowną kulturę humanistyczną w historii ludzkości. Chociaż uczynił to ubocznie, to wszystkie jego osiągnięcia pokazują, w jaki sposób człowiek wypełnia swoje powołanie nadprzyrodzone. Dzisiejsze wielorakie oddziaływanie duszpasterskie powinno sięgać do zasobów dawnych form kultu religijnego, by uczyć się od niego nie tylko podejmowania ukierunkowanego po chrześcijańsku wysiłku twórczego, ale także sięgać do wypracowanych idei i form, które pod wieloma względami mogą zostać zaadaptowane do naszych dzisiejszych potrzeb. Postulat ten nabiera dzisiaj podwójnego znaczenia. Chodzi więc o pokazanie – wobec usiłowań zepchnięcia Kościoła na margines życia kulturowego i cywilizacyjnego – że posiada on wielorakie osiągnięcia kulturowe, które stanowią niepodważalne dziedzictwo całej ludzkości, bez którego okazuje się niemożliwe wyobrażenie sobie życia współczesnego człowieka” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 379/. „Z drugiej strony, trzeba pokazywać zasadniczą ciągłość, jaka zachodzi w dziejach kulturowych i religijnych ludzkości, która jest warunkiem naszej dzisiejszej wiary, doświadczenia religijnego i rozwoju duchowego. Mariologia i kult maryjny, w swoim długowiekowym i spójnym rozwoju, może być szczególnie ewidentnym przykładem, w jaki sposób ta ciągłość się kształtuje i oddziałuje. Mimo rozpowszechnionego dzisiaj dystansowania się wobec historii, będącego jednym z zasadniczych przejawów tak zwanego postmodernizmu, do dzisiejszego słuchacza w praktyce bardzo przemawiają przykłady czerpane z historii narodowej i religijnej. Przyszłość oddziaływania zdaje się stać przed tymi, którzy będą znać historię Kościoła, jego teologii, kultu, pobożności, a także jej konkretne wcielanie się w życiu świętych. Wydobycie treści z tych właśnie dziedzin może w znacznym stopniu przyczynić się do wzmocnienia skuteczności przepowiadania w ramach kazań, lekcji religii i rozmaitych form katechezy. Nie ulega wątpliwości, że szczególne znaczenie może mieć w tym względzie nawiązanie do historii sztuk plastycznych, oddziałujących na wyobraźnię i uczucia oraz wszechstronnie trafiających do przekonania słuchaczy, którzy potem mogą pogłębić ich treści i znaczenie przez osobistą kontemplację dzieł sztuki. W ikonografii mariologicznej jest bardzo wiele frapujących przykładów, ukazujących postawy religijne i duchowe, mogące stać się lekcją dla dzisiejszego wierzącego, i nie tylko. Kościół nie boi się nawet motywów apokryficznych, które są wyrazem i utrwaleniem tradycji pobożnościowej, która odegrała wielką rolę w Kościele i w kulcie maryjnym w szczególności” /Tamże, s. 380/.

+ Estetyka dzieła muzycznego Oddziaływanie na słuchaczy na płaszczyźnie estetycznej chciane jest przez kompozytora „Z moralnego punktu widzenia byłoby zapewne najlepiej, aby wykonawca stał się przezroczysty, zatracając swe grzeszne skłonności do współuczestnictwa w chwale twórcy dzieła. Pytanie jednak, czy taka była intencja kompozytora? Trudno wyobrazić sobie twórcę, który nie pragnie, aby jego dzieło oddziaływało na słuchaczy na płaszczyźnie estetycznej. Wkraczając w sferę twórczości artystycznej, kompozytor jest wszak świadomy, że jego dzieło będzie oceniane przede wszystkim przy użyciu sądu smaku. Czy w jego intencji nie mieści się więc udział wykonawcy, za sprawą którego utwór znajduje swe właściwe miejsce w porządku muzycznego świata (Przypis 5: Nie sposób pominąć tu także argumentu często przywoływanego w dyskusjach o muzycznej autentyczności: muzyka dawnych epok była wszakże tworzona i wykonywana na bieżąco. Problem wykonawstwa muzyki, której kompozytora dawno już nie ma wśród żywych, w ogóle nie istniał, w związku z czym cały konstrukt myślowy pt. „Jak Bach chciałby, aby jego utwory były wykonywane dzisiaj” (Kivy P., 1995, Authenticities, Ithaca: Cornell University Press) jest całkowicie nieprawomocny, bo taki problem raczej w światopoglądzie Bacha się nie mieścił. Odwracając ten argument, można sobie zadać pytanie, czy współczesne wykonania muzyki stworzonej w ostatnich dekadach są autentyczne. Jeśli tak, to na jakiej zasadzie – wspólnego Zeitgeistu? A jeśli nie, to dlaczego mielibyśmy przyznawać rangę wzorców wykonaniom Bacha z jego epoki?). Dziś problem wykalkulowanych i pozbawionych emocji wykonań historycznych zdaje się już nieaktualny, środek ciężkości został bowiem przesunięty w innym kierunku. Oto staliśmy się świadkami interpretacji, które wprawdzie opierają się na źródłach i najnowszych badaniach dotyczących wykonawstwa danych epok, noszą jednak silne znamiona osobowości wykonawców, którzy wykraczają poza to, co zapisane i wiadome z całą pewnością (Przypis 6: Można w tym miejscu przywołać podział Petera Kivy’ego, który wyróżnia „autentyczność historyczną” oraz „autentyczność personalną” (zob. Kivy P., 1995, Authenticities, Ithaca: Cornell University Press; Edidin A., 1998, Playing Bach His Way: Historical Authenticity, Personal Authenticity, and the Performance of Classical Music, Journal of Aesthetic Education, vol. 32, no. 4, s. 79-91). Wydaje się, że nurt wykonawstwa historycznego dąży obecnie do osiągnięcia równowagi między historical authenticity a personal authenticity, co oznacza, że w mocy pozostaje zarówno zobowiązanie wobec intencji kompozytora, jak i chęć twórczego zinterpretowania jego „testamentu”)” /Karolina Kolinek-Siechowicz [Absolwentka muzykologii i filozofii w ramach Kolegium MISH UW, doktorantka Wydziału „Artes Liberales” UW oraz Akademii Artes Liberales. Redaktorka „Ruchu Muzyczego”], Zmartwychwstanie kompozytora, czyli o muzycznej autentyczności w okowach kontraktu interpretacyjnego [tekst jest rozbudowaną wersją artykułu, który ukazał się w „Ruchu Muzycznym” nr 2/2015], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 68-76, s. 74/.

+ Estetyka dzieła zdolna przeciwstawić się entropii i chaosowi przemijającego świata, niszczącej sile upływającego czasu „W tekstach poetyckich szczególnie aktywne w tworzeniu całościowego sensu utworu będą niższe (językowe) poziomy. Tak jest w wierszu Konstantina Batiuszkowa Budzisz się, o Bajo, z grobu, który Łotman analizuje w trzeciej części swojej trylogii: Dominantowymi, najaktywniej działającymi poziomami są tutaj poziomy niższe – fonologiczny i metryczny. Każdy z nich tworzy w określony sposób zorganizowane struktury, zaś poziom leksykalno-semantyczny występuje jako ich interpretacja (Ю. Лотман, Анализ поэтического текста, Ленинград 1972, s. 137). Ale działa tu też i odwrotna zależność, jakby ilustrująca dawną tezę Wiktora Szkłowskiego o istnieniu „związków wertykalnych”, zjawiska izomorfizmu w organizacji różnych poziomów tekstu poetyckiego (Myśl tę Wiktor Szkłowski sformułował z swoim znanym artykule Связь приемов сюжетосложения с общими приемами стиля, zamieszczonym w tomie: Поэтика. Сборники по теории поэтического языка, Петроград 1919): korelacja fonemów rodzi semantyczne zbliżenia i antytezy na wyższych poziomach – struktura fonologiczna interpretuje semantyczną (Ю. Лотман, Анализ поэтического текста, s. 137). Uchwytna w odbiorze czytelniczym „korelacja fonemów” przejawia się w analizowanym wierszu w postaci wyrazistej opozycji akcentowanych samogłosek i – a, która w połączeniu z fonemami a/o i e/i przekłada się na przeciwstawienie: przedniojęzyczność – nieprzedniojęzyczność. Podobne korelacje można zaobserwować również wśród spółgłosek. Potwierdza to przypuszczenie badacza o nieprzypadkowym zestawieniu/przeciwstawieniu fonemów w tekście wiersza. Ta antytetyczność budowy na poziomie fonologicznym (i metrycznym) znajduje odbicie na poziomie semantycznym, zdominowanym przez przeciwstawienie życia i śmierci, melancholijną myśl o niemożliwości odzyskania utraconego piękna. Jednakże na tym nie koniec. Należy spojrzeć jeszcze na całość wiersza i na dodatkową znaczącą sprzeczność, jaką on wywołuje. Widzieliśmy, że cała struktura tekstu tworzy tragiczny obraz zniszczonego piękna i niemożności wskrzeszenia go. Jednakże ta idea, wyrażona całą konstrukcją wiersza, staje w sprzeczności z wyłaniającym się z tego samego tekstu poczuciem wieczności i niezniszczalności piękna. To wrażenie powstaje z bogactwa organizacji dźwiękowej i osiąga się je wyłącznie za pomocą środków fonologicznych (Ibidem, s. 143) /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 265/. „Można zatem powiedzieć, że najważniejszy wydźwięk utworu polega na tym, że dzieło jako konstrukcja estetyczna zdolne jest przeciwstawić się entropii i chaosowi przemijającego świata, niszczącej sile upływającego czasu” /Tamże, s. 266/.

+ Estetyka egzystencji człowieka dwojaka opisywana w jednym dziele. „Kierkegaard ekspert od masek (Por. Jean Starobinski, Les masques du pécheur et les pseudonymes du chrétien (Kierkegaard), „Revue de Théologie et de Philosophie”, 1963, nr 13, s. 334-346) i udawania, pod pseudonimami stale odsyła do fikcyjnych autorów i wydawców, dostarczając osobliwej frustracji tym, którzy próbują zharmonizować uwodzicielską grę tekstów, usłyszeć właściwe ich brzmienie – intencję. W twórczej euforii wydaje między innymi liczące osiemset trzydzieści osiem stron dzieło pod anytheglowskim tytułem Albo – albo (Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966 s. 20), które nosi podtytuł: Fragment życia wydany przez Viktora Eremitę. Dzieło to najlepiej wprowadza w całokształt twórczości Sorena Kierkegaarda, o czym pisze w jego wstępie tłumacz Jarosław Iwaszkiewicz. Jest poza tym wielkimi wrotami do filozofii egzystencjalnej, nosi wszelkie cechy niezwykłego geniuszu duńskiego Filozofa, jest jakby syntezą jego metody, jego pisarstwa, głęboko związanej z biografią autora, a także z epoką, romantyczną, w której powstało (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. VII). Autor wyjaśnił w dzienniku genezę pseudonimu w sposób następujący: gdy czytelnik w swoich rozważaniach przyswoi sobie tytuł Albo – albo, nastąpi moment, w którym określi siebie jako Eremitę, ponieważ każda kontemplacja czyni człowieka samotnym; w następnej chwili będzie siebie zwał Viktor, niezależnie od tego, jak swoje zwycięstwo będzie rozumiał (Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 28/. „Dyskurs ten jest niejednorodny stylistycznie, niekiedy określany bywa jako powieść. W jej konstruowaniu posłużył się pisarz chwytem staroangielskiej fikcji romansowej, polegającej na odnalezieniu szuflady ze starymi papierami (Papiery A i Papiery B), które wyszły rzekomo spod pióra różnych autorów. Chwyt ten umożliwił Kierkegaardowi konfrontację dwóch różnych postaw wobec życia. Chodzi tu o alternatywny, estetyczny lub etyczny, stosunek do życia, reprezentowany przez wyimaginowanych bohaterów (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 59). Albo – albo jest zatem w swojej konstrukcji zbiorem rozpraw” /Tamże, s. 29.

+ Estetyka egzystencji  niewystarczalna. „Upadek i zarazem niewystarczalność estetycznego stadium egzystencji – apoteozy hedonizmu i rozpaczy /Posłużmy się następującymi przykładami dla zilustrowania tragedii postawy estetycznej: Ach, kiedy drzwi szczęścia się nie otwierają, ma się ochotę rzucić się i otworzyć je siłą; a potem, gdy się otworzą, nie ma za nimi nic do roboty/.../. Jakże bezpłodna jest moja dusza i moja myśl, a przecież wciąż poganiana przez bezsensowne zmysłowe i pełne mąk biedy!”. „Nikt spośród umarłych nie wrócił, nikt nie urodził się na świat bez płaczu, nikt nie pyta człowieka, czy chce wejść, nikt nie pyta, czy chce wyjść”. „Jakież to życie jest puste i bezsensowne! Grzebie się człowieka, jedzie się na pogrzeb, rzuca się trzy garści ziemi na trumnę; jedzie się karetą, wraca się karetą; pociesza się człowieka tym, że ma jeszcze długie życie przed sobą. A czyż to dużo 7x10? Dlaczego z tym nie skończyć od razu, dlaczego nie pozostać tam i iść do trumny razem z grzebanym, i ciągnąć losy o to, kto będzie pierwszy, kto ostatni z żywych, a kto rzuci ostatnie trzy garści ziemi na trumnę ostatniego umarłego”. (Søren Kierkegaard, Albo – albo...dz. cyt., t. I, s. 24, 27, 30-31) z powodu braku celu, poza estetycznym, negacja wartości obiektywnych i transcendentnych, prowadziła jednak w odwrocie do satysfakcjonującej odpowiedzi, egzystencjalnego udziału w znalezieniu kategorii religijnych. Ponadto Kierkegaard sugeruje, iż ręka Opatrzności (Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 91) prowadziła go progresywnie w tymże kierunku, umożliwiając tworzenie literatury, która przyniesie oświetlenie prawdziwej natury religijnego życia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 102-103/. Wyjaśnienie to prowokuje jednak do postawienia pytania, dlaczego religijny pisarz angażował estetyczne kategorie dla osiągnięcia religijnego celu. To pytanie pojawia się bezpośrednio adresowane przez Kierkegaarda w części pierwszej Punktu widzenia…/Tamże, s. 17 i nast./. Kierkegaard powiada, że religijnym celem pisarstwa było unicestwienie „monstrualnej iluzji” chrześcijaństwa. Współcześni Myślicielowi postrzegali siebie samych oczywiście jako chrześcijan, w głębokim despekcie dla faktu, iż prowadzili swoje życie w estetycznych kategoriach. Kierkegaard obawiał się, że bezpośredni atak mógłby jedynie przyczynić się do tego, iż ludzie bardziej przylgnęliby do swojej iluzji. Zatem w myśl swojej teorii zastosował taktykę dyskursu niebezpośredniego /Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966, s. 21/. Nie proklamując siebie w niebogłosy jako nadzwyczajnego chrześcijanina, a nawet oświadczając, że nie jest nim wcale, podejmuje próbę niebezpośredniego zbliżenia się do egzystujących w iluzji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.

+ Estetyka eksplozywności korzysta z prowokacji poruszając widza „Znaki wysadzają w powietrze znakowość. / W dziedzinie kinematografii też można zauważyć przykłady eksplozytywizmu – na przykład Oczy szeroko zamknięte Stanleya Kubricka czy stylistyka Dogmy 95, a szczególnie filmów Larsa von Triera, którego krytyk Murray Smith nazywa „sentymentalnym surrealistą”. Sentymentalizm to nurt preromantyczny, a surrealizm – neoromantyczny. Razem wyznaczają nową estetykę eksplozywności, korzystającą z prowokacji, poruszającą widza. Reżyser biega za widzem, próbując mu podać środek na wymioty, żeby wywrócić go na drugą stronę. Kubrickowskie estetyzowanie, wcześniej uznawane za cechę postmodernizmu, w ostatnim filmie (1999) zostało doprowadzone do granic możliwości i jednocześnie przekroczyło granicę estetyzacji, stając się parabolą ucieczki w noc cywilizacji, w mistyczno-archaiczny zapriedieł. Obserwujemy tam podwójny gest: podczas rytualnej orgii w elitarnym gronie na twarz zakłada się maski, a jednocześnie ludziom zdziera się twarze, spod których wyziera dzikie mięso i pierwotny skowyt. Niby mamy do czynienia z rytuałem, ale nie znakowo-zabawowym, lecz takim, który wciąga człowieka do jego wnętrzności, pożera i wypluwa sam rdzeń. To pseudopostmodernistyczy gest, który pod maską postmodernizmu zdziera z cywilizacji wszystkie symboliczne powłoki i drażni – raz ostro, raz tępo – bolący nerw człowieka, jego życiowe jądro. […] W ogóle rosyjskie słowo zapriedieł, po naszemu nieokiełznane i wciąż jeszcze niesłownikowe – w odróżnieniu od oswojonego przez leksykologów słowa biespriedieł (bezprawie, samowola – K.S.), zaczerpniętego żargonu bandyckiego – to dobre określenie stylu współczesności, który wyrywa się z przestrzeni zagospodarowanej przez postmodernizm w nową głębię, miękką i postrzępioną. Zapriedieł – to sfera transcendencji, mistyki, niesamowitości, którą postmodernizm zdawałoby się na zawsze wypędził ze współczesnej, wyzywająco doczesnej kultury. Jeśli explosive określa styl pierwszej dekady XXI wieku, to zapriedieł wyraża jej metafizyczny wektor: w stronę tamtego świata. Różnica pomiędzy współczesnym zapriediełem a modernizmem pierwszej połowy XX wieku, z jego symbolizmem, suprematyzmem i ekspresjonizmem, polega na tym, że dziś owa metafizyka uprawiana jest w mniej patetyczny sposób, ze szczyptą cynizmu, bez zasad, czasem autoszyderczo. Modernista trafiał tam, dokąd celował. Znajdował transcendencję tam, gdzie jej szukał” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja – wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 131/.

+ Estetyka Ekspresja estetyczna wiedzy o człowieku wyrażana w różny sposób. „Znaczenie narracyjnych struktur kształtujących w powieściach XX wieku / „Podstawowym wyznacznikiem kompozycyjnym wielu wybitnych powieści współczesnych jest warunkowanie w toku narracji trzech płaszczyzn świata przedstawionego: rzeczywistości materialnej („kosmos”), ludzkiej („anthropos”) i absolutnej („theos”). Wprowadzane między składnikami triady relacje oraz semantyczne wypełnienie ogniw struktury decyduje o odmienności lub podobieństwie ujęć podmiotu wobec przestrzeni własnej reprezentacji w świecie rzeczy i wobec duchowych odzwierciedleń transcendencji. W powieściach […] powtarzają się schematy kreacji czasu i przestrzeni, narratora, zakresu wiedzy bohatera, związków narrator-bohater, bohater-rzeczywistość materialna, narrator-rzeczywistość materialna” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 5/. „Sposób użycia podstawowych dla dzieła epickiego kategorii doprowadził […] do powstania splotów formalno-treściowych, składających się na określony typ narracyjnych struktur kształtujących. Ich celem jest etyczna i estetyczna ekspresja wiedzy o człowieku, który pozbawia się lub jest pozbawiany tożsamości oraz umiejętności panowania nad sobą, a który równocześnie podejmuje wysiłek samourzeczywistnienia wobec determinujących los praw kosmosu, jak i wobec kierujących życiem, ale nieznanych podmiotowi, praw transcendentnych. Przedmiotem moich rozważań i propozycją tematu refleksji dla czytelnika będzie uchwycenie i objaśnienie pozaformalnych znaczeń wybranych struktur narracyjnych. Jak stwierdził U. Eco: «pierwszym typem wypowiedzi w sztuce jest wypowiedź za pośrednictwem kształtowania; pierwszym rodzajem twierdzeń o świecie i człowieku, do jakich sztuka ma prawo i jakie mają naprawdę znaczenie, są twierdzenia wypowiadane za pomocą odpowiednich form, a nie kompleksu sądów wartościujących o danym przedmiocie» (U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, przeł. J. Gałuszka, Czytelnik, Warszawa 1973, s. 280, 284)” /Tamże, s. 6.

+ Estetyka ekspresjonistycza widoczna u Schulza B. w obrazach przestrzennego roz­rastania.  „«Głucha, gęsta ciemność tłoczyła ziemię, cielska jej leżały zabite jak czarne, bezwładne bydlęta z wywalonymi ozorami, lejąc ślinę z bezsilnych pysków. [...] Od zatrutych fermentów nowego dnia puchła ciemność, rosło jak na drożdżach fantastyczne jej ciasto, bujało w kształty obłędu, przelewało się przez wszystkie koryta i dzieże, kisło w pośpiechu, w panice, ażeby świt nie zaskoczył jej na tej rozpustnej płodności i nie przygwoździł na wieki tych wybujałości chorych, tych potwor­nych dzieci samorództwa, wyrosłych z cebrów chlebowych nocy, jak demony kąpiące się parami w dziecinnych wanienkach» [Noc lipcowa, 276-277; podkr. K. S.]. Zastanawiające, że w większości obrazów rozrastania, rozprzestrzeniania pojawia się jakiś ślad negatywności, zaprzeczenia: czy to w formie metaforyki choroby, gorączki, pasożyta, zwyrodnienia, czy też przez zasygnalizowanie pustej, „papierowej” egzystencji rozprzestrzeniającej się rzeczywistości. Pisaliśmy już wcześniej o tym, jak motywy choroby i pasożyta otrzymują swą quasi-filozoficzną inter­pretację w monologach ojca, który uczył, że „piękno jest chorobą, (...) ciemną zapowiedzią rozkładu wstającą z głębi doskonałości i witaną przez doskonałość westchnieniem najgłębszego szczęścia”. Nietrudno rozpoznać tu ślady filozofii dekadentyzmu, zapoczątkowanej Kwiatami zła, z jej kultem choroby, rozkładu, rozpadania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 73/. „W ogóle stosunek Schulza do tradycji modernistycznej i postmoder­nistycznej rozgrywa się w horyzoncie intertekstualności, „cytatów stylu” raczej, niż bezpośrednich kontynuacji. Można by nawet postarać się tutaj o pewną „systematykę”: w obrazach „docierania do głębi” zacytowana zostaje symbolistyczna wrażliwość na ideę, na nieuchwytne cen­trum znaczeniowe; poprzez metaforykę pasożyta i choroby prześwieca dekadentyzm; w obrazach przestrzennego roz­rastania, o których za chwilę, widać ślady estetyki ekspresjonistycznej; z kolei w motywach eksperymentalnej kreacji, łączenia i dopasowywania różnych elementów (ojciec-demiurg) - nieco ironiczne potraktowanie praktyk awangar­dy. Ten intertekstualny bric-à-brac jest świadectwem gry z tradycją, świadomego posługiwania się stylistycznym cytatem, próbą ogarnięcia i przewartościowania współczes­nych autorowi praktyk pisarskich” /Tamże, s. 74.

+ Estetyka Ekstaza sposobem poznania piękna, według Platona. Intuicja według filozofii starożytnej. „W przypisywanej Sokratesowi metodzie heurystycznej określa się intuicję jako ujęcie prostej jakości (np. intuicja dobra), pozwalające dotrzeć w analizie językowej do głębokiego sensu wyrażenia. W pismach Platona intuicja występuje w dwu znaczeniach: jako źródło najwyższego poznania epistemicznego (noesis), którego władzą jest intelekt (intuicja ta pozwala dotrzeć w sposób bezpośredni i oglądowy do przedmiotów idealnych, przy jednoczesnej samoświadomości poznającego podmiotu co do oczywistości przedmiotowej i niepowątpiewalności poznania), oraz jako poza racjonalne, bezpośrednie i naoczne ujęcie twórcze właściwe artystom i poetom (mania – natchnienie w twórczości artystycznej). Obydwa te platońskie rozumienia intuicji połączył Plotyn w pojęciu integralnej intuicji ekstatycznej (ekstaza), która, odznaczając się intelektualnością, oglądowością i całościowością ujęcia tego, co istotne, jest aktywnością poznawczą, moralną, religijną, mistyczną i estetyczną W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.

+ Estetyka elementem kultury Świat kultury, według Floriana Znanieckiego, jest całością powiązanych w systemy wartości oraz czynności, do których się te wartości odnoszą. Dostrzega on określone dziedziny kultury w postaci zintegrowanych systemów wartości i czynności kulturowych. Są to układy: hedonistyczne – zorganizowane wokół wartości ciała, techniczne – obejmujące narzędzia i sposoby posługiwania się nimi,  ekonomiczne – obejmujące użytkowe wartości wymienne, prawne – zawierające narzucone schematy działania, językowe – obejmujące znaki umożliwiające porozumiewanie się. Znaniecki wyróżnił również wartości poznawcze – powiązane z prawdą, estetyczne – odnoszące się do piękna, religijne – posiadające związek ze świętością, a także społeczne, czyli jednostki i zbiorowości oraz skierowane na nie działanie H69.2  40.

+ Estetyka eliminowana w celu dotarcia do powierzchni świata bezpośrednio, bez pośrednictwa obrazów rzeczy. „Filozoficznych źródeł naturalizmu należy dopatrywać się, najogólniej rzecz biorąc, w tzw. drugim pozytywizmie, a zwłaszcza w poglądach Macha i Avenariusa. Ich pragnieniem było zerwać z tradycyjnym ujęciem poznania, wyrwać się z kręgu obrazów rzeczy, zastępujących w procesie poznania rzeczy same w sobie. Aby dotrzeć bezpośrednio do powierzchni świata, należało wyeliminować sądy wartościujące, oceny krytyczne i estetyczne, przypisywanie rzeczom cech ludzkich” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 7/. „Oznaczało to wykreślenie ze słownika filozoficznego „niesprawdzalnej metafizyki”: jaźni, siły, przyczyny, wiedzy psychologicznej itd. Zjawisk nie należy wyjaśniać, bo zmuszałoby to do użycia „metafizycznych” zwrotów. Opisany w sposób naukowy świat składa się po prostu z elementów – i nie trzeba szukać przyczyn ani ich oceniać. Zola przyjmując zmodyfikowane w duchu Taine’a zasady drugiego pozytywizmu, nie zdawał sobie sprawy, że łączenie tak pojętej naukowości z materiałem powieściowym ma w sobie coś z kojarzenia ognia z wodą. „Naukowy” opis świata eliminował w dużym stopniu wolną wolę, swobodę działania nie tylko pisarza, ale i jego bohaterów, a zatem to, co wydaje się fundamentalnym komponentem sztuki. Słusznie zauważa Charles Walcutt w Forms of Modern Fiction: „Powieściopisarz, który utrzymuje, że jest naturalistą, postępuje wbrew swojemu instynktownemu stosunkowi i wbrew tradycjom własnej sztuki”. Już przecież samo organizowanie materiału powieściowego dokonuje się w akcie wolnego wyboru, a wybór musi być dokonywany według jakichś kryteriów. „Sztuka jest to prawda wybrana” – pisał de Vigny. Powieść – obiektywny protokół rzeczywistości – okazuje się w tym kontekście złudzeniem. Zauważył to już Karol Irzykowski stwierdzając: „Mechanicznego naturalizmu nigdy nie było. Zawsze był w imię czegoś” /Tamże, s. 8.

+ Estetyka epoki kamiennej. „Tak intuicja mistyczna jak i poetycka – obie pojmowane tu w sensie szerokim, zgodnie z wcześ­niejszymi eksplikacjami – są „naturalne”, czyli właściwe każdemu człowiekowi /Użycie określenia „naturalne” jest motywowane również pierwotnością każdego z fenomenów, albowiem czło­wiek od najdawniejszych już czasów manifestował swego ducha w religijności i sztuce. Pierwsze arche­o­lo­gicz­ne dowody ceremonii religijnych pochodzą z paleolitu i dotyczą człowieka neandertalskiego. Mamy tu na myś­li groby, których niezwykle staranny charakter (zwłoki ludzkie pochodzące z tego okresu, odnalezione w jas­­­kiniach Europy i Azji, były ułożone w pozycji embrionalnej, posypane ochrą bądź też otoczone kwiatami lub ro­gami muflona) świadczy o tym, że wiara w jakiś rodzaj pośmiertnej egzystencji istniała już dziesiątki ty­się­cy lat przed naszą erą. Przypuszcza się, że również kanibalizm był wytworem zainteresowania sprawami nad­przy­­ro­dzo­nymi. Prawdopodobnie miał on charakter rytualny. Wierzono, że poprzez konsumpcję np. mózgu wro­ga do­ko­nu­je się przejęcia części jego duszy. Mniej więcej w tym samym okresie – prawdopodobnie już w dol­nym pa­leo­licie – narodziła się również sztuka. Najpierw polegała ona głównie na zdobieniu ciała farbami. Jej naj­­więk­szy rozwój wiąże się natomiast z zaistnieniem gatunku homo sapiens. Momentem jej właściwych na­ro­dzin jest wo­bec tego epoka kamienia: paleolit górny oraz mezolit. Celem ówczesnej sztuki było głównie for­mo­wa­nie i prze­kazywanie myśli abstrakcyjnych, a także komunikacja pomiędzy ludźmi, otaczającą rzeczywistością i świa­­tem nadprzyrodzonym. Wszelkie badania wskazują, że sztuka prehistoryczna była ściśle związana z ro­dzą­cą się religią, tzn. animizmem i totemizmem. To właśnie sztuka, tak jak to tłumaczył Heidegger na przykładzie sta­rożytnej świątyni Posejdona, stwarzała – i nadal stwarza – przestrzeń sacrum. Bardzo często malowidła na­skal­­ne umieszczano w niezamieszkałych i trudno dostępnych częściach grot. Miejsca te uznawano za święte i w nich dokonywano wszelkich obrzędów kultowych, praktyk magicznych, uroczystości inicjacyjnych itp. War­to też wspomnieć, że już Arystoteles mówił o tym, że istotą myślenia człowieka jest reprezentacja, obrazowość oraz że umysł ludzki, jeszcze zanim wyspecjalizował się w poznawaniu intelektualnym, doświadczał auten­tycz­nych zachwytów estetycznych/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 28/. De­­terminują one jego osobę, ponieważ są mu wrodzone. Każdy posiada zdolność prze­cho­dze­nia od codziennego do głębszego postrzegania rzeczywistości oraz doświadczania uczestnic­twa w absolutnym bycie, z którego wyłania się postać Boga. Czas jednak przejść na wyższy sto­pień sublimacji tych pojęć, aby móc zbliżyć się do egzystencjalnej sytuacji Jana od Krzyża. Ko­lejne podrozdziały poświęcimy zatem ich zawężaniu i bardziej szczegółowej konkre­ty­za­cji. Skupimy się na próbie określenia doświadczenia mistycznego w tradycji chrześcijańskiej, postaramy się też znaleźć punkty wspólne, które łączą zarówno doświadczenie religijne o cha­rak­terze numinotycznym, jak i doświadczenie mistyczne – z doświadczeniem estetycznym” /Tamże, s. 29.

+ Estetyka epoki odwzorowana lepiej w twórczości drugorzędnej niż w arcydziełach, Bachórz Józef „Zasadniczą część materiału analitycznego stanowią teksty poetyckie z okresu Młodej Polski, zróżnicowane pod względem stylistycznym i gatunkowym. Ekscerpcję kontekstów, zawierających nazwy kwiatów, przeprowadziłam na podstawie tomów i tomików wierszy ponad 130 autorów, a także licznych antologii i zbiorów poezji, zawierających utwory twórców mniej znanych. Kryterium wyboru młodopolskich artystów było to, by nie ograniczać się wyłącznie do postaci wybitnych, lecz by uwzględnić również nazwiska drugorzędne i trzeciorzędne (W badaniach literackich również uwzględnia się teksty zróżnicowane pod względem artyzmu. Przykładowo, Józef Bachórz zauważa, że: „w twórczości drugorzędnej winny się lepiej niż w arcydziełach odzwierciedlać upodobania i nastroje opinii oraz bezpośrednio w życiu kulturalnym istniejące zapotrzebowania estetyczne (…)” [Bachórz J., 1972, Poszukiwanie realizmu. Studium o polskich obrazkach prozą w okresie międzypowstaniowym 1831-1863, Gdańsk: 21])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 35/. „Główną przyczyną takiego doboru poetów było przekonanie, iż należy stworzyć różnorodną bazę materiałową, obejmującą zarówno teksty odzwierciedlające językowo-kulturową konwencję, jak również utwory o wysokim stopniu kreatywności językowej, ukazujące bogactwo i otwartość sfery konotacyjnej nazw kwiatów [Bachórz J. Poszukiwanie…, s. 9]. W swoich badaniach wykorzystałam także fakty leksykograficzne, zaczerpnięte ze Słownika wileńskiego i warszawskiego, czasami posiłkowałam się Słownikiem Lindego. O ile było to możliwe, dane wyjęte z tych źródeł stanowiły punkt wyjścia analiz semantycznych. Uwzględniłam również informacje pochodzące ze słowników etymologicznych [Aleksandra Brücknera, Franciszka Sławskiego, Wiesława Borysia, Andrzeja Bańkowskiego] oraz słownika frazeologicznego Stanisława Skorupki. Informacje zawarte w słownikach posłużyły do odtworzenia mocno utrwalonych w języku komponentów znaczenia” /Tamże, s. 36/.

+ Estetyka europejska wspólna wpływała na sposób kształtowania kultury muzycznej kręgu europejskiego przez psalmodię „Zacznijmy od wyjaśnienia samego pojęcia „kultury muzycznej". Będziemy go tu rozumieć jako całokształt społecznie wytworzonych i akceptowanych w powszechnym obiegu kulturowym dóbr materialnych i duchowych, mających związek z przekazem muzycznym lub, ściślej, sferą ludzkiej działalności, powszechnie uznaną za „muzykę". Co do pojęcia „psalmodii" i jego rozumienia ograniczymy się tu jedynie do podania jej najbardziej rozpowszechnionych definicji. W świecie hellenistycznym określenie psalmoidia (złączenie słów psalmos i aidein) oznaczało śpiew, wykonywany przy akompaniamencie instrumentu strunowego, najczęściej harfy. Nie odnoszono tego pojęcia do konkretnego zasobu literacko-muzycznego, lecz rozumiano w znaczeniu ogólnym, bardziej jako rodzaj praktyki muzycznej. W świecie wyznawców judaizmu funkcjonowało – obok potocznej nazwy greckiej – określenie mizmor, rozumiane jako „modlitwa", „modlitewna pieśń", choć cały zasób psalmiczny oznaczano tam mianem sefer tehilim, co można tłumaczyć zarówno jako „księga pochwał" jak i „księga miłości" (Por. hasło: Księga Psalmów w Encyklopedii biblijnej. Pod redakcją P. J. Achtemeyera. Warszawa 1999, s. 616 i nn)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 256/. „Określenie „psalmodia" funkcjonuje współcześnie w trzech znaczeniach: jako samo recytowanie konkretnego tekstu, pochodzącego z zasobu psalmicznego; jako kompozycja przeznaczona do melorecytacji albo też przeznaczona do użycia w liturgii; jako jedna z form modlitwy. Słowem „psalmodia" określa się także cały zbiór psalmów, zawarty w pismach biblijnych oraz formy i sposoby jego realizacji. Z kolei słowo występujące w języku polskim określenie „psałterz" (od greckiego psalterion) oznacza zbiór pieśni religijnych, przeznaczonych do śpiewania z towarzyszeniem instrumentu. Z punktu widzenia naszych dywagacji, to określenie wydaje się najmniej przydatne; stąd pozostajemy przy analizie pojęcia i znaczenia psalmodii. Rozważając jej znaczenie dla ukształtowania się kultury muzycznej kręgu europejskiego i traktując ją jako fenomen o cechach archetypicznych, musimy mieć również na względzie zastosowanie trzech istotnych kryteriów: względnej identyczności zróżnicowanych w czasie sytuacji społeczno-kulturowych; wspólnego zakorzenienia kulturowego określonych pojęć, uczuć i nastawień estetycznych; oraz podobną formę literacko-muzyczną, którą cechuje określony styl i konkretna struktura (Tamże. Por. też hasło: Psalmody w The American Heritage Dictionary of English Language. New York 2007)” /Tamże, s. 257/.

+ Estetyka europejska źródłem definicji działa sztuki dokonanej przez Tatarkiewicza W. „Dlaczego człowiek potrzebuje właśnie sztuki, aby stawić czoło metafizycznemu zdumie­niu? W jaki sposób jest mu ona pomocna w ogarnięciu tajemnicy jego własnej wyjątkowości w świecie natury? Na pierwszym miejscu należy podkreślić, że nieredukowalność sztuki w ży­ciu człowieka jest owocem jego niepohamowanego pędu ku ekspresji. Jacques Maritain, po­wołując się na św. Tomasza z Akwinu, stwierdza jednoznacznie, że twórczość – dzięki któ­rej manifestuje się wszystko to, co mieści w sobie ludzkie wnętrze – jest wielką doskonałością właś­ciwą naturze intelektualnej. Intelekt bowiem dąży do kreacji; do tworzenia nie tylko po­jęć i słów, czyli rzeczy pozostających w ludzkim wnętrzu, lecz także dzieł, które – tak jak my sa­mi – są zarazem duchowe i materialne i w których znajduje ujście potencjał duszy /J. Maritain, La poesía y el arte, tłum. L.A. Bixio, Emecé Editores, Buenos Aires 1955, s. 73. Jest to tłu­ma­cze­­nie książki Jacques’a Maritaina L’intuition créatrice dans l’art et dans la poésie. Zawsze kiedy będzie to moż­­liwe, będziemy cytować jej polską wersje, która istnieje niestety tylko we fragmentach. W pozostałych przy­pad­kach będziemy się posiłkować wersją w języku hiszpańskim/. Po dru­gie, co bardziej niż dzieło sztuki nadaje się do ekspresji numinosum? Uzasadnienie dla te­go przekonania płynie już z samej definicji terminu „dzieło sztuki”. Jest ono bowiem „od­two­rze­niem rzeczy bądź konstrukcją form, bądź wyrażaniem przeżyć, jednakże tylko takim od­two­rzeniem, taką konstrukcją, takim wyrazem, jakie są zdolne zachwycać bądź wzruszać, bądź wstrząsać” /W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa 2004, s. 52. Wybraliśmy tę właśnie definicję po­ję­cia dzieła sztuki, ponieważ wydaje się nam ona najbardziej obiektywna i klarowna. Władysław Tatarkiewicz stwo­rzył ją, nawiązując do wielowiekowej tradycji europejskiej oraz bogatego dorobku estetyki, biorąc pod uwa­gę liczne definicje tego terminu, jakie funkcjonowały od starożytności aż po dzień dzisiejszy/. Dlaczego twierdzimy, że definicja ta wskazuje na numinotyczność sztuki? Po­nieważ odwołuje się ona do jakości takich, jak zachwyt, wzruszenie oraz silne i przej­mu­ją­ce emocje przechodzące w uczucie niepewności, a nawet strachu (jakie Tatarkiewicz określił mia­nem wstrząsu), czyli tych samych, jakie składają się na tajemniczą percepcję sacrum, o któ­rej pisał Rudolf Otto. Zastanawiać może natomiast to, co tak na prawdę jest nośnikiem tych jakości w sztuce. Rozwiązanie tej kwestii może być tylko jedno: piękno” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 26.

+ Estetyka Film Struktura warstwowej dzieła odróżniona od zapisu zewnętrznego wobec niej wskutek redukcji ejdetycznej; tak się dzieje w literaturze i w „dziele muzycznym” (nuty), ale nie w filmie. „Zasadne wydaje się zastrzeżenie, iż nie ma w filmie fenomenologicznie rozumianego zapisu, brak jest tu mediacji tego typu, z jaką mamy do czynienia tam, gdzie redukcja ejdetyczna prowadzi do wyróżnienia warstwowej budowy dzieła i zewnętrznego wobec niej zapisu, jak to się dzieje w literaturze i w „dziele muzycznym” (nuty) (Patrz R. Ingarden: Wykłady. kłady i dyskusje z estetyki. Wybór i opracowanie A. Szczepańska. Warszawa 1981, s. 266 i nn.). Uświadamia to zwłaszcza analogia z „obrazem” i „dziełem architektonicznym”, których fundamenty bytowe – „malowidło” w pierwszym, „budynek” w drugim przypadku – umykają kategorii zapisu. Wariant substancjalno-tworzywowy kategorii tekstu przeniesiony na grunt wiedzy o filmie zdaje się zatem podlegać pewnemu metodologicznemu redukcjonizmowi, dla którego, być może, najwłaściwsza okazałaby się konstatacja parafrazująca opinię Wasilija Nalimowa o języku: tekst należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić (Konstatacja Nalimowa brzmi: „Język należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić” (W. Nalimow: Probabilistyczny model języka. Warszawa 1976, s. 55). Tym samym przecież wariant ów zdradza pewien dość typowy sposób przyswojenia fenomenologicznej koncepcji dzieła sztuki, dla którego znakomitą wykładnią okazuje się postępowanie Łukasza Plesnara. W swej propozycji warstwowej koncepcji dzieła filmowego proponuje on zastąpienie Ingardenowskiej podstawy bytowej (tekstu-zapisu) „warstwą przedstawiającą”, którą określa jako „uporządkowany zbiór zmysłowych bodźców wzrokowo-słuchowych [układ plam, linii i dźwięków – A. G.J], percypowanych wrażeniowo oraz spostrzeżeniowo i stanowiących fizyczną podstawę bytową konstytuowania się pozostałych warstw [to jest warstwy rejestrowanej rzeczywistości, warstwy przedstawionej oraz warstwy komunikowanej – A. G.]. Jest więc warstwa przedstawiająca – konkluduje autor – swoistym odpowiednikiem tekstu dzieła literackiego i zinterpretowanego lub interpretotywalnego ≫malowidła≪ Ingardenowskiego (Ł. Plesnar: Fenomenologiczne koncepcje warstwowej budowy dzieła filmowego. W: Próby nowej interpretacji historii myśli filmowej. Red. A. Helman i W. Godzić. Katowice 1978, s. 176)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 28/.

+ Estetyka filmu Bergmana Szepty i krzyki „Zadaniem elementów wizualnych jest wspieranie historii, dopełnianie, a właściwie wypełnianie. Przykładem, który po raz kolejny przywołam, jest film Bergmana Szepty i krzyki, wyjątkowo spójny stylistycznie, przejawiający wręcz ortodoksyjną dbałość o wyraz formalny, wykorzystujący operatorskie środki w taki sposób, iż to właśnie warstwa wizualna stanowi o jego największej sile. Obok jakże naturalistycznej treści to w konsekwencji obraz generuje zintensyfikowane napięcie emocjonalne. Przysłużył się temu z pewnością kolor filmu, ale również niezwykle znamienny sposób filmowania ludzkiej twarzy, charakterystycznie oświetlonego w połowie zbliżenia. Obraz psychologiczny, trudny, stanowiący niezależny portret kłębiących się namiętności, zmysłów, cierpienia. Przestrzenie zamknięte w klaustrofobii, kadry ograniczone futrynami drzwi, puste samotne wnętrza, nie tylko kruchej ludzkiej duszy. „Trzy kobiety, które czekają na śmierć czwartej” (Bergman I. (1993), Obrazy, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 83) uwięzione w przerażająco hermetycznej samotności. Intuicyjnie odczuwamy znaczenie kształtu, linii, rytmu czy też barwy. Każdy z formalnych środków wyrazu wywołuje u widza określoną reakcję emocjonalną. Mocne kolory, dynamiczne kształty decydują o tym, co myślimy i czujemy, oglądając dany obraz. Barwa działa na nas w sposób, którego, wbrew wizualnej materii, nie widzimy, wpływa na samopoczucie, na zachowanie” /Izabela Łapińska [Państwowa Wyższa Szkoła Filmowa, Telewizyjna i Teatralna w Łodzi], Obraz – barwa filmu, „Media, Kultura, Społeczeństwo (Varia)” nr 9-10 (2014-2015) 71-78, s. 73/. „Oglądając Szepty i krzyki, cały nasz system zaczyna „nucić” czerwień, tak jakby była ukrytym dźwiękiem – emocjonalnie, psychologicznie, a nawet fizycznie. Wibruje w naszym ciele, wdziera się do naszego umysłu. Czerwień jest wizualnym uzupełnieniem słów i muzyki. Jest niewypowiedzianą furią bólu. Dlatego film Bergmana w tak dotkliwy sposób traktuje widza, doświadcza go wyjątkowo mocno i trwale. Kolor bowiem jest jednym z ważnych elementów manipulacji, czynnikiem zwykle nie od razu dostrzeganym. By w pełni świadomie korzystać z mocy niespokojnej czerwieni, należy wyłączyć lewą półkulę mózgu. Nie eksplorować rozumowo, nie analizować filmu, poczuć go (Bellantoni P. (2010), Jeśli to fiolet, to ktoś umrze: teoria koloru w filmie, Wydawnictwo Wojciech Marzec, Warszawa: 28), dać się sponiewierać wyszeptanym słowom, wykrzyczanemu cierpieniu, agonalnej samotności. Wobec czerwieni nie mamy wyboru, nie możemy pozostać obojętni, zdystansowani, niewzruszeni. W bergmanowskim obrazie jest nie tylko metaforą ekstazy estetycznej, ale przede wszystkim żywym bólem egzystencjalnym. Nie ma barwy, która bardziej wpływałaby na ciało człowieka niż czerwień. W Szeptach i krzykach nasyca cały ekran, bez pardonu wprowadza nas w to, co przemilczane (Bellantoni, 2010: 24-25), dotyka do żywego. Wizualnie pięknie ubrana w suknie, sofy, łoża, puste przestrzenie, emocjonalnie głęboko zraniona, zakrwawiona, porzucona, niechciana” /Tamże, s. 74/.

+ Estetyka filmu Modele estetyczne preferowane przez krytykę czy widzów tworzą pole sytuacyjne występujące w postaci otoczeń bliższych tekstu „W tradycji badań tekstualnych zwykło się wyróżniać dwie zasadnicze płaszczyzny analizy tekstu: płaszczyznę wewnątrztekstową (immanentną) i zewnątrztekstową (kulturową) (Por. S. J. Schmidt: Text und Bedeutung. Sprachphilosophische Prolegomena zu einer textsemantischen Literaturwissenschaft. W: Text – Bedeutung – Asthetik. Red. S. J. Schmidt. Műnchen 1972, s. 58-64). W ramach analizy wewnątrztekstowej wskazuje się na ogół na kilka aspektów znaczeń: elementarny (dotyczący samych znaków, w przypadku filmu – jego ikoniki), strukturalny (uwzględniający syntaktykę tekstu, a więc i zagadnienia narracji) i superznakowy (odnoszący się do pełnego, zamkniętego przekazu pojmowanego jako zintegrowany znak globalny). Wszystkie one sytuują się na poziomie analizy semantycznej, to jest takiej, która nie uwzględnia modyfikacji wprowadzanych przez relacje zewnątrztekstowe, a więc rozmaite konteksty. Chodzi tu zarówno o tzw. otoczenia tekstowe, w które wpisany jest dany tekst, umożliwiające postępowanie paradygmatyczne (tekst wśród innych tekstów), a także o pola sytuacyjne, występujące w postaci otoczeń bliższych (np. tradycje kina, modele estetyczne preferowane przez krytykę czy widzów) i dalszych (np. typy obiegów w kulturze, status społeczny autora, odbiorców). Te ostatnie konstytuują już poziom analizy semiotycznej, relatywizującej znaczenia w kontekście określonych modeli poznania prymarnie pozatekstowych. Czołowy animator orientacji „tekstocentrycznej” w lingwistyce Teun A. van Dijk stosuje dla obydwu poziomów opisu parę dystynkcji: operacje ko-tekstualne – operacje kontekstualne (Jako pierwszy rozróżnienia podobnego dokonał J. С. Catford: A Linguistic Theory of Translation. An Essay in Applied Linguistics. London 1965), a grupa lingwistów skupionych wokół uniwersytetów w Bielefeldzie i Konstancji (Janos S. Petofi, Hannes Rieser, Jens Ihwe) rezerwuje dla pierwszego członu domen analiz, dla drugiego – interpretacji)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 32-42, s. 32/. „Petofi wyprowadził z tego rozróżnienia dwa typy teorii tekstu: ko-tekstualną, zwróconą na presupozycje, i kontekstualną, obejmującą konotacje kulturowe. Pierwsza miałaby badać strukturę tekstu i formułować jego semantykę intensjonalną, druga – obejmować zagadnienia semantyki ekstensjonalnej tekstu. Tym sposobem ów model charakteryzuje się jako „Text-Struktur Welt-Struktur Theorie” (TeSWeST) – teorię struktury tekstu – struktury świata” i traktuje jako model cząstkowy w ramach postulowanej przez tych badaczy „teorii tekstu” /Tamże, s. 33/.

+ Estetyka filozoficzna wieku XIX, Kierkegaard S. „W małej książeczce Powtórzenie napisanej i opublikowanej w 1843 roku naturalnie napotykamy pseudonim. Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia. [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17). Kierkegaard literackim sposobem ilustruje dialektycyzm kategorii powtórzenia. Przeistacza to prozaiczne słowo w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku (Tamże). Kierkegaard przyzwala Constantinowi by napisał książkę o czymś, czego Constantin nie pojmuje. Z tego wynalazku Kierkegaard chętnie korzysta, wymyśla pisarzy, którzy piszą o rzeczach, na których się nie znają (Tamże, s. 18). Estetyczny bowiem hedonizm profanuje [bagatela] egzystencjalno – etyczny aspekt człowieka, a zatem to, co w nim pozaczasowe. Wyraża niezrozumienie dla powagi istnienia, obiektywnych reguł i idei, które przynależą do wiecznej sfery logosu. Późniejszy kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972,  s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu, tylko na ziemiach religii. Powstaje w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. [W:] Sören Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Etyczność egzystencji została przedstawiona tu jako etap przejściowy. Powtórzenie jawi się jako kategoria stricte religijna” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 30.

+ Estetyka fizyki Heisenberga W. „W nawiązaniu do swego pierwszego estetycznego wrażenia związanego z matematyką wielki fizyk powołuje się na jedną ze starożytnych definicji piękna jako właściwej zgodności części i całości. Jest to zarazem droga pojmowania świata przez rozpoznawanie związków istniejących w różnorodności. Najbliższa jest Heisenbergowi tradycja Pitagorejsko-Platońska, według której zasadą pozwalającą zrozumieć różnorodność zjawisk jest tkwiący w nich porządek matematyczny oraz – głębiej – piękno, jakie się w nim przejawia” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 156/. Nauka podobna jest do religii w tym, że nieustannie wchodzi w obszary tajemnicy, których człowiek nigdy nie ogarnie. Nauka obecnie bliższa jest religii niż kiedykolwiek, gdyż nigdy jeszcze nie miała tak silnego przekonania o swojej nieudolności wobec nieprzeniknionej tajemnicy. „Posługując się często pojęciem „wielkiej łączności” Heisenberg na ogół bliżej go nie określa i właśnie ta nieokreśloność czy „nieoznaczoność” sprawia, że kryjąca się poza pojęciem rzeczywistość pozostaje otwarta na rozmaite interpretacje: naukową czy filozoficzno-religijną. W naukach przyrodniczych jako takich, to jest w tej mierze, w jakiej ograniczają się one do obserwacji poszczególnych zjawisk i formułowania ich powiązania za pomocą wzorów matematycznych, samo pojęcie „wielkiej łączności” nie znajduje właściwego miejsca. Dlatego rozwój nowożytnych nauk przyrodniczych wiąże się z odejściem od spekulacji o całości bytu, dostatecznie już rozważonej w ontologii czy metafizyce, i z przejściem do analizy szczegółów. Jednak Heisenberg podkreśla, że „wielka łączność”, nie będąc już przedmiotem samej nauki, nadal się przejawia w doświadczeniu uczonych, którzy byli promotorami samej nauki” Tamże, s. 158.

+ Estetyka Frontu Ludowego przezwyciężona przez elitę intelektualną Nowego Jorku w latach 1945-1946 poprzez analizę mitu. „Ideologiczny itinerariusz Dwighta Macdonalda służyć może za modelowy opis drogi, jaką przebyli radykalni artyści mający stworzyć to, co później nazwano szkołą nowojorską. Od konwencjonalnego marksizmu przeszedł do trockizmu, aby po wojnie odsunąć na bok zarówno marksizm i naukę na rzecz anarchizmu. Rothko i Gottlieb, Pollock i Mortherwell poszli w tym samym kierunku, Newman był anarchistą już  w latach dwudziestych. […] okres 1945-1946 był czasem, kiedy elita intelektualna Nowego Jorku zajęła się analizą i możliwościami wykorzystania mitu, upatrując w nim sposobu wyjścia poza estetykę Frontu Ludowego […] Nie było w tym niczego nowego, skoro już Breton, w Drugim manifeście surrealizmu, nawoływał o stworzenie nowoczesnego mitu, a Tomasz Mann snuł wyobrażenia mitologii, która byłaby w stanie zająć miejsce całkowicie skompromitowanej po Hiroszimie nauki, umożliwiając współczesnemu artyście pokonanie twórczego impasu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 176/. „Trzeba nam nowego mitu, który zastąpi ograniczony i groźny dziś XIX-wieczny światopogląd oparty na nauce i wierze w postęp; tym bardziej że jako metoda krytyczna i twórcza literatura zacznie przewyższa naukę” (cyt. W: R. Chase, Notes on the Study of Myth, „Partisan Review”, lato 1946, s. 338). Amerykańska awangarda zainteresowała się mitem poprzez surrealizm. Większość artystów łącząc mit z prywatnymi obsesjami tworzyła obrazy o biomorficznym charakterze […] «Tak oto w Nowym Jorku pojawiła się sztuka biomorficzna, stanowiąca wypadkową wyobrażeń na temat natury, automatyzmu, mitologii i nieświadomości. To właśnie ich wzajemne oddziaływanie stworzyło grunt, z którego wyrosła ta wokatywna sztuka» (L. Alloway, Topics in American Art Since 1945, New York 1975, s. 20). Widoczne sukcesy odnosił prymitywizm uprawiany przez malarzy związanych z galerią Neuf, którym przewodzili Oscar Collier i Kenneth Lawrence Beaudoin. Odwoływali się oni w swoich ciekawych obrazach do symboli i mitów indiańskich, zachowując przy tym manierę bliską surrealizmowi (Collier, Busa i Barrer byli blisko związani z Massonem i Miró). «tworzą nową magię: czerpiąc z dawnej symboliki gwiazd zakorzenionej w prekulumbijskiej sztuce Indian amerykańskich, posługują się nią (ahistorycznie) jako środkiem dla tworzenia nowej sztuki przedstawiającej. Nazwałem ich semejologami/semejolami (sic) dla zaznaczenia, że korzeni ich metody szukać należy w starożytnej, runicznej sztuce indiańskiej» (Artykuł redakcyjny, K. I. Beaudoin, „Iconograph”, wiosna 1946)” /Tamże, s. 177.

+ Estetyka głębsza nie interesuje Rosjan; Afanasjew J. „Jerofiejew w końcu swej książki konstatuje: „główny paradoks historii Rosji, rozważałem, kryje się w tym, że pomimo wszystko Stalin pozostanie w niej pozytywnym bohaterem narodowym. Miłość do Stalina – to wskaźnik archaiczności narodu rosyjskiego. I prawda: w latach dziewięćdziesiątych nie poradzono sobie z nim, pomimo wszystkich demaskacji. On to przetrzymał. Z nim wiąże się marzenie. (...) Stalin dzisiaj – to kult siły, tęsknota za Imperium, respekt dla okrucieństwa, wiarołomstwa. Stalin – narodziny nowego strachu. W każdym kierowniku w Rosji siedzi jego własny, malutki Stalin. Ja też czuję w sobie Stalina. Bezsennie obraca się w mojej świadomości. Mój Stalin to wielki artysta życia. Machnie lewą ręką – Czeczeńcy jadą z Kaukazu. Machnie prawą – pół Europy buduje socjalizm. (...) Nieprzypadkowo połowa dzisiejszych Rosjan nie widzi w Stalinie złoczyńcy. Stalin zrobiony jest wedle rosyjskiego wykroju. Dzieci wyciągają ku niemu ręce: tato! tato! (...) W rosyjskiej literaturze istnieją dziesiątki obrazów Stalina: tyrana, sadysty, geniusza, kpiarza, wodza, zwyrodnialca, zwycięzcy. Kim jest w rzeczywistości? Rosyjska literatura nie dała sobie rady ze Stalinem. (...) Rosyjska literatura nie zauważyła, że to rosyjski Bóg, który przez trzydzieści lat podawał się za Gruzina. Stalin to maska" (s. 289-290). Jakże te konstatacje Jerofiejewa co do Stalina, które korespondują z konstatacjami Popowa, wiążą się z taką oto konstatacją Afanasjewa: „W ciągu ostatnich dziesięciu lat, które jak by się wydawało zburzyły fundamenty ustroju sowieckiego, w nowej wolnej Rosji nie tylko nie powstało w pełni świadome społeczeństwo z nowym demokratycznym światopoglądem i sposobem myślenia (wynikającymi z byłych tragicznych doświadczeń), lecz przeciwnie – po raz niewiadomo który zostały zdewaluowane i zdyskredytowane podstawowe wartości liberalne: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego itp. Wypierają je totalitarne marzenia o «silnej dłoni», imperialnej potędze, samowystarczalności..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/. „Afanasjew twierdzi, że dla Rosjan ważne jest państwo, a nie społeczeństwo. „Państwo – nie społeczeństwo! – jest w danym przypadku uznane za źródło wszelkich przemian socjalnych, jak też technologicznych. Prowadzi to do smutnych wniosków. Rosjanin uległ degradacji, są mu obojętne nie tylko prawa obywatelskie, ale w ogóle wszystko, co nie wiąże się z państwem lub możliwością «wyrwania» od niego czegoś dla siebie. Jest mu obojętny prawdziwie wspólny interes, jest pozbawiony wiedzy o rzeczywistej historii, nie przywiązuje wagi do wartości moralnych, politycznych, estetycznych – w zupełności zadawala się ekranem telewizyjnym i płynącymi z niego opowieściami o szczęśliwych czasach breżniewowskich, o imperialnej dumie supermocarstwa wysyłającego rakiety w kosmos, o odważnych wywiadowcach" (s. 243)” /Tamże, s. 209/.

+ Estetyka Gotyk barbarzyński jest tylko w tym sensie, że zrywa z antycznymi wzorcami i modelami budowania. To nie jest to chyba coś, co deprecjonuje gotyk, wręcz przeciwnie, stanowi to o jego oryginalności i niepowtarzalności. Jeśli zaś porównany do stylu renesansowego czy barokowego, pełnych bogactwa detali i ornamentyki, to może się on wydać nam dość szorstki, ale to tylko złudzenie wynikające z nieznajomości gotyckiej stylistyki. W gruncie rzeczy gotyk i katedry, które on rozsypał po całej chrześcijańskiej Europie jest epifenomenem europejskiej kultury, zjawiskiem niepowtarzalnym, znamionującym Europę i jej miasta na tle innych części świata. To świadectwo wiary ludzi, którzy dźwigali nawy swych świątyń coraz wyżej i wyżej, objawiając wielkość Boga oraz manifestując siłę i bogactwo swych miast Sz1 35.

+ Estetyka grecka przyczyną elastyczności form gramatycznych w języku greckim. „Dla Humboldta (Humboldt W., Linguistic variability and intelectual development. University of Pensylvania Press, Pensylwania 1972, s. 131), narodowy charakter języka wiąże się z dyspozycją intelektualną narodu. Język oddziałuje silnie na osobowość, ponieważ rozwój ludzkiej natury uzależniony jest od natury języka. Z każdego języka można wyciągnąć wnioski dotyczące narodowego charakteru. W tych przypadkach, gdy cechy charakterystyczne narodu mogą być odnalezione tylko w poszczególnych elementach języka, bardzo rzadko lub wcale nie można zarysować tego obrazu w sposób ciągły i dokładny. Jest to trudne zadanie i możliwe tylko wtedy, gdy narody we własnej literaturze wyraziły już swą opinię o świecie i zaznaczyły to wyraźnie w języku. Intelektualne cechy narodów uwidaczniają się na wszystkich etapach istnienia języka. W języku łacińskim męski, poważny charakter narodowy ukierunkowany był na materialność i bezpośredni intelektualny składnik w nim zawarty – co umożliwiało bogaty i swobodny rozwój fonemiczny. Natomiast większa łatwość, elastyczność i miły wdzięk – pisze Humboldt – może być przypisany greckim formom gramatycznym, co jest konsekwencją dużej mobilności greckiej fantazji i wrażliwości estetycznej. W każdej epoce niezależny pisarz dodaje pewien nowy materiał lub zmienia istniejące już słownictwo, gdyż nie sposób uniknąć zabarwienia języka własną indywidualnością. Jak to wielokrotnie podkreślał Humboldt, język nie jest wolnym tworem danej osoby, lecz należy zawsze do całego narodu. Humboldt nazywa język „prawdziwą ojczyzną” człowieka” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/.

+ Estetyka hedonistyczna profanuje egzystencjalno – etyczny aspekt człowieka, a zatem to, co w nim pozaczasowe. „W małej książeczce Powtórzenie napisanej i opublikowanej w 1843 roku naturalnie napotykamy pseudonim. Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia. [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17). Kierkegaard literackim sposobem ilustruje dialektycyzm kategorii powtórzenia. Przeistacza to prozaiczne słowo w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku (Tamże). Kierkegaard przyzwala Constantinowi by napisał książkę o czymś, czego Constantin nie pojmuje. Z tego wynalazku Kierkegaard chętnie korzysta, wymyśla pisarzy, którzy piszą o rzeczach, na których się nie znają (Tamże, s. 18). Estetyczny bowiem hedonizm profanuje [bagatela] egzystencjalno – etyczny aspekt człowieka, a zatem to, co w nim pozaczasowe. Wyraża niezrozumienie dla powagi istnienia, obiektywnych reguł i idei, które przynależą do wiecznej sfery logosu. Późniejszy kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972,  s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu, tylko na ziemiach religii. Powstaje w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. [W:] Sören Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Etyczność egzystencji została przedstawiona tu jako etap przejściowy. Powtórzenie jawi się jako kategoria stricte religijna” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 30.

+ Estetyka Hegla. „Hegel pokazuje rolę Ducha Świętego jako tego, który sprawia, że to, co subiektywne, podmiotowe i to, co uniwersalne, może się połączyć i utożsamić. Dla Hegla pojęcie ducha jest tożsame z tym, co powszechne. Duch Święty jako Osoba jest nieskończoną podmiotowością, nieskończonym powrotem do siebie samego. Muzyka Ducha – według tej koncepcji – oznaczałaby echo nieskończoności Boga samego, a dzieło muzyczne miniaturę tego, co powszechne i uniwersalne. Analogia między koncepcją Ducha u Hegla a muzyką jest bardzo ewidentna: nuta, która się nie utożsamia z całością, jest metaforą osoby konkretnej opierającej się utożsamieniu z tym, co uniwersalne. Muzyka ponadto może być wyrazem harmonii wewnętrznego życia podmiotu, który jest duchem indywidualnym, gdyż łączy różne elementy tworzące go. Podobnie w procesie wiecznym, czyli w życiu Ducha Absolutnego, istnieją odrębne momenty, które występują jednak w postaci dynamicznej jedności (B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologia, Brescia 1999, s. 99). Niewątpliwą zasługą Hegla w dziedzinie estetyki było pokazanie, że dynamika jedności wielu elementów odrębnych w muzyce odpowiada dynamice wewnętrznej człowieka i jego strukturze ontycznej. Duch muzyki przeradza się w muzykę Ducha, kiedy osoba (duch indywidualny) tworzy w „wewnętrznej” harmonii ze sobą samym i rzeczywistością przedmiotową. Muzyka – według tej koncepcji – jest obrazem przezwyciężenia ducha subiektywnego w jedności Ducha absolutnego. W ten oto sposób została określona przez Hegla mowa muzyki, jako wypowiedź humanum. Ducha Święty daje możliwość uczestnictwa i utożsamienia subiektywności z tym, co uniwersalne i społeczne” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 148-149.

+ Estetyka hermetyczna Giordano Bruna. „Szczególny wpływ wywarł hermetyzm na dzieło Giordana Bruna (1548-1600), a dzięki obecności włoskiego myśliciela w Anglii w latach 1583-1585, również na przedstawicieli późnego elżbietańskiego Renesansu. W czasie pobytu na Wyspach Brytyjskich Bruno głosił rychłe odrodzenie hermetycznej religii starożytnego Egiptu. Filozof pozostawał w tym czasie pod wrażeniem odkryć Kopernika; sądził, iż teoria heliocentryczna posiada głębokie znaczenie religijne, że stanowi hieroglificzny (a nie matematyczny!) zapis „boskich tajemnic” – struktury Uniwersum. Z tych samych hermetycznych źródeł wywodził się oryginalny pogląd Bruna na kwestie etyczne i estetyczne” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 37/. “Etyka Bruna, którą nazwać moglibyśmy również etyką “entuzjazmu racjonalnego”, każe filozofowi odnieść się negatywnie (wręcz wrogo) do postaw bezrefleksyjnych, opartych na „przyzwyczajeniu do wierzenia” (consuetudo credendi). /Czyli przeciwko protestantom, a nie przeciw teologii jako refleksji rozumu ludzkiego/ Ten wątek rozważań Bruna posiada nie tylko świecki, ale także antychrześcjański charakter. […] Filozof ceni tylko tych, którzy sami są twórcami własnych osiągnięć i uczynków. /Czyli jednak przechodzi do drugiej skrajności. Protestanci głosili sola gratia – tylko łaska. Bruno głosi – tylko czyny, bez żadnej łaski, pelagianiam, bardziej źródłowo – judaizm. Katolicyzm mówi o czynach pod wpływem łaski, o współpracy człowieka z Bogiem. Zarówno dla protestantów, jak i dla Giordano Bruno, trudno było im pojąć relację między łaska i czynami ludzkimi. Łatwo mówić tylko o jednym trudno mówić tak, aby zachować autonomię jednego i drugiego, a jednocześnie przyjąć też integralną ich całość.

+ Estetyka hiszpańska wieku XVI, Jan od Krzyża. „Skoro udało nam się odnaleźć w pismach Jana od Krzyża ujęcie kategorii piękna odpowia­da­jące naszym wcześniejszym refleksjom, to czy doszukamy się w nim również przekonania o intuicyjności artystycznego poznania? Problematyka ta pojawia się u mistyka z Fontiveros w przekonaniu o boskiej inspiracji jego pisarstwa. Wspomina o tym przede wszystkim wtedy, kie­dy chce powiedzieć nam o czymś, co dotyczy najbardziej intymnych spraw w relacji czło­wie­ka z Bogiem. O nadprzyrodzonej inspiracji możemy przeczytać na przykład w Prologu do Pieś­ni duchowej, która w swym zamiarze miała być opowieścią o tajemnicy całej drogi du­cho­wej: „Bowiem «Duch Święty, który wspomaga niemoc naszą, przebywając w nas, jak mó­wi św. Paweł, prosi za nami wzdychaniem niewysłowionym (Rz 8,26) o to, czego my nie mo­że­my zrozumieć ani pojąć na tyle, aby to wyjaśnić»” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/. Również w Drodze na Górę Karmel, we fragmencie poprzedzającym wyjaśnienia dotyczące niezwykle trudnej kwestii intelektual­ne­go poznania prawd Bożych, możemy odnaleźć fragment o inspiracji: „Dla należytego opisu owych nagich prawd, przedstawiających się umysłowi, potrzeba, by Bóg ujął rękę i prowadził pió­­ro. Wiedz bowiem, drogi czytelniku, że wyższe ponad wszelkie słowa jest to, czym one są dla duszy” /Tenże, Droga na Górę Karmel, II, 26,1/. Nie oznacza to jednak, że Jan od Krzyża jest artystą przepełnionym entu­zjaz­mem – w antycznym rozumieniu tego słowa – pozbawionym świadomości twórczej. Cytowane już wcześniej stwierdzenie: „Hija, unas veces me las daba Dios, y otras las buscaba yo” pozostawia tę kwestię poza wszelką dyskusją. We współczesnych badaniach poezji Jano­wej szczególnie mocno podkreśla się jej kunsztowną formę stworzoną w sposób świadomy, na­tomiast niewiele i niechętnie mówi się o tej bardziej tajemniczej stronie jej narodzin (choć nie zawsze tak było). My również nie odważymy się wnikać głębiej w tę problematykę. Prag­nie­my jedynie zaznaczyć, że obecność w pismach Jana od Krzyża takich fragmentów jak te wy­żej zacytowane, świadczy o tym, że zdawał on sobie sprawę z elementu intuicji w poz­na­niu estetycznym. Możemy też przypuszczać, że widział w nim podobieństwo do religijnych obja­wień i że zbieżność ta otworzyła mu drogę do jeszcze większego dowartościowania sztu­ki w życiu duchowym człowieka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 71.

+ Estetyka hitleryzmu niedościgła. „Hitler był całkowicie areligijny i nie interesował się honorem ani etyką. Wierzył w determinizm biologiczny, podobnie jak Lenin wierzył w determinizm historyczny. Uważał rasę, a nie klasę, za prawdziwego sprawcę rewolucji w XX wieku, tak jak nacjonalizm był nim w wieku XIX. […] W jednym punkcie różnili się. Podczas gdy Lenin był typem rewolucjonisty religijnego, Hitler był romantykiem. W istocie był artystą” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 174/. „Tak jak Lenin, a jeszcze bardziej Stalin, był doskonałym praktykiem głównego występku naszego stulecia [wiek XX]: inżynierii społecznej, wedle której istoty ludzkie można przerzucać łopatą, jak cement. Jednakże w przypadku Hitlera istniał zawsze jakiś artystyczny wymiar tych diabelskich zamysłów. […] Artystyczne podejście Hitlera spełniło niezwykle istotną rolę w sukcesie, który osiągnął. Religijny rodzaj fanatyzmu Lenina [podwig] nigdy nie zdałby egzaminu w Niemczech. Niemcy byli najbardziej wykształconym narodem na świecie i trudno było zawładnąć ich umysłami. Ich serca i ich wrażliwość okazały się łatwiejszymi zdobyczami. Siłą Hitlera leżała w tym, że podzielał wraz z wieloma Niemcami przywiązanie do nowych i starych wyobrażeń narodowych: spowitych mgłą lasów rodzących tytanów o blond włosach, szczęśliwych wiosek u podnóży prastarych zamków, miast ogrodów, wyrastających ze slumsów, przypominających getta […] Pomysł Lenina, by zrezygnować z muzyki dla lepszego skoncentrowania się na polityce, był zupełnie dla niego niezrozumiały. W Niemczech muzyka – a szczególnie dramat muzyczny – równała się z polityką. Hitler egzemplifikuje prawdę, ze talenty architektoniczne i teatralne są ze sobą mocno związane. Jego romantyczno-artystyczne instynkty doprowadziły go do odkrycia prawdy prawie tak starej, jak sama polis, która niewątpliwie datuje się od faraonów: że oprawa wystąpień charyzmatycznego przywódcy – czy to renesansowego monarchy, czy nowoczesnego polityka demokratycznego – jest co najmniej taka ważna, jak ich treść. […] Scenariusze jego oracji projektowano i realizowano z godnym zazdrości profesjonalizmem – wręcz fanatycznie zwracano uwagę na każdy szczegół. Hitler jako pierwszy docenił znaczenie nagłośnienia i szatańskie możliwości stwarzane przez użycie reflektorów” /Tamże, s. 176/. „Importował kostiumy polityczne i insygnia z Włoch Mussoliniego, ale ulepszył je do tego stopnia, że mundury hitlerowskie pozostają dla totalitarnej elegancji nadal wzorem doskonałości. Zarówno stalinizm, jak i maoizm naśladowały Hitlera, prześcigając go w skali, lecz nie w stylu” /Tamże, s. 177.

+ Estetyka humanizmu renesansowego w literaturze świeckiej ewoluowała w kierunku manieryzmu i baroku. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Polemika teologiczna, a ściślej interesująca dziś wyłącznie historyków myśli teologicznej, zazębiała się z formą retoryczną wypowiedzi, zwłaszcza w strukturze kompozycji i wysłowienia, stąd rozpatrywanie formy estetyczno-literackiej tych utworów w oderwaniu od treści jest zajęciem mało przydatnym. Wiedza retoryczna bowiem, w którą wszyscy piszący, zwłaszcza kaznodzieje pierwszego okresu kontrreformacji, byli wyposażeni poprzez studia humanistyczne (krajowe i zagraniczne), była całkowicie podporządkowana celom doktrynalnym. Retoryka potrydencka była więc w pełnym tego słowa znaczeniu ancilla theologiae, a dzięki jak gdyby schrystianizowaniu Cycerona czy Kwintyliana – głównych w renesansie autorytetów retorycznych – przynosiła (w zależności oczywiście od talentu poszczególnych jednostek) liczące się artystycznie efekty literackie. To właśnie teraz, gdy estetyka renesansowego humanizmu w literaturze świeckiej ewoluowała w kierunku manieryzmu i baroku, w prozie kaznodziejskiej święciła swe największe tryumfy, doceniane zresztą przez historyków literatury do dnia dzisiejszego. Nazwiska bowiem Skargi, Wujka czy Powodowskiego – najwybitniejszych kaznodziejów-literatów doby potrydenckiej, wymieniane są słusznie w podręcznikach historii literatury jako ostatnie ogniwo literackiej kultury renesansu w Polsce, zazębiające się, czy ściślej: zapowiadające pogranicze baroku /Jest rzeczą charakterystyczną, że np. Skarga omawiany jest zarówno w dziale pisarzy renesansowych, jak i barokowych; por. J. Ziomek, Renesans, Warszawa 1973, s. 329-338; Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1973, s. 142-152/. Dodać przy tym warto, że ten właśnie okres w dziejach polskiego oratorstwa kościelnego jest stosunkowo najlepiej zbadany przez historyków literatury na materiale tekstowym, chociaż wiele szczegółowych sprawa i problemów oczekuje na wyjaśnienie /Zob. K. Górski, Jakub Wujek jako pisarz, w: tenże, Z historii i teorii literatury. Seria 1, Wrocław 1959/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 65.

+ Estetyka Ibn Hazm’a pochodzi od Platona, poprzez Muhammada Ibn Dawida, żyjącego w Bagdadzie w wieku IX. Miłość Ibn Hazm de Cordoba głosił miłość bliźniego, wyrażającą się w przebaczaniu (wiek XI). Rygoryzm etyczny osobisty powinien iść w parze z wybaczaniem wad bliźnich. Doskonałość polega na jedności wewnętrznej, na jedności wszystkich części duszy. Wtedy dokonuje się też zjednoczenie z innymi ludźmi, z całym kosmosem. Proces jednoczenia się ludzkości dokonuje się poprzez tworzenie jedności duchowej ludzi wybranych. Miłość nie jest jednakowo doskonała u wszystkich. Istnieje pięć stopni miłości: 1) sympatia, dana w przyjaźni, która nakazuje widzieć umiłowanego (lub rzecz umiłowaną) jako sympatycznego i pięknego, 2) afekt, pobudzający do przebywania w obecności i bliskości z umiłowanym, 3) zakochanie, które jest radością z powodu obecności umiłowanego, a smutkiem podczas jego nieobecności, 4) obsesja miłosna, pasja, która jest nieustanną troską o osobę lub rzecz umiłowaną, 5) delirium miłosne, które pozbawia snu i czyni człowieka chorym z miłości, a nawet prowadzić może do oddania życia za coś lub kogoś umiłowanego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 97/. Obiektem miłości jest dobro i piękno. W pierwszym momencie człowiek dostrzega akcydensy materialne, dostrzegalne. Wyższym etapem jest miłość duchowa, prowadząca do miłości duchowej /Tamże, s. 98/. Również piękno ma pięć stopni doskonałości: 1) słodycz, polegająca na delikatności linii i gracji ruchów, 2) poprawność, harmonia elementów form, 3) doskonałość wyrażania całości, 4) piękno istotowe, subtelne, odkrywane tylko za pomocą metafor, 5) Piękno całościowe bytu. Estetyka Ibn Hazm’a pochodzi od Platona, poprzez Muhammada Ibn Dawida, żyjącego w Bagdadzie w wieku IX. Miłość platoniczna miłuje byt jednostkowy w kontekście miłości do całego kosmosu. Miłość doskonała wymaga całkowitej wstrzemięźliwości płciowej. Tego rodzaju miłość była opiewana w poematach, które wpłynęły na literaturę chrześcijańską w średniowieczu. Według Ibn Hazm’a życie odnowione, doskonałe polega na miłości doskonałej /Tamże, s. 100.

+ Estetyka idealistyczna utworów dojrzałych Krasińskiego Z. „W długiej drodze przejścia od gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. Równie ważny jest jednak praktyczny, egzystencjalny wymiar tego procesu ujawniający się w jego korespondencji i w wierszach. To, że poeta swojej własnej, dotkliwie przeżywanej dezintegracji wewnętrznej nie akceptuje. Że widzi w niej chorobę cywilizacji i człowieka nowoczesnego, bolesne znamię przejściowego charakteru współczesnej epoki. […] jako pisarz Krasiński podejmował świadomą walkę ze swą epoką, której nędze dostrzega lepiej niż ktokolwiek inny. Także dlatego, że głębiej niż ktokolwiek inny sam ich doświadcza. Na tym tle widać, że ewolucja jego twórczości jest historią intelektualnego samoprzezwyciężenia. Z czasem, z głębi światopoglądu pesymistycznego autor Irydiona wyprowadza optymistyczną historiozofię; z własnych słabości i egotyzmu – heroiczną etykę ofiary i samopoświęcenia. Od zdradzającej cechy premodernistycznej poetyki utworów młodzieńczych dochodzi do estetyki idealistycznej, programowo negującej zarówno mieszczański realizm jak i drogę, którą w poezji poszedł Baudelaire i jego kontynuatorzy. Takie to zjawiska i problemy, tworzące w całym swym skomplikowaniu pewien spójny i sensowny proces duchowy, wyłaniają się z uważnej lektury spuścizny pisarskiej Zygmunta Krasińskiego. One to decydują o niepowtarzalnym charakterze tej spuścizny oraz jej nieprzemijającej, a z biegiem czasu coraz lepiej widocznej wartości” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 25.

+ Estetyka Ikonografia wieku XX. „Rozgraniczenie metody ikonologicznej i ikonograficznej napotyka na trudności ze względu na wielką ilość definicji, zasad oraz celów ikonologii; ikonografia jest metodą opisową, identyfikującą poszczególne tematy, przy czym tworzy przynajmniej ogólną hipotezę dotyczącą znaczenia dzieła, w czym przypomina ikonologię, będącą metodą interpretacji i wyjaśniania dzieła sztuki; nadto sam termin ikonologia stwarza wiele wątpliwości (L. Kalinkowski), a niektórzy badacze postulują używanie terminu ikonografia w odniesieniu do obu procedur badawczych; J. Białostocki proponował odróżnić ikonografię implikowaną (intended, iplied), rozumianą jako dominujące w danej epoce artystyczno-estetyczne nastawienie do wytworów sztuk plastycznych, ich znaczeń i funkcji (dające się zrekonstruować na podstawie ówczesnych poradników dotyczących sposobu obrazowania, podręczników z wyobrażeniami alegorii, opisów rodzajów przedstawień, kompendiów emblematyki, zachowanych programów ikonograficznych, tekstów teoretyków i krytyków sztuki) od ikonografii interpretującej (interpretative i.), czyli określonej metody interpretacji tematów, treści i znaczeń dzieł sztuki w ich historyczno-kulturowym kontekście R. Kasperowicz, Ikonografia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 11-14, kol. 13.

+ Estetyka impresjonizmu w literaturze polskiej. „W literaturze polskiej impresyjność w kreowaniu obrazu poetyckiego jest dostrzegalna we wcześniejszych okresach (głównie u romantyków; rejestracja refleksów barwnych, akcentowanie zjawisk kolorystyczno-świetlnych, m.in. w ukazywaniu pejzażu, pozostającego pod wpływem zmiany pór dnia). Na przełomie wieków natomiast impresjonizm występował w twórczości S. Witkiewicza (Na przełęczy. Wrażenia i obrazy z Tatr, Warszawa 1891). [...] Stylistyka impresjonizmu okazała się skuteczna w literackim wyrażaniu przeżyć religijnych w rozległej skali, od jedynie metafizycznej nastrojowości [...] do doświadczeń uniesień mistycznych (J. Kasprowicz Hymny, Lwów 1901-1902; B. Ostrowska, Pierścień życia, Warszawa 1919). Szczególnie charakterystyczne są prezentacje rozmaitego rodzaju sytuacji modlitewnych (modlitwa w literaturze) w prozie (obecne jeszcze w literaturze okresu międzywojennego), m.in. stanu egzaltacji religijnej (uniesienia, „rozpłynięcia się” w modlitewnej żarliwości), jak np. u Reymonta (Pielgrzymka do jansej Góry, Warszawa 1895; Dzieła wybrane I. Nowele, Kraków 1957, 153) lub o wiele później u J. Iwaszkiewicza [...] a także zaskakującego momentu modlitewnego doznania o podłożu estetycznym (S. Wyspiański, Listy zebrane II 1. Listy do L. Rydla, Kraków 1979, 196) lub odczucia emanacji modlitewnego nastroju z obserwowanego w danej chwili krajobrazu (E. Orzeszkowa, Niemen. Zdjęcia migawkowe, w: Znad Wilii i Niemna, Wilno 1906; Pisma zebrane, Warszawa 1952, LII 382-400” A. Bednarek, Impresjonizm. I. W literaturze, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 98-99, s. 99.

+ Estetyka indyjska Sztuka indyjska ukształtowała się wokół pojęcia smaku (rasa), bezosobowej radości estetycznej wynikającej z doświadczenia rzeczywistości odprzedmiotowionej. „Zasady obowiązujące w sztuce Indii (w ogólnych założeniach jednakowe dla głównych religii okresu klasycznego – hinduizmu i buddyzmu) zostały ujęte w liczne traktaty artystyczne (śilpaśastry). Teoria sztuki ukształtowała się wokół pojęcia smaku (rasa) – bezosobowej radości estetycznej wynikającej z doświadczenia rzeczywistości odprzedmiotowionej. Najbardziej wysublimowane przeżycie estetyczne zarówno dla twórcy, jak i odbiorcy ma charakter doznania mistycznego. Zadaniem artysty nie jest kopiowanie natury ani kreowanie własnej wizji świata, lecz oddanie niezmiennej istoty rzeczy. Gwarantuje to stosowanie szczegółowych reguł określających typy ikonograficzne, kolory, proporcje, także wykorzystywanie form sztuki figuratywnej i abstrakcyjnej – różnego rodzaju diagramów (mandale, mantry), stanowiących zazwyczaj połączenie prostych figur geometrycznych o odpowiednich proporcjach. Skonwencjonalizowanie sztuki indyjskiej nie wykluczało różnic stylowych. O formie dzieła decydowało przede wszystkim miejsce i czas powstania, a nie religia, której ono służyło” /N. Świdzińska, Indyjska sztuka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 159-166, kol. 159.

+ Estetyka Ingardena intuicjonistyczna. Maritain J. podkreślając rolę intuicji w filozofii, przeciwstawił się filozofii pojętej jako łańcuch logicznych dedukcji, które z koniecznością prowadzą do przyjęcia wniosku. „W tym właśnie miejscu Maritain najbardziej zbliża się do fenomenologii, według której konstrukcję teorii filozoficznej musi poprzedzać intuicja ejdetyczna” W063 71. Ingarden „przedstawił realistyczną interpretację fenomenologii. Ingarden wykazywał również szczególne zainteresowanie intuicją wartości etycznych i estetycznych. W tym aspekcie jego sposób pojmowania fenomenologii bliski jest ujęciu Schelera. Fenomenologia nie jest jedynie neutralną obróbką materiału dostarczonego przez intuicję ejdetyczną, lecz zarazem pełnym pasji poszukiwaniem prawdy” W063 71. Karol Wojtyła ejdetyczną intuicję fenomenologii rozumiał „w duchu wyraźnie sokratejskim” W063 72. Szkoła filozoficzna w Lublinie broni „praw człowieka przeciw wszelkim teoriom, które gubią jego wyjątkową godność w nieskończonym biegu dziejów”. Jest to filozofia personalistyczna i tomistyczna. M. A. Krąpiec bardziej jest nastawiony na byt, natomiast K. Wojtyła jest otwarty na osobę ludzką. Filozofia osoby to zarazem filozofia otwarta na dialog z każdym innym kierunkiem filozoficznym, który poważnie podejmuje problem człowieka W063 73.

+ Estetyka Ingardena Romana tematem artykułu Markiewicza Henryka „Z zaciekawieniem brałem do ręki artykuł prof. Henryka Markiewicza poświęcony mej książce O dziele literackim (Por. „Estetyka”, II, 1961, s. 266-277). Uważam bowiem prof. Markiewicza za najwybitniejszego naszego teoretyka literatury średniej generacji. Znalazłem też rzeczywiście szereg interesujących uwag, świadczących o próbie pogłębienia zrozumienia różnych spraw omawianych w mojej książce. Widoczny również jest wysiłek, by oddać mej książce sprawiedliwość w jej dążeniu do wykrycia własnej budowy dzieła literackiego. Książka ta u nas na ogół nie miała szczęścia do recenzentów. Spotykała się u nas często z wyniosłą postawą niechęci i tendencją do pouczania mię z góry przez fachowców. Toteż mimo wielu spraw, co do których nie mogę się zgodzić z prof. Markiewiczem, cieszę się z jego zasadniczej postawy wobec mej książki. Oczywiście cieszyłbym się w pełni dopiero wtedy, gdybym był znalazł w artykule prof. Markiewicza dalsze opracowanie zagadnień, które z natury rzeczy musiałem pozostawić jedynie w zarysie. Książka O dziele literackim, stworzywszy pewne podstawy dla ogólnej wiedzy o dziele tego rodzaju, wytycza też pewne dalsze zagadnienia, które częściowo starałem się sam później opracowywać, ale które domagają się jeszcze wielu prac bardziej szczegółowych. Artykuł prof. Markiewicza – pomyślany zresztą wyraźnie jako recenzja – ogranicza się do szeregu uwag krytycznych w sprawach, które – jak pisze jego autor – „wydają się nieadekwatne do swego przedmiotu albo wywołują nieprzezwyciężone trudności przy próbach praktycznego zastosowania”. W przeciwieństwie do tego stwierdzenia odnoszę wrażenie, że raczej proponowane przez prof. Markiewicza zmiany mojej koncepcji uczyniłyby ją bardziej „nieadekwatną” w stosunki do swoistej budowy dzieła literackiego” /Roman Ingarden, W sprawie budowy dzieła literackiego: profesorowi Markiewiczowi w odpowiedzi, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 55/1 (1964) 183-202, s. 183/. „Tym właśnie propozycjom zmian chciałbym tu poświęcić kilka uwag, ograniczając się zresztą do spraw najważniejszych. Natomiast nie ulega dla mnie wątpliwości, że przejście od ogólnej teorii do jej zastosowania w poszczególnych analizach dzieł literackich nastręcza z natury rzeczy wiele istotnych trudności, postuluje bowiem podjęcie nowego typu wysiłków badawczych wobec poszczególnych dzieł i odbiegnięcie od przyjętych i uświęconych tradycją szablonów postępowania” /Tamże, s. 184/.

+ Estetyka Intelektualizm estetyczny, upatrujący źródła sztuki w rozumie. Intelektualizm dzieli się na kilka typów. „Intelektualizm (łac. intelelctualis związany z intelektem lub umysłem), postawa lub pogląd filozoficzny i psychologiczny przypisujący umysłowi wyjątkowe znaczenie w ludzkim poznaniu i działaniu. Od 2 połowy XIX wieku intelektualizm, oznaczając w sensie szerszym racjonalizm (przeciwstawny empiryzmowi i sensualizmowi), wszedł do języka filozoficznego niektórych szkół, stanowiąc negatywne określenie filozofii absolutyzującej myślenie abstrakcyjne i dyskursywne. W znaczeniu węższym (przeciwstawiany woluntaryzmowi i emotywizmowi) oznacza kierunek pozytywny, broniący autonomii rozumu wobec woli (intellectus voluntate superior), uczucia, intuicji oraz wiary. Niekiedy intelektualizm, związany z platońskim aprioryzmem lub arystotelesowskim racjonalizmem, przeciwstawiany jest agnostycyzmowi, sceptycyzmowi czy irracjonalizmowi. W sensie skrajnym inteklektualizm jest idealizmem (głównym lub jedynym źródeł wiedzy wartościowej jest rozum) bądź racjonalizmem (intelektualizm jako łagodna lub selektywna postać racjonalizmu) oraz panlogizmem G. W. F. Hegla, wywodzącym rozumowo (dedukcyjnie) porządek bytu z jego logicznej natury. Wyróżnia się intelektualizm – 1) metafizyczny, zakładający racjonalność świata, 2) epistemologiczny, antropologiczny, psychologiczny i pedagogiczny, które podkreślają znaczenie sfery intelektualnej w życiu człowieka, 3) etyczny, odnoszący się do dziedziny norm moralnych i ludzkich zachowań, 4) estetyczny, upatrujący źródła sztuki w rozumie, 5) religijny, przypisujący rozumowi funkcję wiodąca w życiu religijnym” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 341.

+ Estetyka Intelektualizm estetyczny. „Intelektualizm estetyczny, przeciwstawiając się kierunkom głoszącym zmysłową bezpośredniość piękna i uczuciowy charakter oceny estetycznej, uznaje rozum za źródło sztuki i podstawę jej wartościowania (Platon). W socjologii intelektualizmem określa się (niekiedy negatywnie) teoretyczną i praktyczną postawę ludzi składających się na wyodrębnioną warstwę społeczeństwa (uważaną czasami za elitę narodu), zwanych intelektualistami (république de lettres), kierujących się w działaniu głównie rozumem i pielęgnujących tzw. kulturę umysłową. / Intelektualizm religijny przypisuje rozumowi wiodącą (kontrolującą) funkcję w religijnym życiu ludzi. Występuje też intelektualizm teologiczny, który w skrajnej postaci stawia rozum nad wiarę, a badania teologiczne nad jej praktykę, w postaci zaś umiarkowanej (typowej dla teologii katolickiej), przeciwstawiając się agnostycyzmowi, przyznaje rozumowi naturalną zdolność częściowego poznania prawd objawionych (crede ut intelligas Augustyna i credo ut intelligam oraz fides quaerens intelelctum Anzelma z Canterbury)” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.

+ Estetyka Intuicja estetyczna, jedna z wielu. „W znaczeniu najogólniejszym, zbliżonym do percepcji, intuicja jest poznawczym, bezpośrednim (wprost, niedyskurywnym), naocznym (oglądowym) i całościowym ujęciem przedmiotu, stanu rzeczy lub wartości. Ze względu na kryterium racjonalności dzieli się na: intuicję racjonalną, będącą ostatecznym źródłem poznawczym uzasadniającym asercję sądów o charakterze podstawowym (dla systemu lub wiedzy racjonalnej w ogóle), oraz intuicję poza racjonalną (irracjonalną), stanowiącą źródło poznania dziedzin niedostępnych na drodze naukowej (np. w mistyce lub w pewnych przeżyciach związanych ze sztuką). W aspekcie specyfiki władz poznawczych rozróżnia się intuicję inetelektualną (intelekcja) oraz intuicję zmysłową. Niektórzy wymieniają ponadto intuicję emocjonalną oraz intuicję wartości. Ze względu na przedmiot poznania mówi się o intuicji pierwszych zasad, istoty, konkretu, a także o intuicji moralnej, estetycznej, religijnej czy mistycznej” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 403.

+ Estetyka języka biblijnego. Podłoże języka uniwersalnego, w jego złożoności strukturalnej i w jego bogactwie zmian, to Słowo Boże stwarzające (Davar). Jest źródłem wszelkich form językowych, w nich się zawiera i przez nie przemawia. W stworzeniu człowieka Słowo działało bezpośrednio wychodząc z wnętrza Boga, a także pośrednio, wpisane we wcześniej stworzoną materię, która miała właściwości języka i wypowiedziała się formując ciało człowieka. Źródło fundamentalne (Arche) wypowiedziało się poprzez Słowo (Davar) tchnące życie i przez materię kształtującą ciało ludzkie /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 113/. „Z tego powodu przez analogię można wypowiadać coś na temat Stwórcy na podstawie znajomości stworzeń. Język estetyczno-poetycki jest sympatyczny, czyli ma coś wspólnego z jedną i z drugą stroną. Inaczej mówiąc wskazuje na sympatię między dwoma poziomami, czyli na ich odpowiedniość. Piękno ma swój informacyjny sens, nie jest tylko ornamentem substancji bytów stworzonych, lecz należy do istoty bytów stworzonych. Piękno bytu powiązane jest z dobrem, sensem, prawdą. Piękno bytu ma w sobie wewnętrzną moc bezpośredniego ukazywania się na zewnątrz poprzez obrazy. Słowo stwórcze ma w sobie wymiar estetyczny, jest śpiewem, wypowiadaniem poematu. Z tego fundamentu estetycznego wynika epopeja dziejów świata, symfonia wielości bytów różnorodnie ze sobą powiązanych. Symfonia stworzonego świata wybrzmiewa ciągle, kierując się ku swemu finałowi. W warstwie fizycznej ujawnia się warstwa duchowa, której skondensowanym zapisem jest Tora. Doświadczenie estetyczne możliwe jest dzięki harmonii między kosmosem a człowiekiem, a fundamentem jest harmonia kosmosu i człowieka ze Stwórcą. Człowiek poznaje przez prostą recepcję oraz przez wyobrażenia. Metafora Księgi oznacza, że człowiek potrafi poznawać świat, a poznanie to można przyrównać do czytania księgi. Świat nie jest przez człowieka stwarzany, wyobrażany, lecz odczytywany. Człowiek potrafi dostrzec nie tylko proste odzwierciedlenie Boga w kosmosie i w sobie (vestigium Dei, obraz Boży), lecz także rezonans między dwiema poziomami bytowymi. Drgania życia Boga odczuwane są w człowieku i kosmosie /Tamże, s. 114.

+ Estetyka języka literatury wyraża problematykę teoretyczna teologii. Literatura piękna pokrewieństwo z teologią realizuje w następujący sposób, pozwalający teologii owocnie korzystać z literatury pięknej: „a) Literatura piękna pełni funkcję miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemologicznej, bowiem tzw. ”poznanie literackie” może być komplementarne w stosunku do poznania teologicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież „misterium bytu”. b) Literatura oddaje teologii bezcenne „usługi” na obszarze zagadnień związanych z doświadczeniem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcje profetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piśmiennictwa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teologicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. „teologii «literackiej»” – fenomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o specyficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki. Czyli wówczas, kiedy ściśle teologiczna problematyka (czy tematyka) jest reflektowana „estetycznym” językiem literatury” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93. Teologia sprzężona jest z życiem Kościoła. „Wśród bogactwa sposobów „myślenia i wyrażania się”, za jeden z najważniejszych wypada uznać teologię. Kościół nie tylko „wyraża się” poprzez teologię, ale również teologia „wyraża” Kościół, sprawiając, że jego myślenie i wypowiedzi stają się „słyszalne” – w pogłębionym znaczeniu tego pojęcia. Spośród dziedzin teologii dotyczy to zwłaszcza – idąc za określeniem G. Kranza – jej „Jądra”, tj. dogmatyki. Ze zbioru różnorodnych opisów i definicji teologii dogmatycznej, szczególnie funkcjonalny w kontekście zagadnienia „odnowy” wydaje się opis zaproponowany przez W. Kaspera. Teologia ta – według niego – jest funkcją Kościoła, który ciągle odnawia u źródła swą dogmatyczna świadomość wiary i przeżywa ją w służbie swego aktualnego posłannictwa. Przy czym warto zwrócić tu uwagę zwłaszcza na ten komponent określenia, który akcentuje istotny element „funkcji Kościoła”, a mianowicie: nieustanną o d n o w ę świadomości wiary. Jednym zaś z jej podstawowych faktów ma być a k t u a l n e posłannictwo” /Tamże, s. 268.

+ Estetyka języka liturgii jest właściwa dla przekazu wiary. Analogia Tomasza z Akwinu nie pozostawia miejsca dla czasu i dla teologii historii. Najpierw następuje przejście od dziejowej zmienności i jednostkowości do niezmiennej i uniwersalnej abstrakcji, i dopiero wtedy rozpoczyna się myślenie filozoficzne i teologiczne. Teologia, która jest refleksją rozumu ludzkiego nad Objawieniem, a w sensie szerszym nad wszystkim w świetle Objawienia, wymaga narzędzia zdolnego objąć również czas i historię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 292/. Liturgia jest językiem zawierającym różne formy właściwe dla przekazu wiary: przykład, inwokacja, opowiadanie, modlitwa. Obecny jest w niej element estetyczny, plastyczne symbole, inspiracja duchowa, ukierunkowanie zbawcze i etyczne /Tamże, s. 297/. W liturgii dokonuje się hermeneutyka zbawczego orędzia. Odnowa liturgiczna powiązana jest z ponownym odkryciem św. Tomasza poprzez Encyklikę papieża Leona XIII Aeterni Patris. Powrót św. Tomasza uświadomił możność rozumowego podejścia do Słowa Bożego, aplikację inteligencji do każdej dziedziny życia Kościoła, w tym również do liturgii /Tamże, s. 302/. Kontrowersje na temat nadprzyrodzoności, w latach 1945-1950, którym przewodził H. de Lubac, oznaczały rezygnację z metody analogii na rzecz anagogii. W najgłębszym fundamencie było to odchodzenie od Arystotelesa do Platona, w bliższej perspektywie natomiast od Tomasza do Augustyna. Podkreślona została konieczność mistyki Augustyna i Bonawentury, jednoczącej świat z Bogiem /Tamże, s. 304/. Analogia wymaga precyzyjnej metody wykorzystującej intelekt, anagogia musi z intelektualnej precyzji zrezygnować, by nie doprowadzić do monofizytyzmu, do panteizmu, do ateizmu, w którym Bóg jest tylko ludzką ideą, do końca obejmowaną ludzkim rozumem. Teologowie popierający De Lubac’a narażeni są na to niebezpieczeństwo, muszą wobec tego umocnić fundament filozoficzny refleksji teologicznej. Tomizm przemienił się w encyklopedyzm. Teologowie szukający Boga żywego, zamiast pracować nad oczyszczaniem i rozwojem systemu w celu utworzenia organicznego modelu całościowego, uciekali w mistykę i w apofatyzm /Tamże, s. 307/. Obie postawy skrajne dawały negatywne świadectwo Ewangelii: albo tylko zbiór informacji, albo ucieczka od intelektu. W obu wypadkach jest ucieczka od realności, od konkretu, od historii, od życia. Ciągle trzeba wysilać się, by wykorzystywać dorobek obu nurtów do tworzenia integralnej teologii, w pełni adekwatnej do wymogów Objawienia.

+ Estetyka języka poetyckiego „Podejrzewając rasę ludzką o coś w rodzaju naturalnej hermeneutycznej orientacji Leszek Kołakowski stwierdza, iż „niemal instynktownie probuje ona odkryć sens we wszystkim, czego zdarzy się jej doświadczać” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 137). Czy świat rzeczywiście posiada sens, czy sens i celowość to to samo, me będąc w stanie zgłębić tych kwestii, „otwieramy się na głos sensonośnego Ducha” (Ibidem, s. 144) dla własnej wygody i bezpieczeństwa. Sens porządkuje świat, który jest naszym światem. Sens sprawia, iż stajemy się jego istotnym elementem, częścią nadanego mu sensu. Jak mawiał Zbigniew Herbert, „lubię rzeczy, które mają swój początek, środek i koniec” (Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Kwestią drugą, lecz nie drugorzędną jest sprawa uzewnętrznienia tego sensu. Poezja dysponuje językiem szczególnym, którego wyróżnikiem jest dominująca funkcja estetyczna. Poza tym język poetycki również posiada sens, swój własny sens, który pozwala mu odegrać specyficzną rolę medium” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 6/. „Dlatego jedną z głównych tez Ludwiga Wittgensteina mówiącą, iż „granice mego języka oznaczają granice mego świata” (Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Warszawa 2002, s. 7) można w dosłowny sposób przenieść na grunt języka poetyckiego. Idąc dalej tym tropem możemy powiedzieć, że świat daje się wyrazić, czyli wypowiedzieć, a ponieważ „Cała rzeczywistość jest światem” (Ibidem, s. 9), do potencjalnego wyrażenia mamy całą rzeczywistość. Z kolei stwierdzenie „Zdanie jest obrazem rzeczywistości” (Ibidem) wskazuje, iż jest ono jej modelem, wyrazem tego, jak ją sobie myślimy” (Ibidem, s. 21)” /Tamże, s. 7/.

+ Estetyka języka religijnego widoczna w ujęciu całościowym, system. „Dawniej w budowaniu języka religijnego ograniczano się na ogół tylko do konstruowania poszczególnych terminów, zwłaszcza bardziej skomplikowanych […] Dziś przychodzi nieco inne zadanie. Bodajże ponad połowa słów zestarzała się i wyraża co innego, niż w czasie ich powstawania. Należy przede wszystkim ratować „koloryt” realizmu w słowach religijnych, tworzyć słowa bardziej trafne, precyzyjniejsze, głębsze, eliminować słowa martwe, puste, opaczne, obciążone i źle skojarzone oraz nadawać językowi siłę wyrazu i moc prakseologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 51/. „można powiedzieć, że ponad połowa słów – a przez to i też religijnych – utraciła poprawne znaczenie teologiczne i otrzymała sensy pejoratywne, śmieszne lub banalne”. Nie wystarczy zająć się tylko jednym czy drugim terminem, lecz należy zająć się całym językiem religijnym. Język religijny trzeba odbudować, ale nie można ograniczać się jedynie do tego, by język promował jedynie stronę dążeniowo-emocjonalną, postulatywną i pragmatyczną, ze szkodą dla podstawowej semantyki poznawczo-intelektualnej. Taki język potęguje pod pewnym względem współczesna pokusę irracjonalizmu religijnego, także w języku. Odbudowa języka religijnego musi być systemowa, pełna. „System jest konieczny dla uzyskania logiczności i naukowości całego języka religijnego. Język ten musi być spójny, wyjaśniający swe fragmenty, żywy, bogaty, estetyczny, precyzyjny i obiektywno-subiektywny” /Tamże, s. 52/. Trzeba odbudować język religijny „we wszystkich dziedzinach: poznawczej, formalnej, semantycznej, instruktywnej, ekspresyjnej (wyrazu), impresyjnej (wywieranie wpływu na adresata), aktywnej, operatywnej oraz pragmatycznej (aplikacja języka do życia i formy posługiwania się językiem jako wielorakim narzędziem)” /Tamże, s. 51.

+ Estetyka katechezy parafialnej ulepszana poprzez kształcenie katechetów na uniwersytetach. Podniesienie kultury intelektualnej poprzez kształcenie kaznodziejów. Kaznodziejstwo katechetyczne w Polsce do okresu Reformacji. „Istotna zmiana w sytuacji średniowiecznego kaznodziejstwa polskiego nastąpiła w momencie rozpoczęcia działalności na naszych terenach zawierzonych w XIII w. dwóch najważniejszych zakonów mendykanckich: franciszkanów i dominikanów. […] zakony te uzyskały po IV Soborze luterańskim, wprowadzającym obowiązek rocznej spowiedzi wielkanocnej, zatwierdzenie papieskie dla prowadzenia specjalnej działalności kaznodziejskiej, głównie o charakterze pokutnym. Oratorstwo popularne mendykantów, upowszechniane poza regularną katechezą parafialną w ramach lokalnych programów duszpasterskich poszczególnych diecezji, wprowadziło do kaznodziejstwa żywioł ludowości, charakteryzujący się obok popularnej kompozycji i stylistyki wykładem obrazowym. Przykłady kaznodziejskie (egzempla) stały się głównym tworzywem krasomówczym, a różnorodne „zwierciadła przykładów”, będące mieszaniną wątków biblijnych, apokryficznych i legendarnych, skierowały katechetę na tory swoistej beletrystyki religijnej, upowszechnianej za pośrednictwem żywej mowy. Równolegle czy też obok popularnego kaznodziejstwa ludowego, trudnego z braku źródeł do zobiektywizowanej oceny, rozwijało się religijne oratorstwo akademickie. Średniowieczne uniwersytety kształciły kaznodziejów przede wszystkim z myślą o podniesieniu kultury intelektualnej i estetycznej katechezy parafialnej. Uniwersytety dostarczały przy tym specjalistów do nauczania sztuki kaznodziejskiej (ars praedicandi) w szkołach kolegiackich i katedralnych. […] w dość gęstej sieci średniowiecznych szkół parafialnych kulturę przepowiadania i odbioru żywego słowa wspierały głównie przedmioty w obrębie triwium, a więc gramatyka, dialektyka i retoryka” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 56-57.

+ Estetyka Katedra w ujęciu szkoły z Chartres jawi się jako symbol kosmosu, próba naśladowania struktury wszechświata, model średniowiecznego uniwersum. Jasne stają się wtedy treści tych potężnych budowli, wykraczające poza ich piękno (sferę doznań estetycznych) i ich przeznaczenie jako miejsca kultu. Katedra objawiała prawdę nadzmysłową, była teofanią Boga, a architekt, projektujący katedrę według proporcji harmonicznych, nie tylko naśladował porządek świata widzialnego, lecz przekazywał także, na ile to w ludzkiej mocy, coś z doskonałości Królestwa Bożego  Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 65; Sz1 51.

+ Estetyka katedry gotyckiej prowadzi do doświadczenia religijnego. Dzieła sztuki sakralnej o wielkiej wartości artystycznej, szczególnie gotyckie katedry, rzucają na kolana, porażają niezwykłością, wyciskają łzy szczęścia, że znaleźliśmy się w stanie obcowania z nimi. Gdy je kontemplujemy czujemy się porwani ku górze. Doświadczenie jakie przypada nam w udziale podpada raczej pod definicję doświadczenia religijnego, nie zaś estetycznego. Czy jest to tylko wynik doskonałości proporcji i piękna użytej formy?  Co sprawia, że człowiek inaczej się czuje w muzeum, czy w studiu koncertowym, a inaczej w świątyni? Co powoduje, że kościół jest domem Bożym, domem modlitwy, domem poszukiwania łaski i pomocy Boga? Co przemienia kościół, który jest po prostu kupą kamieni w pewien sposób poukładanych (Zob. R. I n g a r d e n, Studia z estetyki, Warszawa 1958, s. 119), w mieszkanie Najwyższego? Co odróżnia gotycką katedrę od innych budynków używalności publicznej? Kluczem do odpowiedzi na te pytania jest pojęcie sacrum. Sz1 15

+ Estetyka Kategoria estetyczna ponadczasowa, barok. „Barok, II. W sztuce sakralnej – Pojęcie baroku – na którego definicję składały się cechy spopularyzowane przez H. Wölfflina, a przeciwstawne typowym, jego zdaniem, dla renesansu, takie jak otwarta kompozycja w przeciwieństwie do zamkniętej, dynamiczność w przeciwieństwie do statyczności, względna jasność w przeciwieństwie do bezwzględnej, malarskość w przeciwieństwie do plastyczności, optyczność efektów w przeciwieństwie do tektoniczności – zostało przejęte od historyków sztuki przez badaczy innych dziedzin kultury i zyskało na przełomie XIX i XX w. ogromną popularność, służąc zarówno jako forma ujęcia wszelkich zjawisk porenesansowej kultury artystycznej Europy nowożytnej do połowy XVIII w., jak też stając się jedną z kategorii służących porządkowaniu zjawisk artystycznych we wszelkich okresach bądź przez wyznaczenie sztuce barokowej szczególnego miejsca w schemacie rozwoju historii sztuki (po etapie klasycznym), bądź przez przyjęcie jej jako jednej z możliwych kategorii stylowych; odnajdywano przeto zjawiska „barokowe" w kulturze starożytnej i średniowiecznej, mówiono np. o baroku późnogotyckim” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 45/. „Początkowo renesansowemu klasycyzmowi przeciwstawiano jako etap następny właśnie fazę barokową, doszukując się w niej tendencji dynamicznych, ekspresyjnych, dramatycznych bądź fantastycznych, lecz w 1. ćwierci XX w. poważna część obszaru chronologicznego zaliczanego do baroku zyskała nową kategorię stylową manieryzm; i on mógł być ekspresyjny, dramatyczny i fantastyczny. Rozgorzały więc nowe dyskusje, tym razem wokół kontrastu pomiędzy manieryzmem a barokiem. Rozróżniono je jako style o zasadniczo innej postawie: manieryzm intrawertyczny, skłócony wewnętrznie, wyrafinowany i więcej czy mniej sprzeciwiający się renesansowej harmonii, choć elementami renesansowymi operujący; barok ekstrawertyczny, rozładowujący swą dynamikę bujnie i barwnie, często bardziej rubaszny bądź żywiołowy niż wyrafinowany, a wobec renesansu zachowujący nie tyle postawę sprzeciwu, ile uwielbienia, retrospektywnie pragnący sztukę renesansu odnowić, rozwinąć i kontynuować. Tak ograniczony, przez zrozumienie odrębności manieryzmu barok obejmował okres chronologiczny od schyłku XVI (dla niektórych dopiero od początku XVII) po połowie XVIII w.” /Tamże, k. 46.

+ Estetyka kategorią filozoficzną i poetycka. „Znajdując pocieszenie w perspektywie całkowitego zapomnienia, podmiot Iwaszkiewiczowskiego wiersza zajmuje postawę sprzeczną z całą dotychczasową tradycją, reaguje w sposób zaprzeczający utartym schematom. Cóż kryje się za tą paradoksalną ideą? Na czym właściwie polegać ma wartość przypisywana owemu stanowi ostatecznego zapomnienia? Spróbujmy prześledzić intuicje, do których odwoływać się może ta zagadkowa konkluzja. Mówiąc o zapomnieniu, możemy mieć na myśli zarówno zapomnienie za życia, jak i zapomnienie po śmierci. Choć całość utworu przemawia za tym, że to o tym drugim przede wszystkim jest mowa w jego konkluzji, myśl o zapomnieniu za życia wydaje się też obecna w świadomości mówiącego. Można domyślać się, jakie wartości wiąże on z tego rodzaju sytuacją. Ktoś zapomniany w jakimś "zapomnianym mieście" – to ktoś pozostawiony w spokoju, w ciszy, z dala od zgiełku i targowiska wielkiego świata. Sytuacja taka umożliwia właściwe spojrzenie na sprawy tego świata, dostrzeżenie właściwej hierarchii wartości. Pozwala w konsekwencji na właściwy stosunek do samego siebie. Przytoczmy na potwierdzenie tej interpretacji fragment cytowanego już "Listu z Sandomierza". "Znad brzegów tej rzeki, z tego miasteczka, nad którym przemknęły mnogie wielkie i małe lata, jedynie nieznacznie zmieniając jego powierzchnię czy ukształtowanie, niektóre sprawy życia, nazbyt gorąco tam w naszych miastach brane, mogą przejść przez egzamin dojrzalszego i spokojniejszego spojrzenia, mogą nareszcie stać się czymś beznamiętnie spokojnym, jak bieg owej wody, niosącej niewidoczne wiry i niewidoczne zniszczenie". Ideą dominującą w konkluzji wiersza jest jednak bez wątpienia myśl o zapomnieniu po śmierci. Przemawia za tym, między innymi, owo poczucie przemijania /"stoję, umieram i patrzę"/, tak przejmująco wyrażone w części pierwszej. W czym zatem podmiot wiersza upatruje wartość tego rodzaju stanu? Ktoś zapomniany po śmierci – to na pewno ktoś, kto nie istnieje. Z ideą ostatecznego zapomnienia związana jest więc nierozerwalnie idea nicości. Ta ostatnia, jak wiemy, była niejednokrotnie przedmiotem poetyckiej i filozoficznej refleksji. Dobrze znane są stanowiska upatrujące w nicości doniosłą – metafizyczną czy egzystencjalną – wartość” /Marian Przełęcki, Filozofia zapomnienia [wiersz Jarosława Iwaszkiewicza List z Sandomierza], Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 177-187, s. 183/.

+ Estetyka kategorią naczelną u narcyza „Zbigniew „Zbigniew Herbert w Aneksie do Króla mrówek [Herbert Zbigniew, 2001, Król mrówek Prywatna mitologia, Kraków, s. 63] zamieścił jeszcze jedną wersję opowieści o Narcyzie, której fragment chciałabym zacytować, ponieważ poeta polemizuje w nim z przyjętą w tradycji kulturowej kolejnością zjawisk i traktuje opowieść o pięknym młodzieńcu jako wtórną wobec zjawiska natury: Jak widać, brak Narcyzowi zarysu charakteru, czy choćby zalążka winy tragicznej, by można go było traktować poważnie i tropić jego losy naszym współczuciem lub gniewem. Tłumaczyć może on najwyżej imię kwiatu, uwodzicielskiego oczywiście, ale róża, która nie ma swojego kawalera i trubadura, jak wiadomo – obywa się bez mitów. I jaka była kolejność? Zapewne olśnienie nowym zjawiskiem natury, poszukiwanie nazwy, wreszcie próba dopasowania anegdoty, bez której i tak istniał, więc była ona czymś przypadkowym i bez znaczenia, niekoniecznym. Tak więc Narcyz został emblematem tautologii. Taki los musiał spotkać Narcyza, którego jedyną cnotą była – uroda [s. 119] Konotacje ‘piękno’, ‘introspekcja’, ‘samoobserwacja’, a także cechy motywowane właściwościami fizycznymi płatków (kruchość, delikatność, subtelność), dają podstawę do kojarzenia narcyza z poezją. Ireneusz Sikora stwierdza, że „narcyz w bardziej wysublimowanych wersjach stawał się synonimem człowieka o wyjątkowej wrażliwości, wysokim stopniu autoświadomości, który świat dostrzega przede wszystkim w kategoriach estetycznych, a więc był po prostu florystycznym synonimem poety” [Sikora I., 1992, Przyroda i wyobraźnie. O symbolice roślinnej w poezji Młodej Polski, Wrocław: 79], np.: Na wiosnę żyje tylko kwiat wyższego rodu, Na przykład narcyz, co mieszkał przy wodzie, Którego dawno już nie ma w ogrodzie, On był poetą – więc umarł za młodu; Zmarł na suchoty. [M. Grossek-Korycka: Hafciarka, cz. I, Korycka Grossek Maria, 1904, Poezye, Warszawa, s. 190]. Narcyz symbolizował postawę twórczego artysty wobec aktu własnej kreacji nie tylko w polskiej poezji, ale także, czy może przede wszystkim, w europejskich utworach dziewiętnastowiecznych symbolistów i neoromantyków [zob. Massey I., 1976, The Gaping Pig. Literature and Metamorphosis, University of California Press; Quinn B. M., 1955, The Metamorphic Tradition in Modern Poetry. Essays on the work of Ezra Pound, Wallace Stevens and William B. Yeats, Rutgers University Press; Berman J., 1990, Narcissism and the Novel, New York University Press; Vinge L., 1967, The Narcissus Theme in Western European Literature up to the Early 19th Century, Gleerups Lund]. Asocjacje między narcyzem a poezją, poetą obecne są także we współczesnej tekstach kreatywnych. Motyw ten pojawia się między innymi w cyklu poetyckim Wiersz izraelskiego poety o polskich korzeniach, Amira Ora [Or Amir, 2006, Wiersz, Olsztyn,], czy Romana Kaźmierskiego Narcyz wypisany” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 177/.

+ Estetyka Kategorie estetycznych dominujące w filmie pod względem funkcjonalnym „Zdarza się nierzadko, że film z powodzeniem łączy oba podejścia, historyczne i religijno-teologiczne (przykładowo Popiełuszko, wolność jest w nas), niemniej jednak jedno z tych podejść, łączących się z dominującymi pod względem funkcjonalnym kategoriami estetycznymi (takimi jak na przykład patos, groteska, realizm, naturalizm czy konkretna konwencja gatunkowa), zazwyczaj przeważa, kreując dominującą wymowę interpretacyjną postaci, a w przypadku filmów biograficznych – także całego utworu” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 61/. „Braciszek, oparty na faktach utwór biograficzny, jest udanym przykładem filmowej hagiografii. Nie tylko dlatego, że opowiada o życiu franciszkanina Alojzego Kosiby, zakonnika, którego proces kanonizacyjny się toczy, ale przede wszystkim z tego względu, że w filmowej prezentacji tej postaci przyjęto perspektywę religijną. Reżyser filmu, Andrzej Barański, pokazuje te sceny i epizody, które potwierdzają świętość skromnego i gorliwego w czynieniu dobra franciszkańskiego kwestarza z okresu międzywojennego. Zwyczajna świętość, przejawiająca się w podejmowaniu codziennych, uciążliwych obowiązków wiążących się z zakonną służbą Bogu i ludziom z cierpliwością i wytrwale, pozostaje w zgodzie z koncepcją rozpropagowaną przez Jana Pawła II. Jeszcze jako kardynał, Karol Wojtyła rozpoczął proces beatyfikacyjny brata Alojzego. Papież z Polski beatyfikował i kanonizował setki osób konsekrowanych i świeckich, dzięki czemu niejako wcielał w życie religijną prawdę o świętych obcowaniu. Przy czym to, co w Składzie Apostolskim funkcjonuje jako przedmiot wiary i postulat na przyszłość, Jan Paweł II pokazywał jako uobecnianie się Królestwa Bożego już w życiu doczesnym za sprawą zwyczajnych świętych, których setki i tysiące żyły i nadal żyją pośród nas, potwierdzając swoją postawą ewangeliczne wezwanie do naśladowania Chrystusa jako swojego Mistrza. Filmowy Braciszek jest więc postacią reprezentatywną dla ważnego nurtu we współczesnym Kościele katolickim” /Tamże, s. 62/.

+ Estetyka katolicka wprowadza ład w kulturę „dostrzeżonej także przez Urbanowskiego, wariant „totalistyczno-awangardowy" nie był wcale bezalternatywny w stosunku do „passeistyczno-konserwatywnego"; zwłaszcza pisarstwo Pietrzaka dostarcza dowodów, że przed nacjonalistyczną krytyką literacką (i w ogóle przed nacjonalistyczną koncepcją kultury) rysowała się jeszcze trzecia droga: nacjonalizmu chrześcijańskiego, podporządkowanego uniwersalizmowi doktryny i kultury katolickiej, a także tradycjonalizmu, który – z braku lepszego określenia – możemy nazwać neotradycjonalizmem żywym i kreatywnym; heroicznym, ale nie w duchu neopogańskiego totalizmu, lecz wprzęgniętym w służbę dziełu instauracji wszystkiego, a więc także polityki i kultury, in Christo. Tę, ukazywaną przez Pietrzaka (jak również, nazbyt zdawkowo przez Urbanowskiego potraktowanego, Karola L. Konińskiego) kulturę ładu moralnego i estetycznego, wydźwigającą się z biernego konserwatyzmu mieszczaństwa, a oczyszczającą z żużlu nowoczesności prawdziwe diamenty nowego stylu, miało szansę stworzyć pokolenie „Sztuki i Narodu" – Kopczyński, Bojarski, Trzebiński, Gajcy; niestety, dane im było wypowiedzieć tylko pierwsze głoski alfabetu tej kultury, mimo to prawdziwsze od „A" peiperowskiej Awangardy, bo życiem płacone” /Jacek Bartyzel, Krytyka literacka i duch narodu (recenzja książki: Maciej Urbanowski, Nacjonalistyczna krytyka literacka. Próba rekonstrukcji i opisu nurtu w II Rzeczpospolitej, Wydawnictwo ARCANA, Kraków 1997], Fronda 9/10 (1997) 289-297, s. 294/.

+ Estetyka kazania podporządkowana doktrynie. Dwutorowość rozwoju piśmiennictwa kaznodziejskiego, zarówno w świadomości twórczej, jak i w ocenie krytyków-badaczy. „Doktrynalne cele kościelno-religijnego przepowiadania, od samego początku istnienia różnego rodzaju i typu kazań, okazywały się konkurencyjne w stosunku do struktury językowo-literackiej tych utworów, starały się niejako programowo podporządkować formę treści, redukując lub spychając na dalszy plan wszelkie walory estetyczne. Kazanie więc było (i jest do dzisiaj) jak gdyby rozdarte między retoryką (będącą synonimem literackości oratorstwa religijnego) a teologią. Rozdarcie to nie zawsze oczywiście miało jednakowo dramatyczny przebieg. Były bowiem epoki, kiedy w piśmiennictwie kaznodziejskim widoczna była symbioza celów teologiczno-biblijnych i filologiczno-literackich, jak np. w niektórych kierunkach patrystyki. Ale były także epoki, kiedy opozycja między retoryką a teologią miała postać walki, jak. Np. w czasach reformacji lub innych okresach dominacji teologii polemicznej czy kontrowersyjnej. Przeciwstawianie teologii retoryce było szczególnie ostre na styku kaznodziejstwa akademickiego, „uczonego”, z oratorstwem ludowym, popularnym, odżegnującym się programowo od jakiejkolwiek estetyzacji literackiej” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 42.

+ Estetyka kazania podporządkowana teologii. „Od czasów św. Augustyna, który w swojej De doctrina Christiana stworzył podwaliny poetyki kazania jako gatunku literackiego i który nie pogardzał pełnym świadomego artyzmu kształtowaniem swych wypowiedzi, ustaliła się, stale później odnawiana doktryna literacka chrześcijańskiego oratorstwa; środki artystyczne w kazaniu są podporządkowane celom doktrynalnym, zaś rzeczą rozstrzygającą o ich istnieniu i stosowaniu w tekście kazaniowym jest zasada ich służebności, połączona ze świadomością podmiotu oratorskiego, jakiej sprawie i jakim celom służą w konkretnym utworze (wygłaszanym lub pisanym). […] Umiejscowienie kazania na pograniczu literackiej retoryki i teologii zadecydowało zarówno o kształcie estetycznym literatury kaznodziejskiej, jej funkcjach literackich w poszczególnych epokach i prądach, jak i o historycznoliterackim wartościowaniu literatury kaznodziejskiej. Wystarczy wskazać, że są takie epoki w dziejach literatury polskiej i europejskiej (np. renesans czy barok), w których kazania jest nie tylko dominującym, ale i liczącym się pod względem estetycznym gatunkiem literackim. Są również epoki i prądy literackie (jak np. oświecenie), które pod wpływem różnych czynników estetyczno-kulturowych nie udzielały „estetycznego debiutu” literaturze kaznodziejskiej. Podobnie jak i w naukowej historii literatury w odniesieniu do kazania” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 43.

+ Estetyka kazań staropolskich. „Humanistyczno-retoryczne ideały kaznodziejskie owocowały oczywiście rozmaitymi rezultatami praktycznymi. Istotną przeszkodę w tym optymistycznym programie powrotu do źródeł chrześcijaństwa stanowiło narastające i coraz bardziej nieprzejednane stanowisko reformatorów. Oparta na tolerancji perswazja „dialogu” stałą się udziałem nielicznych i to na krótko. Erazmiańczycy zostali bardzo szybko wyparci i zastąpieni „nowymi prorokami” nie mającymi wyrozumiałości dla błędów w poszukiwaniach nowych horyzontów. Światlejsi erazmiańczycy, zwolennicy swobodnego dochodzenia do tajników „szczerego słowa Bożego”, zdawali sobie sprawę z przepaści, jaka ich dzieliła między dysputami filologów a reakcjami i odczuciami przeciętnego, niewykształconego odbiorcy” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 60/. „Niepowodzenia wykształconych humanistów w zakresie odnowy chrześcijaństwa i pogodzenia powaśnionych obozów doprowadzają do odnowienia starej, sięgającej Ojców Kościoła teorii „świętej głupoty” i „prostego języka”, którym ma się przemawiać do ludzi prostych /Por. B. Otwinowski, Język – Naród – Kultura. Antecedencje i motywy renesansowej myśli o języku, Wrocław 1974, s. 255 n./. Tę pesymistyczną teorię zapoczątkował w literaturze europejskiej Erazm z Rotterdamu, dokonując w swym dialogu Ciceronianus ostrej krytyki retoryki w kazaniach teologów-humanistów /Erazm z Rotterdamu, Ciceronianus, przeł. M. Cytowska, w: tejże, Rozmowy 1969, s. 235/. Z postawą więc filologicznego programu (optymistycznego) dziwnie zaczyna kolidować stały nacisk na słowo proste, stroniące od jakiegokolwiek artyzmu czy uczonej erudycji” Tamże, s. 61.

+ Estetyka kazań staropolskich. „Kazanie może być rekonstruowane przez innych pisarzy czy wydawców, najczęściej kronikarzy i pamiętnikarzy. Takim rekonstruowanym kazaniem jest np. mowa kapelana obozowego ks. Adriana Piekarskiego w pamiętnikach Jana Chryzostoma Paska. W nomenklaturze retorycznej jest to tzw. sermocinatio, czyli posługiwanie się przez autora lub pisarza cudzym przemówieniem, nierzadko zmyślonym, dla krasomówczego popisu; sermocinatio nie jest bowiem w żadnym wypadku stenogramem mowy cudzej” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 49/. „Wydaje się jednak, że dla historyka literatury kaznodziejskiej głównym problemem badawczym jest nie tyle cały splot zewnętrznych uwarunkowań genetycznych czy socjokulturowych, lecz teoria i praktyka imitacji kaznodziejskiej. Każde bowiem środowisko kościelne eksponowało w swych założeniach duszpasterskich i dydaktyce wybrane i akceptowane z różnych powodów wzorce osobowe i tekstowe oratorstwa religijnego. Do najważniejszych wzorców retoryki kościelnej, żywotnych w różnym zakresie i zróżnicowaniu merytorycznym w całej dobie staropolskiej, należały wzorce: prorockie, apostolskie i patrystyczne. Są one tu wydzielone teoretycznie niczym retoryczne tria genera dicendi z genus deliberativum, demonstrativum i iudiciale, choć w praktyce oratorskiej często współistniejące ze sobą, a dochodzące do głosu jako dominanta rzeczowo-formalna. Szczególnie żywotny i eksponowany w staropolskich kazaniach był genus propheticus. Poetyka proroctw starotestamentowych była cenionym materiałem nie tylko analizy w szkołach dla kaznodziejów: prorok biblijny był niemal synonimem staropolskiego oratora religijnego, a w wielu wypadkach okazywał się nawet porte-parole kaznodziejów” Tamże, s. 50.

+ Estetyka Kierkegaarda S. wieloraka, widoczne to jest w pseudonimach i komunikacji. „C. Stephen Evans widzi wyraźną paralelę w estetycznej wielozałożeniowości, pseudonimach i komunikacji. Powiadamia nas, że nie jest trudno okazać, iż większość opinii wyrażonych w pseudonimach było utrzymywanych, przez  samego Kierkegaarda. Metoda za pomocą, której można tego dokonać, jest prostym porównaniem pseudonimowych prac z tymi które pisał pod swoim własnym nazwiskiem, wreszcie z opiniami wyrażonymi w Dziennikach i Dokumentach /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 8/. W tym ujęciu twórczość, która ujawnia się pod Kierkegaarda własnym imieniem jest postrzegana, jako zaprowadzenie naturalnego porządku tekstów. Kolejnym zagadnieniem jest Fengerowska opinia o wzajemnej paraleli życia i twórczości Kierkegaarda. U Fengera bowiem różnica pomiędzy człowiekiem i tekstem jest subtelnie roztopiona, życie Kierkegaarda staje się przeto podstawą dla interpretacji jego pracy. Czy jest zatem błędem przypuszczenie, że znaczenie tekstu jest ugruntowane w intencji autora, (teoretycy literatury mają w tej sprawie podzielone zdania), a także, że tam zawsze musi być głębsza idea, o której tekst naprawdę mówi /Por. M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986, s. 81-83. Por. także; Jolanta Kruk, Filozoficzno-pedagogiczne aspekty rozumienia tekstu, Krakow 1998, s. 39-40/. Czy odkrycie głębi w umyśle autora daje nam trop, który definitywnie umieszcza rezultat poprawnej interpretacji. Tymczasem Kierkegaard udziela nam odpowiedzi i jednocześnie ostrzega, że wszelka próba interpretacji jego dzieł roszcząca sobie prawo do uznania jej za wyłącznie słuszną jest nieporozumieniem. Filozof powiada „Żyje tylko jeden człowiek, który posiadałby podstawy do rzeczywistej krytyki mojej pracy – tą osobą jestem ja sam” /Soren Kierkegaard, Chwila..., s. 391/. Czy w świetle tej krótkiej wypowiedzi, mamy prawo w dalszym ciągu pytać o intencję, która zapewne nie jest, ani osiągalna, ani pożądana, jako standard dla osądzenia znaczenia albo wartości pisarstwa Kierkegaarda. W przedmowie do Okruchów filozoficznych Duńczyk pisze: „Gdyby natomiast ktokolwiek zechciał być na tyle uprzejmy, by przyjąć że mam wyrobione zdanie, i gdyby w swojej uprzejmości posunął się tak daleko, by przyjąć ten mój pogląd dlatego właśnie, że jest to mój pogląd – wówczas będzie mi go żal z powodu tej grzeczności, którą mi chce wyświadczyć, ponieważ szanowałby człowieka nie zasługującego na to i żal mi jego poglądów jeśli nie ma innych, niż moje /.../”. „Posiadać określone zdanie – to dla mnie zarówno za dużo, jak i za mało, gdyż zakłada to pewność i dobre samopoczucie egzystencji [Velvære i Existents] Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 42.

+ Estetyka kina „Z jednej strony filozof mówi o bajce filmowej jako narracji w rozumieniu przedstawieniowego reżimu sztuk w obrębie poszczególnych filmów; z drugiej – jest to możliwość istnienia kina w jego estetycznym reżimie, co Ranciere odkrywa za pomocą analiz wymienionych autorów. Ważną postacią jest tu, obok Deleuze’a, Epstein, francuski teoretyk i reżyser, którego myśl jest przewodnia dla teorii Ranciere’a (od niej rozpoczyna on kinowe rozważania). „Kino jest prawdą. Narracja kłamie” (J. Epstein, Bonjour cinema, [w:] Ecrits sur le cinema, Paris 1974, s. 86). Słowa te podsumowują radykalny manifest filmowy Epsteina, którego fragment otwiera Ranciere’owską opowieść o kinie. Ustawiają one także optykę oglądu, która w typowy dla filozofa sposób rozwarstwia się na wiele poziomów, naświetlając zagadnienie z różnych stron. Wyjściową kwestią jest tu krytyczna analiza manifestu Epsteina, pragnącego odrzucić skonwencjonalizowane środki języka filmowego, aby moc w swoich utworach ukazać „prawdę” czystej materii. Epstein paradoksalnie w swym pragnieniu poszukiwania materialistycznej prawdy cechuje się radykalnie idealistycznym podejściem. Narzuca kinu sztywne granice, które oddzielają, na mocy stawianych przez niego etycznych postulatów, co nim jest prawdziwie, a co zafałszowuje jego rzeczywisty status. Ów dualizm ontologiczny ściśle łączy w sobie podejście etyczne z estetycznym i wynika z nastawienia esencjalistycznego. Prawda przynależy tu do materii, natomiast kłamstwem są wszelkie zabiegi filmowe, które przyczyniają się do budowania fabuły. Taki rodzaj manifestu filmowego może dziś razić swoim radykalizmem i mylnie pojmowanym dualizmem ontologicznym, który nie oddziela od siebie binarnie przeciwstawnych bytów. Ranciere nie skupia się jednak na krytyce nieco dziś już anachronicznej wizji Epsteina, lecz próbuje ją zredefiniować w kluczu swojej teorii polityczno-estetycznej. Podstawia w miejsce filmowego kłamstwa przedstawieniowy reżim sztuki (tytułową bajkę), zaś w miejsce prawdy kina – reżim estetyczny. Chce w ten sposób przemyśleć słowa francuskiego reżysera i wyłuskać z nich ogólną tezę, z którą jest zgodny i która wpisuje się w jego wcześniejsze rozważania filozoficzne. Tytuł jego książki odnosi się tu, jak wspomniałem, do pewnej narracji przedstawieniowej, która została narzucona na sposoby postrzegania kina i mówienia o nim. Bajka kinowa świadczy o istnieniu pewnej fikcji na dwóch poziomach dyskursywnych, nie odnosi się zaś do tożsamości kina, o którą chodzi autorowi. W typowy dla siebie sposób Ranciere proponuje tytuł, który nie tylko należy rozwikłać dla niego samego, ale który rozciąga się też na całą zawartą w pracy myśl” /Jakub Morawski [Uniwersytet Jagielloński], Estetyczny reżim kina: filmowe bajki Jacques’a Ranciere’a, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20), 2014; 150-167, s. 163/.

+ Estetyka kina Bajki filmowe Ranciere’a Jacques’a „Zrozumienie historycznych mechanizmów upolityczniania i wyswabadzania się życia z okowów dominującej władzy, czy to politycznej, czy rynkowej, jest w tym sensie dla niego zagadnieniem fundamentalnym. Poświęcając się mu, Ranciere jednocześnie konstruuje swój własny zestaw pojęć, w którym kluczowe terminy, takie jak polityka, estetyka czy sztuka, nabierają nowego znaczenia. Na początku tekstu Od polityki do estetyki?, będącego podsumowaniem trajektorii prowadzonych badań, Ranciere podkreśla, że nigdy nie przeszedł w swoich analizach od pola politycznego do estetycznego, a tym samym nie można go nazwać bardziej filozofem polityki niż filozofem sztuki (Zob. J. Ranciere, Od polityki do estetyki?, [w:] idem, Dzielenie postrzegalnego. Estetyka i polityka, tłum. M. Kropiwnicki, J. Sowa, Kraków 2007, s. 37-55). Mówienie o zwrotach czy zerwaniach w jego przypadku jest nieporozumieniem, gdyż on sam w swojej pracy skupia się na problematyzacji dialektyki pojęć, która zawsze jest w jakimś sensie fałszywa, gdyż pojęcia nie są sobie nigdy dokładnie przeciwstawne. Tym, co go od zawsze zajmowało, było podejmowanie prób „przekształcenia kategorii, przez które pojmujemy stan polityki oraz stan sztuki i poprzez które rozumiemy ich genealogię” (Ibidem, s. 37). Projekt Ranciere’a, zanim będzie mógł zmierzyć się z problemem politycznego i estetycznego oddziaływania obrazu/kina i jego mocy produktywnej, musi przepracować status samych pojęć, które posłużą mu za teoretyczne narzędzie analiz. Zanim zbliżymy się więc do tematu kina, obrazu oraz sztuki wyjaśnić wypada ów szczególny związek polityki z estetyką, który stoi u podstaw redefinicji wszelkich podejmowanych przez Ranciere’a zagadnień” /Jakub Morawski [Uniwersytet Jagielloński], Estetyczny reżim kina: filmowe bajki Jacques’a Ranciere’a, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20), 2014; 150-167, s. 152/.

+ Estetyka klasycystyczna tekstów Lenina. „w pamflecie, który stać się miał urzędowo kanonizowaną prefiguracją bolszewickiej polemiki „dialektyków” z „mechanistami”, w kontrowersji z Bogdanowem zdaje się odnawiać nie tyle spór materialistów z idealistami, ile klasyków z romantykami. Trudno orzec, jak potoczyłaby się polemika Lenina z rosyjskim socjaldemokratycznym neoromantyzmem, gdyby autor zajął się bliżej ideową spuścizną Schellinga (jak później, w antynazistowskim zapamiętaniu, odwołujący się do Lenina klasycysta Lukács) – najwłaściwszego tu punktu odniesienia. Sama jednak konstrukcja tekstu – myślowa, stylistyczna, ale i estetyczna – wynika właśnie z całkowitego zapoznania problemu romantyzmu (a zatem i neoromantyzmu), z mimowiednie przyjętego nastawienia klasycystycznego.  Daje ono o sobie znać i redukcjonizmie, z jakim ów klasyk w stanie dzikim sprowadza zjawiska do wspólnego mianownika arbitralnie ustalonych linii kierunkowych, na przykład „materializmu” i „idealizmu” w swoistym zresztą tych pojęć rozumieniu. […] I w ilustratywnym dla tej tendencji klasycystycznym wyakcentowaniu przymiotów zjawisk  […] aprioryczne uogólnienie, ocena i integracja wartościująca uniemożliwiają sam opis rzeczywistości. […] odwołanie – nawet metaforyczne – do anachronicznej problematyki ontologicznej wynika z właściwemu każdemu klasykowi poczucia więzi z arbitralnie traktowaną tradycją. […] ów stosunek do tradycji zasadza się na wyolbrzymionym poczuciu realności świata myśli i słowa (w tym zwłaszcza – słowa zobiektywizowanego na piśmie). O ile przymiotnikowa hipertrofia wspierać ma uogólnieniem odkonkretnione rzeczy, które stały się pojęciami, o tyle świat hipostatyzowanych pojęć – za sprawą ich schematyzacji i dogmatyzacji – zyskuje status konkretnej realności” A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 25/. „Nawrót do XVIII wieku daje też o sobie znać w redukcjonizmie interpretacyjnym: treść polemiki sprowadza się do absolutnych (nie dialektycznych) przeciwstawień materializmu i idealizmu, dogmatycznego racjonalizmu i irracjonalizmu (utożsamianego ze spirytyzmem), dialektyki i mechanicyzmu. Uschematyzowana „dialektyka”, z Hegla rodem służy tu rewolucyjnemu (w aspekcie modernizacji) aktywizmowi, w imię tychże racji odrzucony zostaje historycyzm z jego dialektyką determinizmu i jednostkowości. […] Dopiero po Październiku antropologiczna dialektyka wzięła górę nad dziejowym rozumem: w Szkicach o Szekspirze Kotta, od których dyplomatycznie w liście do autora dystansował się Lukács, w antyhistorycznej ewolucji poezji i eseistyki Jastruna, w sentencjach Ważyka, który lubił teraz powtarzać, że „życie jest beztematyczne” i bronił zasady nieciągłości rzeczywistości. Tak dogmatyczny klasycyzm przeciwstawia Lenin neoromantycznemu rewizjonizmowi swoich polemistów. U polskiego lewicowca z modernistycznym zapleczem, wychowanego na wzorze walki romantyków z klasykami, dysonans poznawczy w odbiorze tego sporu – bardzo już z dystansu lat odpersonalizowanego – budzić musiał odruch sympatii z romantykami. W danym przypadku nie była to wspólnota z Heglem, lecz z jego oponentami. W tej polemice punkt wyjścia Miłosza pozostawał więc wspólny z Leninem – afirmacja dialektyki ruchu obok werbalnego odrzucenia dziejowego finalizmu państwa i rewolucji [„byt jest nierealny, ruch tylko realny”]. W istocie jednak nadal dotyczy to opozycji dwóch wytworów logiki emenatystycznej (w której wyższa całość determinuje zjawiska i zachowania indywidualne), a nie przeciwstawienie logiki analitycznej (empiryzmu, racjonalizmu, autonomii osoby), niemożliwe przecież na tej samej płaszczyźnie światopoglądowej” /Tamże, s. 26.

+ Estetyka klasyczna załamała się u schyłku epoki Odrodzenia „znaczącą przemianę orientacji kulturowej poprzedziły też inne zjawiska. Do bardziej znamiennych należy zaliczyć stopniową erozję ideałów, które legły u podstaw klasycznej epistemologii i estetyki. Rygory wytworzone przez idee umiaru i probabilizmu (Przypis 3: Tak pisał Arystoteles: „Przenośnię stosuje się z różnych względów i dla różnych celów: a) ze względów językowych – gdy przedmiot nie ma swojej nazwy lub gdy mówi ona o nim nie dość wyraźnie; b) ze względów etycznych i estetycznych – dla uwypuklenia dodatkowego aspektu oznaczanej przenośnią rzeczy lub jego złagodzenia; c) ze względów perswazyjnych, dydaktycznych i poznawczych oraz imitacyjnych; d) ze względów stylistycznych dla uzyskania efektów jasności, żywości, wytworności i piękna stylu, jednakże czynić to trzeba w sposób stosowny i oszczędny, bez przesady i bez widocznej ostentacji” (za: Otwinowska, B. (1980). „Homo metaphoricus” w teorii twórczości XVII wieku. W: E. Sarnowska-Temeriusz (red.), Studia o metaforze (s. 31-56). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 38; zob. też Sarnowska-Temeriusz, E. (1995). Przeszłość poetyki. Od Platona do Giambattisty Vica. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 358-369) (Otwinowska, 1980, s. 31-32) okazały się zbyt krępujące, a ich ramy zbyt ciasne, by sprostać potrzebie nieomal nieograniczonej ekspresji i swobody twórczej dla lotnych i pełnych inwencji, najwybitniejszych umysłów okresu wczesnonowożytnego (Emanuele Tesauro, Matteo Pelegrini, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Giambattista Marino, Francesco Patrici; zob. Sokołowska, J. (1973). Na pograniczu „dwóch nieskończoności”. O estetyce baroku europejskiego. W: T. Michałowska (red.), Estetyka – poetyka – literatura. Materiały z konferencji naukowej poświęconej zagadnieniom literatury staropolskiej, 3-4 maja 1972 (s. 143-176). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 143-164; Zabłocki, S. (1973). Powstanie manierystycznej teorii metafory i jej znaczenie na tle poglądów estetycznych epoki. Przyczynek do dziejów arystotelizmu w XVI wieku. W: T. Michałowska (red.), Estetyka  –  poetyka – literatura…, s. 119-142). Nie wystarczały też przy opisie dynamicznie zmieniającego się świata (Sokołowska, J. (1971). Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 234-237, 247-250), a tym bardziej nie pomagały w zrozumieniu go, odczytaniu i „ułożeniu na nowo”, co było rzeczą niezwykle potrzebną w obliczu rewolucyjnych odkryć w dziedzinie nauki, podważających dotychczasową wizję świata (np. rewolucja heliocentryczna, odkrycie teleskopu, mikroskopu; zob. Sokołowska, J. (1978). Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 5-30), a także wobec rosnącej popularności niezwykle nowatorskiej na owe czasy subiektywistycznej teorii piękna (Gottfried Leibniz, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 36/.

+ Estetyka Kochanowskiego Jana; M. Hartleb. „Z każdego kąta żałość człowieka ujmuje, [Tren VIII, w. 13]. Opuszczony przez najbliższych – jest miejscem rozpaczy: Cóż pocznie Telezylla rozłączona z nowożeńcem? Cóż pocznie w pustym domu sama pozostawiona? Tak zapłakała, jak płacze turkawka osierocona po stracie towarzysza [...]. [Elegie IV, 1, w. 3–6] W łacińskiej elegii brzmi to podobnie jak u poetów rzymskich, ale ów „pusty dom” w dojrzałych polskich utworach nabiera nieoczekiwanych wartości emocjonalnych: Wielkieś mi uczyniła pustki w domu moim, Moja droga Orszulo, tym zniknieniem swoim! Pełno nas, a jakoby nikogo nie było: Jedną maluczką duszę tak wiele ubyło. [Tren VIII, w. 1–4]  Teraz wszytko umilkło, szczere pustki w domu, [ibidem, w. 11] Dom własny, powtórzmy, nie podlega deskrypcji. Wspominając o kątach, ścianach, drzwiach czy progu Kochanowski nie próbuje ewokować ich wyglądu. Zarzucano poecie ubóstwo wizji plastycznej (Zob. W. Weintraub, Styl Jana Kochanowskiego. W: Rzecz czarnoleska. Kraków 1977, s. 150–172. Problem stosunku poety do sztuk plastycznych analizuje M. Hartleb (Estetyka Jana Kochanowskiego. Cz. 1. Lwów 1923); słusznie, tylko że owa obojętność na widowiskową i sensualną jakość otaczającej przestrzeni nie jest dowodem klęski artysty, ale wynikiem swoistego sposobu widzenia świata. Również – rezultatem podjętej świadomie tradycji literackiej. Spektakularny aspekt domu traci wartość w zestawieniu z emocjonalną i intelektualną zasadą, organizującą od wewnątrz owo prywatne sacrum, spajającą w całość rozproszone elementy. Zamykająca się wokół poety ciasna przestrzeń domu staje się w ten sposób ucieleśnieniem jego ludzkich emocji i renesansowego światopoglądu. Dom stanowi najbliższe poecie, wyodrębnione z continuum ziemskiej przestrzeni zamknięcie, odcinające go od „rozległego świata”, niebezpiecznego „daleko”; Kochanowski kreśli jeszcze wokół siebie dalsze granice rozrastających się odśrodkowo stref azylu: wsi i ojczyzny. Wieś rodzinna – śladem antycznych konwencji – nabiera cech „miejsca uroczego”. W jej pejzaż są wkomponowane łąki, pola, sady, lasy, rzeki, ale i dom oraz gumno (Pieśń świętojańska o sobótce, XII). Pejzaż ten obejmuje „niwy niezmierzone” (Pieśni I, 1, w. 12), „polne łąki” pięknie zakwitające (Pieśni I, 2, w. 6); słychać tu „Świercze”, które „nad łąkami / Ciepło lato witają głośnymi pieśniami” (Muza, w. 11–12), widać lasy, ciemne i nagie w zimie, to znów zieleniące się na wiosnę i latem (Pieśni II, 9, w. 5–7; I, 2; II, 1, w. 55–56)” /Teresa Michałowska, Kochanowskiego poetyka przestrzeni: wizja horyzontalna (Łacińskie utwory J. Kochanowskiego cytuję w przekładzie prozą, według: Dzieła wszystkie. Wyd. Pomnikowe. T. 3. Przekład polski T. Krasnosielskiego. Tekst ustalił, wstępy i przypiski dodał J. Przyborowski. Warszawa 1884. Pozostałe utwory poety – według: Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 6. T. 1–2. Warszawa 1969); [kontynuacja rozważań zapoczątkowanych w szkicu: Kochanowskiego poetyka przestrzeni. Kula i pion. „Pamiętnik Literacki” 1978, z. 1. Do problematyki tej powracałam nadto w artykule Wizja przestrzeni w liryce staropolskiej (rekonesans) (w zbiorze: Przestrzeń i literatura. Wrocław 1978), którego celem było wykazanie trwałości wątków przestrzennych w poezji polskiej w. XVI i XVII, przy odmiennym ich ujęciu w renesansie i w baroku], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej LXX, 1979, z. 1, 3-30, s. 23/.

+ Estetyka Koherentność układu wartości estetycznych charakteryzuje cywilizację. Cywilizacja definiowana na trzy sposoby. /Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, s. 17-21; hasło „cywilizacja” w: Słownik etnologiczny, s. 58 n./. „Pierwszy łączy pojęcie cywilizacji ze sferą szeroko pojmowanego obyczaju, przedmiotem badań są wtedy przede wszystkim formy współżycia ludzi jako uczestników życia społecznego, wynikające z obowiązujących w danym kręgu cywilizacyjnym zasad, norm prawa obyczajowego, prawa stanowionego, wymogów wynikających z funkcjonowania instytucji społecznych. Norbert Elias, jeden z przedstawicieli tego sposobu myślenia o cywilizacji, definiuje ja jako proces wzrastającego poskramiania efektów człowieka i „podnoszenie progu tego, co naganne”. Jest to zatem typ ujęcia, które cywilizację sprowadza do specyficznych form zachowania skojarzonych z obyczajami i urządzeniami społecznymi. Charakterystycznym rysem drugiego sposobu podejścia do zagadnienia cywilizacji jest przekonanie, iż o istocie cywilizacji przesądzają wiedza i techniczne środki realizacji projektów związanych z materialnymi podstawami życia społeczności ludzkich. Cywilizacja obejmuje ogół wiadomości i umiejętności z zakresu porządku technologicznego, umożliwiających społecznościom ludzkim rozpoznawanie i rozwiązywanie podstawowych swych problemów wynikających z materialnych podstaw egzystencji. Trzeci punkt widzenia na zagadnienie cywilizacji polega na preferowaniu aksjologicznych podstaw układów cywilizacyjnych” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 242. „Cywilizacja jest w tym ujęciu swoistym, koherentnym układem wartości (intelektualnych, religijnych, poznawczych, etycznych, estetycznych) i norm będących zabezpieczeniem ich trwania. Nawiązując do przywołanego już pojęcia etosu, cywilizację rozpatrywana od strony jej aksjologicznych podstaw określić można jako superethos, generalny ład aksjonormatywny. Identyfikacja w obszarze rzeczywistości socjokulturowej wielości superethosów stanowi podstawę i punkt wyjścia dla badań nad tożsamością układów cywilizacyjnych” /Tamże, s. 243.

+ Estetyka komiksu koreańskiego Praca Park Sang-Sun to graficzny majstersztyk silnie inspirowany sztuką secesyjną. „Znana myśl Umberto Eco głosi, że „kto czyta książki, żyje podwójnie”. Słuchanie czy czytanie opowieści przenosi nas w inny świat, inne czasy, inne krainy, wzbogacając o nowe przeżycia i nową wiedzę. Dlatego też chciałabym zająć się manhwą (Manhwa – koreański termin oznaczający komiksy, zaś poza Koreą pojęcie to funkcjonuje dla oznaczenia komiksów południowokoreańskich. Komiks, manhwa – te określenia stosuję wymiennie jako synonimy) pt. The Tarot Cafe autorstwa Park Sang-Sun, która jest ciekawym przykładem i dobrym punktem wyjścia do zaprezentowania samej opowieści jako podróży przenoszącej nas w inną rzeczywistość, także kulturową. Główna bohaterka The Tarot Cafe, Pamela, na skutek pewnego niefortunnego zdarzenia w przeszłości zyskuje nieśmiertelność, której nie pragnie i która jest dla niej ciężarem. Zawiera zatem kontrakt z tajemniczym mężczyzną o niezwykłych mocach, Belusem, który w zamian za zebranie kompletnego naszyjnika Beliala obiecuje obdarzyć ją śmiercią. Pamela prowadzi kafejkę, gdzie w dzień stawia ludziom tarota, a po zmroku w tym samym celu przyjmuje nietypowych gości: wilkołaki, elfy, duchy, kotołaki etc. Jako zapłatę dostaje koraliki składające się na rozproszony po całej ziemi naszyjnik Beliala. Głowna akcja komiksu dzieje się w połowie XX wieku w Europie, lecz zarówno za sprawą opowiadanych Pameli historii, jak i nawiedzających ją wspomnień, czytelnik ma możliwość śledzić opowieści z różnych czasów, epok, miejsc. Biorąc za punkt wyjścia dzieło Park Sang-Sun, omówię poszczególne rodzaje podróży, z jakimi może mieć do czynienia odbiorca tego komiksu, a także szerzej – każdy uczestnik kultury. Analizę rozpocznę od warstwy wizualnej manhwy oraz historii samego tarota, by następnie przejść do rodzajów podróży, jakich doświadcza główna bohaterka. Pierwsza podróż jest podróżą estetyczną. Praca Park Sang-Sun to graficzny majstersztyk silnie inspirowany sztuką secesyjną. Warto przypomnieć, iż europejscy artyści XIX wieku fascynowali się malarstwem i sztuką Dalekiego Wschodu” /Natalia Kućma, Komiksowa opowieść jako kulturowa podróż, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 21 (2015) 415-422, s. 415/.

+ Estetyka komplementarna z metafizyką według Whiteheada. Filozofia spekulatywna zajmuje się konstruowaniem koherentnego, logicznego i koniecznego systemu idei, w którym wszystkie elementy ludzkiego doświadczenia mogą być zinterpretowane (Whitehead). Ogólne idee systemu metafizycznego są tu niejako polem konfrontacji jego treści z doświadczeniem. Twórcza wyobraźnia będąca ważnym narzędziem pracy filozofa jest tu traktowana jako droga odsłaniania coraz to nowych, niezauważanych dotąd wymiarów świata. „Celem metafizyki jest taka interpretacja doświadczenia, która unifikowałaby różne sposoby widzenia rzeczywistości”. Postulując uwzględnianie tych różnych sposobów, opowiada się Whitehead za swoistą komplementarnością propozycji, jakie niesie metafizyka oraz doświadczenie estetyczne, poezja i wszystko to, co jest związane z potocznym, egzystencjalnym doświadczeniem człowieka F1 52.

+ Estetyka Kontakt bohatera literackiego z przyrodą przeżywany w wymiarze etycznym, estetycznym i religijnym „Zdaniem wielu badaczy, pisarze związani rodowodem z Litwą historyczną bądź Ukrainą osiągnęli szczególny „poziom wrażliwości” na przyrodę, zaś ich bohaterowie przeżywają kontakt z naturą w wymiarze etycznym, estetycznym i religijnym. Łatwo zauważyć, że na sposób wartościowania natury przez literatów wywarły istotny wpływ teorie greckich filozofów przyrody, rousseanizm, romantyczny panteizm, naturalizm oraz impresjonizm. Postrzega się wykorzystywanie w dziełach wątków filozoficzno-religijnych tradycji Wschodu, zwłaszcza taoizmu i buddyzmu, oraz franciszkańskiej idei stworzeń, teoekologii wypływającej z uznania sakralnego wymiaru natury, jako dzieła Stwórcy (Zob. np. J. Grzesica, Ochrona naturalnego środowiska człowieka – problem teologiczno-moralny, Katowice 1983; o teoekologii pisze R.E. Rogowski, Mistyka gór, Wrocław 1992). Liczenie się z pierwotnym stadium postawy ekologicznej nie oznacza bynajmniej naiwnych „powrotów na drzewo”, lecz uzmysłowienie sobie wielorakich wartości natury, eksplikację potrzeby kształcenia umiejętności mądrego bytowania w naturze, obrony Matki-Ziemi przed chaotyczną ekspansją przemysłową, powstrzymania upadku w tzw. nowej cywilizacji prawdziwego człowieczeństwa. Imponującą znajomość natury oraz głęboką wiedzę o wielości związków człowieka ze światem przyrody posiadał Jozef Weyssenhoff (1860-1932), pisarz okresu Młodej Polski i dwudziestolecia międzywojennego” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 174/.

+ Estetyka kontaktu osoby z Bogiem Historia według Cz. S. Bartnika jest zapisem Absolutu, hieroglifem ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w jego najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei objawia się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a raczej On jest normą ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód (P. Teilhard de Chardin, H. U. von Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza historię świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na obszarach „niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej Panem Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba ludzka jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja” Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma „Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który „bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.

+ Estetyka kontek­stem wikłającym słowa w konwencję sztuki, uprzedmiotawia; nawet jeśli jest to kontekst czysto estetyczny „Złoto, symbolizujące przez swój czysty blask i wartość najprawdziwszą stronę rzeczy, ich surowy i nieprzejrzysty byt, odnaleźć można również w słowie. Słowo ma również swą głębię i powierzchnię. Zewnętrzność słowa – to właśnie wytarta i nieczytelna powierzchnia – wytarta od ciągłego używania, wymuszanego przez „potrzeby praktyki życio­wej”. Ale nie tylko codzienna praktyka komunikacji po­krywa słowo nalotem – czyni to również sztuka. W studium o poezji Wita, które jak wszystkie zapiski krytyczne jest częściowo autokomentarzem, Schulz próbuje oddać „głę­boką” jakość słowa. Pisze, że poeta pozbywa się niemal całego zewnętrznego aparatu i balastu sztuki [...] zagłębia się cały w słowo, które dobywa z głębi lśniące i wspaniałe błyskiem pierwszego łomu. [Nowy poeta, 418]. Rozpoznajemy tu tę samą figurę, która rządziła poprzed­nimi obrazami – złoty rdzeń ukryty w głębi rzeczy, czysty blask przebijający od środka, odkrywany słowem i w słowie. Poeta może „wydobyć” słowo poprzez odrzucenie jego uwikłań w konwencje sztuki, przez wyrwanie go z kontek­stów uprzedmiotawiających – nawet jeśli są to konteksty czysto estetyczne. Metafizyka lśniącego i błyszczącego słowa nakłada się u Schulza na metafizykę nowego, świe­żego doświadczenia („próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością”) i czystego, dziewiczego czasu. Przedmiot, słowo, czas mogą dzięki poecie odzyskać utra­coną świeżość i blask. „Dobywanie z głębi” jest operacją reanimacyjną, przeprowadzaną nie w wymiarze „dziejo­wym” (sztuczne ożywianie archaicznych, mitycznych zna­czeń), lecz fenomenologicznym – jako wyłuskiwanie z plewy „złej codzienności” źródłowych doświadczeń obfitujących w sens, poszukiwanie „śladów bosych stóp anielskich” rozsianych w powszedniości zdarzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 59/.

+ Estetyka kontemplacji nie zależy od piękna ziemskiego. „Św. Jan od Krzyża. Człowiek, mistyk, poeta. „Szkicowa prezentacja sylwetki Jana od Krzyża pozwoli nam dostrzec w sposób wręcz na­ma­calny wszystko to, o czym jeszcze przed chwilą rozprawialiśmy na poziomie teoretycz­nym. Osobowość i historia hiszpańskiego mistyka pokażą nam, jak człowiek – pomimo wszel­kich niedogodności życiowych – staje się istotą piękną i szlachetną. Zobaczymy, jak do­ko­nuje tego na drodze eksterioryzacji swej głębokiej duchowości; duchowości, która w tym kon­kretnym przypadku objawiała się w religijności i poezji tworzonej słowem. Celem tej pre­zen­tacji jest również ponowne dostrzeżenie, tym razem na przykładzie życia konkretnego czło­wieka, związków między jego naturą mistyczną i poetycką. Relacje te, tu raz jeszcze uwi­docz­nione, pozwolą nam później na postawienie pytań o kształt obrazu mistycznej drogi Jana od Krzyża w jego poematach, jak również pytań dotyczących sposobu, w jaki mistyczność je­go wersów odczytywali polscy tłumacze. Jan od Krzyża, którego imię i nazwisko sprzed święceń zakonnych brzmi Juan de Yepes, przy­szedł na świat w Fontiveros (koło miasta Ávila) w 1542 roku /Dokładna data jego narodzin nie jest znana/. Jego rodzinna miej­sco­wość znajduje się w najwyższej strefie kastylijskiego płaskowyżu (meseta castellana), krainy o surowym, stepowym krajobrazie. Niewielu ludzi potrafi dostrzec piękno tego regionu, ale na pewno ukochał go Jan od Krzyża. Czasami może nawet dziwi fakt, że przebywając w zróż­ni­cowanej krajobrazowo, przepięknej Andaluzji, tęsknił do kastylijskiej monotonii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. Być może od­­powiednie wyjaśnienie tego szczególnego „lokalnego patriotyzmu” Jana mogłoby stanowić nas­tępujące stwierdzenie Ortegi y Gasseta: „Istnieje dziwny przesąd, z którym trudno się zgodzić, a mianowicie, że nie należy uznawać za pięk­ne tych krajobrazów, gdzie nie triumfuje bujna zieleń. Sądzę, że na tę opinię ma wpływ jakaś mgli­s­ta reszta utylitaryzmu, obcego, owszem, wrogiego estetycznej kontemplacji. Zielony krajobraz jest za­powiedzią wygodnego i dostatniego życia. Niespożyty drobnomieszczanin, który wciąż kryje się w jakimś zakamarku naszej duszy, interesownie podsyca nasz bezinteresowny zapał dla wspa­nia­łoś­ci przyrody. Bynajmniej nie zależy mu na estetycznej wartości szmaragdowej zieleni, ale jako hi­pokryta wychwala ją, a równocześnie myśli już o zbiorach, które ona zapowiada” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. /M. Krupa, s. 51.

+ Estetyka kontemplacyjna Schopenhauer Artur „(1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Filozofia Schopenhauera to fenomenalistyczna teoria poznania, to metafizyka irracjonalno-woluntarystyczna, pesymistyczny pogląd na życie, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Poglądów tych był Schopenhauer najbardziej stanowczym i wymownym rzecznikiem w nowożytnej filozofii europejskiej. Był zależny od Kanta, a zarazem bardzo daleki od tej filozofii, jaka w Niemczech wyrosła z Kanta. W postawie swej miał wiele cech XVIII wieku; nie bez słuszności powiedziano o nim, że zdaje się być współczesnym Woltera, Diderota, Helvetiusa. I zwłaszcza dlatego pod koniec XIX w. wydawał się znów bliższy niż jego współcześni. Na razie poglądy jego nie znalazły oddźwięku. Ale we wstępie do 3 wydania Die Welt als Wille und Vorstellung, w 1859 r., Schopenhauer mógł już napisać, że „w końcu życia widzi początek swego działania"; i spełniła się jego nadzieja, że „działanie będzie tym dłuższe, im później się zaczęło". Nie było nigdy „okresu Schopenhauerowskiego", ale zawsze był pewien typ ludzi, dla których pesymistyczne dzieło Schopenhauera było Biblią. Oddziałało ono więcej na szerokie sfery inteligencji niż na zawodowych filozofów. Z samodzielnych myślicieli wielbicielem Schopenhauera był Nietzsche. W Niemczech założono w r. 1911 specjalne zrzeszenie poświęcone filozofii Schopenhauera (Schopenhauergesellschaft)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 222/.

+ Estetyka kontemplacyjna wieku XIX Schopenhauer A. „(1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Pesymistyczny pogląd na świat, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Pogląd na świat i życie, jaki wypływał z tej woluntarystycznej metafizyki, był gorzki. Na dnie człowieka i na dnie wszystkich rzeczy jest popęd, a popęd ten jest bezrozumny, działający bez celu i nie znający ukojenia. Nic nie jest zdolne zaspokoić go, a nawet gdy jest zaspokojony chwilowo, prze zaraz dalej. Towarzyszy mu ciągle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dążymy do szczęścia, a nie możemy go osiągnąć; dążymy do tego, by przynajmniej utrzymać życie, ale nawet i to na stałe nie jest osiągalne. W drobnych troskach i zabiegach – o jadło, miłość, uchronienie się przed niebezpieczeństwami – schodzi krótkie życie. A przy tym jeszcze lęk nieustanny jest udziałem świadomego stworzenia, przede wszystkim lęk przed śmiercią. Człowiek szuka sposobu, by ujść swego losu, szuka ulgi i pociechy w filozofii, religii, wytwarza majaki i złudzenia, przejmuje się pozornymi wartościami – wszystko na próżno. W tych warunkach życie jest męką. Mękę tę Schopenhauer czuł i opisywał, jak nikt. Może jeden tylko Pascal wśród wielkich filozofów odczuwał ją równie silnie, ale on znajdował ukojenie w wierze. Schopenhauer znał tylko dwa paliatywy przeciw męce życia, jeden natury moralnej, drugi – estetycznej. Przez wyzbycie się pożądań i potrzeb możemy oderwać się od świata, stać mu się obcymi i wyzwolić z cierpienia, jakie niesie. Był to motyw filozofii indyjskiej, ale z nim Schopenhauer łączył motyw etyki chrześcijańskiej; mianowicie współczucie, będące jednym ze składników etyki chrześcijańskiej, uczynił podstawą swej etyki. Życie jest męką nie tylko dla nas, ale dla wszystkich ludzi, i widok innych ludzi musi wzbudzać w nas współczucie: jest ono naturalną naszą reakcją i motywem działania. A zarazem jest czynnikiem wyzwolenia: przejąwszy się bowiem cierpieniem cudzym, odrywamy się i wy-zwalamy od własnego. Drugim źródłem ulgi w cierpieniu jest sztuka; ona zdolna jest zatrzymać ów pęd woli, który stanowi osnowę życia i przyczynę cierpienia. Wobec sztuki bowiem, wobec piękna, zatapiamy się w kontemplacji, w kontemplacji zaś ustaje działanie popędów i woli; kontemplacja jest, jak to Kant spostrzegł, bezinteresowna, wyzbyta pożądań. – A przy tym kontemplacja daje nam nie tylko ulgę, ale i najwyższe poznanie: poza nią bowiem ujmujemy tylko zmienne, przepływające obrazy rzeczy, ona zaś zatrzymuje ten przepływ, chwyta w rzeczach to, co stałe, niezmienne; jeżeli są jakieś wieczne idee stanowiące osnowę i wzór rzeczywistości, te idee, o których mówili filozofowie od Platona, i jeśli można je poznać, to tylko w kontemplacji, w postawie estetycznej, w sztuce” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 221/. „Tak tedy estetyka, która bywała na ogół w luźnym związku z filozofią, przez Kanta wciągnięta już do systemu, tu, jak niegdyś u Platona, stała się istotnym składnikiem filozofii. Stała się najpewniejszą ucieczką przed nędzą życia i narzędziem najgłębszego poznania” /Tamże, s. 222/.

+ Estetyka Kreacja iluzji w narracji na poziomie estetyki za pomocą techniki wnioskowania i kojarzenia jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. „Struktura narracyjna kształtowana jest za pomocą / apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia). Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go do określonych zachowań. Chwyt ten w samej formie ustanawia temat transcendencji. / Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka lub też człowieka i bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. […] konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenie senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami. […] Obraz psychomentalny bohaterów to obraz subtelnych i skomplikowanych powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających ich realności. Tego rodzaju typ osobowości bohaterów […], mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. Jest on bowiem kształtowany wobec Prawa, wobec narratora Prawo uosabiającego” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 11/. „Wszechstronnie rozbudowana struktura psychofizyczna postaci dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem przez ten cel ograniczana. […] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.

+ Estetyka kreacyjna Ciało zmartwychwstałe będzie powiązane z przemienionym kosmosem. Przemienione będą czas i przestrzeń, prawa fizyki i chemii. Wszystko dostosowane do duszy ludzkiej, mocą Boga Trójjedynego, według wzoru zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. „Będzie bez reszty „posłuszne” duchowi, rozumowi, woli, działaniu, treściom duchowym. Będzie tworzywem tematyki ludzkiej, znakiem raju niebieskiego, pełne światła perspektyw, estetyki kreacyjnej i zbawczej. Każde będzie w istocie ludzkie, ale każde będzie miało też swój odrębny rodzaj piękna „na miarę daru Chrystusowego” (Ef 4, 7; 13, 16). Nie będzie pamięci zła, a tylko zapis chwały ludzkiej i Bożej. Ciało będzie ikoną człowieka, księga ziemi, pamięcią przeszłości, dokumentem genezy ludzkiej. I wreszcie, ciało zmartwychwstałe nie istnieje w abstrakcji ani w pojedynkę. Rozwija się w zbiorowości ciał w postaci Społecznego Ciała Zmartwychwstałego, Kościoła Chwalebnego (Ef 5, 27). Ciało będzie więzią Wspólnoty Zmartwychwstałych: „Nas, umarłych na wskutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia [...], razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich w Chrystusie Jezusie (Ef 2, 5-6). I tak społeczne Ciało Zmartwychwstałe będzie stanowiło nową ziemię i nowe niebo. Prawda o zmartwychwstaniu ciał jest niezwykłym dopełnieniem optymizmu chrześcijańskiego, najwyższego z możliwych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 253.

+ Estetyka kryterium przyjmowania aks­jomatów nieskończoności nowych, A. Kanamori i M. Magidor. „Badania nad dużymi liczbami kardynalnymi rozwijają się szczególnie intensywnie od lat sześćdziesiątych. Wprowadzono wiele różnych rodzajów takich liczb, na przykład liczby kardynalne mierzalne, zwarte, superzwarte itd. Wszystko to prowadzi do postawienia dwu następujących pytań: (1) na jakiej podstawie możemy przyjmować stwierdzenia postulu­jące istnienie dużych liczb kardynalnych jako nowe aksjomaty teorii mnogości; (2) czy pomagają one wyjaśnić problem kontinuum. Jeżeli chodzi o pierwszą z tych kwestii, to w literaturze spotkać można różne opinie i stanowiska. Gödel uważał, że odwołać się tu należy do intuicji matematycznej. Twierdził, że „głębsze zrozumienie pojęć leżących u podstaw logiki i matematyki umożliwi nam rozpoznanie ich [tzn. aksjomatów dużych liczb kardynalnych – uwaga moja, R. M.] jako implikowanych przez te pojęcia” (What Is Cantor's Continuum Problem?, wersja z roku 1964, s. 265)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 187/. „Nie precyzuje on jednak, jak za pomocą intuicji rozstrzygać sprawę zaakceptowania czy odrzucenia konkretnych aksjomatów. A. Kanamori i M. Magidor proponują przyjęcie nowych aks­jomatów nieskończoności albo na zasadach „teologicznych”, albo w sposób czysto formalny, na zasadzie kierowania się tylko „wartościami estetycznymi” siatki ich konsekwencji i wzajemnych powiązań (por. The Evolution of Large Cardinal Axioms in Set Theory). Próbowano też szukać racji bytu dla dużych liczb kardynal­nych w pewnych zasadach ogólnych, przede wszystkim w tzw. zasadzie refleksji. Otóż zgodnie z tą zasadą (sformułowaną przez Azriela Levy'ego dla własności teoriomnogościowych I rzędu i rozszerzoną przez Paula Bernaysa na własności II rzędu), każda własność uniwersum V wszystkich zbiorów musi być prawdziwa już dla pewnego poziomu R_a kumulatywnej hierarchii zbiorów /Kumulatywną hierarchię zbiorów definiuje się następująco: R₀ = 0, R_a+1 = R_aÈP(R_a), R_l = È_a<lR_a dla l granicznych, V jest sumą wszystkich R_a (a – liczba porządkowa)/. Z zasady tej wynika na przykład istnienie liczb kardynalnych Mahlo. Inną postawę reprezentuje P. J. Cohen. Odrzuca on mianowicie platoński realizm i proponuje przyjęcie w teorii mnogości postawy czysto formalistycznej (por. Comments on the Foundations of Set Theory)” /Tamże, s. 188.

+ Estetyka kryterium właściwym w wyborze dzieł muzycznych dla edukacji, a nie kierowanie się sukcesem komercyjnym w przemyśle muzycznym „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Przypis 14: Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzewska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 54/.

+ Estetyka krytykowana przez scjentyzm. Koncepcja filozoficzna zwana scjentyzmem „nie uznaje wartości innych form poznania niż formy właściwe dla nauk ścisłych, spychając do sfery wytworów wyobraźni zarówno poznanie religijne i teologiczne, jak i wiedzę z dziedziny etyki i estetyki. W przeszłości tę samą ideę głosił pozytywizm i neopozytywizm, według których twierdzenia o charakterze metafizycznym są pozbawione sensu. Krytyka epistemologiczna wykazała bezpodstawność tego poglądu, teraz jednak odrodził się on w nowej postaci scjentyzmu. Sprowadza on wartości do poziomu zwykłych wytworów uczucia i odsuwa na bok pojęcie bytu, pozostawiając miejsce tylko i wyłącznie dla tego, co należy do sfery faktów. W tym ujęciu nauka, korzystając z postępu techniki, przygotowuje się do zdominowania wszystkich aspektów ludzkiego życia. Niezaprzeczalne osiągnięcia nauki i współczesnej techniki przyczyniły się do rozpowszechnienia mentalności scjentystycznej. Jej oddziaływanie wydaje się niczym nieograniczone, gdy widzimy, jak przeniknęła ona do wielu różnych kultur, wywołując w nich radykalne przemiany” (FR 88).

+ Estetyka Kultura proletariacka jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, która stając się „służką handlu”, zniewolona przez „stan handlowo-przemysłowy”, służy, jako się rzekło, cywilizacji śmierci […] «historia […] dla nieuczonych […] stanie się wspólną sprawą wskrzeszenia […] Ta tylko sprawa uczyni historię w istocie powszechną i światową […] to swoista kategoria filozoficzna, która wyraża ideał kolektywnego odczuwania, myślenia i oceny w przeciwieństwie do osobowo-zindywidualizowanego filozofowania (konkretnego ego Kartezjusza)» /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 253/. Na gnozeologiczny monizm Bogdanowa, którym według Kołakowskiego ([…] zapewne za Bierdiajewem – por. Samopoznanije, Paryż 1983, s. 145) myśliciel ten był opętany, ciekawe światło rzuca prowadzona przez Siemionową (Nikołaj Fiodorow, s. 189-190), […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu (interpretowanego jako podstawa „pracy” organizmu żywego, w rodzaju przepoczwarzania się motyla) z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnoseologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a z tej równości wywodzi się utopię społeczną o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy jak chce Styczyński (M. Styczyński, Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, Łódź 1990, s. 13) – socjokreacjonizmu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 82/. „Jeżeli społeczeństwo, klasy, grupy ścierają się z niszczycielskim skutkiem, dezorganizując się wzajemnie, to właśnie dlatego, że każdy taki kolektyw usiłuje zorganizować świat i ludzkość dla siebie, na swój sposób. To rezultat oddzielania, wyosobnienia sił organizujących, rezultat tego, że nie osiągnięto jeszcze jedności, ich ogólnej, harmonijnej organizacji. To walka form organizacyjnych (A. Bogdanow, Oczerki wsieobszczej organizacyonnoj nauki, Samara 1921, s. 3). W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm bynajmniej nie sprowadza się jedynie do wojny z kapitalizmem, do zwykłego zbierania sił do niej. Walka ta jest zarazem pozytywną twórczą pracą – tworzeniem coraz to nowych elementów w samym proletariacie, w jego wewnętrznych stosunkach, w jego powszednich warunkach życia: jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej. Na podobieństwo nauki sztuka służy jednoczeniu sił ludzkiego doświadczenia, ale organizuje je nie w pojęciach abstrakcyjnych, lecz w żywych obrazach. Dzięki takiemu swemu charakterowi sztuka jest jakby bardziej demokratyczna od nauki, bliższa masom, w których się rozprzestrzenia» (A. Bogdanow)” /Tamże, s. 83.

+ Estetyka kultury uznanej przez autorytety za wysoką jest przyczyną widzenia kultury popularnej w optyce czarno-białej,  „Zdaniem Zygmunta Baumana pasja czystości „rodzi się z podejrzenia, że porządek rzeczy sam się o siebie nie zatroszczy, Że nie potrwa on ani chwili dłużej, niż nasze wytężanie oczu i nadstawianie uszu; Że nie wyżyje na mocy własnej logiki bez tego, byśmy sami o jego trwanie nie zadbali” (Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 15). Tymczasem kultura popularna, podobnie jak kultura ludowa, „troszczy się o siebie sama”, jest autentyczna i trwa, ponieważ tworzą ją ludzie, których życie komentuje. Śledząc teksty pedagogiczne, pełne skądinąd szlachetnych intencji, trudno nie oprzeć się wrażeniu, iż ich autorzy negują zjawiska występujące w kulturze popularnej, nie próbując spojrzeć na nie, odchodząc od czarno-białej optyki, najczęściej dyktowanej estetycznymi regułami właściwymi kulturze uznanej przez autorytety za „wysoką”. Po prostu „wiedzą lepiej”, jak ów ład ma wyglądać i jakie kryteria mają go określać. Można odnieść wrażenie, że pedagogów często cechuje „etnocentryczny” stosunek do świata, w którym to własna grupa stanowi centrum wszystkiego, a wszystko inne jest skalowane i oceniane przez odniesienie do niej. Może być to jedną z przyczyn negacji tych zjawisk, które odbierane są jako „nie swoje”, „obce”. Wizerunek „obcego” często tworzony bywa przez konstruowanie negatywu wyobrażeń o sobie. „W dychotomii: ‘nasze’ – ‘obce’ uświadamiany jest tylko drugi z jej członów, gdyż to, co własne i swojskie jest na tyle oczywiste, iż nie wymaga refleksji” (E. Tarkowska, „Inność” i „obcość” w perspektywie antropologicznej, [w:] Spontaniczna kultura młodzieżowa, red. J. Wertenstein-Żuławski i M. Pęczak, Wrocław 1991, s. 38). W tej perspektywie kulturę popularną odrzuca się jako „obcą” dla prawdziwych wartości kultury wysokiej, natomiast zadaniem edukacji jest umożliwić (ułatwić) kontakt z tą drugą oraz ochronić przed zgubnym działaniem tej pierwszej. „Okopując się” w takim przekonaniu, pedagodzy traktują kulturę popularną jako wroga, z którym należy walczyć. Wchodzą w rolę gombrowiczowskiego Nauczyciela, przekonującego Gałkiewicza do Wielkiej Poezji. Przyjmując kryterium estetyczne za dominujące w edukacji kulturalnej, skłonni jesteśmy klasyfikować wytwory kulturowe w kategoriach „dobry” – „zły”, „wartościowe” – „szkodliwe”. Tymczasem wyłącznie takie postrzeganie zjawisk wydaje się chybione” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 40/.

+ Estetyka literacka Forma literacka zwana mitem wymaga odpowiednio dostosowanej metody badawczej. „Znaczenie mitu jest trudne do ujęcia na papierze, drogą analitycznych rozumowań. Najlepiej, gdy przedstawia go poeta, odczuwający raczej, niż objaśniający to, co kryje temat; wcielający ten temat w historię i geografię [...]. Obrońca mitu jest więc w trudnej sytuacji. Jeśli nie będzie ostrożny, nie będzie przemawiał przypowieściami, to zabije przedmiot swych dociekań w toku wiwisekcji i zostaną mu alegorie, formalne i mechaniczne, które zapewne nie będą działać. Mit jest bowiem żywy jako całość, we wszystkich elementach, i umiera, zanim poddamy go sekcji. Sądzę, że można być poruszonym potęgą mitu, niewłaściwie rozumiejąc doznawane uczucia i przypisując je w całości czemuś zupełnie innemu, co także występuje w danym utworze: metryce, stylowi lub kunsztowi doboru słów. Prawidłowy i wyrobiony smak może odmówić uznania, że w olbrzymach i smokach może być dla n a s – to dumne m y obejmuje wszystkich inteligentnych żyjących ludzi – coś interesujacego; możemy więc dostrzec zakłopotanie dziwnym faktem, że poemat, w istocie poświęcony tym niemodnym stworzeniom, jest źródłem wielkiej przyjemności” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 27-28. Warto przeczytać utwór pt. Smok, którego autorem jest Bruno Szulc.

+ Estetyka literacka formułowana przez autora, groteska „Znamienne, że krytycy młodopolscy, którzy pisali o Historiach maniaków (m.in. Irzykowski, Potocki, Savitri, Rettinger), dostrzegali w tych opowiadaniach nie tyle oryginalną koncepcję groteski, co oryginalne konstrukcje narracyjne i kompozycyjne, narzucające czytelnikowi konieczność innego (niż ukształtowany na prozie realistycznej) sposobu czytania. „Groteska” zatem – jako termin czy system estetyczny formułowany przez autora – nie miała dla czytelników specjalnej mocy wyjaśniającej. Była co prawda nazwą, którą posługiwał się Jaworski, ale – dla czytelników – nie stanowiła klucza do tych utworów. Krótko mówiąc, artystyczna problematyka Historii maniaków rozgrywała się dla czytelników jakby poza „groteskowym” polem odniesienia. Jest to o tyle charakterystyczne, że w przypadku recepcji twórczości Lemańskiego czy Nowaczyńskiego krytycy szukali dodatkowego pola odniesienia i znajdowali je właśnie w grotesce. Innymi słowy, „nowość narracyjnych konstrukcji” Jaworskiego wydawała się jakby niezbieżna z żadnymi dotychczasowymi kategoriami estetycznymi, podczas gdy takie nazwania, jak „chimeryzowanie”, „groteskowanie” czy „barokowość”, sugerowały nawiązywanie do chwytów znanych już z tradycji literackich. Sztuka narracyjna Jaworskiego była już parokrotnie opisywana i nie ma potrzeby jej tu ponownie charakteryzować (M. Głowiński: wstęp w: Jaworski, Historie maniaków; Drwiące requiem dla historii. W: Porządek – chaos – znaczenie. Szkice o powieści współczesnej. Warszawa 1968. – Kłosiński, Proza Romana Jaworskiego na tle przemian prozy polskiej 1910-1925. – W. Juszczak, Wojtkiewicz i Nowa Sztuka. Warszawa 1965). Dość powiedzieć, że do jej cech konstytutywnych należy stała gra konwencji polegająca na mieszaniu stylu poetyckiego i realistycznego, zderzenie elementów trywialnych i wzniosłych, meandryczny tok narracji zacierający i upodrzędniający wyraziste składniki fabuły, a przede wszystkim nieoczywisty status wielu wypowiadanych sądów, opowiadanych historii i kreowanych postaci. Z wymienionych wcześniej składników nowej formuły groteskowości do najczęściej stosowanych należą różne chwyty deziluzyjne, które podkreślają, że sensy poszczególnych opowiadań nie są zakorzenione w pozatekstowej realności (co było założeniem estetyki werystycznej), lecz w kapryśnej wyobraźni narratora. Natomiast gdyby chcieć wymienić składniki modernistycznego repertuaru grotesek, to zadanie takie nie byłoby łatwe” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 104/.

+ Estetyka literacka objawia konieczność istnienia potworów. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.

+ Estetyka literacka pozwala wpisać w teksty literackie zagadnienia teologiczne. „W języku religijnym wypracowanym przez chrześcijaństwo, liturgicznym zwłaszcza, słowo „męczennik” oznacza człowieka, „który z powodu swojej wiary i miłości do Chrystusa poddaje się cierpieniom i śmierci” /G. O’Collins, E. G. Farugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 140/. U samych początków chrześcijaństwa spotykamy się ze znamiennym pokrewieństwem semantycznym i treściowym wyrazów „męczennik” i „świadek”, których sensy skupiały się w greckim rzeczowniku martyr” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 358/. „W ewangelii św. Jana termin ten oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca” o „posłanym Synu” (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). Posługując się tym samym greckim określeniem, nowotestamentalne pisma powiadają, że apostołowie i inni chrześcijanie „świadczyli o prawdzie” (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Z czasem to świadectwo prowadziło do cierpienia i śmierci, czy wręcz polegało na poddaniu się im. Dlatego też pojęciem martyr zaczęto określać chrześcijan, którzy cierpieli lub oddali życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20; Ap 12, 11). Zresztą – jak czytamy w wielu miejscach dziejów Apostolskich – śmierć samego Jezusa uważano za najwyższy wzorzec takiego właśnie świadectwa-męczeństwa. Nierozerwalny, chrystocentryczny splot wiary i miłości, męczeństwa i świadectwa, znakomicie ilustruje następujący fragment z Veritatis splendor: „W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa uczniów Chrystusa – począwszy do diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7.60) i apostoła Jakuba (por. Dz 12, 1-2), którzy umierają śmiercią męczeńską, aby wyznać swoją wiarę i miłość do mistrza i aby się Go nie wyprzeć” (VSpl. 92). Sprzężenie pomiędzy chrześcijańskim rozumieniem „męczeństwa” i „świadectwa” staje się już od „nowotestamentalnej pory”, zwrotne i nieusuwalne. W tym sensie problematyka świadectwa przywołuje zawsze problematykę męczeństwa, i odwrotnie. […] czy wśród palety ludzkich postaw, wytworów kultury, dziedzin naukowej aktywności, potencjalnie otwartych na „dawanie świadectwa” w najgłębszym teologiczno-biblijnym tego słowa znaczeniu – jest miejsce dla sztuki słowa? Czy literatura piękna jest w stanie w ten właśnie sposób służyć prawdzie, odbijać czy też potęgować jej blask, przekraczając – nie tylko metaforycznie – nieostrą przecież granice świadectwa-męczeństwa? Czy literatura może stanowić – w tym zakresie tematycznym i w ten sposób – źródło poznania teologicznego? Czy jest – jako taka, bez „zdrady” swych estetycznych z założenia funkcji – zdolna do wpisania w sferę swej najgłębiej pojętej tekstualności świadectwa świadectwie (męczeństwie), do „złożenia dobrego wyznania” (por. 1 Tm 6, 13), ostatecznie do zrozumienia siebie jako „świadectwa wiary”, testimonium fidei, he martyria tēs písteos (J 5, 32; Flp 2, 17)? /Tamże, s. 359.

+ Estetyka literacka Riemizowa A. wynika z rozmiłowania w grze, zabawie. „Wszystkie implikacje estetyczne biorą się z rozmiłowania w grze, zabawie, które stanowią fundament Riemizowskiego teatru groteski, karykatury, pastiszu, ale i teatru-dramatu, odczuwania bólu życia. Autokreacja Riemizowa przebiegała bowiem dwutorowo, w ramach modelu błazna, skomorucha oraz artysty, opiewającego cierpienie i mrok życia. Zasadnicze źródła tej gry są dwa, pierwsze i najważniejsze to postawa symbolistyczna ogólnie przyjęta przez wyznawców symbolizmu. Polegała ona na mitologicznym utożsamianiu się z wizerunkiem Innego, bądź Innych, odtwarzaniu w swej twórczości części uniwersalnego Tekstu, zaś poprzez swą osobowość – uwidacznianiu osobowości zbiorowej (Zob. W. Papierny, Poetyka stylizacji w twórczości Andrieja Biełego. Przyczynek do problemu „Bieły a Gogol”, tłum. A. Jędrzejkiewicz, „pamiętnik Literacki”, 1980, z. 4, s. 187-200). Wcielanie się w Innego, granie jego roli, podrabianie jego „głosu”, a więc cudzego tekstu, stanowiło element typowej reżyserii symbolistycznego zachowania się, twierdził Władimir Papierny (Tamże, s. 187-189). Dogmat symbolistów – ruch i gorączkowa pogoń za emocjami, nawet nieważne jakimi – zdaniem W. Chodasiewicza – prowadził ich do aktorstwa i improwizacji we własnym życiu. Ale kanony identyfikowania „życia” i „twórczości” to nie tylko wchłanianie głównej cechy symbolizmu w postawę życiową, społeczną i obyczajową, w zachowanie. To przede wszystkim pojmowanie jej jako sposobu rozliczeń między człowiekiem i światem, „ja” pisarza i „ja” świata, ludzkością i sztuką graniczną XIX i XX wieku, poszukująca nowych form wyrazu. Argonauci na czele z A. Biełym i jego programowymi artykułami […] nadawali tej teorii wieloaspektowego znaczenia estetycznego, filozoficznego i etycznego, ogólnie – teurgicznego, według opinii L. Czursinej, która rozważa tę kwestię w nowy stosunkowo sposób” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 24/. „Celem ich protestu wobec życia to próba oswojenia go w sztuce i stworzenia doskonalszych jego form. Formułę „żyznietworczestwa” – ekspresja własnego „ja” – najudatniej wyraziła się w gatunkach pamiętnikarskich, memuarach, zapisach autobiograficznych, jak u Biełego i Riemizowa. Typowym przykładem mistyfikowania formuły dziennika przez Riemizowa jest jego książka […] (Woda. Listy Riemizowa), uznana za rodzaj parodii memuarów, grę z pamiętnikiem prowadzoną na różnych poziomach: słowa, obrazu i opowiadania. […] i drugie silne źródło, bez którego ta pierwsza warstwa znaczeń byłaby niemożliwa do osiągnięcia z taką doskonałością: wrodzone naturalne predylekcje do teatru, aktorstwa, grania” /Tamże, s. 25.

+ Estetyka literatury Młodej Polski narzuca sens własny Pismu Świętemu. „Wizja człowieka, ukształtowana przez cywilizację europejską, znajduje od początku swoje korzenie w Biblii, szczególnie wtedy, gdy odwołuje się do jej eschatologicznych przeznaczeń. Biblia stała się bowiem archetypem kulturowym i religijnym jednocześnie. Ponieważ jednak modernistyczna postawa pisarzy dystansowała się od pośrednictwa Kościoła w recepcji Pisma świętego, przeto w literaturze Młodej Polski będziemy mieli do czynienia ze swoistą lekturą Biblii, dokonywaną poprzez kulturowe i estetyczne „filtry” znaczeniowe” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. Chcąc poetycko wyrazić „condition” człowieka końca XIX w., starano się właśnie w tej świętej Księdze odnaleźć tajemnicę ludzkiego losu, tajemnicę życia i śmierci. Motorem literatury, od romantyzmu począwszy do dziś, jest eskalacja szczerości. Modernizm szczególnie sobie cenił tę kategorię dialogu autora z czytelnikiem, doprowadzając „antropologiczne” odkrycie naturalistów do granic wytrzymałości estetycznej. Stąd też tak często w tej epoce odwołania do Biblii, która utkana jest z rozmaitego typu egzystencjalne świadectwa osób na temat ludzkiego losu, słabości, grzechu, nadziei i oczekiwania nam miłosierdzie Boga. Biblia pozwalała więc modernistom odkrywać pewne regiony dla literatury dotąd zamknięte. Księga ta jest w pewnym sensie dziełem bardzo egzystencjalnym: odsłania prawdę o człowieku w sposób bardzo dramatyczny, ale i zarazem symboliczny. Ukryta w niej prawda ma więc swoje głębie znaczeń zastrzeżone tylko dla tych, którzy znają mistyczny kod Księgi i umieją go odczytać. Moderniści szukając prawdy o kondycji człowieka usiłowali wydobyć ją bardzo często poprzez lekturę literacką, „laicką”, niekiedy nawet prowokacyjnie obrazoburczą i materialistyczną” /Tamże, s. 7.

+ Estetyka literatury wydobywana może być z myśli chrześcijańskiej, Köhler E. Teologia scholastyczna nieufna wobec literatury pięknej. „Stosunek scholastyki średniowiecznej do tego, co dziś nazwalibyśmy literaturą piękną, dobrze ilustruje myśl Alberta Wielkiego (1193-1280): uprawianie poezji i jej przedstawianie to najniższe spośród działań filozoficznych /[…] poeticus modus est infirmior inter modos philosophiae (cyt. za (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1111). Ujęcie to jest wspólne dla całej scholastyki, która wyłoniwszy się z dialektyki XII w., pozostała w trwałej opozycji wobec retoryki i poezji. Nie wydała ona żadnej poetyki i żadnej nauki o sztuce, stawszy się w sposób nieunikniony antytezą poetyki i poezji. /(E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinische Mittelalter, Bern 1958, s. 465, 497n.) Stanowisko przeciwne, sugerujące możliwość wydobycia estetyki literatury z myśli chrześcijańskiej, prezentuje E. Köhler: „Neophilologus” 37 (1953), s. 202n, cytowany przez Kurza Literatura i teologia…, s. 1111). Poezja stała się dla teologów scholastycznych niepotrzebna z powodu swej „nienaturalnej mroczności i pozbawionego systemu eklektyzmu” /Wypowiedź Hugona od Św. Wiktora (zm. 1142), który rozróżnia dwie kategorie literatury: podręczniki filozoficzne i tzw. appendentia (wszystkie pozostałe). Do tej drugiej należą utwory poetów (huiusmodi sunt omnia poetarum carmina), które wolno czytać tylko dla wytchnienia (Cyt. za: Kurz, Literatura i teologia…, s. 1110), a literatura – wyłączona z terytorium teologicznego zainteresowania. Pod znakiem zapytania znalazła się również – konsekwentnie do tych założeń – sensowność tworzenia literatury pięknej i samej egzystencji jej autorów / Kurz Literatura i teologia…, s. 1111/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 281-282.

+ Estetyka literatury wyrażana w jej „jednorazowo zrealizowanym porządku”. Identyfikacja i rekonstrukcja teologii „literackiej”. Dyrektywy metodologiczne. „Kolejna uwaga dotyczy natury „źródła”, w którym odkrywamy teologię, czyli natury literatury pięknej. Literatura jest nastawiona na swój własny „jednorazowo zrealizowany porządek”, który określa się popularnie jako „funkcja estetyczna”. Innymi słowy: funkcja najbardziej dla literatury właściwa, przewodnia dla jej języka – to „wywoływanie przeżyć estetycznych” /M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986⁵, s. 33-36/. Dopiero wtórnie może być literatura postrzegana i reflektowana (również teologicznie) jako funkcjonująca w zakresie poznawczym (również teologicznym) /Por. Tamże, s. 88/. W zakresie problemów związanych z przekładem „estetycznego” na „poznawcze” wchodzi też zagadnienie właściwego doboru języka opisu, rekonstruującego teologię „literacką”. Chodzi o to, by opis nie zniekształcił oryginalności „wydobywanej” teologii, by teolog nie zatrzymał się na jej powierzchni, tzn. na poziomie pojęć uchwytnych dla języka ściśle dyskursywnego /B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 218-219/. Wydaje się, że konieczne jest w tym wypadku wzbogacenie konceptualnego języka teologicznego opisu środkami ekspresji „z pogranicza”, czyli elementami obrazowania, czy […] ikonalności /Cz. S. Bartnik (Opis teologiczny, STV, 15[1977] nr 1, s. 39-41, 49) zwraca uwagę na istnienie tego rodzaju tradycji opisu teologicznego. Mimo że opis to głównie „odtworzenie uchwytnego empirycznie wyglądu rzeczy (zjawiska lub zdarzenia) przy pomocy pisma lub mowy”, to jednak w teologii istnieje „fakt wieloznaczności, wielowymiarowości i wielopłaszczyznowości opisu” (zwłaszcza w tzw. „ujęciu Janowym”)/. Teologowi pochylającemu się nad teologią „literacką” i traktującemu ją jako Locus theologicus nie wolno w procesie jej odczytywania i rekonstruowania zagubić bogactwa „inności” tej teologii, sięgającej samego rdzenia tego, co w literaturze najbardziej cenne i oryginalne” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 341.

+ Estetyka Litość zestetyzowana oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej daje złudne poczucie bezinteresowności, „zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.

+ Estetyka ludowa w twórczości Karpińskiego Franciszka „Za Hernasem i Kostkiewiczową powtarza się zasadniczo dwie opinie. Po pierwsze, twierdzi się, że Karpiński wyprzedził romantyków w „odkrywaniu” folkloru i wyłamał się z wzorców klasycystycznych, mających odmawiać chłopom – jak wynika z rozważań pomieszczonych w W kalinowym lesie – „pełnej, humanistycznej reprezentatywności” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 185) w literaturze. Po drugie, istnieje przekonanie, że poeta jako pierwszy w polskim oświeceniu (albo w ogóle w historii literatury polskiej) potrafił odwzorować w swojej twórczości sposób, w jaki bohater ludowy miałby postrzegać świat. Trzy utwory – Pieśń mazurska, Mazurek i Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim – są stylizacjami i najczęściej wymienia się je przy okazji rozpatrywania związku poety z folklorem. W nich też dopatrywano się najczęściej nowatorstwa, a nawet prekursorstwa względem romantyzmu. Według Sobola, Karpiński „[…] przeszedł wcześniej od autora Wiesława i romantyków […] »lekcję ludowości« i wcześniej zrobił z niej estetyczny i społeczny użytek” (R. Sobol, Franciszek Karpiński a folklor. Wybrane zagadnienia, „Literatura Ludowa” 1977, nr 4/5, s. 75). Chachulski powtarza tę tezę: „W Pieśni mazurskiej ludowe poczucie sprawiedliwości w stosunkach wieś-dwór, reprezentowane przez podmiot mówiący, otwiera drogę praktykom romantycznym” (T. Chachulski, Wstęp, [w:] F. Karpiński, Poezje wybrane, oprac. T. Chachulski, Wrocław 1997, s. 45). Wiadomo jednak, jak mylące bywały badania romantycznych folklorystów, którzy utożsamiali niekiedy twórczość ludową z zachowanymi wśród chłopów w obiegu ustnym utworami literackimi, do których rozpowszechnienia przyczyniły się Kościół i dwór (Zob. A. Nowicka-Jeżowa, Bazylianie na kresach – pośrednicy między kulturą oficjalną a ludową, [w:] Literatura i instytucje, red. H. Dziechcińska, Warszawa 1994, s. 72). Ponadto, jak pisze Tomasz Wiślicz, „Badacze w XIX w. ruszali w teren nie tylko uzbrojeni w aprioryczną wizję kultury chłopskiej, która upoważniała ich do poprawiania tego, co usłyszeli na wsi, lecz także ograniczeni normami własnej, rygorystycznej w kwestiach obyczajowych, kultury mieszczańskiej” (T. Wiślicz, Upodobanie. Małżeństwo i związki nieformalne chłopów na wsi polskiej XVII-XVIII wieku, Wrocław 2012, s. 42)” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 23/.

+ Estetyka ładu przeciwstawione estetyce chaosu i rozpadu. „Z Wenclem jest całkiem inaczej. Wencla język jest niewspółczesny, jest podniosły. W rozmowach prywatnych krytycy Wencla wytykają sztuczność jego twórczości. Mówią, że strasznie jego język jest jednowymiarowy, że nie widzi on potężnego bogactwa polszczyzny współczesnej, że jego sztafaże są gwałtem na języku. A przepraszam, czy jak bohaterowie zapadają się po "jaja" w śniegu, piją tylko "najtańszą brandy" albo, zgoda, mówią "pierdolę", to znaczy to, że ich język oddaje bogactwo polszczyzny, zawiera w sobie jej szeroką frazę? Ich języka się nie krytykuje, ich język wychwala się pod niebiosa. Mnie to osobiście okropnie złości, takie zaślepienie nieuzasadnione, taka bufonada i buta tych, którzy sądzą, że obniżenie stylu jest oddaniem jego wielkiego bogactwa. To nieprawda, a kto w to wierzy, to znaczy, że dał się nabrać chwilowym uniesieniom...Tak więc sobie ustawiłem Wojtka Wencla. To jest ten kontekst, na którym jego pisanie może być odczytywane. Ale jak je odczytać? Teksty, czyli widzenie podziemne Ład, harmonia i wzniosłość. To trzy terminy, którymi twórczość Wencla można opisać. Już ich pojawienie się jest skandaliczną kontrrewolucją. Ład? – przecież doświadczamy rozpadu?! Harmonia – przecież towarzyszy nam "magia chaosu"?! Wzniosłość – przecież jedynym godnym wyrażenia stanem estetycznym jest "skowyt?!" To jest już zadekretowane, więc Wencla można wrzucić do śmietnika. A tymczasem Wencel konstruuje swoją twórczość na pięknej – podniesionej o stopień lub o kilka stopni w stosunku do codziennego języka – frazie. Kto przeczyta kilka zdań otwierających na przykład jego nowy tomik "Odę na dzień św. Cecylii", od razu orientuje się, że ma do czynienia z przestrzenią, w której króluje święto, mowa odświętna” /Krzysztof Koehler, Wojciech Wencel, czyli o wierszowaniu ocalającym, „Fronda 8(1997), 18-27, s. 22/.

+ Estetyka manierystyczna wieku XVII źródłem horrorów tworzonych dzisiaj „Z jednej strony za sprawą odkryć naukowych otwierała się coraz bardziej rozległa perspektywa, w której widziano różnorodne procesy opisujące funkcjonowanie świata naturalnego, z drugiej natomiast pojawiła się masa pytań, na które nie znajdowano odpowiedzi, a czasami wręcz obawiano się, że żadnej ostatecznej odpowiedzi nie sposób sformułować. Nauka gwałtownie rozwijająca się w tym czasie, z jednej strony, pozwalała dostrzec nowe światy o złożonych strukturach, a z drugiej strony stawała się pożywką dla sceptycyzmu, ciągłych wątpliwości, czy to, co udało się ustalić, jest ostatecznie prawdziwe. A zatem nauka wytwarzała dążący do obiektywności opis natury, ale jednocześnie napędzała wyobraźnię, która wkraczała, gdy pojawiały się pytania, na które nauka nie dawała jednoznacznej odpowiedzi. W przytaczanej pracy znajdziemy niezwykle bogaty repertuar takich wytworzonych przez wyobraźnię bytów. Zatem można, postępując zgodnie z zaznaczoną na wstępie pierwszą możliwością, poszukiwać inspiracji dla zjawiska, jakim jest dzisiaj horror w sztuce manierystycznej oraz podjąć próbę uzasadnienia źródeł jego istnienia w estetyce tego okresu, w obrębie wyobraźni przedmiotowej, wskazując na pochodzenie potwora z owych dziwności natury charakterystycznych dla przedstawień tego okresu. Z uwagi jednak na przeogromną różnorodność przedmiotów, tematów, typów odstępstw od wyobrażenia wyidealizowanej natury, w miarę spójna analiza okazuje się niemożliwa (Pojawia się tu jeszcze jeden problem natury teoretycznej. Jaką wartość heurystyczną ma taka strategia postępowania, skoro rozpoznanego wstępnie źródła inspiracji w sztuce i estetyce manierystycznej XVII wieku nie można ograniczyć jedynie do zjawiska horroru, równie dobrze sztuka tego okresu inspirowała fantastykę jak i narracje o charakterze baśniowym, a definicja horroru przywołana za Carrollem (Noell Caroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, przeł. M. Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004), do której się odnoszę, odróżnia od siebie te typy narracji. W nich również może pojawić się potwor, lecz nie pełni tej samej funkcji, a jego status ontologiczny i epistemologiczny na gruncie wspomnianych trzech gatunków jest odmienny (patrz: N. Carroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, przeł. M. Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004, ss. 32-39)” /Anna Wolińska, O wyobraźni przedmiotowej i strukturalnej miłośnika horroru, Sztuka i Filozofia 43 (2013) 87-96, s. 90/.

+ Estetyka marksistowska nie tworzy hierarchię ważności dzieł literackich według gatunków, rodzajów. „zastrzeżenia budzi jeszcze jedno sformułowanie Markiewicza. Wykazuje on słusznie, że pełnię realizmu w przeszłości, przed powstaniem literatury socjalistycznej, można uważać tylko za „normę”, cel, do którego poszczególni pisarze czy dzieła się zbliżają. Ale rozwinięcie tego słusznego wniosku przez autora budzi już zastrzeżenia, gdy twierdzi on, że realizm krytyczny stanowi szczytowe osiągnięcie literatury przedsocjalistycznej, najbardziej zbliżając się do owej „normy” (s. 74). Można tu wysunąć kilka zastrzeżeń. Najpierw, czy można przyjąć taki pogląd bez wielostronnego zanalizowania dziedzictwa literatury światowej, literatur poszczególnych narodów, w tym oczywiście i literatury własnego narodu? Czy szczytowym osiągnięciem literatury naszej są mistrzowskie dzieła – świadectwa rozczarowania pisarzy burżuazyjnych do własnej klasy i porządku społecznego, którego była nosicielką, czy też szczytowym osiągnięciem są dzieła będące wyrazem walki narodowowyzwoleńczej, walki o wyzwolenie mas ludowych? Czy realizm ostatnich jest mniej pełny niż realizm pierwszych? W powieści polskiej trudniej o przykłady przeciwstawne, ale – pozostawiając na uboczu epikę, gdzie jedynym utworem stojącym w rzędzie wielkiej epiki narodowej jest właściwie Pan Balcer, którego tylko z biedą można określić mianem dzieła realizmu krytycznego – w liryce, w dramacie? I to nas wiedzie ku rzeczywistym źródłom błędnego uogólnienia podanego przez Markiewicza: jest on wyraźnie zasugerowany dziejami jednego gatunku – powieści, dla którego istotnie realizm krytyczny był najwyższym osiągnięciem. Sugerowanie się rozwojem powieści – tym razem, realizmu socjalistycznego – jest źródłem innego znowu, jak sądzę, błędnego uogólnienia Markiewicza. Pisze on, że powieść zajmuje „centralne miejsce w systemie gatunków literackich realizmu socjalistycznego” (s. 79). Mam poważne wątpliwości, czy jest rzeczą sensowną w założeniach estetyki marksistowskiej upatrywać hierarchię ważności dzieł według gatunków, rodzajów. Wiem, że np. w malarstwie realizmu socjalistycznego taka hierarchia istnieje, można na jej rzecz przytoczyć szereg argumentów. Ale w literaturze? Wyznaję szczerze, że ich nie dostrzegam. Doświadczenie natomiast, praktyka wskazują, że poezja Majakowskiego zajmuje równie „centralne” miejsce w literaturze realizmu socjalistycznego, jak proza Gorkiego i Szołochowa” /Samuel Sandler, Recenzja książki: "O marksistowskiej teorii literatury Szkice", Henryk Markiewicz, Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław 1952 [Studia Historycznoliterackie Instytutu Badań Literackich, pod red. Jana Kotta T. 14], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], 44/1 (1953) 304-311, s. 310/.

+ Estetyka marksistowska nie tworzy hierarchię ważności dzieł literackich według gatunków, rodzajów „zastrzeżenia budzi jeszcze jedno sformułowanie Markiewicza. Wykazuje on słusznie, że pełnię realizmu w przeszłości, przed powstaniem literatury socjalistycznej, można uważać tylko za „normę”, cel, do którego poszczególni pisarze czy dzieła się zbliżają. Ale rozwinięcie tego słusznego wniosku przez autora budzi już zastrzeżenia, gdy twierdzi on, że realizm krytyczny stanowi szczytowe osiągnięcie literatury przedsocjalistycznej, najbardziej zbliżając się do owej „normy” (s. 74). Można tu wysunąć kilka zastrzeżeń. Najpierw, czy można przyjąć taki pogląd bez wielostronnego zanalizowania dziedzictwa literatury światowej, literatur poszczególnych narodów, w tym oczywiście i literatury własnego narodu? Czy szczytowym osiągnięciem literatury naszej są mistrzowskie dzieła – świadectwa rozczarowania pisarzy burżuazyjnych do własnej klasy i porządku społecznego, którego była nosicielką, czy też szczytowym osiągnięciem są dzieła będące wyrazem walki narodowowyzwoleńczej, walki o wyzwolenie mas ludowych? Czy realizm ostatnich jest mniej pełny niż realizm pierwszych? W powieści polskiej trudniej o przykłady przeciwstawne, ale – pozostawiając na uboczu epikę, gdzie jedynym utworem stojącym w rzędzie wielkiej epiki narodowej jest właściwie Pan Balcer, którego tylko z biedą można określić mianem dzieła realizmu krytycznego – w liryce, w dramacie? I to nas wiedzie ku rzeczywistym źródłom błędnego uogólnienia podanego przez Markiewicza: jest on wyraźnie zasugerowany dziejami jednego gatunku – powieści, dla którego istotnie realizm krytyczny był najwyższym osiągnięciem. Sugerowanie się rozwojem powieści – tym razem, realizmu socjalistycznego – jest źródłem innego znowu, jak sądzę, błędnego uogólnienia Markiewicza. Pisze on, że powieść zajmuje „centralne miejsce w systemie gatunków literackich realizmu socjalistycznego” (s. 79). Mam poważne wątpliwości, czy jest rzeczą sensowną w założeniach estetyki marksistowskiej upatrywać hierarchię ważności dzieł według gatunków, rodzajów. Wiem, że np. w malarstwie realizmu socjalistycznego taka hierarchia istnieje, można na jej rzecz przytoczyć szereg argumentów. Ale w literaturze? Wyznaję szczerze, że ich nie dostrzegam. Doświadczenie natomiast, praktyka wskazują, że poezja Majakowskiego zajmuje równie „centralne” miejsce w literaturze realizmu socjalistycznego, jak proza Gorkiego i Szołochowa” /Samuel Sandler, Recenzja książki: "O marksistowskiej teorii literatury Szkice", Henryk Markiewicz, Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław 1952 [Studia Historycznoliterackie Instytutu Badań Literackich, pod red. Jana Kotta T. 14], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], 44/1 (1953) 304-311, s. 310/.

+ Estetyka matematyki Arystotelesa „Arystoteles dostrzegał w matematyce również pierwiastek estetyczny. Według niego, matematyka mówi, choć niekoniecznie explicite, o pięknie i ujawnia elementy piękna, co więcej: piękno jest jedną z sił napędowych tej nauki. W Metafizyce pisał: „Ponieważ dobro i piękno różnią się (bo pierwsze występuje w działaniu, a drugie, piękno, znajduje się także w bytach nieruchomych), wobec tego ci filozofowie, którzy twierdzą, że nauki matematyczne nic nie mówią ani o pięknie, ani o dobru, są w błędzie. Nauki te bowiem mówią wiele o jednym i drugim, i ujawniają je; jeżeli nie wymieniają ich wyraźnie, ale wykazują ich skutki i definicje, to nie można twierdzić, że niczego o nich nie mówią. Głównymi formami piękna są porządek, symetria i wyrazis­tość, czym odznaczają się szczególnie nauki matematyczne. Ponieważ zaś te formy (mianowicie porządek i wyrazistość) są przyczynami wielu następstw, jest przeto jasne, że nauki te muszą również omawiać, jako przyczynę pewnego rodzaju, przyczynę, o której mówimy, mianowicie piękno” /Met., ks. 3, 1078a52-1078b4/. Zwróćmy uwagę na to, że podobnie postrzegał matematykę na przykład żyjący w V wieku n. e. filozof neoplatoński Proklos Diadochus (por. jego Komentarz do pierwszej księgi «Elementów» Euklidesa; patrz antologia, ss. 51-58), czy też działający w XIX wieku matematyk francuski Henri Poincare. Ten ostatni w Science et methode mówił o pięknie matematyki używając zwrotów niemalże tych samych, co Arystoteles” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 29/. „Pisał mianowicie: „Co właściwie w rozwiązywaniu zagadnień czy w pewnym dowodzie sprawia na nas wrażenie elegancji? (...) Harmonia różnych ich części, ich symetria i idealne zrównoważenie, słowem to, co wnosi do nich ład, co im nadaje spójność, a nam pozwala jasno się w nich rozeznać. (...) Odczucie elegancji matematycznej nie jest niczym innym, jak zadowoleniem płynącym z jakiegoś dostosowania znalezionego rozwiązania do wymogów naszego umysłu” (s. 25). Wydaje się, że elementy estetyczne są istotnie jednym z czyn­ników stymulujących rozwój matematyki, przesądzających o wybo­rze różnych konkurencyjnych dowodów czy teorii, są źródłem poszukiwań nowych, „ładniejszych” ujęć, a przez to jednym z motorów postępu w matematyce” /Tamże, s. 30.

+ Estetyka materialistyczna Dawkinsa „Z argumentem Tomasza ze stopni doskonałości Dawkins „rozprawia się" w sposób jeszcze bardziej przekonujący. „Celnie" zbija wywody Akwinaty, wyśmiewając stopniowanie w górę doskonałości bytu, które w tradycji metafizycznej jest obecne od wieków, poprzez przywołanie „natężenia wydzielanego przez ludzi smrodu" - stopniując go, dochodzimy do „niewyobrażalnie najgorszego smrodu, smrodu idealnego, musi zatem istnieć jakiś szczególny nadzwyczajny śmierdziel i to coś nazywamy Bogiem" (Por. tamże, s. 120). Na taką argumentację trudno odpowiadać. Zaznaczę jednak, by nie być posądzonym o uprzedzenia estetyczne, że Tomasz w swojej argumentacji o doskonałościach odwołuje się do znanego już od czasów Platona i Arystotelesa pojęcia dobra, które zawsze (w odróżnieniu od smrodu) jest celem działania wszystkich stworzeń - dobro jest tym, czego wszystko pożąda. Dobro jednak ma różne stopnie i przejawy, różnorakie natężenie i różny cel, dlatego można stopniować dobro, poszukując jego najpełniejszego wyrazu (to nazywamy szczęściem). Akwinata powołuje się na stopniowanie pojęcia doskonałości, ponieważ w jego metafizyce racją dobra jest istnienie. Coś jest dobre, ponieważ posiada akt istnienia. Stąd im większe doświadczenie dobra, tym większe istnienie. Maksymalna doskonałość suponuje zatem w tej teorii samoistność istnienia, czyli jego najwyższą doskonałość (Zob. Arystoteles, Metafizyka, 1,1,1094 a. 1-2; św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna I, q. 1, a. 5, ad. 1; Summa contra gentiles, I, cap. 28)” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, autor książek Miecz i pastorał oraz Jacąues Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 296/.

+ Estetyka materialistyczna Technika kategorią estetyczną. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc iunctim między przyrodą i cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy. To jest teza główna” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socyalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Sosyalisticzeskoj Akademii, t. 4, 1923, s. 272, cyt. Za: E. Korickij, J. Ławrikow, A. Omarow, Sowietskaja uprawlenczeskaja mysl 20-ch godow, Moskwa 1990, s. 18). „W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika: zyskuje aspekt estetyczny; „W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki i pracy […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu” (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja filosofskaja poezja. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Neosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze „Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili tę psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [techniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos” /Tamże, s. 79.

+ Estetyka Maurrasa. Idee Maurrasa wpłynęły na Acción Española (E. Weber, L’Action Française, paris 1963, s. 419 i n.) Materializm dialektyczny Marksa był luksusem zamkniętego ducha. Natomiast Maurras nie był mistykiem. Tworzył uporządkowaną pozytywną dialektykę dla wieczności Francji. W odróżnieniu od Fichtego, nie odwoływał się do Francji źródłowej i dziewiczej. Nie tworzył alchemii idei w poszukiwaniu esencjalnego ekstraktu czystego nacjonalizmu, wydestylowanego w złotych wiekach uniwersalnego Edenu. Odwieczna Francja Maurrasa nie była też wytworem wegetacji Natury. Była ona owocem twórczości estetycznej i moralnej, dziełem sztuki w określonej kulturze, katedrą cywilizacji. Maurras chciał stworzyć we Francji nową polis, według greckiego wzoru. Będąc korespondentem Gazette de France na igrzyska olimpijskie w Atenach w 1896 roku, zapoznał się z grecką kulturą i sztuką. Tam znalazł wzór dla swej ojczyzny, którą uważał za jedynego spadkobiercę hellenizmu. H9 243

+ Estetyka metafizyki filozofii procesu. „Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna” /Tamże, s. 183.

+ Estetyka metafizyki Whiteheada A. N. Natura Boga Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna /Tamże, s. 183.

+ Estetyka mistyczna Jana od Krzyża. „Celem naszych kolejnych rozważań jest udzielenie odpowiedzi na trzy fundamentalne py­ta­nia: Dlaczego Jan od Krzyża do utrwalenia swych głębokich przeżyć duchowych wy­ko­rzys­tał sztukę? Czy jego wybór możemy uznać za świadomy? Czy jego postawa ilustruje wnioski, ja­kie wcześniej wyciągnęliśmy, na temat związku doświadczeń: numinotycznego, mistyczne­go i estetyczno-poetyckiego? Hiszpański mistyk wielokrotnie mówił w swoich pismach o niewyrażalności doświad­cze­nia „duchowych zaślubin”. Poniższe cytaty, które przytaczamy dla zilustrowania tego faktu oraz wprowadzenia problematyki niniejszego podrozdziału, pochodzą z prologów i komen­ta­rzy do jego trzech utworów mistycznych: Pieśni duchowej, Nocy ciemnej i Żywego płomienia mi­łości: „Bo i któż może opisać to, co On pozwala zrozumieć duszom rozmiłowanym, w których mieszka? I kto ośmieli się wyrazić słowami to, co On im daje odczuć? Kto wreszcie może wyrazić prag­nie­nia, które w nich wznieca? Na pewno nikt, nawet same te dusze, które to przeżywają” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Prolog, 1/. „Mądrość ta jest dla duszy tak ukryta, że nie potrafi ona nazwać jej ani określić, gdyż nie znajduje spo­sobu ani możności, jakby wyrazić to wzniosłe poznanie i tak delikatne uczucie duchowe. I choć­by nie wiem jak się wysilała i szukała różnych określeń, by ją wyjaśnić, pozostanie ona na zaw­sze tajemnicza i niewypowiedziana. Mądrość ta jest bowiem bardzo prosta, ogólna i duchowa, nie udziela się rozumowi, spowita czy uk­ryta w jakiejś formie czy obrazie uchwytnym przez zmysły. Stąd zarówno zmysły, jak i wy­ob­raź­nia, przez które nie przeszła i które nie pochwyciły ani jej szaty, ani barwy, nie mogą sobie z niej zdać sprawy ani jej sobie wyobrazić czy ją określić, choć dusza jasno widzi i poznaje, że od­czu­wa tę miłą a nieznaną mądrość” /Idem, Noc ciemna, II, 17,3/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 64/.

+ Estetyka mistyki „Czy Góra Karmel to wyżyny Parnasu? Przy­glą­dając się pejzażowi górskiemu i wyżynnemu, od razu dostrzeżemy, że są one do siebie po­dob­ne, jednak góry znacznie przewyższają wyżyny; są jakby ich „transcendencją”. A jak to się ma do omawianych problemów zbieżności między trzema doświadczeniami: religijnym, mis­tycznym i estetyczno-poetyckim? Doświadczenie numinosum, rozwijające się w życie mis­tyczne, o zewnętrznych przejawach w religijności, łączą pewne podobieństwa z intuicją poe­tycką, która rozwija się w doświadczenie estetyczne i owocuje dziełem sztuki: – w obu przypadkach mamy do czynienia z poznaniem intuicyjnym na drodze upodob­nie­nia i poprzez doznanie; – poznanie to krystalizuje się na drodze zewnętrznej ekspresji; – łączy się ze wzmożoną świadomością „ja” doznającego podmiotu oraz poczuciem inte­gral­ności ze światem; – owocem jego jest przyjęcie przez podmiot postawy kontemplacyjnej; – w obu doświadczeniach mamy do czynienia ze zmianą kierunku myślenia z horyzon­tal­ne­go na wertykalny; – wreszcie, sztuka może stać się miejscem „istoczenia” sacrum, dzięki temu, że ma moż­li­wość wywoływania uczuć numinotycznych, czyli numinotycznej konkretyzacji /W. Stróżewski, Wokół piękna, Universitas, Kraków 2002, s. 227-230/. Różnica, jaka dzieli oba te fenomeny, polega na tym, że wymiar religijny transcenduje ten poe­tycki, tak jak góra przewyższa wyżynę. Natomiast doświadczenie mistyczne intensyfikuje rów­nież wymiar tradycyjnej religijności. Przede wszystkim jednak odróżnia je przedmiot, na któ­­rym się koncentrują: w doświadczeniu mistycznym jest to przewyższający wszystko Bóg, a w sztu­­ce tylko to, co czysto ludzkie. Góra Karmel nie jest więc Parnasem ani Parnas – Górą Kar­­mel” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 49/. Jakkolwiek Wiesław Juszczak stwierdza autorytatywnie, że niemożliwe jest, by „z wierz­­chołków Parnasu zobaczyć Górę Karmel” /W. Juszczak, Czy istnieje mistyczna sztuka, [w:] Sacrum i sztuka, red. N. Cieślińska, Znak, Kraków 1989, s. 150/, to jednak właściwsze byłoby stwier­dze­nie, że „z wierz­­chołków Parnasu nie można zobaczyć szczytów Góry Karmel»”. Parnas może nam bo­wiem powiedzieć wiele o aspekcie przeżyciowym jaki proces, a nawet samo doświad­cze­nie mistyczne wywołuje lub pozostawia w doznającym podmiocie. Na jego szczycie moż­na dostrzec ślady, jakie pozostawił po sobie „człowiek mistyczny”. I choć będą to ślady od­bi­te na ziemskim podłożu; ślady, którym bliżej do odzwierciedlenia doświadczenia nu­mi­no­tycz­ne­go niż żywego momentu mistycznego, to nie umniejsza to ich wartości i znaczenia w przy­bli­żaniu nas do tego najbardziej tajemniczego wymiaru sacrum” /Tamże, s. 50.

+ Estetyka mistyki hiszpańskiej wysoka była przyczyną jej sukcesu w szerokim świe­cie. „Pedro Sainz Rodríguez jest przekonany, że sukces mistyki hiszpańskiej w szerokim świe­cie tkwi w jej poziomie estetycznym /P. Sainz Rodríguez, Introducción a la historia de la literatura mística en España, Espasa-Calpe, Madrid 1984, s. 309/. Przy okazji warto zaznaczyć, że ówczesny rozwój Hiszpanii dotyczył także jej awansu kultu­ral­ne­go: w kraju działały wówczas 44 uniwersytety, kwitła twórczość literacka, artystyczna (El Greco, Ribera, Zur­ba­rán, Velázquez), muzyczna (Morales, Guerrero, Cabezón i Victoria), a język hiszpański był językiem dworu ce­sar­­skiego i władanie nim należało do dobrego tonu/, którego szczyt osiągnął św. Jan od Krzyża – patron poe­tów hiszpańskich, doktor Kościoła katolickiego oraz reformator Zakonu Karmelitów Bosych. Jan Paweł II w Liście apostolskim do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego ge­ne­ral­nego Karmelitów Bosych, napisanym z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, pod­kreślił rzecz następującą: „Jest wiele aspektów, dzięki którym święty Jan od Krzyża jest zna­ny w Kościele i świecie kultury: jako pisarz i poeta języka kastylijskiego, jako poeta i hu­ma­nista, jako człowiek o głębokim doświadczeniu mistycznym, teolog i duchowy egzegeta, du­chowy mistrz i kierownik dusz” /List apostolski Jego Świątobliwości Jana Pawła II do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego general­ne­go Karmelitów Bosych, z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, [w:] K. Wojtyła (Świętego Jana od Krzy­ża nauka o wierze, KUL, Lublin 2000) czy Marian Zawada OCD (Zagadnienie nadziei w doktrynie św. Jana od Krzyża, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1999), s. 245/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 13/. „I pomimo że pisarstwo było u niego – jak to podkreśla wie­lu badaczy – zajęciem drugorzędnym, poezja, jaką stworzył, stanowi szczytowe osią­gnię­cie liryki hiszpańskiej. Utwory Janowe, pisane z niezwykłą dojrzałością poetycką i duchową, wień­czą długą tradycję poezji biblijnej, wykwintnej liryki renesansowej oraz poezji po­pu­lar­nych cancioneros. Sięgają one nie tylko do Pisma Świętego oraz do dzieł ojców Kościoła i sze­roko pojętej filozofii, lecz również do mistyki niemieckiej, arabskiej i hebraj­skiej jako źró­deł niewyczerpanej inspiracji” /Tamże, s. 14.

+ Estetyka mistyków wysoka. „jedną z cech charakterystycznych życia mistycznego jest fluk­tuacja (bądź oscylacja) uczuć oraz ich ambiwalencja. Oznacza to, że przebiegają one z jed­nej skrajności w drugą z różną częstotliwością. I tak na przykład doświadczenie wznios­łoś­ci, błogości, ciszy i radości przechodzi w poczucie smutku, depresji i ubóstwa duchowego; po­czucie bliskości Boga w odrzucenie, a mocna wiara w Jego istnienie – w zwątpienie /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Sło­­m­­ka, KUL, Lublin 1980, s. 98.99/. Obok tej charakterystyki dotyczącej afektywności warto podkreślić również występujący w pro­cesie mistycznym konflikt motywacji pomiędzy pociągającym dobrem a złem, który po­wo­duje, że kolejne nawrócenia wymagają podjęcia trudnych decyzji związanych z wyrze­cze­niem się nadmiernych ambicji, egoizmu, pożądań prowadzących niejednokrotnie do przy­jem­noś­ci oraz wad i agresji, które często są w życiu najzwyczajniej praktyczne i pomocne. Podczas naszej próby określenia interesującej nas istoty doświadczenia mistycznego dwa ra­zy wspomnieliśmy o twórczości. Podaliśmy, że według psychologii przeżycia tego doś­wiad­czają jednostki twórcze oraz powtórzyliśmy za Carlem Rogersem, że jednym z owoców doś­wia­dczenia mistycznego jest również pobudzenie zdolności twórczych. Mówiliśmy o intu­i­cji, aspekcie świadomościowym tego doświadczenia, o niepowtarzalnej jaźni mistyków oraz ich umiejętności transcendowania rzeczywistości i jej integralnego postrzegania. Czy to wszy­st­ko nie prowadzi nas ku refleksji nad rolą twórczości oraz doświadczenia estetycznego – któ­re również jest szczególnym doznaniem typu świadomościowego – w życiu duchowym? Czy na taką refleksję nie pozwala nam sam fakt, że choć punkt kulminacyjny przeżycia mis­tycz­ne­go jest całkowicie wolny od obrazów, to od wieków kontemplacja dzieł sztuki odgrywała do­nio­słą rolę w praktykach religijnych? Czy nie pozwalają nam na to: świadectwo św. Teresy z Ávi­la, która praktykowała – oraz zalecała innym – wpatrywanie się z uczuciem w obraz Zba­wiciela; zwierzenia wielu mistyków mówiących o rzeźbach bądź obrazach, które ożywały w ich oczach podczas gorącej modlitwy (np. mówiący krucyfiks Franciszka z Asyżu); czy też oso­ba samego Jan od Krzyża, który jest jednym spośród wielu starających się opisać doświad­cze­nie mistyczne językiem poetyckim?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 36.

+ Estetyka modernistyczna regulowała fantazję pisarską Riemizowa A. M. „Pisarz, rozpoczynający swe literackie dzieło w epoce symbolizmu, prozaik, „stylizator”, adaptator tradycji kulturowej. Poruszający się z równie swobodną fantazją i śmiałością w obszarze kultury dawnej, co i współczesnej mu, regulowanej kanonami estetyki modernistycznej. Aleksy Michajłowicz Riemizow (1877-1957), twórca nie byle jakiej rangi, o sporym dorobku literackim […] Będziemy mówić o Aleksym Michajłowiczu jako o twórcy, a nie o człowieku, chociaż w jego przypadku obie te dziedziny wyjątkowo silnie się zbiegają, podmiot twórczy zagarnia u niego rytualnie wiele sfer osobowości samego pisarza, żywego człowieka. […] Będzie to więc nie studium portretowe, lecz studium o twórcy, szczególnego też rodzaju, o pisarzu, który gorliwie penetrował grunt „ruski” i mitologicznie wtapiał swe estetyczne obserwacje, więcej, skrupulatnie gromadzoną wiedzę o tamtej rzeczywistości minionej i euforystycznie oczarowanie Rusią, odchodząc od realizmu /Por. K. Cieplik, J. Smaga, Aleksy Riemizow: „Siostry krzyżowe”, w: Kultura Rosji przełomu stuleci (XIX-XX), Warszawa 1991, s. 95-100. Zob też.: B. Stempczyńska, Rosyjska proza psychologiczna XX wieku. Między tradycją a eksperymentem, Katowice 1988, s. 71. Badaczka również sytuuje pisarza pomiędzy realizmem a nowymi trendami w sztuce (symbolistycznymi i wszelkimi innymi filiacjami)/, w ramy symbolicznej i neorealistycznej poetyki swych utworów” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 9/. „Z tego zaś pasma zagadnień przetwarzania i reinterpetowania stereotypowej tradycji ruskiej wyłowimy to, co określa „religijność” Riemizowa jako pisarza, religijność szeroko rozumianą; postaramy się uchwycić jego metafizyczne potrzeby, bez względu na to, w jakich rozstrzygnięciach się one przejawiają, pozytywnych czy negatywnych. Mamy wiec przedmiot badania: korzenie ruskie twórczości Riemizowa, mamy i metodę danej pracy: odszukiwanie elementów religijnego światopoglądu pisarza poprzez analizę fenomenologiczną odwzorowań i odwołań do tradycji, uwidocznionych głównie w sferze dzieł tzw. niestylizowanych, a więc przeważnie wczesnych powieści i opowiadań (nie zaś, jak to się zwykło czynić, poprzez badanie głównie tzw. dzieł stylizowanych na żywoty, apokryfy, legendy i przypowieści)” /Tamże, s. 10.

+ Estetyka motywem gnostyków greckich. Gnostycy chcą wiedzieć więcej niż inni. Wiedzą jednak, że rozum ludzki sam od siebie nie potrafi przeniknąć boskich tajemnic. Odrzucają oni czysty racjonalizm, lekceważą metody naukowe, gardzą praca intelektu, wiedzę zdobywają w inny, wspanialszy sposób, przekraczający możliwości poznawcze rozumu ludzkiego. Gnostycy nie dyskutują, nie szukają argumentów rozumowych. Oni po prostu wiedzą, bo otrzymali światło boskie wprowadzające w głębię wiedzy tajemnej. Nazywają siebie gnostykami, czyli wiedzącymi, oraz duchowymi, gardząc innymi jako uwięzionymi jeszcze w ciemnościach błędu i poddanych w niewolę materii. Gnostyk posiada wiedzę zastrzeżoną tylko dla wtajemniczonych. Podobnie uważali kapłani religii wschodnich: bramini, magowie chaldejscy i egipscy itp. Byli oni posiadaczami wiedzy niedostępnej dla mas. W Grecji znane były misteria eleuzyjskie oraz nurt pitagorejczyków. Gnostykami w jakiś sposób byli Platon i Arystoteles oraz ich uczniowie. Wschód charakteryzowała pycha, chęć posiadania mocy i władzy, w Grecji motywem była estetyka, uczynienie wiedzy ludzkiej bardziej atrakcyjną, pociągającą /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 118/. Fundamentem gnozy jest pycha. Gnoza jest postawą, nie tylko wiedzą, czy posiadaniem wiedzy, ale pragnieniem posiadania jej po to, aby mieć władzę, aby odczuwać swą wyższość. Gnoza to postawa, poczynająca się w chęci, w pragnieniu, a spełniająca się w odczuwaniu swojej wyższości. Postawa ta w chrześcijaństwie jest źródłem wszelkich herezji i konkretyzuje się w różnych postawach, adekwatnych do danej herezji. Herezja jest zasadniczo przekonaniem intelektualnym, którego korzeniem jest gnoza (przekonanie, a przede wszystkim postawa). Stąd owocem gnozy jest herezja, ale naturalnym przedłużeniem gnozy jest postawa heretycka, począwszy od pragnienia, a skończywszy na odczuwaniu swej wyższości z powodu posiadania wiedzy prawdziwej.

+ Estetyka mowy drugorzędna. Całe bogactwo możliwości językowych, wyrażające się w artyzmie literackim, podlega wprost wpływowi charyzmatu natchnienia. Obejmuje on nie tylko intelekt, ale również intuicję literacką. Wszelkie intencje pisarza kierowane są nieustannie Tchnieniem Ducha Świętego. Etyczna funkcja mowy wyraża się w świętości i bezgrzeszności Pisma Świętego O2 164. Natchnienie biblijne traktuje Alonso Schökel nie jako kwestie psychologicznego poznania, lecz jako kwestię dotyczącą twórczości artystyczno-literackiej. Autor biblijny „przekazuje nie tylko informacje obiektywne (3 os.), lecz wyraża swoje przeżycia (1 os.) i wpływa na rozmówcę świadomie czy podświadomie – przede wszystkim przez wciąganie go w zażyłość z sobą (2 os.). […] Charyzmat natchnienia wpływa na język, na osobę przekazującą Objawienie i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencją pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7) O2 165.

+ Estetyka muzyczna Aksjologiczne odniesienia estetycznej edukacji muzycznej „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzeska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce 1 (2008) 47-56, s. 53/.

+ Estetyka muzyczna Książka przyjęta ciepło przez Anglię wiktoriańską; Haweis H. R. Music and Morals „Z pewnością, w ograniczanej społecznymi konwenansami wiktoriańskiej Anglii, tłumione na co dzień emocje znajdowały swoje ujście w ożywianym przez muzykę wyobrażonym świecie. Edward Green zwraca uwagę na jeszcze jeden istotny element wiktoriańskiej mentalności, który przyczynił się do natychmiastowego sukcesu wydawniczego Haweisa. Wiktoriańscy Anglicy nie tylko skrywali w sobie dusze awanturników, byli również otwarci na krytykę, zwłaszcza, jeśli wiązała się z obietnicą przygody. Konkludując swój artykuł, Green stwierdza, że „przyjmując Haweisa tak ciepło, otaczając go nimbem ogromnej popularności, wiktoriańscy melomani ujawniali nie tylko pragnienie intelektualnej i emocjonalnej przygody, lecz również pragnienie etycznej krytyki” (Green E., 2008, Music and the Victorian Mind: The Musical Aesthetics of the Rev. H.R. Haweis, International Review of the Aesthetics and Sociology of Music, vol. 39, http://www.victorianweb.org/mt/haweis/green.html (dostęp: 28.01.2015): 255) („What can we conclude from all this? That in welcoming Haweis so warmly, in creating that astounding popularity he had, the Victorian music-loving public was showing its own desire for intellectual and emotional adventure; and its own desire for ethical criticism”)” /Paweł Siechowicz [Absolwent muzykologii i ekonomii w ramach MISH UW, doktorant w Instytucie Muzykologii UW. Stypendysta MNiSW], "Music and Morals" wielebnego Hugh Haweisa – głos z wiktoriańskiej Anglii w sprawie moralności muzyki: etyczne oddziaływanie muzycznej emocjonalności [Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 144-152, s. 151/.

+ Estetyka muzyczna socjalistyczna „Związany był też, wprawdzie dość luźno, z inicjatorami powstającego wówczas ośrodka diagnoz społecznych OBOP (W ramach Klubu Krzywego Koła działała Sekcja Diagnostyki Społecznej. Założyło ją i prowadziło siedmiu socjologów: Czesław Czapów, Wacław Makarczyk, Stanisław Manturzewski, Aleksander Matejko, Andrzej Rażniewski, Andrzej Siciński i Zygmunt Skórzyński. Stała się ona zalążkiem powołanego w 1958 roku Ośrodka Badań Opinii Publicznej). W ramach tej pracowni w 1963 r. przeprowadził pierwsze polskie szerzej zakrojone ilościowe badania nad muzyką (P. Beylin, K. Ostrowski, Opinie o muzyce, OBOPiSP Warszawa 1964; zob. „Kultura i Społeczeństwo” 1966, t. 10). Chciał też – co ostatecznie z różnych powodów mu się nie udało – zorganizować katedrę socjologii muzyki (P. Beylin, Socjologia jako narzędzie krytyki, [w:] Krytycy przy okrągłym stole, Warszawa 1966). Przyjaźnił się z Andrzejem Munkiem, pomysł na wspólny film o losach Wilhelma Furtwänglera – niemieckiego dyrygenta i kompozytora, który został w Niemczech po dojściu Hitlera do władzy „dla ratowania muzyki niemieckiej” z muzyką Bacha, Mozarta, Beethovena, Brahmsa, Wagnera, Strawińskiego w tle, nie został jednak zrealizowany (P. Beylin, Historia nienapisanego scenariusza, [w:] tegoż, Autentyczność i kicze, Warszawa 1975, s. 278–282). Opisując historię nienapisanego scenariusza wspominał o logice ustępstw, którą można było na wiele sposobów rozumieć i tłumaczyć. Sam w role aktorskie – obcując z przyszłymi aktorami – wchodził rzadko, nawet w towarzyskiej premierze sztuki Kołakowskiego System księdza Jansena czyli wejście i wyjście został, wraz z Zimandem, obsadzony wyłącznie jako krytyk teatralny (J. Markuszewski, Debiut, [w:] Obecność. Rozmowy o filozofii. Rozmowy o dziedzictwie. Rozmowy o teraźniejszości. Rozmowy o życiu i życiorysach, Warszawa 1987, s. 291). Pierwsze jego publikacje dotyczyły estetyki muzycznej i były recenzjami – gatunek ten i później będzie jego ulubionym. Niechętnie z pewnością wracał do swoich debiutanckich wypowiedzi, np. na marginesie książki Zofii Lissy, w których rozważał, za cytowaną autorką, klasowy charakter utworów muzycznych, zaliczanie muzyki do nadbudowy czy stanowiska wulgaryzatorów i formalistów w kwestiach inspirowanych przez językoznawcze prace Stalina (P. Beylin, Z zagadnień estetyki muzycznej, „Myśl Filozoficzna” 1953, nr 8–10, s. 259–266). W „Myśli Filozoficznej” umieścił jeszcze tylko recenzję, jakże odmiennej i pewnie nieprzypadkowo wybranej książki tj. Listów o Anglikach i Listów filozoficznych Woltera (P. Beylin, Na marginesie, „Myśl Filozoficzna” 1953, nr 2, s. 190–194)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 208/.

+ Estetyka muzyki Augustyn określił muzykę, w pierwszej księdze swego traktatu O muzyce, jako „naukę dobrego modulowania” (Musica est scientia bene modulandi). Nie przeczy on, że muzyka może się poczynać z talentu i zręczności, ale jest ona przede wszystkim wynikiem stosowania i znajomości określonych praw matematycznych, dlatego jest też ona nauką. Przedmiotem zaś nauki dobrego modulowania jest relacja, jaka zachodzi pomiędzy różnymi dźwiękami muzycznymi, odnoszonymi do siebie na podstawie pewnej miary - prostych stosunków arytmetycznych. Najlepszym według Augustyna jest prosty stosunek równości lub symetrii, a więc 1:1, gdyż w nim związek pomiędzy obiema częściami jest najściślejszy. Potem następują stosunki 1:2, 2:3, 3:4, a więc stosunki doskonałych interwałów – oktawy, kwinty, kwarty. Nie są one doskonałe ze względu na ich brzmienie (właściwości estetyczne), ale dzięki ich stosunkowi arytmetycznemu Sz1 48.

+ Estetyka muzyki kościelnej powiązana ze służbą liturgiczną „Zawód muzyka kościelnego jest więc zasadniczo zawodem liturgicznym i pastoralnym. / Jeśli w wyrażeniu „muzyka kościelna” oba wyrazy obowiązują in sensu forti, jak właśnie pokazano, to sprostać wymagającemu zadaniu wykonywania muzyki kościelnej może tylko osoba, która rozumie ją w duchu liturgii i tak ją uprawia. Muzyka kościelna nie jest bowiem jedynie działalnością estetyczną, usytuowaną na obrzeżach Kościoła, ale sama w sobie stanowi służbę liturgiczną” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 179/. „Pozwala to wyjaśnić dwa nieporozumienia. Liturgiczny charakter muzyki kościelnej doprowadził bowiem do ugruntowanego w tradycji Kościoła przekonania, jakoby muzyk kościelny nie mógł być osobą świecką. Przekonanie to stało się zaś nie tylko przyczyną wykluczenia kobiet z kościelnej posługi muzycznej, ale także – poprzez wymóg święceń kapłańskich – ograniczenia do niej dostępu mężczyznom. Prowadzi to bądź do odrzuconej wcześniej funkcjonalizacji muzyki do wymiaru czysto liturgicznego, bądź do zafałszowania praktyki liturgicznej poprzez odebranie podmiotowości całemu Kościołowi i przypisanie go jedynie duchowieństwu, bądź też połączenia obydwu. Odrzucić należy jednak także całkowite oddzielenie funkcji: ponieważ służba muzyczna jest służbą liturgiczną, da się z powodzeniem uprawiać jako forma służby pastoralnej oraz także kapłańskiej. Muzyka kościelna, jeśli rzeczywiście uprawiana jest zgodnie z wymaganiami liturgii, stanowi formę apostolatu i służy budowaniu wspólnoty” /Tamże, s. 180/.

+ Estetyka muzyki popularnej „Źródła estetycznego spojrzenia na wartości muzyki popularnej / Wytwory popularne, pospolite zawsze budziły niesmak wśród elit reprezentujących - z racji przynależności do „lepszej” klasy, warstwy, kasty - wyższy poziom kultury. Źródła takiego podejścia widoczne są już w starożytności. Platon w Państwie pisał, że tylko sztuka daleka od „rozpusty i pospolitości, i nieprzyzwoitości” (Platon, Państwo, Prawa, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2001, s. 99) może wychowywać człowieka, uczyć „różnych postaci rozwagi i męstwa, i szlachetności, i wielkości duszy” (Tamże, s. 100). Cechy te zawierała wyłącznie sztuka dla elit, tworzona przez i dla ludzi z wyższych warstw społecznych, z racji swej pozycji pogardzających tym co ludowe, pospolite” /Marcin Michalak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], U źródeł sporu o wartości edukacyjne muzyki popularnej, Colloquium [Kwartalnik; Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 89-112, s. 94/. „Elitaryzm stał się w kolejnych wiekach przymiotem tzw. sztuki wysokiej oraz rodzącej się w XVIII wieku estetyki jako nauki o pięknie – naczelnej wartości cechującej wielkie dzieła artystyczne. Postawę tę przejęli częściowo również romantycy, w swoich najbardziej radykalnych programach ideowych odcinający się od tego, co społeczne i zamykający się w kręgu indywidualnych doznań estetycznych (sztuka dla sztuki) (I. Wojnar, Teoria wychowania estetycznego – zarys problematyki, PWN, Warszawa 1980, s. 92-107). Postępująca od czasów angielskiej rewolucji przemysłowej industrializacja i związana z nią masowa produkcja dóbr (w tym kulturalnych) oraz upowszechnianie sztuki coraz szerszym kręgom społecznym budziły obawy o przyszłość kultury wśród XIX-wiecznych elit artystyczno-intelektualnych. Angielscy teoretycy sztuki John Ruskin oraz William Morris sądzili, że industrializacja przyczynia się do upadku prawdziwej sztuki i moralności. Postulowali zatem powrót do natury, średniowiecznych zasad organizacji społecznej oraz tworzenia (Tamże, s. 120)” /Tamże, s. 95/.

+ Estetyka narzędziem dydaktyki moralnej. „W swej słynnej i klasycznej już pracy na temat rozwoju teorii literackich przełomu XVIII i XIX stulecia The Mirror and the Lamp Meyer H. Abrams wyróżnia trzy podstawowe typy teorii poezji: teorie „mimetyczne”, „pragmatyczne” i „ekspresywne” /M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp. Romantic and the Critical Tradition, Oxford University Press 1971, (pierwsze wydanie tej książki ukazało się w roku 1953). Ogólną typologię teorii krytycznych przedstawia autor we wstępie, por. s. 3-29/. Jak wiadomo, teorie mimetyczne od czasów Arystotelesa określają istotę dzieła poetyckiego jako naśladowanie rzeczywistości zewnętrznej wobec dzieła i tworzącego to dzieło podmiotu, a wartość artystyczną utworu mierzą stopniem wierności (prawdy) zawartego w nim odbicia uniwersum. Teorie pragmatyczne, znamionujące zwłaszcza nowożytny neoklasycyzm, definiują zasadniczy cel poezji w kategoriach jej oddziaływania na odbiorcę (docere, movere, delectare). Miarą wartości poezji stają się tutaj charakter, siła i trwałość jej wpływu na publiczność, poetyka zaś jest zespołem środków zapewniających dziełu ten wpływ (bardzo często przy tym estetyczne zadowolenie odbiorcy traktowane jest jako środek moralnej dydaktyki). Wreszcie teorie ekspresywne, pojawiające się w Niemczech i Anglii już około roku 1800, znamionują – zdaniem Abramsa – nie tylko przełom romantyczny i sam romantyzm, ale i znacznie późniejszy, dwudziestowieczny modernizm” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 19/. „Dzieło poezji (sztuki) rozumiane jest w ramach tych teorii przede wszystkim jako uzewnętrznienie wewnętrznych stanów podmiotu, jako ekspresja – wyraz – określonych cech osobowości twórcy. „W ponad dwudziestoletniej ewolucji poglądów literackich autora Przedświtu elementy wszystkich trzech, wymienionych typów teorii ujawniają się stopniowo, wszakże w odmiennej kolejności” /Tamże, s. 20.

+ Estetyka narzędziem kreowania iluzji „Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel działań […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencje językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w akcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego w omawianych tutaj strukturach narracyjnych doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 10/. „Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące Prawo, które zmusza go do określonych zachowań” /Tamże, s. 11/.

+ Estetyka nauką szczegółową wsparta na filozofii człowieka. „Filozofię człowieka określa się często mianem „antropologii filozoficznej” lub rzadziej „psychologii racjonalnej”, czy też „psychologii metafizycznej” /Należy je odróżnić od psychologii empirycznej, która jako nauka humanistyczna, niekiedy uważana nawet za przyrodniczą, traktuje o procesach zewnętrznego i wewnętrznego zachowania człowieka i ze względu na stosowane metody badawcze należy do nauk szczegółowych/. Choć filozoficzna refleksja nad człowiekiem ma swoją długą i bo­gatą tradycję, pełnię teoretycznej i metodologicznej samodzielno­ści uzyskała dopiero w XX wieku, między innymi dzięki M. Schelerowi, który w ramach uprawianej przez siebie fenomenologii określił ją w kategoriach nauki o „istocie i istotnościowej budowie człowieka”, upatrując w niej podstawową dziedzinę filozofii, która pozwala zrozumieć zasadnicze obszary aktywności człowieka, np. mowę, narzędzie, państwo, mit, religię sztukę. W filozofii klasycznej antropologia filozoficzna rozwija się jako odrębna dyscyplina w ramach metafizyki szczegółowej. Mając za przedmiot człowieka, poszukuje ostatecznych racji jego bytowości, istoty i natury, sensu istnienia i działania, relacji do wytworów własnych działań, do społeczeństwa, do dziejów. Głównym zadaniem antropologii filozoficznej jest wypracowanie ogólnej koncepcji człowieka, w ramach której możliwe stałoby się wskazanie elementów konstytutywnych ludzkiej natury i udzielenie odpowiedzi na pytanie o istotę człowieczeństwa. Usiłuje również określić miejsce i rolę człowieka w świecie przyrodniczym i społecznym. Jej rozważania mają wielką wartość praktyczną, dotyczą bowiem celu i sensu życia, cierpienia i śmierci, szczęścia i miłości, a także różnych dróg egzystencjalnej samorealizacji. Kwestie podejmowane w ramach filozofii człowieka oraz formułowane tam teorie stanowią podstawę dla wielu szczegółowych dziedzin refleksji nad człowiekiem, np. dla estety­ki, aksjologii, a także dla psycho­logii i socjologii” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 114/.

+ Estetyka nie była kryterium pisarstwa mnichów średniowiecznych, lecz pożytek. Fikcja obrazu literackiego w średniowieczu ukrywa ideę, którą nie można przekazać w inny sposób. „W ostateczności sztuka pisarstwa pobożnego polega na tym, żeby znać dobrze gramatykę, przyjmować jej wymagania i poddawać się im, ale bez przywiązywania do nich nadmiernej wagi; krótko mówiąc, zachować swobodę i panowanie nad nimi, co osiągnęli najświętsi ówcześni pisarze. […] Silniejsze od gramatyki jest w nich pragnienie Boga” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 164. „jeżeli humanizm polega na studiowaniu klasyków dla korzyści własnej czytelnika i dla wzbogacenia jego osobowości – to jak najbardziej są humanistami. […] mieli oni na oku cel pożyteczny, interes własnej formacji. I co na tym faktycznie zyskali? Wzięli od klasyków to, co ci mieli najlepszego. W kontakcie z nimi, podobnie jak wszyscy, którzy w jakichkolwiek czasach zajmowali się humanistyką, rozwinęli i wydoskonalili swoje ludzkie zdolności. Zawdzięczają im przede wszystkim zamiłowanie do piękna: przejawia się ono w doborze starożytnych tekstów, które sami napisali w tej szkole. […] Mnisi średniowieczni nie byli antykwariuszami ani bibliofilami, mentalności kolekcjonerów nie mieli zupełnie; szukali pożytku. Nie byli pedantami ani estetami, ale bardzo intensywnie żyli. Z jednej strony liturgia rozwijała w nich kult piękna, z drugiej asceza i klauzura odcinały ich od przyjemności zmysłów – czy to prymitywnych, czy wyrafinowanych; pokochali więc piękny język, piękne wiersze. Na pewno nie zachowali żadnego tekstu, który by ich nie oczarował swoją urodą” Tamże, s. 165.

+ Estetyka nie interesuje drobnomieszczanina, lecz wartość materialna, którą estetyka zapowiada. „Św. Jan od Krzyża. Człowiek, mistyk, poeta. „Szkicowa prezentacja sylwetki Jana od Krzyża pozwoli nam dostrzec w sposób wręcz na­ma­calny wszystko to, o czym jeszcze przed chwilą rozprawialiśmy na poziomie teoretycz­nym. Osobowość i historia hiszpańskiego mistyka pokażą nam, jak człowiek – pomimo wszel­kich niedogodności życiowych – staje się istotą piękną i szlachetną. Zobaczymy, jak do­ko­nuje tego na drodze eksterioryzacji swej głębokiej duchowości; duchowości, która w tym kon­kretnym przypadku objawiała się w religijności i poezji tworzonej słowem. Celem tej pre­zen­tacji jest również ponowne dostrzeżenie, tym razem na przykładzie życia konkretnego czło­wieka, związków między jego naturą mistyczną i poetycką. Relacje te, tu raz jeszcze uwi­docz­nione, pozwolą nam później na postawienie pytań o kształt obrazu mistycznej drogi Jana od Krzyża w jego poematach, jak również pytań dotyczących sposobu, w jaki mistyczność je­go wersów odczytywali polscy tłumacze. Jan od Krzyża, którego imię i nazwisko sprzed święceń zakonnych brzmi Juan de Yepes, przy­szedł na świat w Fontiveros (koło miasta Ávila) w 1542 roku /Dokładna data jego narodzin nie jest znana/. Jego rodzinna miej­sco­wość znajduje się w najwyższej strefie kastylijskiego płaskowyżu (meseta castellana), krainy o surowym, stepowym krajobrazie. Niewielu ludzi potrafi dostrzec piękno tego regionu, ale na pewno ukochał go Jan od Krzyża. Czasami może nawet dziwi fakt, że przebywając w zróż­ni­cowanej krajobrazowo, przepięknej Andaluzji, tęsknił do kastylijskiej monotonii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. Być może od­­powiednie wyjaśnienie tego szczególnego „lokalnego patriotyzmu” Jana mogłoby stanowić nas­tępujące stwierdzenie Ortegi y Gasseta: „Istnieje dziwny przesąd, z którym trudno się zgodzić, a mianowicie, że nie należy uznawać za pięk­ne tych krajobrazów, gdzie nie triumfuje bujna zieleń. Sądzę, że na tę opinię ma wpływ jakaś mgli­s­ta reszta utylitaryzmu, obcego, owszem, wrogiego estetycznej kontemplacji. Zielony krajobraz jest za­powiedzią wygodnego i dostatniego życia. Niespożyty drobnomieszczanin, który wciąż kryje się w jakimś zakamarku naszej duszy, interesownie podsyca nasz bezinteresowny zapał dla wspa­nia­łoś­ci przyrody. Bynajmniej nie zależy mu na estetycznej wartości szmaragdowej zieleni, ale jako hi­pokryta wychwala ją, a równocześnie myśli już o zbiorach, które ona zapowiada” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. /M. Krupa, s. 51.

+ Estetyka nie jest możliwa do rozwiązana przez nauki pozytywistyczne.  „U schyłku XIX wieku pozytywistyczna koncepcja świata i człowieka, wzorowana na naukach przyrodniczych, zaczęła tracić swą pozycję. Również poszukiwania filozoficzne, przez rezygnację z większych ambicji poznawczych z obawy przed ryzykiem błędu, utraciły swój dynamizm. Początek XX wieku przyniósł ze sobą nowe pomysły i przełomowe idee. Wielu myślicieli zaczęło podkreślać zasadniczą odmienność refleksji filozoficznej od tej, która właściwa jest naukom szczegółowym. W związku z tym uznano za błąd konstruowanie filozofii na podstawie nauk przyrodniczych. Duża liczba nowych poglądów i postaw rodziła się na zasadzie reakcji wobec stanowisk dziewiętnastowiecznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 48/. „Jedną z pierwszych koncepcji filozoficznych, jaka rozpowszechniła się w XX w., był pragmatyzm (W. James). Podporządkowując wszelkie poznanie kryterium skuteczności życiowej, postrzegał on filozofię jako opartą na doświadczeniu i wierze analizę tkwiących w świadomości człowieka problemów, których nauki nie rozwiązują, a których rozwiązanie jest nieodzowne do zaspokojenia ludzkich potrzeb, zwłaszcza moralnych i estetycznych. W tym ujęciu poznanie filozoficzne miało służyć nie tyle konstruowaniu teorii o rzeczywistości, ile sprawnemu i skutecznemu działaniu. W odróżnieniu od nauk, które traktują o świecie materialnym, intuicjonizm H. Bergsona przedmiotem filozofii uczynił ludzką świadomość. Filozofia w jego wydaniu operowała pojęciem intuicji, czyli czegoś w rodzaju uświadomionego instynktu. Dzięki niemu w sposób racjonalny i empiryczny mogła ująć dynamiczną strukturę rzeczy w ich pierwotnej prostocie. Na scenę rozważań filozoficznych powróciły znów wielkie zagadnienia metafizyczne skupione wokół rozumienia bytu i człowieka. Zagadnienia filozoficzne wyrażano często za pomocą języka literackiego (metafory, parafrazy, sugestie), zachowując kontrolną i kierowniczą funkcję tzw. doświadczenia integralnego, czyli całej ludzkiej wiedzy” /Tamże, s. 49.

+ Estetyka nie jest przyczyną upadku sztuki współczesnej, lecz zanik religijności. Sztuka abstrakcyjna zacieśnia duszę człowieka do doczesności. „Nieograniczoność wyrazu sztuki abstrakcyjnej dowodzi niebezpiecznego zacieśnienia, ograniczoności duszy. Nieograniczoność bowiem, zamknięta w granicach świata nie oddaje doprawdy żadnej transcendencji. Jest to sztuka „przy drzwiach zamkniętych”. Nieograniczoność Boża natomiast, przyjmuje w pełni konkretną postać ludzką w chwili Wcielenia. Hieratyzm świętych, niemal stężałych w bezruchu na ikonach, ich zewnętrzne ograniczenia odzwierciedlają prawdziwą nieograniczoność ich ducha. „Z obrazu Chrystusa przenosimy oczy ducha na nieograniczony obraz Boga” – powiada Teodor Studyta. „Choć przez naturę nie jesteś ograniczony, Panie, zechciałeś ograniczyć Siebie zasłoną ciała” (nabożeństwo Pierwszej Niedzieli Wielkiego Postu). Upadek sztuki współczesnej ma naturę nie tyle estetyczną, co religijną. Jego przyczyną jest stopniowa utrata poczucia sacrum i zanik jego symbolizmu. Obraz, przechodzący z pomocą bezsilności słowa, nie musi „opowiadać”, ilustrować historii Zbawienia, powinien jednak przybliżać tajemnicę Bożego Planu; trzeba tutaj dokonać wyboru między realizmem naturalistycznym i semiotycznym abstraktem, a symbolicznym realizmem ikony. Wnosząc w tym powiew świeżości, sztuka współczesna uporała się z okropnościami ubiegłych stuleci i przezwyciężyła zły smak dziewiętnastowiecznego akademizmu. Forma zewnętrzna uległa rozpadowi, a sztuka staje dziś przed alternatywą: żyć, aby umrzeć lub umrzeć, aby przeżyć” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 117.

+ Estetyka nie kwestionowana przez Bernarda z Clairvaux, lecz wykorzysta­nie ich do celów pozakultowych czy osiągnięcia ukrytych zysków. „Krytykując kościoły, które są zbyt duże i całe pokryte rzeźbami, Bernard opisuje kościół w stylu kluniackim i rzeźbę romańską, dając tym samym wzór opisu krytycznego. Czytając go, widzimy, jak paradoksalne było oburzenie tego człowieka, który potrafił tak finezyjnie analizować rzeczy, których nie chciał oglądać. Fragment ten rozpoczyna krytyka nadmiernej przestronności budynków: […] „Pominę niezmierzoną wysokość domów modlitwy, ich nieumiarkowaną długość, zbędną szerokość, pyszne gładkości, malunki, które ściągają na siebie wzrok modlących się, rozpraszając ich uczucia, przywodzą mi one na myśl obrządek starożytnych Żydów” (PL 182, k. 914). Czy nie po to umieszczono w kościołach tak wielkie bogactwa, aby przyciągnąć inne i sprzyjać napływowi darów do świątyń? […]. „Relikwie pokryte złotem oślepiają oczy i rozwiązują mie­szki. Pokazuje się bardzo piękny obraz jakiegoś świętego lub świętej i tego uznaje się za świętszego, który barwniejszy” (PL 182, k. 915) Nie kwestionuje się tu jakości estetycznych, lecz wykorzysta­nie ich do celów pozakultowych czy osiągnięcia ukrytych zysków” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 16/. „Currunt homines ad osculandum, invitantur ad donandum, et magis mirantur pulchra quam venerantur sacra. „Ludzie bieżą, by całować, są wzywani do składania datków i bardziej podziwiają rzeczy piękne, niż czczą święte” (ibidem). Ozdoby odciągają od modlitwy, a jeżeli tak, to czemu służą wszystkie te rzeźby, które widzimy na kapitelach? „Cóż wreszcie robi w klasztorach, w przytomności czytają­cych braci, owa śmieszna potworność, dziwna bezkształtna kształtność i kształtna bezkształtność? Cóż robią tam nieczyste małpy, dzikie lwy, straszne centaury, półludzie, pręgowane tygrysy, walczący żołnierze, myśliwi dmący w rogi? Możesz zobaczyć wiele ciał z jedną głową i na odwrót – wiele głów na jednym ciele. Tu dostrzegasz u czworonoga ogon węża, tam u ryby głowę czworonoga. Z tej strony zwierz udaje konia, z tyłu zaś wlecze połówkę kozy; tu rogate zwierzę ukazuje zad konia. Tak wreszcie wielka i tak dziwna rozmaitość różnych kształtów zewsząd wygląda, że bardziej cieszy patrzenie na zdobienia, zajmowanie się nimi przez cały dzień i podziwianie ich jedno po drugim niż rozmyślanie nad prawem Bożym. Na Boga! jeśli nie zawstydzają błazeństwa, to czemu nie gniewają wydatki?” (PL 182, k. 915-916)” /Tamże, s. 17.

+ Estetyka nie powinna przesłonić prawdy, Kierkegaard S. „Filozof postrzegał swój sukces w sympatii dla jego posłuchania, przez prowizoryczne zaadoptowanie estetycznego punktu widzenia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 26 I nast./. Skutek był jeden – otwarta linia komunikacji, a przeto możność ilustracji ubóstwa estetycznego typu życia. Kierkegaard umieszcza swoich czytelników w pozycji do zmiarkowania się przez samych siebie, że oni nie egzystują w zgodzie z wymaganiami prawdziwego chrześcijaństwa. Uzbrojonej neutralności (Den bevoebnede Neutralitet 1851) Kierkegaard pisze: „/…/ każda ważna decyzja dotycząca bycia chrześcijaninem ma charakter dialektyczny, lub wywodzi się z tego, co dialektyczne. Zawikłanie polega na tym, iż przy pomocy tego, co naukowe, a co znosi moment dialektyczny, zapomniano o tym zupełnie. W ten sposób zamiast, jak przypuszczaliśmy, wyjść poza to, co pierwotnie jest chrześcijaństwem, zepchnęliśmy chrześcijaństwo do sfery estetyki” /Søren Kierkegaard, Armed Neutrality and An Open Letter. With relevant selections from His Journals and Papers, edited and translated with an intoduction by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Background essay and commentary by Gregor Malantschuk, New York 1969, s. 34/. Filozof przyznaje, że niebezpośrednia strategia użyta w pseudonimowych pracach jest drogą zbliżenia do panujących form estetycznych, a zarazem przejawem podstępu, szachrajstwa, wprowadzenia w błąd. Nie powinno nas to jednak zatrważać, ponieważ wprowadzenie w błąd osoby, przez wzgląd na prawdę, jest jak najbardziej prawowite /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 39/. Łgarstwo jednakowoż pozostaje, tkwiąc w tym, że Kierkegaard nie rozpoczyna bezpośredniości z religią, ale angażuje się w sabotażową taktykę /Por. Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz kafka –Felice bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 105/. Precyzuje formy kłamstwa, by rozproszyć iluzję „chrześcijańskiego świata” /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 40 i nast./. Kiedy zaakceptujemy to niepseudonimowe usprawiedliwienie, zauważymy, że ustanawia to normatywną strukturę dla interpretacji pisarstwa Kierkegaarda. Benjamin Nelson w przedmowie do Punktu widzenia... eksplikuje, iż mistyfikujące zabiegi w publikacjach pseudonimowych, estetycznych i etycznych jak również i w tych otwartych – religijnych, były taktycznym manewrem w interesie i pod dyrekcją ich twórcy /Benjamin Nelson, Przedmowa, [W:] Soren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. XV/. Zaś Howard V. Hong i Edna H. Hong w słowie wstępnym do książki Uzbrojona neutralność albo Jakie stanowisko zająłem jako chrześcijański pisarz w chrześcijańskim świecie wyjaśniają, że chociaż książka ta jest niewielką, dostarcza spoistą i dosadną oraz wyraźną prezentację Kierkegaarda własnej interpretacji życia i pracy. Ponadto rekapituluje jego własne zmagania ponad niebezpośrednią i bezpośrednią metodą /Howard V. Hong i Edna H. Hong, Wstęp, [W:] Soren Kierkegaard, Armed Neutrality... dz. cyt., s. 32/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 36.

+ Estetyka nieobecności typowa była dla Norwida, Ratajczakowa D. „cechy jego poezji, jego „ciemność” sprawiają, że jak mało który poeta okazuje się podatny na rozmaite interpretacyjne zawłaszczenia. Poeci ostatnich dziesiątków lat wykreowali Norwida – prekursora myślenia awangardowego, krytycy z odległych formacji światopoglądowych i metodologicznych malowali wizerunek pisarza, patrona nowoczesnej refleksji nad społeczeństwem lub – przeciwnie – obraz konserwatywnego strażnika katolicyzmu i polskości. […] odsłania twarz niechętną jakimkolwiek ideologiom. Zarazem profil światopoglądowy i filozoficzny jego twórczości rysuje się przecież bardzo wyraziście. Jest to zatem taki Norwid, którego nudzi i gniewa optymistyczny „jasny” scjentycyzm współczesnej mu refleksji o człowieku: który uporczywie obstaje przy zakorzenionym w chrześcijaństwie przekonaniu o skomplikowanej i „ciemnej” strukturze świata (Merdas, Halkiwewicz-Sojak)” /Od Redakcji, w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 7-8, s. 7/. „chociaż występuje także jako krytyk Kościoła. Bezpośrednio łączy się z tym wizerunek poety – krytyka kultury i cywilizacji. Swoista staroświeckość postawy i przekonania o szlachetnej wyższości wielu podeszłych form życia współbrzmi tu z oporem wobec tradycjonalizmu negującego teraźniejszość (W. Ratajczak, K. Biliński). […] pytanie, „Jaki Norwid?” jest także pytaniem o człowieka; […] prekursor, pisarz zapowiadający tendencje znamienne dla XX wieku. Norwid „prawnuków” jawi się jako szczególnie bliski prądom duchowym i tendencjom artystycznym naszego wieku. Najwyraźniej wątek ów eksponuje D. Ratajczakowa, mówiąc wręcz o estetyce nieobecności: katharsis, cudowności, formy gatunkowej, formy spektaklu. […] by nie dokonać ideologicznych zawłaszczeń, nie wpisać w Norwida wszystkich niepokojów naszego czasu” /Tamże, s. 8.

+ Estetyka niezależna od orientacji światopoglądowej, moralno-etycznej czy filozoficznej, Riemizow A. „Wypreparowanie li tylko rusko-religijnych aspektów z jego twórczości w sytuacji różnorakich kulturowych zrostów, meandrów filozoficznych zbliżeń, wpływających na rozpad tradycyjnej formy epickiej u Riemizowa stanowiłoby zabieg skomplikowany, i co ważne, chyba niepotrzebny. Tak bardzo jeden motyw jednoczy się z innymi i implikuje go znaczeniowo, np. motyw losu u Riemizowa, utrwalony w modernizmie, przełamany jest przez ujęcie folklorystyczne i staroruskie. Interpretacja życia jako chaosu, ciemnych, irracjonalnych sił dostrzegana u Riemizowa może być […] łączona przez niektórych współczesnych badaczy, np. A. Sokołowa, z wpływem na Riemizowa filozofii Rudolfa Steinera” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 11/. „W okresie emigracyjnym takie zaś wartościowanie życia Riemizow przypisze oddziaływaniu klasyków: Gigolowi i Dostojewskiemu. […] w sferze pojęć religijnych Riemizow nie stworzył żądnego systemu filozoficznego. A wynikało to z jego założeń estetyki, absolutnie nie pretendującej do ukształtowania określonej orientacji światopoglądowej, moralno-etycznej czy filozoficznej, obce mu były bowiem wszelkie zadania propagandowe i natrętne wpajanie zasad etycznych. […] Niemniej jednak nie można powiedzieć, że Riemizow jako pisarz i moralista […] jest areligijny, wręcz przeciwnie, jego twórczość przyciąga siłą swej religijnej refleksji, która rzecz jasna, ma charakter postulatywny, oparty na metodzie symbolicznej, wypływającej w ogóle z istoty prawosławia. Całe pisarstwo Riemizowa, szczególnie zaś przedrewolucyjne „powieści” […], wykazują nierozerwalny związek z tzw. religijnością ruską w jej kształcie plebejskim, a zatem sensualnym i obrzędowym. Problematyka religijna zatem, pomimo braku jakichkolwiek ostatecznych rozstrzygnięć, jakiejś ogólnej zasady klasyfikującej i hierarchii tematycznej, staje się też centralna w jego dziele i zezwala na głębsze wyjaśnienie literackiego programu pisarza, na dopowiedzenie tych ustaleń, które wzbogacają pole interpretacyjne” /Tamże, s. 12.

+ Estetyka normatywna nie obowiązuje powszechnie, roszczenie to przekreślił postmodernizm. „Standaryzacja języka naukowego, która ma oczywiste uzasadnienie w skali statystycznej, nie musi przecież rygorystycznie obowiązywać każdego z osobna tekstu. Podobnie z genologią: wespół z językiem gatunek literacki to również w tekście naukowym zasadniczy element stylu. Na straży czystości gatunku stoi akademicka konwencja – i w tym jednak przypadku „akademicka” oznacza „biurokratyczna”, odnosząca się do „organizacji naukowej”. Obligatoryjny kanon stylistyczny (językowy i gatunkowy) okazuje się kancelaryjnym glejtem, dopuszczającym tekst (naukowy) do obiegu w obrębie organizacji (naukowej). Ekspansja postmodernizmu dość dawno już przekreśliła podstawowe roszczenie estetyki normatywnej – roszczenie do powszechności obowiązywania. W istocie przecież postmodernizm znosi samo pojęcie tekstu jako integralnej całości, traktując kanony stylistyczne jako sui generis zbitki frazeologiczne, moduły, z których montuje konstrukcje niezgodne zarówno ze stylistycznymi normami owych prefabrykatów, jak z normatywnymi zasadami budowy tekstu samoistnego „dzieła”. Postmodernistyczny puzzle przez sam fakt nazwania tworzy nową zasadę gatunkową – tym mniej kanonizowaną, im większy zawiera w sobie ładunek humoru i ironii. Jedną z form tej ostatniej zaś ironia intertekstualizmu (o którą w przedkładanej czytelnikowi książce autor z premedytacją zabiegał)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 7/. „Problem epistemologii staje się problemem stylu. Antymodelem stylistycznym okazuje się zaś tradycyjny gatunek rozprawy czy artykułu naukowego, który własną wewnętrzną konstrukcję, narzuconą przez temat, narzucać zwykł z kolei rzeczywistości zewnętrznej – strukturyzując tę ostatnią według reguł swojej literackiej, a zatem transcendentnej wobec rzeczywistości kompozycji” /Tamże, s. 8.

+ Estetyka nosa ładnie ukształtowanego może z niego uczynić przedmiot piękna, W. Menninghaus „Znamienny jest także sposób wyjścia duszy z ciała czołowego reformatora, który „duszą kichnął” (B. Zimorowic, Testament luterski żartownie napisany, [w:] Z. Nowak, Kontrreformacyjna satyra obyczajowa w Polsce XVII wieku, Gdańsk 1968, s. 348). Nos również bywa obszarem budzącym wstręt, co prawda nie tak jednoznaczny jak odbyt, ale oddziałuje na podobnej zasadzie. Jest on otworem, z którego wydobywają się wydzieliny ciała. Sam kapiący nos budzi obrzydzenie, podobnie jak wypływające z niego substancje. Jednak nie jest on jedynie przedmiotem wstrętu, stosunek do niego jest dwoisty. (Jego ohyda nie przysłania jednak potencjału estetycznego ładnie ukształtowanego nosa, który może z niego uczynić przedmiot piękna (W. Menninghaus, Wstręt. Teoria i historia, tłum. G. Sowiński, Kraków 2009, s. 86-91). Dusza heretyka wydobywa się z ciała wraz z wydzielinami i ulega przez to skalaniu. Podkreślona zostaje jej nieczystość i brak przynależności do sfery sacrum (Zob. M. Douglas, Czystość i zmaza, tłum. M. Bucholc, wstęp J. Tokarska-Bakir, Warszawa 2007). Powiązanie duszy z kichaniem ma zdaniem Zbigniewa Libery długą tradycję. Pierwszy człowiek kichnął, kiedy Prometeusz włożył weń duszę, podobnie zachował się Adam (Z. Libera, Wstęp do nosologii napisany z wyczuciem antropologicznym przez Zbigniewa Liberę doktora nauk humanistycznych w zakresie historii ze specjalnością – etnografia, Wrocław 1996, s. 76-80. Symbolika kichania jest bardzo różnorodna, może ono być znakiem pomyślności, a także nieszczęścia, zapowiada zdrowie i chorobę. Aktywność nosa powoduje zauroczenie lub umożliwia pozbycie się go (ibidem). Parodystycznym ujęciem drogi duszy Lutra w zaświaty są także jej koleje po rozłączeniu z ciałem. Reformator tak bardzo był chory na ciele, że nie miał sił opuścić świata ziemskiego: Pan Filip Melanknecht pożyczył mu swej wiernej kobyły, chudej ci, ale przemądrej, troszeczkę malinkowatej. Ledwie mil dwie na onym świecie ujechali, ażci ona świerzobka dysputować z nim poczęła i tak dyskwierujących noc zaszła (B. Zimorowic, Testament luterski żartownie napisany, [w:] Z. Nowak, Kontrreformacyjna satyra obyczajowa w Polsce XVII wieku, Gdańsk 1968, s. 348)” /Dominika Gruntkowska [Uniwersytet Szczeciński], Śmierć grzesznika: kilka uwag o "Anatomii Martynusa Lutra i Relacyi a oraz suplice [...] za predykantem Burchardym", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 65-80, s. 76/.

+ Estetyka nowa mieszała się z realizmem rosyjskim tradycyjnym „W Saninie Arcybaszew całkowicie odrzucił ideał życia propagowany przez Tołstoja i wykreował hedonistę, egocentryka i nadczłowieka. W tym celu zwrócił się ku zachodniej myśli filozoficznej, a przede wszystkim ku poglądom Fryderyka Nietzschego, co w zasadzie nie powinno dziwić, bowiem, jak przekonywał Mikołaj Bierdiajew: „был очень пережит Ницше, хотя не всеми одинаково” [Бердяев Николай. 1998. Русская идея. Самопознание. Москва-Харковь: Эксмо-пресс, 122]. Literatura rosyjska przełomu XIX i XX w. kształtowała się pod wpływem różnych, często sprzecznych ze sobą, idei. Bogata tradycja dziewiętnastowiecznego realizmu mieszała się z nowymi poglądami estetyczno-filozoficznymi. W Europie na początku XX w. dominować zaczęły nastroje fatalizmu i katastrofizmu propagowane przez Jakuba Burckhardta, Oswalda Spenglera czy wreszcie Artura Schopenhauera [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk]; [Od Absolutu do Żeromszczyzny. Encyklopedyczny przewodnik po świecie idei. 1996. Red. Bednarek S., Jastrzębski J. Wrocław: Silesia, 162-163]. Stopniowo idee stworzone m.in. przez Tołstoja ustępują filozoficznym poglądom Zachodu. Pisarze rosyjscy przestają dostrzegać jakikolwiek sens egzystencji – jednym z najbardziej znaczących reprezentantów nowych nurtów myślowych był Arcybaszew. Idee głoszone przez Nietzschego i Schopenhauera wyraźnie zaczną dominować w prozie autora Sanina. Zaznaczmy, iż sam Arcybaszew miał przekonywać, że Nietzschego nie czytał i inspirował się traktatami Maxa Stirnera. Nawet w samym tekście swojej słynnej powieści pisarz wprost daje do zrozumienia, że Nietzsche jest mu obcy. W jednej ze scen tytułowy Sanin sięga po Tako rzecze Zaratustra, ale po chwili znudzony odkłada dzieło niemieckiego filozofa i zasypia [Арыыбашев Mихаил. 2009. Санин. W: idem. Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва: Эксмо, 29]. Dogłębna analiza powieści pozwala jednak wysnuć wniosek, iż dawane przez Arcybaszewa sygnały są grą, jaką pisarz prowadzi z czytelnikiem, a Sanina bez cienia wątpliwości za wieloma badaczami określić możemy rosyjskim odpowiednikiem Nietzscheańskiego Zaratustry [Гергало Надежда. 2000. Ницшеанские мотивы в романе «Санин» М. Арцыбашева и трилогии «Homo sapiens» С. Пшыбышевского. „Slavia Orientalis” nr 1: 35-45, 35]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.

+ Estetyka nowa pojawiła się w wieku XII wraz z pierwszą katedrą gotycką. Gromadzenie artystów ze wszystkich części królestwa Francji w wieku XII przez opata St-Denis Sugera, zapoczątkowało w stosunku jałowej dotychczas Ile-de-France ową wielką, selektywną syntezę stylów regionalnych, którą nazywamy gotykiem. Rozeta w fasadzie zachodniej jego bazyliki była jedną z najważniejszych innowacji w dziejach architektury. Zachwyt Sugera nad metafizyką światła Pseudo-Dionizego dał początek dalszemu rozwojowi tego kierunku. Był on w pełni świadom różnicy stylistycznej pomiędzy jego budowlą a starą bazyliką karolińską. Dostrzegał również odrębności estetyczne nowego stylu, gdy podziwiał strzelistą wysokość i świetlistą przeźroczystość swej bazyliki E. Panowsky, Studia z historii sztuki - Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 93; Sz1 61.

+ Estetyka nowa poszukiwana przez wszystkie sztuki tysiąclecia III. „O ile I Tysiąclecie było epoką poszukiwania prawdy religijnej, a II epoką poszukiwań dobra wspólnego, o tyle III będzie epoką głównie kaloniczną: Świat Piękny, Kościół Piękna, Człowiek Piękny, Kultura Piękna. Będzie chodziło o piękno duchowe, osobowe, działaniowe. Wszystkie sztuki będą szukały nowego wyrazu estetycznego. Tym bardziej będzie to chrześcijaństwo doskonalenia etyki wspólnotowej, od której zależy przetrwanie człowieka, Kościoła, Ziemi, techniki, sztuki. Będzie to dalszy krok w kierunku świata moralnego, doskonałości, świętości, czystości idei i sensowności rzeczy. O ile I Tysiąclecie to głównie aprobata człowieczeństwa, a II Tysiąclecie to wyróżnianie stworzenia i odkupienia, to III Tysiąclecie będzie epoką pracy nad usprawiedliwieniem i odrodzeniem. Będzie to chrześcijanin rozwijający swoją osobowość. Po I epoce ciała, a II epoce odróżniania duszy od ciała, przychodzi epoka całej osoby i formowania się jaźni. W związku z tym musi się ukształtować prawdziwa wolność ludzka: wobec drugiego, wobec społeczności i wobec determinizmów świata. Formowanie idealnej osoby ludzkiej będzie też odpowiedzią na próby XX wieku „wywabienia” wszelkich śladów Boga z duszy ludzkiej i ze świata natury. Za czynem duchowym i moralnym musi iść czyn fizyczny, techniczny, stwórczy. Epoka ta będzie w większym stopniu zależała od ludzkich zachowań się i czynów. Świat będzie bardziej zdany na człowieka, jego odpowiedzialność, pracę i mądrość. Potrzebna jest wielka ekonomia czynu i inżynieria świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130-131.

+ Estetyka nowa stosowana w praktyce poprzedziła teorię karnawału, Bachtin. „jedność neoromantycznego (modernistycznego) światopoglądu, wyznawanego i przez Iwanowa (z jego „pradionizyjstwem” rodem z Nietzschego: wątek Chrystusa-Dionizosa to zresztą komunał w twórczości niemieckich romantyków), i Bachtina, i takiego genialnego przedstawiciela rosyjskiej awangardy, jak Chlebnikow. Bachtinowską teorię karnawału poprzedzała przede wszystkim praktyka ekspresjonistycznej rewolucji – estetyczna, między innymi za sprawą rosyjskiej nowej sztuki (w tym kubofuturystów – Chlebnikowa, Majakowskiego i innych; por. przykładowo: N. Chardżijew, Wiesiołyj god Majakowskiego, w: Vladimir Majakowskij. Memoirs and Essays, Sztokholm 1975), i polityczna: rozkiełznanej przez wojnę domową ludowości, w której integralnej in statu nascendi całości zacierały się granice sacrum i profanum: «Karnawał nie zna podziału na wykonawców i widzów. […] Karnawału się nie ogląda – żyje się w nim, i to żyją w nim wszyscy, bo w samej swojej idei jest sprawą całego ludu. Gdy dokonuje się karnawał, dla nikogo nie istnieje inne życie poza karnawałowym. Nie ma przed nim ucieczki, bo karnawał nie zna granic przestrzennych. W czasie karnawału można żyć tylko wedle jego praw, to znaczy praw karnawałowej wolności. Karnawał ma charakter powszechny [wsielenskij], jest to szczególny stan całego świata, jego odrodzenie i odnowa, w której uczestniczą wszyscy. […] W karnawale gra samo życie – bez sceny, bez rampy, bez aktorów, bez widzów, a więc bez żadnej specyfiki teatralno-artystycznej [polemiczna aluzja pod adresem Teatru Artystycznego Stanisławskiego – MchAT] – inną swobodną (wolną) formę swego spełnienia, swoje odrodzenie i odnowę na lepszych zasadach. Realna forma życia stanowi tu zarazem jego odrodzoną formę idealną (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 12)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 122.

+ Estetyka nowa tworzona przez bohaterów powieści Dostojewskiego F. „próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowani idei i wypracowywania wartości. Jest to próba realizacji bytu poprzez egocentryczne racjonalistyczne doświadczenie Drugiego w porządku myślenia w duchu Kartezjuszowskiego założenia „Cogito ergo sum”. Silni bohaterowie Dostojewskiego […] wyłamują się programowo z tradycyjnego chrześcijańskiego (oraz od-Platońskiego) porządku moralnego, zakładającego nienaruszalność wzorów idealnych i odpowiadającej im struktury sensów. Człowiek Dostojewskiego, reprezentowany już przez bohatera Notatek z podziemia, pragnie zburzyć stary porządek – określony przez opozycję „idealne – realne” o marzy o ładzie nowym, który by zapoczątkował nową „historię ludzką”, nową moralność, etykę i estetykę. Wyraził to lapidarnie, lecz wyraziście Kiriłłow w Biesach: „Człowiek nic innego nie robił, tylko wciąż wymyślał Boga, aby żyć nie pozbawiając się życia. W tym są zawarte dotychczasowe wizje ludzkości. Ja pierwszy w historii świata nie chciałem wymyślić Boga. […] Trzy lata szukałem atrybutu mojej boskości i znalazłem. Jest nim – wolna wola! Ona jest straszna. Zabijam siebie, aby się zaprzeć pokory i wykazać moją straszną wolność” (F. Dostojewski, Biesy, przeł. T. Zagórski i Z. Podgórzec, Warszawa 1977, cz. III, s. 608-609). Silny bohater Dostojewskiego jednak nigdy nie potwierdza ostatecznie swej „boskości”, gdyż z powodu jakiejś słabości, „zatrzymuje się w połowie drogi” o pozostaje – według określenia G. Gaczewa – na tyle „drżącym stworzeniem”, co „nie-do-tworzonym-z-Ducha” (Zob. G. Gaczew, Kosmos Dostojewskiego [w tomie:] Problemy poetiki i istorii literatury, pod. Red. M. Aleksiejewa, Saransk 1973, s. 110-115). Na przeszkodzie staje mu przede wszystkim trudność w rozwiązaniu problemu Drugiego w racjonalistycznym porządku „Cogito”. Wszak myślący Podmiot traktuje wszystko inne, a więc i Drugiego, jako przedmiot: obiekt „pomyślany”. Doświadczenie przedmiotowe (w duchu kartezjańskim) określa stosunek człowieka do człowieka w strukturze „Cogito” jako pozbawiony poczucia wzajemności” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 9/. „Umożliwia to poczucie porządek inny, określony przez doświadczenie „Spotkania” i sytuację egzystencjalną „człowieka obok człowieka”. Ma to być spotkanie „twarzą w twarz” na zasadzie „spotkania z sobą samym” (określenie J. Tischnera) (Zob. np. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975; także: tegoż, Myślenie według wartości, „Znak” 1978, nr 7-8 (289-290), s. 965)” /Tamże, s. 10.

+ Estetyka nowa wpływa na zmianę systemu społecznego. Systemy wiedzy zawodów tradycyjnych. „Tradycyjność jest jedną z zasadniczych cech określających tożsamość socjokulturową wspólnot profesjonalnych lekarzy, prawników i architektów, ze względu na którą uznałem, iż wśród wielu możliwych punktów widzenia funkcjonowania tych wspólnot zawodowych interesujące poznawczo rezultaty można uzyskać, gdy profesje te rozpatrywane będą jako powszechniki cywilizacyjne, czyli istotne składniki struktury społecznej i kultury układów cywilizacyjnych” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 246/. „Badacze społeczeństwa obserwują zjawisko powszechnej płynności światopoglądów. Pluralizm światopoglądowy wiąże się między innymi ze wzrostem mobilności społecznej, będącej reakcją ludzi na zmianę systemu społecznego spowodowana przekształceniami w sferze technologii, moralności, aksjologii, estetyki. Opisaną sytuację intelektualną P. Berger wyjaśnia używając terminu „alternacja” /P. Berger, Zaproszenie do socjologii, Warszawa 1988, s. 59/. Alternacja, czyli przemienność, ciągłe poruszanie się między dwoma (kilkoma) punktami zwrotnymi czy biegunami, jest zdaniem Bergera dominującą cechą świadomości społecznej. Współczesny człowiek znajduje się w sytuacji ciągłego wyboru, oscylując między różnymi systemami myślowymi, które dostarczają mu określonej interpretacji jego egzystencji i otaczającego go świata. Niepewność, ujmowana jako istotna, strukturalna cecha współczesnego stylu myślenia, odnosi się także do zawodowego aspektu struktury społecznej. Mówiąc inaczej, coraz mniej jest zawodów i posad „na całe życie”. /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 247/. „Ludzie alternując, czyli przemieszczając się między różnymi piętrami struktury społecznej, zmuszeni są do nieustannej reinterpretacji swojej biografii społecznej, także w jej aspekcie profesjonalnym. Powyższa diagnoza nie znajduje jednakże zastosowania w stosunku do sytuacji lekarza, prawnika, architekta, ich stała obecność i funkcjonalna niezbędność w różnego typu układach społecznych jest niepodważalna” /Tamże, s. 248.

+ Estetyka Nowej Sztuki polskiej wieku XX „Słowa wypełzały z kącików ust jak węże [Czyście nie widzieli ulicy Gołębiej?, s. 118]. I już w tym sennym, wolnym ruchu nieba, powozów i światła, w tych nieruchomych, masywnych wąwozach kamieni, nieba, asfaltu, przewalała się, dźwigała się, pęczniała, parła, tarła się, dzieliła się, rozlewała, nabuchała radosna, wrzeszcząca, roześmiana, kolorowa tysiącgłowa, tysiącręka, tysiącnoga masa. [Prima Aprilis, s. 141] twarze moich chińskich uczniów zjednoczyły się w zmorę, w szkaradną maskę potworów z Notre Dame [Niech żyje Europa! (Ze wspomnień byłego Europejczyka), s. 185] (A. Wat: Prowokator. „Nowa Kultura” 1924, nr 1; Sprzedawca snów. „Skamander” 1927, z. 27. Pozostałe nowele pochodzą z tomu Bezrobotny Lucyfer (Warszawa 1927). O tych utworach w kontekście estetyki Nowej Sztuki ciekawie pisał W. Krzysztoszek w książce Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie międzywojennym (Toruń 1985). Łatwo zauważyć, że jeśli groteska pełniła w Piecyku funkcję destrukcji wszystkich poziomów wypowiedzi, to w późniejszych utworach narracyjnych pozostały z niej już tylko stylistyczne ornamenty. Jeśli motywy groteskowe w Piecyku miały demonstrować najbardziej radykalną defunkcjonalizację słownika kultury, to w nowelach jest dokładnie odwrotnie: groteskowe motywy są coraz ściślej sfunkcjonalizowane. W istocie rzeczy ich rola upodabnia się do roli rozbudowanych porównań lub epitetów oddających dziwaczny, nadnaturalny czy przerażający wymiar rzeczywistości. I – trzeba powiedzieć – na poziomie stylistycznym nie jest to rola szczególnie eksponowana. Impet groteskowych nazwań i skojarzeń rządzących wszystkimi składnikami „mopsożelaznego piecyka” zamienia się w Bezrobotnym Lucyferze niemal w stylistyczną ascezę” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 119/.

+ Estetyka nowoczesna „"Intelektualista polski rodzi się i umiera wśród obrazów zawieszonych na ścianach jeszcze przez swoich przodków. Jeśli ma szczęście. Większość bowiem spogląda na kopie". Nie mogę podzielić tego żalu redaktorów "Magazynu Sztuki", gdyż wolę spoglądać na swoją kopię obrazu Paula Klee'go niż musieć codziennie patrzeć na fotografie Artura Żmijewskiego, Konrada Kuzyszyna czy Katarzyny Kozyry. Obraz Klee'go (trzymając się powyższego przykładu) przemawia do mnie sam przez siebie. Nie muszę czytać żadnych didaskaliów do niego, by go zrozumieć. Prace tamtych nie istnieją samodzielnie, potrzebują dopowiedzenia, teoretyzującego wsparcia. Według krytyków pisujących w "Magazynie Sztuki" nieakceptacja współczesnej sztuki wynika z jej nieznajomości. Ze mną jest dokładnie odwrotnie: im lepiej poznaję sztukę współczesną, tym bardziej jej nie akceptuję. Kobieta idealna "Jestem artystką multimedialną wielodyscyplinarną i/lub międzydyscyplinarną", mówi o sobie artystka francuska o pseudonimie Orlan. I dalej: "zawsze uważałam swoje kobiece ciało, moje ciało kobiety-artystki, za najlepszy materiał (tworzywo) dla stworzenia dzieła. Pierwsze prace zrobiłam jednak z prześcieradeł mojej wyprawy. Zaznaczyłam na nich kiepskim haftem ślady spermy, mierzyłam nimi ulice i instytucje". Dalszą jej drogę artystyczną można opisać w dużym skrócie: od happeningu, w którym pokazywała pod dużą lupą swe narządy płciowe w okresie menstruacji, aż po pracę pt. "Reinkarnacja Św. Orlan, gdzie przybierała postaci z obrazów Madonn, dziewic i świętych” /Natalia Budzyńska, Zimna wojna "sztuki" ze społeczeństwem, „Fronda” 8(1997), 144-151, s. 145/.

+ Estetyka Nowoczesność estetyczną „Opisywanie cudów elektronicznych naszego stulecia [XX wieku – T.M.] w starodawnej formie „atramentu i papieru” zakrawa na ironię. Złóżmy to jednak na karb tego, że jak na razie drukowana i oprawiona książka pozostaje nadal najbardziej wygodnym sposobem wprowadzania nowych idei w świecie” /F. Cairncross, The Death of Distance, New York 1997. Cyt. za L. W. Zacher, Cywilizacja informacyjna – przeznaczenie czy mglista perspektywa, [w:] L. W. Zacher (red.), Rewolucja informacyjna i społeczeństwo, Niektóre trendy, zjawiska i kontrowersje, Warszawa 1997, s. V/ /T. Miczka, O zmianie zachowań komunikacyjnych. Konsumenci w nowych sytuacjach audiowizualnych, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2002, s. 7/. „Zawsze jakaś część każdego społeczeństwa chciała być nowoczesna, to znaczy niezacofana, szanująca tylko te elementy tradycji i dorobku przeszłości, które w przekonaniu aktualnych autorytetów mocno powiązane było z teraźniejszością, uznawane za właściwe dla niej i torujące drogę do lepszej przyszłości. […] nowoczesne jest nieustannie i nieuchronnie wypierane przez jeszcze bardziej nowoczesne /Matei Calinescu w pracy Faces of Modernity: Avant-Garde. Decadence, Kitach (Bloomington 1977) wyróżnił dwie odmienne i współistniejące w ostrej walce z sobą nowoczesności: etap dziejów cywilizacji zachodniej, będący wytworem kapitalizmu i przeciwstawiającą się jej nowoczesność estetyczną. Bliższe jest mi stanowisko Z. Baumana, który nowoczesnością nazywa okres historyczny zapoczątkowany w XVII wieku głębokimi przemianami struktur w społeczeństwie przemysłowym (specyficzne formy życia społecznego), które zaczęło tworzyć projekt ponowoczesności, epokę właśnie się kształtującą. Zob. Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna – nowoczesność wieloznaczna, Warszawa 1995, przede wszystkim s. 14-25/. „W ostatnich dziesięcioleciach XX wieku określenie „bycie nowoczesnym” rozumiano jednak inaczej niż dawniej, między innymi właśnie z powodu upowszechniania się postaw nowoczesnych. Nie wystarczyło już wskazywanie tylko na granicę między staromodnością a postępowością jako na ważne kryterium nowoczesności, ponieważ pragnienie uwolnienia się od przeszłości stało się, a w wielu krajach staje się nadal powszechne. Oczywiście nigdy nie można się całkowicie oderwać od historii i tradycji, ale dzisiaj pomniejsza się ich znaczenie dla teraźniejszości, przeciwstawiając im szybkie podążanie ku przyszłości, jak warunek dobrego samopoczucia i osiągania szczęścia w chwili bieżącej” /Ibidem, s. 8.

+ Estetyka nowożytna zależna od platonizmu i hermetyzmu: encyklopedia nie mogła być ani ukoń­czona, ani jednoznaczna, ani gwarantowana przez jakąkolwiek powagę, jak było to jeszcze w przypadku Kościoła średnio­wiecznego. „Artysta i nowa interpretacja tekstów i świata / Wróćmy do stanowiska, które przyjął Dante w swojej polemice przeciw Tomaszowi z Akwinu […] przedstawione przez Dantego wyobrażenie poety-wizjonera wyznacza wypowiedzi poetyckiej tę interpretację świata tak jak i zresztą pism świeckich, którą Tomasz stosował tylko do interpretowania Pisma Świętego. Powinno już być jasne z na­szych dopiero co przeprowadzonych badań nad uniwersum renesansowym, na czym polegała obwieszczana przez Dantego zmiana paradygmatów. W Dantem tkwiło jeszcze średniowieczne przeświadczenie, że teksty literackie nie mają nieskończenie wielu znaczeń. Wydaje się, że zachowuje on scholastyczne przekonanie o ist­nieniu czterech znaczeń i o możliwości ich odczytywania na podstawie encyklopedii. Rozumienie encyklopedii jako magazynu wiedzy zmienia się w czasach Dantego. Wprawdzie również Renesansowi i póź­niejszym epokom nie brakowało wizji encyklopedii wiedzy; encyklopedyzm renesansowy i barokowy jest nawet bardziej nienasycony i totalistyczny niż średniowieczny, ponieważ pod­bija on terytoria nowych nauk. Dla neoplatonizmu i hermetyzmu jednak, czyli prądów, które wpłynęły na postać większości estetyk nowożytnych, encyklopedia nie mogła być ani ukoń­czona, ani jednoznaczna, ani gwarantowana przez jakąkolwiek powagę, jak było to jeszcze w przypadku Kościoła średnio­wiecznego. Jeśli świat jest nieskończony, a wszystko, co ist­nieje, łączy się w relacje w ciągle zmieniającym się splocie sympatii i podobieństw, to kwestia lasu symboli, którym jest świat, pozostanie otwarta na zawsze. A im bardziej będzie ona otwarta, tym będzie trudniejsza, bardziej nieuchwytna, tajem­nicza i dostępna tylko dla nielicznych. Dydaktyczne nastawie­nie scholastyki zapewniało uprawomocnienie alegorii mówiąc, że jest ona potrzebna, by wszystkim, także niewykształconym, lepiej wyjaśnić tajemnicę. Symbolizm renesansowy używa hie­roglifów i nieznanych języków, by ukryć przed ludem prawdy, które są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych. Pico della Mirandola pisze w swojej Apologii, że sfinksy egipskie napomi­nają nas, aby dogmaty mistyczne pozostawiać ukryte przed profanami pod postacią zagadek: Aegiptorum templis insculpitae Sphinges hoc admonebat, ut mistica dogmata per aenigmatum nodos a prophana multitudine inviolata custodirent” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 207.

+ Estetyka nowożytna zautomatyzowała sztukę do tego stopnia, że zapomniano, iż wyrasta ona z ludzkiego poznania, że jest ona tego poznania obrazem i wyrazem „W jakiej mierze sztuka przyczynia się do aktualizacji osobowego życia człowieka? Jej rola w budowaniu tego życia jest znaczna; sztuka wyrasta z poznania i z miłości do tego, co podmiotowo i przedmiotowo doskonałe; stawia człowieka przed wyborem, a więc daje mu sposobność zrealizowania wolności i odpowiedzialności; stawiając przed wyborem sprawia, że człowiek staje się podmiotem praw twórczych; integrując powyższe strony życia duchowego człowieka pozwala mu pozyskać pożądaną i poszukiwaną przez niego jedność-tożsamość (samoidentyfikację) i – co ważniejsze – pozwala mu poznać własną transcendencję nad naturą oraz nad własnymi wytworami, a w związku z tym doświadczyć, że zastany świat wraz z ludzkimi dziełami jest niezbędny, ale że nie stanowi on kresu-celu jego życia osobowego; w sztuce jest to dostrzegalne w postaci swoistego nienasycenia i nostalgii za czymś ostatecznie doskonałym. Pedagog powinien również uwrażliwić wychowanka na to, czego dziś się prawie wcale nie dostrzega, a mianowicie, na fakt, że sztuka to nie jest bezinteresowne „co" i „jakie", lecz że poprzez swoje wytwory wraca ona do świata i że w tym świecie wywołuje rzeczywiste i niekiedy głębokie zmiany. To oczywiście każe zwrócić uwagę na moment odpowiedzialności artysty za własną sztukę, szczególnie wobec jej adresatów. Problem odpowiedzialności w sztuce wymaga odsłonięcia racji bytu sztuki, a więc tego, że służy ona usuwaniu braków, a nie ich pomnażaniu w świecie i w kulturze. Nowożytna i współczesna estetyka do tego stopnia zautomatyzowały sztukę, że zapomniano, iż wyrasta ona z ludzkiego poznania, że jest ona tego poznania obrazem i wyrazem, a poznanie to może być błędne lub fałszywe, co prowadzi do tej konsekwencji, iż jego fałszywość jest dziedziczona przez pochodne od niego dzieła. Znakomitą ilustracją tej zależności jest sztuka postmodernistyczna, tzw. antysztuka, która właśnie wyrasta z fałszywej wizji rzeczywistości i skrajnie jednostronnej teorii sztuki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 215/. „Tego rodzaju działalność artystyczna to zbiorowe samooszustwo i wyprowadzanie kultury na poznawcze manowce. Świadom tego pedagog odsłoni przed swym wychowankiem tło historyczne i filozoficzne antysztuki, genezę ideową postmodernizmu, a tym samym zdemaskuje jego bezpodstawne roszczenia do roli jedynej alternatywy dla w spółczesności. Wykaże zarazem na konkretnym przypadku, że kształt kultury i cywilizacji nie jest pochodny od anonimowych sił kosmologicznych czy historycznych, lecz że jest całkowicie zależny od tego, co człowiek poznał i co uznał za konieczne. Postmodernizm jest zawieszony na fałszu, a na fałszu niczego się nie zbuduje. – Wbrew popularnej dziś opinii twierdzę, że sztuka postmodernistyczna rzuca pedagogice wyłącznie wyzwanie tego rodzaju. Kto jest innego zdania, ten powinien pamiętać, że mody przemijają i że pozostają po nich stosy „uczonej" makulatury jako smutny dokument wyboru jałowego traktu dla kolejnego pokolenia; minione pięćdziesiąt lat w dziejach polskiej pedagogiki to bezdyskusyjne świadectwo trafności powyższej prognozy. Należy życzyć sobie i pedagogom, aby ta prognoza się nie sprawdziła” /Tamże, s. 216/.

+ Estetyka obecności fenomenalnej jest hermeneutyką faktyczności „Zarówno Heidegger, jak i wielu wymienionych oraz niewspominanych tu fenomenologów zdają sprawę z niewystarczalności formuły fenomenologii, jaką realizował Husserl, a zarazem kontynuują drogę Husserla w miejscach, które zaniedbał sam twórca tej filozofii. Dotyczy to w szczególności ważkich pytań, jakie rodzą się na gruncie fenomenologii genetycznej w jej zamiarze powrotu do doświadczenia żywej obecności sensu wbrew, poprzez, a może nawet dzięki faktowi, iż przychodzi się nam przedzierać przez znaczeniowe, kulturowe sedymentacje sensu, w których jesteśmy zanurzeni. Według Ricoeura jednym z ważniejszych osiągnięć Heideggerowskiej ontologii fundamentalnej jest przesunięcie w obszarze stosowalności kategorii rozumienia z jej sensu psychologicznego na ontologiczny: rozumienie nie jest już odtworzeniem tego, co myśli i czuje „drugi" wypowiadający się w dziele kultury, lecz sposobem naszego bycia-w-świecie, w którym zakorzenione są nasze artykulacje. Po Heideggerze i Gadamerze – zauważa francuski filozof – „stoimy wobec nowego pytania. Zamiast pytać: <Skąd wiemy? >, pytamy teraz: <Jaki jest sposób bycia tego bytu, który istnieje tylko przez rozumienie?>" (P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja. Wybór pism, przeł. P. Graff, K. Rosner, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1989, s. 207). Stąd tak ważnym zadaniem hermeneutyki jest ukazanie konstytucji owego bytu rozumiejącego, jakim jest Dasein, odsłonięcie jego fundamentalnej struktury, która ma charakter ontologiczny” /Iwona Lorenc, Estetyka obecności fenomenalnej jako hermeneutyka faktyczności, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 74-86, s. 78/. „Rozumienie kultury zatem polega nie tyle na wydobywaniu preegzystujących znaczeń jej tekstów, ile odnosi nas do świata, w którym jesteśmy i który otwiera się przed nami za pośrednictwem interpretowanych tekstów” /Tamże, s. 79/.

+ Estetyka Obserwator średniowieczny podziwiający doskonałość architektury spychał doznania natury estetycznej na plan dalszy, co więcej, wrażenia te tłumiła siła doznań religijnych. Podobnie odczuwali też sami budowniczowie katedr. Skala doznań religijnych człowieka średniowiecza była również olbrzymia, co pozwalało mu odbierać rzeczywistość nadprzyrodzoną znacznie głębiej. Dystans między cierpieniem i radością, między nieszczęściem i szczęściem wydawał się wówczas o wiele większy, wszystkie przeżycia miały wtedy ten stopień żywiołowości i wyłączności, jaki dziś radość i cierpienie osiągają jeszcze tylko w umyśle dziecka Por. J. Huizinga, Jesień średniowiecza, Warszawa 1992, s. 29; Sz1 44.

+ Estetyka oddzielona od etyki Dualizm ontologiczny antropologii Kierkegaarda S. „Henning Schröer w Die Denkform Der Paradoxalität… wyjaśnia: „Że czas jest właśnie tą zasadą, która niszczy stale, każdą ciągłość własnego ja. Dlatego też muszę ciągle na nowo dokonywać wyboru, nie przez myślenie o ciągłości, lecz tylko przez ciągłe działanie. Tylko przez wyciskanie ideałów na bycie doczesnym jest zagwarantowane połączenie z wiecznością. Błędem jest pozostawanie wyłącznie w sferze myślenia, ponieważ tam ciągle się tylko stwierdza co już jest, ale nie co ma być. To co się staje należy rozumieć, jako sam ruch. Ruch ten jest ciągłością, ale ponieważ nie jest on nieruchomą syntezą, nie można jej bezpośrednio wykazać. Antropologia Kierkegaarda jest więc scharakteryzowana przez głęboki ontologiczny dualizm zewnętrznego i wewnętrznego, estetycznego i etycznego, dualizm natury i ducha, myślenia i bytu, czasu i wieczności, ideału i rzeczywistości. Syntezą wszystkich tych przeciwieństw jesteśmy my sami, w stawaniu się jest pierwsza pointa antropologii Kierkegaarda. W ten sposób własne ja, jest własną syntezą. Ma się tu na myśli pojedynczego, a nie jakiś podmiot transcendentalny, ponieważ w przeciwnym razie byt doczesny nie jest traktowany poważnie” /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 58/. W nawiązaniu do uprzednich obiekcji i stwierdzeń, musimy powiedzieć, iż filozofia jako nauka jest aktywnością zespołową. System zaś nie jest czymś «zrzuconym razem» przez filozofa. Filozof raczej odsłania [odkrywa] wzajemne koneksje tkwiące w tym «zrzuconym» i przedkłada razem jedynie to, co uprzednio było rozseparowane przez poprzednich myślicieli. Tymczasem Kierkegaard zapytuje, kim jest ten, który wiąże poszczególnych uczonych i ich idee w systematyczną nić. Czy jest on ludzką istotą, a może raczej spekulatywną filozofią zagrzebaną w abstrakcji? /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 120/ To pytanie po wtóre przyciąga nasza uwagę, ku osobliwej relacji pomiędzy egzystencją a systemem. Uzupełniając powyższe należy dodać, iż heglowskie spekulatywne spojrzenie jest niezgodne z chrześcijańskim rozumieniem ludzkiej egzystencji. „Wprowadzenie istnienia w logikę – to nie tyle egzystencjalizacja logiki, jak tłumaczy nam to Etienne Gilson, ile raczej – albo i na pewno – zlogicyzowanie istnienia, czyli jego zniweczenie.” /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 203/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 86/.

+ Estetyka oddzielona od poznania i moralności. „Muzyka przestała ilustrować świat, skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka. […] Wcześniej niż Freud, psychoanalitycy czy postmoderniści skierowała całą swoją uwagę na jego narcystyczne obsesje. W końcu doprowadziło ją to do zdeklarowanych inspiracji satanistycznych. I jeżeli zrodzone z prawdy dzieła Dantego, Bacha lub Haendla ożywiały nie tylko swój czas, to o dzisiejszej chorobie kultury ( w stadium mocno zaawansowanym) wymownie świadczy istnienie Rolling Stones, Prodigy czy Marylin Manson. Większość Europejczyków dawno już zapomniało o jednoczących pieśniach w nawach kościołów, w zamian otworzyła się na uroki walkmanów i przyjemność zamykania oczu podczas demonicznych peregrynacji. Kultura integralna rozproszyła się w epoce Oświecenia. Popularny myśliciel Jürgen Habermas w eseju Modernizm – niedopełniony projekt („Odra” nr 7-8/1987) przypomina koncepcję Maxa Webera, widzącego w kulturowym modernizmie „podzielenie rozumu substancjalnego, który wyrażała religia i metafizyka, na trzy autonomiczne sfery. Są to: nauka, moralność i sztuka. Uległy one zróżnicowaniu, ponieważ scalające świat koncepcje religii i metafizyki rozpadły się. […] Pojawiają się sfery poznawczo-instrumentalnej, moralno-praktycznej i estetyczno-ekspresyjnej racjonalności; każda z nich kontrolowana przez specjalistów, którzy wydają się być w jakiś szczególny sposób bardziej logiczni niż inni ludzie”. W rezultacie powiększa się dystans pomiędzy kulturą ekspertów a kulturą szerszej publiczności”. W XX w. zjawisko to wyraźnie się nasiliło: „W nauce nastąpiła ścisła specjalizacja, moralność i sztuka zmieniły się w autonomiczne działki, którymi zajmują się specjaliści, i oddzieliły się od hermeneutyki codziennego porozumiewania się” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 356/. „Oczywiście nie sposób brać całkiem serio komunikatów o rozpadzie „koncepcji religii” i o moralności jako domenie specjalistów, przynajmniej jeżeli chodzi o absolutyzujący ton tych enuncjacji, ale nie zmienia to faktu, że europejska kultura rzeczywiście straciła swą integralność, a jej znaczna część po prostu choruje na raka” /Tamże, s. 357.

+ Estetyka odrzucona przez surrealistów, krytykował to Greenberg. „Walka o wolność stawia artystę w zdecydowanej opozycji do dekadenckiej burżuazji, każe mu wycofywać się do swego rodzaju podziemia kulturalnego, gdzie prowadzi partyzancką walkę przeciw zastanym wartościom, związanym z siłami ucisku. […] jeśli rewolucja socjalistyczna została odłożona na czas nieokreślony, to jedyną ostoją dla artysty pozostaje awangarda, poza którą Motherwell nie wyobrażał sobie własnego funkcjonowania. […] eliminowano z surrealizmu to, co uważano w nim za destruktywne. Jego „animalizm” i całkowite zdanie się na podświadomość oznaczały dla malarzy amerykańskich zaprzeczenie wolności. I tak dla Motherwella ucieczka w podświadomość była rezygnacją z wolności wyboru. Poddać się całkowicie podświadomości, to stać się niewolnikiem” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 122/. „Technika automatyzmu i niszcząca siła podświadomości stanowiły najistotniejsze komponenty politycznego „rewolucyjnego” nurtu surrealizmu, ale jedyne, co Motherwell z surrealizmu akceptował, a co nazywał automatyzmem plastycznym, zostało przez niego pozbawione wszelkiej nośności psychologicznej i politycznej. […] Reszty nie potrzebował, upatrując w najbardziej skrajnych eksperymentach surrealistów niebezpieczeństwa autodestrukcji sztuki. […] Poglądy Motherwella nie natrafiały na sprzeciw ze strony Greenberga, wtedy już krytyka artystycznego Nation. […] „Antyinstytucjonalny, antyformalny, antyestetyczny nihilizm surrealizmu – odziedziczony po dadaizmie wraz ze wszystkimi sztucznie wykreowanymi nonsensami – w końcu okazał się błogosławieństwem dla nie mogących znaleźć spokoju bogaczy, ekspatriantów i estetów – fleneurów wszelkiej maści, którzy z odrazą spoglądają na estetyzm sztuki nowoczesnej. Wywrotowość surrealizmu usprawiedliwia ich sposób życia, sankcjonuje spokój sumienia i ów szyk, z jakim odrzucają żmudną dyscyplinę” (C. Greenberg, Surrealist Painting, „Nation”, 12 sierpnia 1944, s. 192). Dla Greenberga modernizm był jednak czymś poważniejszym, trudniejszym, surowszym – był czymś nowym. W surrealizmie dostrzegał tylko, akademicki werniks, kliszę, formę, kicz” /Tamże, s. 123/. „Materializm klas średnich i bierność klasy robotniczej pozbawiają artystę nowoczesnego wszelkiego rzeczywistego związku ze społeczeństwem, chyba że będzie to związek poprzez opozycję. Zmusza go to, w najszerszej perspektywie, do zastępowania wartości społecznych ściśle estetycznymi. Nawet jeśli surrealiści odnieśli sukces, to stało się to na gruncie czysto technicznym” (R. Motherwell, The Modern Painter’s World, Dyn 6, listopad 1944, s. 9. Pierwotnie wygłoszony jako odczyt „Pontigny In America” w  Mount Hoyloke College, 10 sierpnia 1944 roku, s. 14)” /Tamże, s. 124.

+ Estetyka odzwierciedla strukturę znaczeniową dzieła sztuki baroku późnego. „Architektura i rzeźba hiszpańska odznaczały się przeważnie bardzo wysokim poziomem, lecz wydały mało dzieł wyróżniających się indywidualnym charakterem. Wśród dzieł malarzy hiszpańskiego baroku znajduje się wiele religijnych. Ujawnia się w nich żarliwy i zmysłowy stosunek do religii (J. de Valdés Leal), niekiedy mitygowany surową powściągliwością (Zurbarán). Architektura ta szeroko oddziałała na terenie Ameryki łacińskiej, gdzie odrębność budownictwa meksykańskiego i peruwiańskiego (Cuzco, Lima) zaznacza się wyraźnie. Portugalski wpływ baroku uformował oryginalną architekturę Brazylii (krzywolinijne plany). Wyjątkowo oryginalna i bogata jest architektura barokowa Pragi dzięki działalności K. Dientzenhofera (1655-1722), autora nawy kościoła św. Mikołaja na Malej Stranie (od 1703) i kościoła klasztornego w Brzewnowie koło Pragi, oraz jego syna Kiliana Ignacego (1689/90-1751), autora wielu innych kościołów praskich. Architektura i sztuka barokowa stworzyły też niemało cennych dzieł sakralnych w innych miastach Czech. Szczególnie w tej późnej fazie baroku wyraźnie zaznaczył się specyficzny stosunek mecenasów i artystów do alegorii i symboli. Sztuka ta mówiła metaforami bądź to pouczając mową obrazu, bądź przekazując skomplikowane niekiedy konstrukcje ideowe, dostępne tylko znawcom i wtajemniczonym, poprzez symboliczne obrazy. Dla ludzi tego okresu struktura znaczeniowa dzieła sztuki miała również swój udział w jego wyrazie estetycznym. Piękno symboli miało oddziaływać na wiernych, a Bernini domagał się, by w dziele sztuki „lśniła piękność idei” (la bellezza del concetto). W tym symbolicznym myśleniu łączyły się naturalistyczne, dekoracyjne i fantastyczne tendencje, składając się na złożony organizm dzieł sztuki, porywających naturalnością, zaskakujących niezwykłością, wzruszających dramatycznym przebiegiem akcji i zarazem ujawniających – tylko powoli – ideowe, często mistyczne treści, ukryte pod urzekająco piękną formą. W sztuce religijnej wszystkie te warstwy dzieł barokowych służyły utwierdzaniu wiernych w ich wierze. / W Polsce (architektura sakralna, rzeźba sakralna, malarstwo sakralne, artystyczne rzemiosło sakralne) (H. Wölfflin, Renaissance und Barok, Mn 1888; A. Riegl, Die Entstehung der Barockkunst in Rom, W 1908; W. Weisbach, Der Barok als Kunst der Gegenreformation, B 1921; H. Rose, Spätbarock, Mn 1922; H. Voss, Malereides Barok in Rom, B 1924; Mâle Ad (passim); P. Brieger, The B. Equation Illusion and Reality, GBA 86 (1945) 143-164; W. Mrázek, Ikonologie der barocken Deckenmalerei, W 1953; C.G. Argan, La „retorica” e l’arte barocca, w: Retorica e Barok, Atti del III Congresso Internazionale di Studi Umanistici, R 1955, 9-14; Die Kunstformen des Barockzeitalters. Vierzehn Vorträge, Bn 1956; V.L. Tapié, B. et classicisme, P 1957; R. Wittkower, Art and Architecture in Italy 1600-1750, Harmondsworth 1958; Hubala (passim); H. Keller, Dle Kunst des 18. Jahrhunderts. B 1971)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 50.

+ Estetyka ogrodów tymczasowych „Z wysokim poziomem integracji osób mamy do czynienia w przypadkach tzw. działkowych ogrodów tymczasowych. Ogród staje się nie tylko miejscem spotkań oraz celebracji przyrody, lecz także ustanawia poprzez pracę doświadczenie bycia w nim. Miejsce to nie jest wyłącznie oglądane i podziwiane, lecz staje się miejscem aktywnego zaangażowania. Widz zamienia się w uczestnika. Parafrazując zdanie Judith Okely, możemy stwierdzić, że rodząca się zmysłowa przyjemność z pracy w ogrodzie „to coś więcej niż przywilej burżuazji, która posiada krajobraz, ogląda go niczym widowisko-ale nie widzi go jako obszaru cielesnego zaangażowania” (J. Okely, „Wizualizm i krajobraz: patrzeć i widzieć w Normandii”, w: Konteksty 4/2005, s. 21). Dystans i oddalenie zostają przekroczone na rzecz doświadczenia przebywania w miejscu i pracy w nim. Integracja z innymi ludźmi i z miejscem dokonuje się w tych ogrodach również za sprawą wspólnie przygotowywanych i spożywanych posiłków. Zmiana stosunku człowieka do przyrody, jaka dokonuje się za sprawą ogrodów tymczasowych, ustanawiająca relację cielesnego zaangażowania nie ma wyłącznie charakteru społecznego” /Paweł Pasieka, Estetyka ogrodów tymczasowych, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 36-57, s. 53/. „Budowa wspólnot lokalnych, rozwój i wzmocnienie więzi społecznych, wreszcie egalitaryzm tych projektów stanowią ważny, lecz nie jedyny motyw funkcjonowania ogrodów tymczasowych. Zmiana umiejscowienia człowieka wobec przyrody może dokonać się również za sprawą zmiany percepcyjnej osób przebywających w ogrodzie. Możliwe jest osiągnięcie obu tych efektów łącznie. Centralnym elementem pokazywanego w 2010 roku na Jardins de Metis ogrodu tymczasowego Bon arbre au bon endroit (Dobre drzewo w dobrym miejscu) pracowni NIPpaysage był solidny, biały, wysoki, trójstopniowy stół. Stół oznaczał miejsce spotkania. Można było usiąść wokół niego bądź na jednym z trzech stopni, które go otaczały. Blat stołu wykonany był z ażurowej konstrukcji, z jego otworów wyrastały drzewa. Każdy kto chciał, mógł wspiąć się po stopniach na samą górę stołu i z bliska obserwować drzewa. Wykorzystana przez twórców tego ogrodu strategia percepcyjna polega na zmianie usytuowania, z jakiej ogród jest zwykle oglądany. Zmiana perspektywy może polegać bądź na zmianie punktu widokowego, z którego widz ogląda dane miejsce, bądź przeciwnie na przemieszczeniu terenu w stosunku do oka obserwatora, bądź też na zmianie obu tych elementów jednocześnie” /Tamże, s. 54/.

+ Estetyka ogrodów tymczasowych „zainicjowane w 1997 roku projekty interwencjonistycznych ogrodów tymczasowych miały na celu poznanie możliwości kształtowania przestrzeni miejskich Berlina. Ówczesny Berlin był miastem, w którym podejmowano ważne decyzje co do przyszłości zagospodarowania działek znajdujących się pomiędzy jego Wschodnią i Zachodnią częścią. Artyści skupieni w tym ruchu tworzyli instalacje, których celem było zaprojektowanie miejsc wymykających się dominującej tendencji do ekonomizacji przestrzeni publicznych. Walka o przestrzeń publiczną toczyła się również przeciwko projektowaniu ulic i placów wyłącznie z punktu widzenia potrzeb indywidualnych posiadaczy samochodów. Roland Senger, Jens Henningsen i Knut Honsell w pracy Helianthus erectus (1997) wpierw namalowali na placu linie wyznaczające trzy miejsca parkingowe. Następnie ułożyli w nich pozbawione łodyg kwiaty słonecznika, które zostały rozgniecione przez walec drogowy. Na koniec zaś na jednym z tak przygotowanych miejsc parkingowych pozostawili samochód. Praca ta łącząc ze sobą wymiar ekologiczny z wymiarem społecznym, była protestem skierowanym przeciwko tendencji do zawłaszczania publicznych placów i ulic na potrzeby indywidualnego transportu. Wpisywała się ona w szeroki nurt nowych ruchów urbanizacyjnych, dla których priorytetem jest tworzenie i przekształcanie istniejących przestrzeni miejskich w deptaki dostępne wyłącznie dla pieszych, a także ograniczanie ruchu ulicznego oraz promowanie środków transportu publicznego” /Paweł Pasieka, Estetyka ogrodów tymczasowych, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 36-57, s. 51/.

+ Estetyka oparta na mądrości Boga. „Rodzi się wątpliwość, czy rzeczywiście intencją Autora Modes of Thought było przypisywanie Bogu osobowości w klasycznym znaczeniu tego terminu. Owszem, używa on kilku „personalnych obrazów”, które mogłyby wskazywać na osobowe rozumienie natury Boga. Są to: Jego mądrość (wisdom) wprowadzająca w świat harmonię oraz będąca podstawą wszelkich wrażeń estetycznych, cierpliwość (patience) wprowadzająca element współodczuwania, miłość oraz troskliwe towarzyszenie (tender care) znajdującym się w procesie bytom aktualnym /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 213/. Określając Boga mianem „Poety świata”, Whitehead zdaje się ujmować Jego istotę bardziej w kategoriach symbolicznych, poetyckich, niż w fundamentalnych relacjach bytowych. Służy temu, chociażby wprowadzona kategoria „Królestwa Niebios” (kingdom of heaven). „Bóg nie stwarza świata, On go zbawia”, jest Poetą świata, współodczuwającym z nim, prowadzącym go w kierunku „wizji prawdy, piękna i dobra”. Jest On „Towarzyszem”, który włączając się w konstytuującą się rzeczywistość, współcierpi z nią oraz ją rozumie. Stosując, „symboliczne” sposoby mówienia o Boskiej naturze chce Whitehead ustrzec refleksję filozoficzną dotyczącą Boga od „obdarzania Go metafizycznymi komplementami”. Uważa, iż nie można przypisać Mu, na przykład, roli określającej jakąś podstawową „sytuację metafizyczną wraz z jej najgłębszą aktywnością”, ponieważ prowadzi to – jego zdaniem – do wniosku, iż jest On przyczyną, zarówno dobra, jak i zła w świecie” /Tamże, s. 214.

+ Estetyka opery polegała na wykorzystywaniu przez cały czas trwania akcji dychotomicznego zestawienia rosyjskich bohaterów z polskimi czarnymi charakterami. „26 lutego 1939 roku Teatr Wielki w Moskwie rozbrzmiewał echem wspaniałego przebudzenia najpopularniejszej rosyjskiej opery. Życie za cara (1836) Glinki czekało w uśpieniu od czasu rewolucji bolszewickiej; krótki sezon roku 1924, kiedy utwór wystawiano pod tytułem Za młot i sierp, nie przyniósł mu powodzenia. Ale teraz przyszedł czas, gdy wyposażona w politycznie poprawne libretto i kolejny tytuł – Iwan Susanin – opera mogła odzyskać tę ogromną popularność, jaką cieszyła się w poprzedzających rewolucję dziesięcioleciach. Był to najoczywistszy znak, że polityka partii przesunęła się w kierunku tradycyjnego rosyjskiego nacjonalizmu. Opera Glinki od początku była tworem ideologicznym. Nazwano ją “patriotyczną i tragi-heroiczną”; powstała po wydarzeniach związanych z powstaniem listopadowym w Polsce, jako odbicie koncepcji kompozytora, “który zamierzał wyrazić ideologię państwową w formie symbolicznych dźwięków”. Akcja toczy się w roku 1613 – w momencie, w którym założyciel dynastii Romanowów walczy o przywrócenie porządku, zagubionego wśród chaosu czasu smuty. W zgodzie z najlepszą tradycją “opery o ratowaniu” libretto zawiera opowieść o pewnym dobrym rosyjskim wieśniaku, Iwanie Susaninie, który wyrywa cara ze szponów nikczemnych polskich najeźdźców. W ten sposób pozostaje ono w pełnej zgodzie z treścią patriotycznego podręcznika pod tytułem Historia Rosji dla celów wychowania (1817), będącego dziełem brata Glinki” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1055/. „Koncepcja estetyczna kompozytora polegała na wykorzystywaniu przez cały czas trwania akcji dychotomicznego zestawienia rosyjskich bohaterów z polskimi czarnymi charakterami. W operze znalazły się dwa komplety głównych postaci, dwa występujące na przemian chóry – polski i rosyjski, dwa kontrastujące ze sobą style scenograficzne i muzyczne. Pozbawieni indywidualności Polacy odznaczają się zamiłowaniem do ekscesów, a śpiewają i tańczą – wyłącznie jako formalny kolektyw – do melodii poloneza, mazurka i krakowiaka. Natomiast Rosjanie śpiewają albo pełne wdzięku pieśni ludowe, albo romantyczne liryki – w modnym “włosko-rosyjskim” stylu. Do podkreślenia przekazu politycznego wykorzystano wszelkie środki” /Tamże, s. 1056/.

+ Estetyka osoby ludzkiej realizowana jest w ciele ludzkim. „Osoba. 1. Od znaku do terminu. Człowiek jest nie tylko ciałem i duszą, ale także od chwili poczęcia „osobą”, a przez to kimś najwyższym w świecie: „Osoba ludzka, obdarzona duchową i nieśmiertelną duszą, jest jedy­nym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego« (KDK 24). Od chwili poczęcia jest ona przeznaczona do szczęścia wiecznego” (KKK 1703). Nie wiadomo, kiedy się narodziła świadomość prozopologiczna, że człowiek jest osobą, misterium osobowym. Naukowa samorefleksja czło­wieka jako „osoby” jest stosunkowo późna, występuje raczej dopiero w wyżej ukształtowanych religiach. Wcześniej możemy mówić raczej tylko o znakach, które mieściły w sobie coś z tej refleksji prozopologicznej. 1° Ciało jako znak osoby. Początkowym znakiem „osoby” było ciało ludzkie. Ono to rysowało i rysuje widzialne kontury osoby oraz oddaje głębię jaźni, istnienia, życia, subsystencji, psyche, duszy, świata wew­nętrznego, a wreszcie całe misterium człowieka. Zarówno w swym wy­miarze statycznym, jak i dynamicznym było ono i jest bezpośrednim na­turalnym znakiem osoby: jej alfą, punktem wyjścia, podstawą, wyrazem, symbolem, medium między wnętrzem a zewnętrzem. Było ono podsta­wowym, naturalnym słowem o człowieku i żywą ikoną osoby. Ciało jako współelement osoby jest „słowem zewnętrznym” (verbum externum) i „słowem wewnętrznym” (verbum internum) osoby. Tylko cząstkowo od­dają osobę: głowa, czaszka, mózg, serce, twarz, sylwetka. Ciało jest naturalnym słowem dynamicznym, a więc czynnym, twór­czym i refleksyjnym. Toteż człowiek operuje całym ciałem jako zna­kiem, a nawet doskonali je, dokańcza i dopełnia: przez czyn struktural­ny, antropogenetyczny, egzystencjalny, estetyczny, zdobniczy i artystycz­ny (ciało jako sztuka). Dopełnia tego przez czyn kreacyjny, przedłużają­cy istnienie, żywieniowy, medyczny, adaptujący do świata i życia (ubranie, mieszkanie, środki lokomocji), techniczny (narzędzia, gospodarka energetyczna), tychiczny (decydowanie o losie historycznym, np. zabija­nie człowieka, niszczenie przyrody)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 398/.

+ Estetyka Oświecenia zwalczana przez preromantyzm, w polskim piśmiennictwie w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku, jako zapowiedź dojrzałego romantyzmu. „Oddzielnym problemem jest zjawisko preromantyzmu, traktowane przez niektórych historyków literatury jako prąd literacki, przez innych zaś jako „zespół tendencji w kulturze europejskiej drugiej połowy XVIII i początku XIX wieku, będący wyrazem odmiennego od założeń klasycyzmu rozumienia zadań i istoty sztuki (także literackiej), przygotowujący nadejście romantyzmu” (T. Kostkiewiczowa, Preromantyzm, w: Słownik terminów literackich. Pod red. J. Sławińskiego, Wrocław 1976, s. 339). Sam termin ukuty został, jak wiadomo, we Francji, w polskiej zaś nauce o literaturze zrobił karierę dopiero po wojnie, aczkolwiek nie doczekał się dotąd u nas ani teoretycznej refleksji, ani szerszej, naukowej definicji i dokumentacji. Niezależnie jednak od swej obcej proweniencji, a także od tego, jak go będziemy rozumieli, czy jako prąd, czy tylko jako „zespół tendencji w kulturze europejskiej”, jest on wyrazem przeświadczenia, iż w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku pojawiły się w polskim piśmiennictwie dokonania literackie, które wyrosły z opozycji wobec oświeceniowej filozofii i ideologii oraz klasycystycznej estetyki i poetyki, stanowiąc zapowiedź dojrzałego romantyzmu. Zgodnie z tym przekonaniem Jerzy Starnawski, wydając wykłady uniwersyteckie Juliusza Kleinera o literaturze polskiej lat 1795-1822, napisał w Posłowiu: «wydobywał z rozwoju literatury polskiej momenty przełomowe, w których od Klasycyzmu czy żyjącego z nim w symbiozie Sentymentalizmu przechodziła ona ku Preromantyzmowi, a następnie ku kiełkującemu już Romantyzmowi» (J. Starnawski, Posłowie do: J. Kleiner, Sentymentalizm i Preromantyzm. Studia inedita z literatury porozbiorowej 12795-1822. Wydał z rękopisu i opracował J. Starnawski, Kraków 1975, s. 212)” /P. Żbikowski, Klasycyzm postanisławowski. Zarys problematyki, wyd. 2, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 14/. „preromantyzm – zdaniem Aleksandrowiczowej – był w początkach XIX wieku kierunkiem nadrzędnym wobec wszystkich pozostałych i choć nie posiadał wyraziście skodyfikowanego programu teoretycznego, miał za sobą przeważającą wyraźnie praktykę literacką oraz dynamizm prądu rozwojowego. Jeśliby przyjąć taką właśnie formułę preromantyzmu, wyraźnie odwołującą się do dialektyki rozwoju historycznego, mogłaby ona istotnie pomóc pośrednio przy ustaleniu istoty oraz miejsca późnego polskiego klasycyzmu oświeceniowego na mapie prądów literackich pierwszych dziesięcioleci XIX wieku. Pośrednio – to znaczy poprzez swój opozycyjny charakter wobec klasycystycznej doktryny” /Tamże, s. 15.

+ Este­tyka otwarta na kontemplację, Pitagoras. „To zjednoczenie w miłości prowadzi we wszystkich trzech przypadkach do zmiany pos­ta­wy podmiotu z praktycznej na kontemplacyjną, którą charakteryzuje bierność, poddanie się prze­życiu, skoncentrowanie uwagi na przedmiocie i usunięcie z pola świadomości innych zda­rzeń czy odczuć, wyciszenie, przebudzenie introwersyjnej duchowości oraz chłonność i wra­ż­liwość. Przyjmowana postawa to stan otwarcia i adoracji oraz gotowości do udostęp­nia­nia siebie. Tak jak już wcześniej wspominaliśmy, uczucie numinosum wyrywa nas z codzien­ne­go sposobu postrzegania i doświadczania świata, a i samemu momentowi mistycznego zjed­noczenia towarzyszy poczucie niecodziennego stanu świadomości, który charakteryzuje po­czucie nieobecności, błogostanu i nieopisanej rozkoszy. O kontemplacji w przeżyciu este­tycz­nym mówił już Pitagoras. Docenił on człowieka przyjmującego wobec świata pozycję wi­dza – człowieka, który potrafi oddalić się od praktyczności codziennego życia, skupić na da­nym przedmiocie i wypełnić całkowicie tym, co ogląda; człowieka, który staje się zwier­ciad­łem rzeczy, zatraca poczucie własnej osoby i wchodzi w stan „nieważkości”, bierności i bez­in­te­resowności. Dlatego też sztuce przez wieki przypisywano działanie katartyczne: była ona wy­ładowaniem emocji i uwolnieniem się od codzienności, dawała poczucie spokoju i szczęś­cia – scholé. Tatarkiewicz tłumaczy, że najbliższym polskim odpowiednikiem tego arystote­le­sow­skiego terminu są „wczasy”. Używając go, „Arystoteles miał na myśli życie, w którym czło­wiek jest wolny od przyziemnych trosk, od męczących konieczności życia i może poś­wię­cić się temu, dla czego warto żyć, co jest naprawdę godne człowieka, co nie jest li tylko środ­kiem, lecz może być uważane za cel istnienia” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 177/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43.

+ Estetyka parnasistów francuskich wieku XIX zwalczana przez Baudelaire Ch. „ur. „Baudelaire Charles, ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu, przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego, personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć, gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie, z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem, nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż 1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.

+ Estetyka Pasternaka B. podobna w młodości do estetyki Majakowskiego. „Podmiot liryczny tej arcypolitycznej poezji to zawsze hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” – od pierwszej, reintegrującej świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze Zaratustra) ludzi z jednym okiem, z jednym uchem itp., „tragedii” Włodzimierz Majakowski, której tytuł, jak pisał Borys Pasternak, „krył w sobie genialnie proste odkrycie, że poeta nie jest autorem, ale – przedmiotem liryki w pierwszej osobie zwracającej się do świata. Tytuł był nie imieniem twórcy, ale nazwiskiem treści” (B. Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa 1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi tytuł kolejnego poematu) to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w tetraptychu Obłok w spodniach, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Partia” to „ręka milionopalca”, ale w tym zbiorowym ciele totalizowanego praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie „Majkowskim”) mieszkać musi duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana wspólnoty, jakim był przed wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako „jeden z popolo”, człowiek doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest „małym ludem” i jak lud właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się rozdzielić sfer sacrum i profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie bezpośrednich, tworzonych ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych baśniach o Gęsioludzie: w tym też sensie, bynajmniej nie w imię wygórowanego indywidualizmu, „każdy człowiek powinien stać się artystą”. Dokonując baśniowej syntezy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, kreując mityczną rzeczywistość absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary, ani kanonem poetyckim. Życiem swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w alchemii dziejów „pracowni ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”, czyli Novalisowską „jaźnią transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad czas materialny […], milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu eschatologicznego, do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie – do czasu mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność, czasu wielkości urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś ponadczasowym, ale arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot – jak u Novalisa – „miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […] estetyce Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości (1956) […] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej młodości” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i historia, których naturą jest stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko oczyszczeniem, przechodzeniem w stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko w sztuce, która antycypuje wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w centrum (F. W. J. Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 406)” /Tamże, s. 134.

+ Estetyka Per­cepcja estetyczna nie dąży do posiadania rzeczy, lecz zadowala się samym oglądaniem, postrzeganiem własności rzeczy, czyli proporcji, pełni i jasności. „Wracając do visio, ustalmy jeszcze, że chodzi tu o poznanie bezinteresowne, które nie ma nic wspólnego z żarliwym wzru­szeniem miłości mistycznej ani z czystą reakcją zmysłów na bodziec. Visio jest także różna od empatycznego upodobnienia do przedmiotu, co było charakterystyczne dla psychologii wik­torynów. Mamy tu raczej do czynienia z poznaniem intelek­tualnym, które wywołuje przyjemność nacechowaną bezintere­sownością wobec postrzeganej rzeczy: Ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietur appetitus (pojęciu piękna jest właściwe to, że jego postrzeżenie lub poznanie przynosi zaspokojenie pożądania [S.th. I-II, 27, 1 ad 3]). Per­cepcja estetyczna nie dąży do posiadania rzeczy, lecz zadowala się samym oglądaniem, postrzeganiem własności rzeczy, czyli proporcji, pełni i jasności. Dlatego zmysły, które są w najwyż­szym stopniu zaangażowane w ujmowanie piękna, są również maxime cognoscitivi, np. wzrok i słuch, i dlatego właśnie nazy­wamy pięknymi obrazy i dźwięki, ale nie smaki i zapachy (ibidem). Ta visio nie może być jednak rozumiana jako intuicja w zna­czeniu współczesnym ani też, jak czyni to wielu autorów, jako intuicja intelektualna. Gnoseologia tomistyczna nie zna oby­dwu tych nastawień poznawczych. Jeśli intuicja oznacza ujęcie formy w zmysłowości i dla zmysłowości przed wszelką abs­trakcją  (J. Maritain (Art et Scolastiaqe, Paris 1920) broni tej tezy i mówi w związku z nią o zmyśle poznającym intelektualnie (ss. 38-41 i 173-178), to proces ten nie jest możliwy w obrębie teorii po­znania traktującej abstrakcję – simplei apprehensio – jako pierw­szy akt poznawczy, który odciska gatunek umysłowy w in­telekcie możnościowym, by wytworzyć pojęcie (S.th. I, 84; I, 85, 1-3)  (Por. M. D. Roland-Gosselin, Peut-on parter d’intuition intellectuelle dans la philosophie thomiste?, w: Philosophia perennis, Regensburg 1930). Umysł nie poznaje pojedynczych danych zmys­łowych, poznaje przedmiot zmysłowy pośrednio po abstrakcji w reflexio ad phantasmata (S.th. I, 86, 1)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 119/. „Umysł ludzki jest dla Tomasza dyskursywny, a visio estetyczna nosi znamiona złożonego aktu i jest stopniowym przybliżaniem się do przedmiotu. Intuicja zmysłowa zbliża nas wprawdzie do pewnych własno­ści rzeczy jednostkowej, ale całość dodatkowych warunków, które ją określają, jak miejsce i czas, czy też w ogóle istnienie, nie jest postrzegana intuicyjnie, lecz domaga się rozumnego osądu. Poznanie estetyczne jest, wedle Tomasza, tak samo złożone jak poznanie intelektualne, ponieważ odnosi się do tego samego przedmiotu: do tej samej rzeczywistości substan­cjalnej” /Tamże, s. 120/.

+ Estetyka personalistyczna, Nattiez J. J. Semiologia hermeneutyką muzyki. „Zaproponowana współcześnie koncepcja „semiologiczna” (Por. J.-J. Nattiez, Fondements d’une sémiologie de la musique, Paris 1975) zrodziła się z przeświadczenia, że w „kręgu hermeneutycznym” nieoddzielne są od siebie podmiot i przedmiot. Perspektywa personalistyczna w dziedzinie estetyki wskazuje ponadto na integralność wszystkiego, co możemy określić przymiotnikiem „ludzki”, bo jednak działanie i dzieła mówią nam bardzo wiele o dynamice bytu osobowego. W obrębie „kręgu hermeneutycznego” występuje „trójczłonowość semiologiczna”: symboliczne powiązanie form ekspresji ludzkiej z przedmiotem materialnym, następnie proces „poetyczny”, którego muzyka jest owocem i recepcja kształtująca się w świecie podmiotu przyjmującego. W ten oto sposób teoretycy „semiologii muzycznej” wychodzą w swoich koncepcjach nie od odbiorcy, lecz od twórcy i jego aktywnego budowania wydarzenia muzycznego. Owa koncepcja pozwala odejść nie tylko od wszelkiego „formalizmu muzycznego”, ale także stawia pod znakiem zapytania klasyczną koncepcję piękna, jako obiektywnej harmonii kosmosu. Systemy muzyczne uniwersalne, epokowe, jak system tonalny i dodekafoniczny, już się dzisiaj nie rozwijają, następuje indywidualizacja systemów i tworzenie podsystemów. Całą muzykę światową nurtują dwie tendencje: tendencja buntu, wyzwalania, niweczenia reguł i norm, likwidowania systemów oraz tendencja do stworzenia uniwersalnego systemu. Niewątpliwie muzyka znajduje się nadal na etapie kryzysu” /B. Pociej, Idea, dźwięk, forma, Kraków 1972, s. 225; Por. K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 149.

+ Estetyka pitagorejczyków „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać zarówno całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym, światopoglądowym, etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w tradycji starożytnej przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc ukształtowanych na przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte filozoficzny, tworzony przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI w. do końca IV w. p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w dziedzinie matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego systemu moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania, wreszcie założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym, ale jest to jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle sprzecznych z sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i mistyfikacji, ile nie doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też odtworzenie nauki samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego dziełem, a co z dokonań własnych przypisywali mu jego uczniowie, rozgraniczenie faktu i legendy, racjonalizowanie cudowności występujących licznie w wielu zachowanych przekazach biograficznych i doksograficznych stanowi dziś jeszcze ciągle jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych problemów historii filozofii starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta kwestia pitagorejska, trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska, a ponadto, sądzę, można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii starożytnej ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu nie dają się zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej; trudniejsza, bo ilość i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost proporcjonalnie do czasu, jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania Pitagorasa; trudniejsza, bo w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z próbami obiektywnego przekazywania sprawdzonych i poświadczonych wiadomości o Pitagorasie i jego nauce, daleko częściej natomiast obserwujemy w nich świadome dążenie do przypisywania mu nadzwyczajnej charyzmy, cech nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie tylko całej szkoły pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w epokach późniejszych. Były to dążenia świadome, bo przyświecał im określony cel: miały uczynić z Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę głównych koncepcji filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza Platona i arystotelików” /J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.

+ Estetyka platońska Mimesis pojęciem zawierającym wewnętrzne sprzeczności, które są źródłem paradoksów przedstawiania rzeczywistości w prozie Schulza B. „Tradycja estetyczna, z której wypływa to pojęcie i jego rozliczne interpretacje związana jest z szeroko rozumianym platonizmem. Platonizmem ustanawiającym i zatrzymującym podstawową różnicę, czy raczej zdolność odróżniania między tym, co jest (obecne): substancją, bytem, rzeczywistością, a wyglądem, obrazem, zjawiskiem, czyli tym, co podwojone, odbite, wtórne, podporządkowane. W tej różnicy tkwi właśnie paradoksalność mimesis, tu rodzą się problemy i paradoksy, które w istocie „zasilają” całą następującą później historię: literatury, sztuki, przedstawiania, interpretacji. W platońskim namyśle nad mimesis zawarte są już dwa momenty, rozszczepiające to pojęcie. Z jednej strony mimesis jest imitacją, kopią, zbędnym dodatkiem do tego, co jest. Jako podwojenie, czy nawet potrojenie, idei rzeczy jest złudzeniem, zwodzącym oko i umysł. Z drugiej jednak strony – jako eikon, jako obraz, jest prototypem czy matrycą samego pojęcia idei – eidos, rodzajem niewidzialnego, pierwotnego malowania w duszy; logos ma być przecież wiernym obrazem idei, nasze sądy o rzeczywistości są rodzajem obrazu, który niewidzialny malarz wywołuje w naszej duszy z bezkształtnej miazgi wrażeń i opinii, tworząc przedstawienia. Mimesis, jeszcze zanim zostanie przetłumaczona jako imitacja” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 32/, «oznacza prezentację samej rzeczy, natury, physis, która tworzy samą siebie, rodzi siebie samą i zjawia się (wobec siebie) taka, jaka jest, w obecności swego obrazu, swego widzialnego aspektu, swej twarzy. Ta teatralna maska, jeden z istotnych modusów mimeisthai odsłania tyle, ile skrywa. Mimesis jest ruchem physis, ruchem, który jest w jakiś sposób naturalny (w niederywatywnym sensie tego słowa), poprzez który physis, nie mając żadnej zewnętrzności, żadnej inności musi być podwojona, aby się (sobie) pojawić, ujawnić swój wygląd, stworzyć (siebie), odsłonić (siebie), wyłonić się z ukrycia: aby zabłysnąć w swej prawdzie – aletheia.» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193.

+ Estetyka płaszczyzną jedyną przeżyć emocjonalnych doznawanych przez duszę ludzką odbierającą dzieła sztuki nowożytnej, bez poruszenia człowieka ku boskości. Ikona umieszcza człowieka w obecności Boga. „Liturgiczna teologia obecności stanowi o różnicy między ikoną a obrazem ilustrującym jakiś temat religijny. Każde dzieło o naturze czysto artystycznej mieści się w zamkniętym obszarze trójkąta: twórca – dzieło – odbiorcy. Artysta tworzy, wzbudzając emocje w duszy odbiorcy, a całość zostaje zawarta w pewnego rodzaju immanencji estetycznej. Sztuka należy do dóbr oddziałujących na uczucia i wrażliwość. Sztuka sakralna natomiast, swoją hieratyczną surowością i ascetyczną prostotą faktury, przeciwstawia się wszystkiemu, co słodkie i czułostkowe, wszelkiemu porozumieniu romantycznych dusz. Sakramentalny charakter ikony rozbija trójkąt i jego immanencje. Ikona potwierdza swoją niezależność od twórcy i odbiorcy zarazem, prowokując nie uczucia, a nadejście czwartego w stosunku do trójkąta elementu – transcendencji, której obecność poświadcza. Artysta usuwa się w cień wobec tradycji przemawiającej własnym głosem, dzieło sztuki staje się miejscem teofanicznym, które nie pozostawia już człowieka zwykłym odbiorcą, lecz zatapia w uwielbieniu i modlitwie”. Stary Testament zakazywał czynienia obrazów Boga. „Poczucie nieskończoności mogły wyrażać tylko geometryczne formy sztuki ornamentalnej” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. Wyjątkiem była jedynie możliwość sporządzania wyobrażeń aniołów. Wyjątek ten jednak jest o tyle znaczący, że w początkowym stadium mówienia o postaci anioła, utożsamiano ją z Bogiem Jahwe przychodzącym do ludzi. Dopiero w rozwiniętej fazie mówienia o aniołach, ukazywano je jako postacie odrębne. Wiązało się to z dojrzałym monoteizmem, w którym Bóg nie mógł pojawiać się już w żadnej postaci, skoro był absolutnie transcendentny.

+ Estetyka pobudzana przez sztukę. Sztuka jest rodzajem kreatywnej działalności człowieka, może być źródłem przeżyć religijnych lub poznawczych. Sztuka pobudza odczucia estetyczne, emocje i wolę, a także informuje. Dzieło sztuki może być traktowane jako przekaz, który pozwala odbiorcy uzyskać cenne treści na temat środowiska artysty i na temat jego własnej osobowości. Wiedza dostarczana przez dzieło sztuki jest zróżnicowana. Obrazuje wydarzenia o charakterze historyczno-społecznym, przekazuje treści „typowe” dla określonego kręgu społecznego, w którym zostało utworzone. wyraża też treści o charakterze abstrakcyjnym, jak. np. wartości i postawy. Dokonuje się to z zastosowaniem różnych środków wyrazu artystycznego, stwarzających różne metafory artystyczno-semantyczne. H69.1  13

+ Estetyka podkreślana programowo Masoneria rytu szkockiego powstała we Francji ok. 1740 roku. „Dodawała do trzech stopni wtajemniczenia, znanych masonerii angielskiej, stopnie wyższe przepojone duchem ezoterycznego, mistycyzującego chrześcijaństwa. […] Swój spektakularny, trwający do dnia dzisiejszego sukces wolnomularstwo szkockie zawdzięczało między innymi temu, że wchłonęło i dostosowało do swoich wymogów żywą już w połowie XVIII w. legendę wiążącą genezę masonerii z zakonami rycerskimi, a zwłaszcza z zakonem templariuszy. Pluralizm i eklektyzm ideowy lóż szkockich pozwalał im w sposób nad wyraz skuteczny pełnić właściwą „sztuce królewskiej” funkcję kompensacyjną. […] „sztuka królewska” pierwszej połowy XVIII w. inspirować mogła teorie i programy natury czysto estetycznej. Zdolność tę zawdzięczała swojemu neoplatońskiemu obliczu filozoficznemu, szczególnie zaś kreatywnej mocy symbolicznego języka. „Ruch Różokrzyżowców, jako międzynarodowa formacja i ruch intelektualny manifestujący się za pośrednictwem słowa drukowanego, pozostawił po sobie znaczną spuściznę, liczącą około dwustu tytułów. […] Charakterystyczne dla piśmiennictwa Różokrzyżowców jest to, że bez mała trzy czwarte tytułów wyszło spod pióra ograniczonego kręgu dwudziestu-trzydziestu autorów. Wskazywałoby to na okoliczność, iż sprawcy trwającej kilkanaście lat wrzawy to stosunkowo niewielka, elitarna grupa” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 19. „Większość publikacji to stosunkowo małej objętości (1-2 arkusze wydawnicze) pisma polemiczne o w pełni egzoterycznym charakterze. […] „oświecenie Różokrzyżowców” miało – identycznie jak właściwe, osiemnastowieczne Oświecenie – charakter krytyczno-polemiczny, stawiało na szybkość i aktualność reakcji” Tamże, s .20.

+ Estetyka Poezja symboliczna. „jak dalece można określić dzieło sztuki jako symboliczne, zależy od uwarunkowań danego artysty (świadomy proces twórczy, ale również nieświadoma symbologeneza); poza tym pewną rolę odgrywa horyzont poznawczy oglądającego, czytelnika, słuchacza, jeśli w artystycznie przedstawionej płaszczyźnie rzeczywistości dostrzega jedynie zewnętrzna powłokę podstawowej płaszczyzny znaczeniowej. Zasadniczo powinno się to odnosić także do muzyki, mimo że tutaj pojęcie symbolu jest jeszcze trudniejsze w zastosowaniu niż w innych dziedzinach sztuki. Już kwestia związanych z muzyką wzruszeń wywołuje różnicę poglądów: czy uznać je za przyczynę, skutek czy treść. Według Richarda Wagnera to, co muzyka wyraża, jest „wieczne, nieskończone i idealne; nie wyraża ona namiętności, miłości, tęsknoty tej lub innej jednostki w takim lub innym położeniu, lecz samą namiętność, miłość, tęsknotę, i to w nieskończonej ilości różnych motywacji uzasadnionych wyłącznymi właściwościami muzyki” /Cytowane za S. K. Langer, Philosophie auf neuen Wege. Das Symbol im denken, im Ritus und in der Kunst, Berlin 1965, s. 219/. Ale muzyka to coś więcej niż symptom stanu emocjonalnego; nie służy tylko zbudowaniu i rozrywce lub czysto estetycznej przyjemności, ale posiada również głębszy sens. Jeśli zbadamy najpierw pochodzenie, źródło muzyki, to musimy stwierdzić, iż akustyczny proces słyszenia dźwięków i związane z tym przeżycie jest jedynie stacją końcową ciągu zdarzeń, który polega na powstawaniu dzieł sztuki. Podobnie jak obraz pragnie znaleźć swój kształt w głowie i ręce malarza, tak „język muzyki” chce być słyszalny w kompozytorze i przez niego. W procesie artystycznym artyście chodzi nie tyle o wyrażenie samego siebie, ile raczej o to, że oddaje się on swej idei, pozwala jej w sobie dojrzewać i wyzwala ją w postaci obrazu, słowa i dźwięku. Wtargnięciu oglądanego lub słyszanego świata w swoje wnętrze artysta przeciwdziała transponując go w dzieło sztuki, które następnie wypuszcza na powrót w świat zewnętrzny” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 106.

+ Estetyka poezji biblijnej odzwierciedlana poprzez archaizację w większości polskich przek­ła­dów. „Być może za to powszechne dążenie do archaizacji odpowiada również chęć wpro­wa­dze­nia do przekładu Janowego utworu elementów stylizacji biblijnej. Może właśnie w ten spo­sób, nawiązując do Pieśni nad Pieśniami, chciano podkreślić „mistyczność” i wzniosłość tej poe­tyckiej kompozycji. Przytoczmy zatem fragment tej pieśni w przekładzie Jakuba Wujka /Przekład Jakuba Wujka był tłumaczeniem funkcjonującym w powszechnym użyciu do 1965 roku, czyli do mo­­mentu pojawienia się Biblii Tysiąclecia. Jeśli Kostecka, Porębowicz, czy Smyrak sięgali po Biblię, przy­go­to­wu­­jąc się do przekładu Janowego utworu, to z pewnością właśnie tę wersję mieli pod ręką. Tym bardziej że w la­tach trzy­dziestych, na fali „odnowy biblijnej” w Kościele, ukazało się w Poznaniu pięciotomowe, zmo­der­ni­zo­wane wy­da­nie przekładu Wujka, opatrzone obszernymi komentarzami. Szafrańska-Brandt mogła już ko­rzys­tać z Biblii Ty­siąc­lecia, która jest posługuje się językiem współczesnym/, aby wsłuchać się w jej brzmienie i przekonać się, czy odbija się ona echem w polskich wer­s­jach Pieśni duchowej: «Niech mię pocałuje pocałowaniem ust swoich; bo lepsze są piersi twe nad wino. Woniejące olejkami najwyborniejszemi: olejek wylany imię twoje: dlatego panienki umiłowały cię. […] Na łóżku mojem, w nocy szukałam tego, którego miłuje dusza moja: szukałam go, a nie nalazłam. Wstanę a obieżę miasto: po ulicach i po rynkach szukać będę, którego miłuje dusza moja: szukałam go, a nie nalazłam. […] Przyszedłem do ogroda mego, siostro moja, oblubienico! Zebrałem mirrhę moję z wonnemi ziołami memi: jadłem plastr z miodem moim, piłem wino moje z mlekiem mojem. […] Ja śpię, a serce me czuje: głos miłego mego kołaczącego: Otwórz mi, siostro moja, przyjaciółko moja, gołębico moja, niepokalana moja; boć głowa moja pełna jest rosy, a kędzierze moje kropli nocnych (Pnp 1,1-2; 3,1-2; 5,1-2)» /Biblia to jest Księgi Starego i Nowego Testamentu, tłum. Jakób Wujek, Brytyjskie i Zagraniczne Towa­rzys­two Biblijne, Warszawa, 1950/. Czyż lektura tych fragmentów nie pozwala nam dostrzec, że większość polskich przek­ła­dów starała się odzwierciedlić, np. poprzez archaizację, szyk przestawny zaimków dzier­żaw­czych i przydawki, estetykę poezji biblijnej?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 265.

+ Este­tyka poezji Jana od Krzyża, kategoria wzniosłości jest najlepszym spo­sobem wyrażenia sacrum. „Św. Jan od Krzyża uczynił nośnikiem mistyczności swoich poematów /Choć przebadaliśmy tylko Pieśń duchową, to uwagi te odnoszą się również do dwóch pozostałych poe­ma­tów mis­tycznych św. Jana od Krzyża/ ich formę. Anali­zu­jąc sposób, w jaki ją modelował, dostrzegamy, że odzwierciedla ona cztery cechy doświad­cze­­nia mistycznego wymienione przez Williama Jamesa. Łączą ją też bliskie relacje z afek­ta­mi rodzącymi się pod wpływem głębokiego przeżycia religijnego, jakie opisywał Rudolf Ot­to. Po pierwsze, za pomocą kontrastów, paradoksów, powtórzeń i przemilczeń Jan od Krzyża kre­­ował niewyrażalność doświadczeń mistycznych. Po drugie, wrażenie ich krótkotrwałości od­­dawał w prostocie, schematyczności, abstrakcyjności oraz impresyjności swych wersów i ob­razów. Po trzecie, doznanie pasywności tego szczególnego poznania odzwierciedlał za po­mo­­cą szerokiego zakresu znaczeniowego symbolu, wieloznaczności terminów oraz trój­wy­mia­rowości (trzeci wymiar – to wymiar teologiczny) wszystkich środków współtworzących poe­mat” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 272/. „Dzięki temu dialogicznemu otwarciu, dynamizmowi znaczeń oraz ogromnej suges­tyw­ności budował jego epifaniczność. Po czwarte, jego charakter poznawczy, świado­moś­cio­wy i afektywny konstruował dzięki bogatej symbolice, którą operował z ogromną zręcznością i żelazną konsekwencją – czyli symbolicznemu przeżywaniu – oraz metaforze o cechach ima­gen visionaria, sprzężonej z silnie ekspresywnym paradoksem. Oprócz tego symbol stał się u nie­go drogą do ekspresji objawienia; metafora i paradoks, mysterium tremendum et fasci­nans; a powtórzenia i poetyckie milczenie – dilectio exstatica. Natomiast harmonijne zgranie wszyst­kich wspomnianych środków pozwoliło hiszpańskiemu mistykowi wytworzyć este­ty­cz­­ną kategorię wzniosłości, która – jak sądzi wspominany już Rudolf Otto – jest najlepszym spo­sobem wyrażenia sacrum. Ta Janowa wzniosłość to, jak widać, ciągłe przekraczanie litery i podążanie w stronę duchowości słowa; swoista desemantyzacja; formowanie antysłowa. Poe­zja hiszpańskiego mistyka istnieje więc na zasadzie takiego samego paradoksu, jaki jest udzia­łem słowa „cisza”; słowa, które za pomocą dźwięków oznacza ich absolutny brak” /Tamże, s. 272.

+ Estetyka Pogranicze artystyczno-estetyczne poznawane przez Europejczyka „Zadaniem Europejczyka otwierającego się na tak rozumiane pogranicze artystyczno-estetyczne staje się znalezienie właściwej drogi do tych innych kultur muzycznych, zachowując własną tożsamość estetyczną, która stanowi tu przecież pewien potencjał wyjściowy. Należy wszakże zadać pytanie, czy europejskie zakorzenienie w kulturze i kształtowane także w procesie edukacji muzycznej kompetencje pod tym względem wystarczą, aby prawidłowo przyswajać również pewne elementy innych kultur muzycznych. Należy z wielką ostrożnością odnieść się do takiego rozumowania, w którym europejskość słyszenia próbuje się zastępować np. jego „orientalizowaniem”. Jeżeli nasze nawyki słuchowe odpowiadają założonym kanonom dziedzictwa kulturowego, międzypokoleniowym wartościom wynikającym z pielęgnowania tradycji, jest rzeczą absolutnie niedopuszczalną, aby rezygnować z tak ukształtowanej tożsamości estetycznej. Ta powinna w sensie edukacyjnym pozostać niezmieniona w swoich podstawach. Przyjmijmy jednak takie zastrzeżenie, że mogą istnieć w naszej percepcji równolegle różne mechanizmy słyszenia i przeżywania. Zakładając, że w wielkiej różnorodności muzycznych fenomenów, jakie mamy do dyspozycji w europejskiej spuściźnie muzycznej, w tym również awangardowej muzyki XX wieku, wolno przyjąć, że muzyka innych kręgów kulturowych, w tym pozaeuropejska, może nam oferować pewne możliwości, rozwijające horyzont wyobraźni dźwiękowej. Proces reinterpretowania obcych fenomenów muzycznych następuje najczęściej jako dopasowywanie zawartych w nich struktur i modeli (układy dźwiękowe, schematy rytmiczne) do własnego systemu porządkującego (skale tonalne, metrum). Max P. Baumann konstruuje w związku z tym pojęcie „etnicznego słyszenia” (ethnische Ohr – dosł. etniczne ucho), które narzuca, utrwalone przez proces kształcenia, określone wzory muzyczne będące układem odniesienia do wszelkich kontaktów z muzyką. Muzyka obcego kręgu kulturowego, jeśli nie daje podporządkować się tym modelom, zostaje przez odbiorcę odrzucona. W przypadku kiedy te obce fenomeny dają się podporządkować europejskim wzorom lub jeśli zawierają je immanentnie jako zasadnicze własności tych różnorodnych utworów, może nastąpić ich spontaniczne zaakceptowanie (M.P. Baumann, Musik im interkulturellen Kontext, Nordhausen 2006, s. 47)” /Jarosław Chaciński (Akademia Pomorska, Słupsk), O rozumieniu muzyki innego kręgu kulturowego – możliwości i ograniczenia horyzontów własnego poznania, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 1 (2010) 93-105, s. 98/.

+ Estetyka Pojęcia własne kluczowe konstruuje Ranciere J., takie jak polityka, estetyka czy sztuka, nadając im nowe znaczenie „Zrozumienie historycznych mechanizmów upolityczniania i wyswabadzania się życia z okowów dominującej władzy, czy to politycznej, czy rynkowej, jest w tym sensie dla niego zagadnieniem fundamentalnym. Poświęcając się mu, Ranciere jednocześnie konstruuje swój własny zestaw pojęć, w którym kluczowe terminy, takie jak polityka, estetyka czy sztuka, nabierają nowego znaczenia. Na początku tekstu Od polityki do estetyki?, będącego podsumowaniem trajektorii prowadzonych badań, Ranciere podkreśla, że nigdy nie przeszedł w swoich analizach od pola politycznego do estetycznego, a tym samym nie można go nazwać bardziej filozofem polityki niż filozofem sztuki (Zob. J. Ranciere, Od polityki do estetyki?, [w:] idem, Dzielenie postrzegalnego. Estetyka i polityka, tłum. M. Kropiwnicki, J. Sowa, Kraków 2007, s. 37-55). Mówienie o zwrotach czy zerwaniach w jego przypadku jest nieporozumieniem, gdyż on sam w swojej pracy skupia się na problematyzacji dialektyki pojęć, która zawsze jest w jakimś sensie fałszywa, gdyż pojęcia nie są sobie nigdy dokładnie przeciwstawne. Tym, co go od zawsze zajmowało, było podejmowanie prób „przekształcenia kategorii, przez które pojmujemy stan polityki oraz stan sztuki i poprzez które rozumiemy ich genealogię” (Ibidem, s. 37). Projekt Ranciere’a, zanim będzie mógł zmierzyć się z problemem politycznego i estetycznego oddziaływania obrazu/kina i jego mocy produktywnej, musi przepracować status samych pojęć, które posłużą mu za teoretyczne narzędzie analiz. Zanim zbliżymy się więc do tematu kina, obrazu oraz sztuki wyjaśnić wypada ów szczególny związek polityki z estetyką, który stoi u podstaw redefinicji wszelkich podejmowanych przez Ranciere’a zagadnień” /Jakub Morawski [Uniwersytet Jagielloński], Estetyczny reżim kina: filmowe bajki Jacques’a Ranciere’a, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20), 2014; 150-167, s. 152/.

+ Estetyka polska fascynowała Rosjan od wieku XVII; w wieku XXI również pod względem obywatelskim „Wraz z powstaniem wspólnej płaszczyzny społeczeństwa obywatelskiego (na podstawie niezależnego myślenia jednostki) polskość stała się pociągająca dla rosyjskości już nie tylko, jak przedtem, estetycznie, ale również pod względem obywatelskim, zwłaszcza w postaci szlacheckiej demokracji i ukształtowanych przez nią cech społeczności polskiej. Właśnie to zjawisko dokumentuje niejako przyszły dekabrysta, poeta Konrad Rylejew, w liście do Juliana Ursyna Niemcewicza, urzeczony tak jego osobowością uczestnika powstania Kościuszki i „przyjaciela Washingtona”, jaki dźwiękami jego „sarmackiej lutni” (Tekst listu w: A. Kraushar, Obrazy i wizerunki historyczne, Warszawa 1906, s. 330). To również przyciąga innego dekabrystę, poetę Aleksandra Bestużewa. „Jestem zupełnie zadowolony z poezji polskiej” – pisał w liście do matki. „Oddycha patriotyzmem, a wymysł przebiera się często w szaty nowych myśli i trafnych zwrotów. Ucząc się dalej polskiego, wydobywam nowy kruszec dla języka rosyjskiego” (Pamiatniki diekabristów, t. 1, Leningrad 1926, s. 30). A więc rozdwojenie kulturowe Rosji uwarunkowało rozdwojenie rosyjskiego stosunku do Polski i odbioru polskości. K. Rylejew, A. Bestużew, P. Wiaziemski, S. Sobolewski, A. Turgieniew (jeżeli chodzi o okres początkowy) to nie tylko polonofile i nie po prostu polonofile. Przede wszystkim to są przedstawiciele społeczeństwa obywatelskiego, i stąd właśnie bierze się ich polonofilstwo, albowiem w ich czasach – w odróżnieniu od wieku XVII – w Rosji były obecne i przeważały już inne, zachodnioeuropejskie wzorce kultury i sztuki. Ale polska literatura, polska tradycja historyczna, polski odbiór świata – to wszystko, co odbiło się w mentalności polskiej, przyciągało tych Rosjan, albowiem wiązało się bezpośrednio z polskim modelem społeczeństwa obywatelskiego, ukształtowanym przez system demokracji szlacheckiej (co zresztą mogło kojarzyć się z dawnym, ruskim modelem demokracji, zdławionym przez Księstwo Moskiewskie). Natomiast jeżeli chodzi o społeczeństwo i kulturę popularną, da się zaobserwować pewną ewoluującą ciągłość” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/.

+ Estetyka połączona z polityką. „jedność neoromantycznego (modernistycznego) światopoglądu, wyznawanego i przez Iwanowa (z jego „pradionizyjstwem” rodem z Nietzschego: wątek Chrystusa-Dionizosa to zresztą komunał w twórczości niemieckich romantyków), i Bachtina, i takiego genialnego przedstawiciela rosyjskiej awangardy, jak Chlebnikow. Bachtinowską teorię karnawału poprzedzała przede wszystkim praktyka ekspresjonistycznej rewolucji – estetyczna, między innymi za sprawą rosyjskiej nowej sztuki (w tym kubofuturystów – Chlebnikowa, Majakowskiego i innych; por. przykładowo: N. Chardżijew, Wiesiołyj god Majakowskiego, w: Vladimir Majakowskij. Memoirs and Essays, Sztokholm 1975), i polityczna: rozkiełznanej przez wojnę domową ludowości, w której integralnej in statu nascendi całości zacierały się granice sacrum i profanum: «Karnawał nie zna podziału na wykonawców i widzów. […] Karnawału się nie ogląda – żyje się w nim, i to żyją w nim wszyscy, bo w samej swojej idei jest sprawą całego ludu. Gdy dokonuje się karnawał, dla nikogo nie istnieje inne życie poza karnawałowym. Nie ma przed nim ucieczki, bo karnawał nie zna granic przestrzennych. W czasie karnawału można żyć tylko wedle jego praw, to znaczy praw karnawałowej wolności. Karnawał ma charakter powszechny [wsielenskij], jest to szczególny stan całego świata, jego odrodzenie i odnowa, w której uczestniczą wszyscy. […] W karnawale gra samo życie – bez sceny, bez rampy, bez aktorów, bez widzów, a więc bez żadnej specyfiki teatralno-artystycznej [polemiczna aluzja pod adresem Teatru Artystycznego Stanisławskiego – MchAT] – inną swobodną (wolną) formę swego spełnienia, swoje odrodzenie i odnowę na lepszych zasadach. Realna forma życia stanowi tu zarazem jego odrodzoną formę idealną (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 12)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 122.

+ Estetyka połączona z teorią literatury ele­mentami hermeneutycznej interpretacji tekstu, przekładoznawstwa, refleksji fi­lo­zoficznej (głównie myślicieli nurtu fenomenologicznego i neotomistycznego) oraz teologii du­chowości. „Prezentowana rozprawa wpisuje się tym samym w nurt badań hispanistyki europejskiej na te­mat św. Jana od Krzyża. Stanowi też poniekąd kontynuację jedynego polskiego studium fi­lo­logicznego o charakterze monograficznym na temat mistyki hiszpańskiej, jakim jest opra­co­wa­nie Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej pt. Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim (1939). W pra­cy tej autorka skupiła się przede wszystkim na naszkicowaniu ogólnej charakterystyki mis­tyki hisz­pańskiej, określeniu warunków społeczno-kulturalnych, jakie towarzyszyły po­cząt­kom jej historii na ziemiach polskich, oraz niezwykle skrupulatnym zebraniu i ogólnym przed­stawieniu polskich przekładów dzieł mistyków hiszpańskich. Jednak o samej metodzie tłu­maczeń, o zagadnieniach języka i stylu poszczególnych twórców badaczka pisała niewiele, zaz­naczając jedynie pewne aspekty ich twórczości oraz wskazując kierunki możliwych przy­sz­łych badań” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 9/. „Praca zostanie zrealizowana na gruncie interdyscyplinarnego połączenia teorii literatury z ele­mentami estetyki i hermeneutycznej interpretacji tekstu, przekładoznawstwa, refleksji fi­lo­zoficznej (głównie myślicieli nurtu fenomenologicznego i neotomistycznego) oraz teologii du­chowości. […]. W roz­dzia­le otwierającym rozprawę postaramy się zdefiniować człowieka jako istotę, która nie tyl­ko potrzebuje i poszukuje sacrum, ale której naturalnym dążeniem jest też odnajdywanie dróg do ekspresji owej tajemniczej sfery jej własnej duchowości. Spróbujemy w nim również omó­wić cechy charakterystyczne doświadczenia mistycznego oraz odpowiedzieć na pytanie: Dla­cze­go sztuka jest najodpowiedniejszą przestrzenią dla jego zatrzymania w „materialności świa­ta”? W drugiej część pierwszego rozdziału zaprezentujemy natomiast osobę Jana od Krzy­ża jako żywy przykład połączenia sfery sztuki ze sferą sakralną. Oprócz tego będziemy poszu­kiwać odpowiedzieć na pytanie, dlaczego hiszpański mistyk wybrał na materiał swej eks­­presji właśnie słowo” /Tamże, s. 10.

+ Estetyka ponad etyką w wizji świata Średniowiecza późnego. Uniwersytety wieku XV uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet na równi z autorytetem papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W nauce, sztuce, medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do średniowiecza i z przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu – zainteresowania antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to marzenie o powrocie do raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła, dobrobytu, beztroski i o wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej, zwłaszcza seksualnej. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. „Budzi się resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od ducha pokuty i rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego, estetycznego. Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła: przełożonych „w imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm moralny, rezerwę wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej surowości etycznej wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany. Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem, przyrodą, ciałem, materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim, scenicznością społeczną, podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku mistycyzmu (Mistrz Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i krytycyzmu wiary (Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje kultura świecka, to irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki Jagiełłowej przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z czasem doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na dwa. […] Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i dyscypliny Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży (1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.

+ Estetyka ponad moralnością Leontiew uznawał dualizm, który głosił ewangeliczną etykę dla jednostki, natomiast dla społeczeństwa dopuszczał etykę dzikich zwierząt. „Nie pragnął zupełnie realizacji chrześcijańskiej, ewangelicznej prawdy w społeczeństwie. Oceny estetyczne zdecydowanie przeważały u niego nad ocenami moralnymi. […] Cała jego myśl jest estetyczną reakcją na rosyjskie narodnictwo, rosyjski ruch wyzwolicielski, na rosyjskie poszukiwania prawdy społecznej, rosyjskie poszukiwania Królestwa Bożego. Był obrońcą państwa i arystokratą. Lecz przede wszystkim romantykiem i wcale nie zbliżał się do pospolitych konserwatystów i reakcjonistów. Nienawiść Leontiewa do mieszczaństwa i burżuazji była nienawiścią romantyka. […] Pod koniec życia, zwątpiwszy w możliwość narodzin w Rosji organicznej kultury rozkwitu, Leontiew – częściowo pod wpływem Sołowiowa – projektował nawet coś w rodzaju monarchicznego socjalizmu, stał się zwolennikiem reform społecznych i domagał się rozwiązania problemu robotniczego, nie tyle jednak z miłości do sprawiedliwości i prawdy, ile raczej z pragnienia ocalenia choć cząstki minionego piękna” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 134/. „Leontiew – to jedna z najbardziej u nas niepospolitych postaci, ujmująca odwagą, szczerością i radykalizmem myśli, fascynująca religijnymi ideami. Stoi on jednak na uboczu” /Tamże, s. 135.

+ Estetyka ponowoczesna Cechy konstytutywne elementami definicji kultury ponowoczesnej „Zygmunt Bauman dobitnie i wyraźnie formułuje tezę optującą za traktowaniem współczesnej sztuki jako paradygmatu ponowoczesności. Uważa, że cechy konstytutywne dla ponowoczesnej estetyki definiują również wszystkie sfery ponowoczesnej kultury (Por. Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność, [w:] Racjonalność współczesności. Między filozofią a socjologią, red. H. Kozakiewicz, E. Mokrzycki, M. J. Siemek, PWN, Warszawa 1992; również Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna nowoczesność wieloznaczna, PWN, Warszawa 1992, s. 15). Bauman w swej cytowanej już pracy za najbardziej znamienną cechę sztuki współczesnej uznaje bunt przeciwko porządkowi, który obrazuje metaforą kłącza, zapożyczoną od Gillesa Deleuze i Flixa Guattari (Por. Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność..., s. 10). Zasadnicze cechy owego kłącza są: „odmienne niż drzew i ich korzeni, kłącze łączy dowolne dwa punkty i żaden z jego rysów nie odsyła z koniecznością do rysów tej samej natury, wciąga w grę porządki znaków, a nawet stany nie-znaków. Kłącze nie pozwala się sprowadzić ani do Jednego, ani do wielorakiego. Nie jest Jednym, które staje się dwoma, ani też tym, co stałoby się bezpośrednio trzema, czterema czy pięcioma itp. Nie jest tym, co wielorakie, tym co pochodzi od Jednego, ani też żadnym Jednym, które by się dodawało (n plus J). Nie jest zrobione z jednostek, ale z wymiarów, albo raczej z ruchomych kierunków. Nie ma początku ani końca, ale ma zawsze otoczenie, przez które prowadzi i się rozpościera” /Dorota Sepczyńska [Studium Nauk Humanistycznych Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Modernistyczne przepisanie postmodernizmu = The Modernistic Rewrite of Postmodernism, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 6 (2000) 61-76, s. 64/. „Konstytuuje wielości linearne o n wymiarach, bez podmiotu i przedmiotu, rozkładalne na planie spójności, od którego Jedno jest zawsze odejmowane (n-1). Taka wielość nie zmienia swych wymiarów bez zmiany własnej natury i przeobrażenia samej siebie” (G. Deleuze, F. Guattari, Kłącze, „Colloquia Communia” 1988 nr 1-3, s. 234. Deluze i Guattari wzrost rhizomatyczny określili słowem rhizome (kłącze) przeciwstawiając jego budowę strukturze drzewa, symbolizującego modernistyczną świadomość, gdzie pierwotna jedność rozdziela się na dwa. W kłączu nie ma podziału na centrum i margines, nie ma korzenia rozchodzącego się dwoiście na gałęzie. Wzrost rhizomatyczny nie zna dualistycznych opozycji, bezkierunkowość realizuje się w lekkich przesunięciach sensu)” /Tamże, s. 65/.

+ Estetyka porównana z mistyką, czyli Góra Karmel a wyżyny Parnasu. „{Według pojęcia chrześcijańskiego każdy człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga. Ma to szcze­gólne znaczenie w twórczej działalności artysty […]. Wasze powołanie jest – zgodnie ze swo­im wewnętrznym zadaniem – powołaniem twórczym. Nadajecie formę i kształt rzeczywistości i ma­terii świata. Nie poprzestajecie na prostym odtwarzaniu czy też powierzchniowym opisie. Pró­bu­jecie „skupić” (verdichten) – w pierwotnym sensie tego słowa – rzeczywistość człowieka i jego świa­ta. Pragniecie ująć w słowie, dźwięku, obrazie coś z prawdy i głębi świata i człowieka, z prze­past­nej głębi człowieka. […] Niemiecki kardynał Mikołaj z Kuzy napisał: „Twórczość i sztuka, któ­rą szczęśliwie posiada jakiś człowiek, nie jest wprawdzie tą Sztuką samą w sobie, którą jest Bóg, ale jest jej darem i uczestnictwem w niej samej”. […] Partnerstwo między sztuką i Kościołem w odniesieniu do człowieka opiera się na tym, że i Koś­ciół, i sztuka pragną wyzwalać człowieka ze zniewolenia i prowadzić ku posiadaniu siebie samego. Ot­wierają przestrzeń wolności, wolności od przymusu użycia, sukcesu za wszelką cenę, efektu, za­pro­­gramowania i funkcjonalności} /Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki. Przemówienie do artystów i dzien­ni­ka­rzy. Monachium, 19 listopada, 1980, [w:] Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Rad­wan, S. Wylężek, T. Gorzkula, KUL, Rzym – Lublin 1988, s. 88-89/. W zacytowanym fragmencie Jan Paweł II mówi o związku religii ze sztuką, przypisując im po­dobny cel, jakim jest ich bezinteresowne wnikanie w aspekt ontyczny rzeczywistości, czyli roz­szerzanie horyzontów, oderwanie od życia codziennego, uduchowienie. Na czym jednak mia­łoby polegać to ich wspólne wnikanie w tajemniczą strukturę świata? Jak zawsze w takich przy­padkach z pomocą może nam przyjść powrót do definicji terminów, które dla postawio­ne­go problemu są kluczowe, czyli definicji religii i sztuki. […] tu wystarczy, jeśli raz jeszcze uświadomimy sobie kil­ka ważnych rozróżnień. Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakra­men­ty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Pos­trze­ganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne obja­wie­nie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, któ­rego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37.

+ Estetyka porządku zewnętrznego ogarnianego zmysłami możliwa jest do kształtowania. „Zadaniem artysty jest porządek taki im nadać, co jest zarazem utworzeniem formy, kompozycji artystycznej. To nie wyklucza, rzecz jasna, posiadania przez nie wewnętrznego porządku strukturalnego, obiektywnego, właściwego ich naturze. [Dawid W.] Prall, analizując problem, dokonuje podziału zmysłów na niższe i wyższe, zależnie od tego, czy posiadają wyróżnialny porządek, który można kształtować estetycznie. Następnie dokonuje podobnej analizy i klasyfikacji w obrębie zmysłów wyższych, zależnie od tego, jaki rodzaj wyróżnialnego porządku posiadają. Analizy te prowadzą go do zasadniczego pytania, mianowicie, czy elementy czysto zmysłowe są ekspresyjne. Dzieła sztuki zawierają elementy zmysłowe, które – zazwyczaj – są najłatwiej uchwytne z całej zawartości dzieła” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 52/. „To z nimi odbiorca ma pierwszy kontakt i poprzez nie dochodzi do struktury uporządkowanej, którą jest samo dzieło. Czym jest estetyczna powierzchnia? Jakie elementy ją tworzą? Prall podaje wiele przykładów: połysk jedwabiu, przejrzysty kolor drogich kamieni, twarda biel marmurowego posągu itp. Są one natychmiastowym źródłem pobudzenia zmysłowego, choć w istocie odbiorca musi wyjść poza nie, by odkryć subtelne i delikatne jakości dzieła samego. Nagrodą jest przyjemność płynąca z dzieła. Filozof w swojej analizie dzieła sztuki wychodzi od zmysłowego doświadczenia (elementów określonych percepcyjnie), które jest pierwszym poziomem kontaktu z dziełem, do bezpośrednio odczuwanego piękna. Na poziomie językowym jest to przejście od terminów takich, jak jasny, czysty, czerwony, będących wynikiem określonych spostrzeżeń, do wyrażeń ilustrujących jego stan emocjonalny, a więc ciepłej czerwieni, czegoś przyjemnie jasnego, urokliwie czystego. We wszystkich przypadkach jakości zmysłowych obowiązuje ta sama zasada: by określić jakość na przykład koloru, a tym samym móc dokonać pewnego rozróżnienia zakresu możliwości w obszarze odcieni tegoż koloru, odbiorca musi najpierw wiedzieć cokolwiek o samym kolorze, podobnie w odniesieniu do dźwięku, kształtu, linii czy tekstury” /Tamże, s. 53/.

+ Estetyka Postawy życiowe naczelne: poznawcza, estetyczna, gospodarcza, społeczna, polityczna, religijna, Spranger „A) Dilthey twierdził, że poznanie jednostek polega na ich; „rozumieniu”; nowe stanowisko przyjęło tę tezę, ale interpretowało ją swoiście: rozumiemy nie duszę, lecz tylko ducha. Bo rozumieć możemy to jedynie, co obiektywne, ogólne, trwałe. A przeżycia jednostek ludzkich są właśnie subiektywne, indywidualne, zmienne. Więc jeśli rozumiemy je, to tylko pośrednio, cząstkowo, w przybliżeniu, asymptotycznie, zawsze pozostaje w nich jakaś nieuchwytna „reszta psychiczna"; rozumiemy z nich tylko tyle, ile jest w nich ducha. Pogląd taki był odwróceniem dotychczasowego: nie przez dusze prowadzi droga do poznania ducha, lecz odwrotnie, przez ducha do poznania dusz. B) Rozumiemy rzeczy przez to, że je ujmujemy w aprioryczne formy, kategorie, idee. Są one formami ducha i dlatego pozwalają ducha rozumieć. Rozumiemy rzeczy, gdy rozpoznajemy w nich taką czy inną formę, ideę. Rozumieć piękno jakiejś rzeczy znaczy rozpoznać w niej ideę piękna: kto łączy piękno z inną ideą, np. użyteczności, ten go nie rozumie. Spranger odróżnił sześć naczelnych „postaw życiowych": poznawczą, estetyczną, gospodarczą, społeczną, polityczną, religijną – odpowiednio do sześciu apriorycznych idej: prawdy, piękna, pożytku, miłości, wolności i świętości. C) Jakże nauki humanistyczne, będące wszak naukami empirycznymi, mogą traktować o przedmiotach duchowych, które nie są empiryczne? Mogą pośrednio: przez to, że przedmioty duchowe, choć same nieempiryczne, stanowią istotę empirycznych. Humanistyka tedy – jak na to kładli nacisk zwłaszcza fenomenologowie – bada istotę rzeczy. Albo inaczej mówiąc, idealne typy rzeczy. Pogląd ten – że zadaniem nauk humanistycznych jest ustalanie typów idealnych – zaczęli głosić teraz nie tylko filozofowie, ale i uczeni-specjaliści. Nie wszyscy zresztą rozumieli „idealne typy" (i „istotę rzeczy") w duchu Platona. Niektórzy rozumieli je subiektywnie, konwencjonalistycznie, widzieli w nich konstrukcję umysłu. Jednakże nie ten pogląd, lecz właśnie obiektywistyczny,. platoński miał w początkach XX w. w Niemczech przewagę i wyrażał główne tendencje epoki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 144/.

+ Estetyka postestetyczna wymęczyła odbiorcę współczesnego „Z nieco inną sytuacją mamy do czynienia, obcując z dokonaniami Nowych Dawnych Mistrzów na wystawie w gdańskim Muzeum Narodowym. Można powiedzieć, że tu sytuacja jest odwrotna – kurator wystawy Donald Kuspit, dzięki czytelnemu odwołaniu się do tradycji malarskiej dawnych wieków, zebrał prace takich artystów, które programowo trafiać miały w wymęczoną sztuką postestetyczną wrażliwość odbiorcy. Nawiązać z nim intymny kontakt poprzez bliskość tematyki, a także formy, będącej najczęściej wariacją na temat szeroko rozumianego realizmu” /Wojciech Chmielewski, Uśmiech Stefana Pękały, [1969; absolwent historii i dziennikarstwa na Uniwersytecie Warszawskim. Autor zbioru opowiadań Biały bokser (2006). Opowiadania, eseje i recenzje publikował m.in. w „Rzeczpospolitej", „Odrze", „Borussii", „Dialogu", „W drodze", „Nowych Książkach", „Toposie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Sulejówku], „Fronda” 42(2007), 260-267, s. 264/. Wszystko po to, by – jak pisał ów wzbudzający kontrowersje krytyk – „pogodzić formę i treść, tak aby w dostępny dla zmysłów sposób ujawnić prawdę o treści". Różnica jest jednak jeszcze bardziej zauważalna: w salach gdańskiego Muzeum Narodowego rzeczywiście obcujemy z malarstwem. Takim, jakiego polscy twórcy chyba nie chcą już uprawiać – z bogatą paletą kolorów, rozmaitymi technikami malarskimi, a także tematyką i symboliką, którą oczywiście można odrzucić, ale stanowiącą na pewno rzeczywistą podstawę do dyskusji o współczesnym malarstwie. Może jest to również fakt, że znakomita większość twórców pochodzi zza Oceanu; Amerykanie jakoś nie mają kompleksów co do twórczego korzystania i formalnego odwoływania się na przykład do dorobku Tycjana czy malarzy dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych. Podejmują dialog, często ponoszą klęskę, ale – tu tkwi zasadnicza różnica wobec sztuki postestetycznej – w spór wciągają też widza, proponując mu swą wizję lub jej odrzucenie” /Tamże, s. 265/.

+ Estetyka postmodernistyczna nieużyteczna dla programów politycznych i reform, ponieważ odrzuca obraz świata jednostronny „Zastanawiając się nad dramatem Die Schattenlinie z perspektywy całości, odnosi się wrażenie, ze doświadczamy obcowania z fenomenem zróżnicowania postaw w sferze pomysłu na budowę społeczeństwa w blasku majestatu i chwały. Dramat Dorsta to próba znalezienia nowej teoretyczno-intelektualnej formuły, która obnaża ograniczenia i demaskuje nikłą wartość doświadczenia wynikającego z indoktrynacji, tresury i trapiącej człowieka kontroli, inaczej mówiąc, z ustalonego w erze nowoczesnej „konsensusu” myślenia. Dla przedstawicieli nauki (Malthus, Schelte i in.) zjawiskiem nienormalnym i godnym pożałowania są osoby o podejrzanym statusie niewpisującym się w racjonalizm cywilizacyjny. Spór programowy myśli ponowoczesnej wykazuje, ze pojawiła się nowa świadomość z rosnącymi ambicjami do eksponowania odrębności kulturowej. Pozycja postmodernistyczna nie sugeruje i nie ustala natychmiast według metafizycznego klucza, co słuszne, a co niesłuszne, co postępowe, a co wsteczne, co dobre, a co złe. Niestety, sztuka postmodernistyczna broni się przed powierzchownym i jednostronnym obrazem świata, przestaje być estetycznym wyznawcą i sługą programów politycznych i reform (Achille Bonito Oliva podważa status artysty jako organizatora całości i potencjalnego punktu odniesienia dla wszelkich ogólnie obowiązujących metaporządków: „Sztuka nie może być praktyką pojednania, ponieważ jest zawsze tworzeniem różnic” („Die Kunst kann nicht Praxis der Versöhnung sein, da sie immer die Produktion von Differenzen ist“) [Oliva Bonito Achille. 1982. Im Labyrinth der Kunst. Berlin: Morve, 87]). Nie chodzi tylko o pokusę doznań, jakich jednostka nie doświadczyłaby w jednolitym i monotonnym środowisku kulturowym. Chodzi także o to, że realizowane bezkompromisowo społeczeństwo harmonijne bez „obcych” staje się we współczesnym świecie niemożliwe. Wizja kultury ponowoczesnej zakłada obecność obcych, która wynika z ofensywy procesów życiowych ponowoczesnego człowieka” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii. Uniwersytet Łódzki], Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Olsztyn 18/1 (2016) 111-124, s. 121/.

+ Estetyka powiązana z emo­cjami. „Ponieważ tak w przypadku doświadczenia estetycznego, jak i religijnego obecne są emo­cje, a doświadczenie mistyczne, podobnie jak poetyckie, opiera się na zjednoczeniu z postrze­ga­ną rzeczywistością, to bardzo często mówi się o ich powiązaniach z erotyką. Warto przy­pom­nieć, że mityczny Eros był postrzegany nie tylko jako niesforny anioł raniący ludzi na oślep miłosnymi strzałami, lecz także jako ofiarodawca kreatywności oraz popędu do integra­cji i prawdy. Sokrates, podobnie jak Platon, widział w nim energię psychiczną, bez której nie był­by możliwy żaden rozwój. Sam Ingarden mówił przecież o zakochaniu oraz pożą­da­niu po­sia­dania emocji wstępnej; Gogacz pisał o miłości jako dominującym w religii uczuciu, na któ­rym opiera się wzajemna relacja Boga i człowieka; a chcąc dowieść, że nawet doś­wiad­cze­nie mis­tyczne podobne jest do gorącego uczucia miłości, wystarczy sięgnąć po tekst Pieśni nad Pieś­niami. Fakt, że język erotyki jest językiem mistyków, a język mistyków – językiem za­ko­cha­nych, jest absolutnie niepodważalny. „Eros i mistyka należą do obszaru tych samych doś­wiad­czeń. Eros, jako namiętne pragnienie zespolenia i zjednoczenia, musi przenikać mi­łość do Boga, aby człowiek mógł całkiem Jemu się poddać i w ten sposób zjednoczyć się z Nim. […] Wszystkie uczucia, które w czasie kontaktu erotycznego mężczyzny i kobiety prze­nikają ser­ce, są także obecne w doświadczeniu mistycznym, lecz są zarazem przemie­nio­ne” /A. Grün, G. Riedl, Mistyka i eros, tłum. M. Ruta, WAM, Kraków 1998, s. 71. Por. Benedykt XVI, En­cy­kli­ka Deus caritas est, 7: „W rzeczywistości eros i agape – miłość wstępująca i miłość zstępująca – nie dają się nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych wymiarach, znaj­dują właś­ciwą jedność w jedynej rzeczywistości miłości, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle”/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 42.

+ Estetyka powiązana z etyką w poezji Herberta Zbigniewa „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.

+ Estetyka powiązana z hermeneutyką, Hans Georg Gadamer „Leszek Kołakowski podsumowując dziecięcą ciekawość świata reprezentowaną przez ludzkość stwierdza, iż „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 143). Jeżeli poetyzowanie jest szyfrem zamykającym myśl, to jest jednocześnie i kluczem do tej myśli. Siłą poezji Josifa Brodskiego jest język, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. Zależność poety od języka Brodski nazwał uzależnieniem, poetę zaś środkiem istnienia języka. O tym, jak bardzo bliskie i skomplikowane to zależności mówią słowa Wystana Audena, wielkiego mistrza Brodskiego, który stwierdził, iż jest tym, poprzez kogo język żyje (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162). Przyspieszacz świadomości i myślenia, skrojony na miarę język poetycki świadczy o wartości biografii twórczej swego nosiciela, tak właśnie traktował go Brodski. Zadaniem poety jest wybieranie i dobieranie słów. Przebrzmiałe już dawno action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. Podobnie myślał Brodski, podkreślając tym samym swoją instrumentalność wobec języka, wręcz go personifikując. Obraz języka dyktującego poecie kolejny wers jest piękny i metaforyczny, obraz geniusza spisującego dyktowane słowa - oto i jest poetyzowanie Heideggera. Jeżeli język poetycki niczego nie wyraża, lecz nazywa, to w takim razie przyjrzyjmy się bliżej procesowi nazywania. Objaśniając wzajemny stosunek estetyki i hermeneutyki Hans Georg Gadamer doszedł do wniosku, że „zrozumienie, co mówi dzieło sztuki, to spotkanie z samym sobą” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 139). Każde dzieło sztuki jest stroną w dialogu. Każde dzieło sztuki aktualizuje się i maksymalnie uwspółcześnia w momencie nawiązania kontaktu z odbiorcą. Twarzą w twarz, jak mówi Gadamer. Personifikacja dzieła sztuki ma w tym wypadku podkreślić jego komunikatywność, gotowość podjęcia rozmowy, ma je uobecnić i uosobowić. I to jest idealny, jak się wydaje, moment do pojawienia się Pana Cogito” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 9/.

+ Estetyka powiązana ze światopoglądem poety. „Różny był stosunek współczesnych do poezji Baudelaira; u tych, którzy widzieli w niej prawdziwy obraz losu ludzkiego, budziła podziw, u innych zaś, którzy dostrzegali w niej wyraz amoralizmu, gloryfikację zła i szatana – sprzeciw i zgorszenie. Idea poszukiwania absolutu poprzez grzech, a nawet zbrodnię, nosi niewątpliwie cechy pewnej perwersji i jest świadectwem dekadentyzmu, mimo to wywarła ona największy wpływ na literaturę fin de siècle i na poezję symbolizmu. Przez swój spirytualizm, pojęcie grzechu i upadku poezja Baudelaira bliska jest chrześcijaństwu. Różni się jednak od niego skrajnym pesymizmem moralizatorstwa; obca jej jest idea odkupienia, gdyż człowiek nie ma żadnej możliwości wyzwolenia się z grzechu. Jedyną nadzieją jest dla niego śmierć, która uwalnia go od cierpień życia, i jakiś mglisty obraz innej rzeczywistości, która być może czeka go za grobem. Na ukształtowanie się takiej koncepcji losu ludzkiego miały wpływ osobiste przeżycia poety, ale również takie kierunki, jak platonizm i gnostycyzm, oraz pisarze i myśliciele, jak J. M. de Maistre, E. A. Poe. Nad twórczością Baudelaira zaciążyło dziedzictwo romantyzmu w jego skrajnych przejawach. Estetyka Baudelaira pozostaje w ścisłym związku z jego światopoglądem; obraz rzeczywistości prezentowany w jego twórczości jest dualistyczny (duch przeciwstawiany jest materii, a zło dobru), stąd w estetyce przeważają kontrasty: realizm bywa łączony z idealizmem, elementy języka potocznego z językiem wzniosłym i uroczystym; kontrasty te tworzą jednak harmonijną całość dzięki symbolizmowi (otaczająca nas rzeczywistość jest odbiciem świata ducha przez symbole, które w sobie kryje; dostrzec je i odczytać jest głównym zadaniem poety). W Polsce wpływ poezji Baudelaira widoczny był zwłaszcza w okresie Młodej Polski. Utwory Baudelaira tłumaczono na język polski: pierwszy częściowy przekład pt. Kwiaty grzechu A. M...skiego (Zofii Trzeszczkowskiej) i A. Langego (Warszawa 1894); pełny przekład pod tym samym tytułem: Cz. Jastrzębca-Kozłowskiego (Warszawa 1920), Kwiaty zła (wybór, oprac. i wstęp M. Jastruna, Warszawa 1958, 1970²), Poezje wybrane (wybór i wstęp M. Piechala, Warszawa 1970), O sztuce. Szkice krytyczne (wybór i przekł. J. Guze, Wr 1961), Paryski spleen. Poematy prozą (przekł. J. Guze, Warszawa 1959). Sztuka romantyczna (przekł. A. Kijowskiego, Warszawa 1971)” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, k. 103.

+ Estetyka powieści Dostojewskiego Fiodora według Bachtina Michała „Dokonane przez Bachtina odkrycie polifonii powieści Dostojewskiego (Na temat gruntownej analizy pojęcia polifonii Bachtina-Dostojewskiego zob. Halina Brzoza, Polifonia i wielostylowość czy przewrotna spójność rozpadu? Bliżej Bachtinowskiej koncepcji estetyki Dostojewskiego, w: taż, Dostojewski. Myśl a forma, Łódź 1984) stało się jednym z najbardziej ważkich i wpływowych twierdzeń literaturoznawczych XX wieku. Choć już przed publikacją Problemów twórczości Dostojewskiego i po niej pojawiły się prace uzupełniające i polemiczne wobec twierdzeń rosyjskiego uczonego (Por. oryginalne Bachtinowskie omówienie literatury przedmiotu, oscylującej wokół problemu dialogowości Dostojewskiego: Michał Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, tłum. W. Grajewski, w: Ja – Inny. Wokół Bachtina. Antologia, red. D. Ulicka, t. 1., Kraków 2009, s. 153-180), to jednak właśnie jego tezy najgłębiej ugruntowały się w światowej humanistyce. Bachtin wiązał nowatorskie rozwiązanie literackie, zastosowane przez Dostojewskiego, z jego głębokim przekonaniem o należnym każdemu człowiekowi szacunku, którego podstawowym przejawem jest wolność wypowiadania się (Przypis 3: W tym kontekście Bachtin posługuje się określeniem, które zostało przetłumaczone na język polski jako ‘personalizm’ (Por. „Świat Dostojewskiego jest dogłębnie personalistyczny. Wszelką myśl postrzega on i przedstawia jako pozycję osoby.” (dz. cyt., s. 155). Jednak wydaje się, że choć w oryginale w odpowiednim miejscu widnieje słowo do złudzenia podobne ‘персоналистичен’, to jednak w języku rosyjskim może ono oznaczać nie tylko „personalistyczny”, ale też – „osobowy”, „dotyczący osoby”. Por. ПЕРСОНАЛьНЫЙ, ая, ое [латин. personalis] (книжн. офиц.). 1. Прил. к персонал (устар.). II состав. 2. Касающийся лично данного человека. Персональное приглашение. Персональная ответственность. Персональная пенсия. Исходящий от какого-н. отдельного лица, от каких-н. определенных лиц. Персональные жалобы. Персонально (нареч.) распорядится. (Tołkowyj słowar’ russkogo jazyka, gławnaja redakcyja B. M. Wołnin, D. N. Uszakow, t. II, Moskwa 1939, s. 235)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 119/. „Ten rodzaj ujęcia problemu (choć niewyrażony przez Bachtina zupełnie wprost) staje się szczególnie frapujący na tle sytuacji wydawniczej w carskiej Rosji i Rosji Radzieckiej” /Tamże, s. 120/.

+ Estetyka Poznanie dzieła literackiego lub malarskiego możliwe wskutek utrwalenia tego dzieła w tekście albo obrazie; Ingarden Roman „Zasadne wydaje się zastrzeżenie, iż w filmie nie ma „fundamentu powstania” takiego, jakim go w odniesieniu do zapisu dzieła literackiego rozumie Ingarden. Mielibyśmy raczej do czynienia z „fundamentem utrwalenia dzieła”, czyli z tym, co Ingarden zwie „pewnym przedmiotem fizycznym trwającym w czasie, relatywnie pod pewnymi względami mało się zmieniającym tak, żeby wielokrotnie pewną funkcję mógł spełniać” (R. Ingarden: Wykłady. kłady i dyskusje z estetyki. Wybór i opracowanie A. Szczepańska. Warszawa 1981, s. 196), czyli po prostu z owym „paskiem z celuloidu”, a więc z celuloidową taśmą poddaną działaniu światła, to jest (o czym wspomina Bystrina) z filmową kopią. A także – idąc za Ingardenem – z „fundamentem rekonstrukcji (wykonania)”, to jest z „plamami barwnymi” konstytuującymi wyglądy wzrokowe, czyli z tym, co byśmy nazwali światłocieniem, a co Aleksander Kumor próbuje przyporządkować filmowej podstawie bytowej (Patrz A. Kumor: Obraz malarski i obraz filmowy. Ze studiów nad estetyką obrazu filmowego. „Kwartalnik Filmowy” 1959, nr 3, s. 52-61. Chodzi tu oczywiście o to, co A. Jackiewicz zwie „ruchomym fantomem fonofotograficznym”, przydając mu status tworzywa filmowego (patrz A. Jackiewicz: Uwagi o metodologii badania dzieła filmowego. W: Antropologia filmu. Kraków 1975, s. 24 i nn.). Czym zatem byłby „ciąg następstw obrazowych [i – A. G.] innych [...] kompleksów znakowych” (Bystrina), czym „zjawisko ekranowe” (Lewicki), „światłocień ekranowy” (Kumor), „zapis wypowiedzi” (Książek-Konicka), czym wreszcie „ruchomy fantom fonofotograficzny” (Jackiewicz)? Ponieważ cokolwiek w samym „widowisku kinematograficznym” uznalibyśmy za zapis, zawsze będzie to już element samego dzieła, bo okaże się – jak powiada Lewicki – „ułożone w sposób sensowny”, a więc obarczone przymusem komunikowania, sądzę, że tworzywem właśnie. Nie może być w filmie innego „fundamentu powstania”, jak tylko sama taśma celuloidowa (kopia), a ta przecież nie jest nośnikiem warstwy zrekonstruowanych wyglądów wzrokowych, tak jak „papier” (książka) nie jest nośnikiem warstwy tworów językowo-brzmieniowych w dziele literackim, lecz jedynie fundamentem jej utrwalenia; i – dodajmy – jak światłocień, który jest tylko fundamentem rekonstrukcji dzieła ekranowego (projekcji)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 27/.

+ Estetyka pragmatyczna docenia sztukę popularną, Schusterman R. „Zdaniem Schustermana potępienie sztuki popularnej „jako czegoś, co odpowiada tylko barbarzyńskim gustom i tępym umysłom nieoświeconych i manipulowanych mas, oznaczałoby przeciwstawienie nas nie tylko reszcie społeczeństwa, lecz również nam samym. Nakazywałoby bowiem gardzić rzeczami, które sprawiają nam przyjemność i wstydzić się tej przyjemności” (R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, tłum. A. Chmielewski i in., Wrocław 1998, s. 214-215). To, co jest istotne w kulturze współczesnej dla młodzieży, powinno być ważne dla pedagogów, nawet, gdy nie mieści się w tradycyjnie rozumianych kryteriach estetycznych. Nie umniejsza to wcale wagi, czy atrakcyjności wychowawczych oddziaływań. Trafnie ujmuje to Tadeusz Szkołut, zauważając, iż rezygnacja z narzucania tzw. przeciętnemu człowiekowi kryteriów gustu obowiązujących w elitach kulturalnych nie jest równoznaczna z wyrzeczeniem się wszelkich zabiegów edukacyjnych (T. Szkołut, Dylematy wychowania artystycznego w epoce ponowoczesnej, [w:] Sztuka i edukacja w epoce ponowoczesnej, red. T. Szkołut, Lublin 1995, s. 57)” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 40/. „Interesująco przedstawia problem potraktowania kultury popularnej jako płaszczyzny działania pedagogicznego Zbyszko Melosik, pisząc: Młodzi ludzie traktują najczęściej formalną edukację jako zło konieczne, nie jest ona dla nich ani atrakcyjną formą odnajdywania ‘znaczeń’ i ‘sensów’, ani podstawą podejmowania określonych form praktyki społecznej. Z kolei kultura popularna i jej bohaterowie stanowią dla młodego pokolenia źródło sensu codziennego życia i wspólnoty. Problem oceny tego zjawiska jest „oderwany od tematu”. Nie ma sensu zastanawianie się, czy jest ono ‘dobre’, czy ‘złe’. Takie ujęcie pozwala uniknąć destruktywnego zderzenia arbitralnych systemów pojęć i wartości ‘wszystkowiedzących’ pedagogów z wyobraźnią młodzieży, czerpiącą swoje źródło głownie w kulturze popularnej. Pedagogika powinna więc zaakceptować tę kulturę jako płaszczyznę swojego znaczącego działania. Jej ignorowanie jest równoznaczne z ignorowaniem młodzieży przez pedagogikę i przynosi nieuchronnie ignorowanie pedagogiki przez młodzież (Z. Melosik, Postmodernistyczne kontrowersje wokół edukacji, Toruń-Poznań 1995, s. 236)” /Tamźe, s. 41/.

+ Estetyka Prawa estetyki jedynymi zasadami w poezji „W wierszu Wrona gdzieś tam kracze... milicjant występuje w roli anioła stróża, który dba o to, by nie działa się krzywda najsłabszym i najbardziej bezbronnym jego podopiecznym. Gdy ktoś spróbuje zakłócić sen niemowlęcia, milicjant natychmiast zejdzie z wysokości i obroni krzywdzonego, bo jest „prawą ręką” Boga, prowadzi z nim rozmowy, a Bóg powierza mu różne zadania. Parodiowanie poetów sentymentalnych w tych wierszach służy wywołaniu efektu komicznego. Prigow w swoim cyklu o Mylycancie nawiązuje do wielu gatunków literackich, konwencji, stylów. Milicjant przyjmuje tu kolejno role wszystkich typów bohatera pozytywnego, jakie występowały w literaturze. Mnożąc podobne do siebie sytuacje liryczne, poeta ukazuje sztuczność bohaterów wykreowanych w sztuce radzieckiej” /Elżbieta Pietraś [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański], Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007], 131-142, s. 138/. „Głównym obiektem zainteresowania Prigowa jest język i tradycja literacka. Pisarz stosuje wiele zabiegów artystycznych po to, żeby uświadomić czytelnikowi mechanizmy fikcyjnego świata literatury. W ten sposób zabiera głos w sporze o funkcję literatury. Sprzeciwia się wymogowi mimetycznej i moralizatorskiej funkcji literatury i broni fikcji poetyckiej, bo ona daje pisarzowi wolność. Prigow głosi pogląd, że pisarza nie powinny krępować żadne zasady zewnętrzne w stosunku do niej. Literatura powinna kierować się prawami estetyki i nie podlegać kategoryzacji etycznej. Normę literacką pisarz traktuje jako rodzaj totalitaryzmu, który ogranicza kreatywność autora. Teksty Prigowa charakteryzuje gra stereotypami językowymi i kulturowymi, frazeologizmami, aforyzmami, skrzydlatymi słowami. Autor nie unika też ironii i parodii. W tekstach konceptualnych Prigow dąży do stworzenia efektu schematyzacji, zagęszczenia i przejaskrawienia wybranego stylu, podważając go jednocześnie poprzez wprowadzenie elementów niepasujących do całości. Badacze zwracają uwagę na zjawisko „wiersza Prigowskiego”. Jest to ostatni wers w każdym liryku, dopisany jakby na dokładkę, już po wyczerpaniu tematu, i sprawiający wrażenie niedorzeczności (Por.: В. Курицын, Русский литературный постмодернизм, Москва 2000, s. 120). Głównym obiektem dekonstrukcji w poezji Prigowa jest język tekstów socrealistycznych” /Tamże, s. 39/.

+ Estetyka prawosławna wyraża prawdę przez sztukę. Teologia literacka wyraża świadectwo wiary. „Główny kierunek refleksji teologicznej nad fenomenem „literatury-świadka” przebiega wzdłuż linii wyznaczonej zakorzenioną w chrześcijaństwie kategorią „dawania świadectwa prawdzie” (J 18, 37; 5, 33; 8, 14.45-46). Sztuka ze swej strony jest świadectwem – brzmi na przykład główna teza opartej na teologii ikony estetyki prawosławnej – a podstawową właściwością świadczenia jest zgodność z prawdą /W. Panas, Sztuka jako ikonostas, w: P. Florencki, Ikonostas i inne szkice, tłum. Z. Podgórzec, Warszawa 1984², s. 221-223/. Sposobem w jaki dzieło sztuki realizuje się jako świadectwo, jest ukazywanie prawdy poprzez jej w y r a ż a n i e /A. Gołubiew, WDr, 7(1979) nr 1, s. 63/. Jeśli – zgodnie z myślą P. Ricoeura – przyjmiemy, że do istoty prawdy należy objawienie (a nie wyłącznie adekwacja bądź falsyfikacja), to język poetycki, owo „słowo pełne”, język świadków „mowy bytu”, okazuje się „świadkiem prawdy”, szczególnie do tej roli powołanym /H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6(1982) t. VI, s. 113/. J. S. Pasierb używa już w tym punkcie znaczącej dużej litery (Prawda). Dowodzi, że do tradycji chrześcijańskiej należy powoływanie literatury na świadka „o Prawdzie, która jest jedna i która wypowiada się nie tylko w księgach uważanych ex professo za święte”, a pisarzy i poetów „na świadków Objawienia” i „życia Słowa Bożego w świadomości ludzkiej” /Czas otwarty, Poznań-Warszawa 1974, s. 14-15; tenże, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 54/. /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 360/. „A więc: zgodność z prawdą, ukazywanie jej przez wyrażanie w języku ze swej istoty predysponowanym do objawiania Prawdy – oto najważniejsze elementy „waloru świadectwa” literatury. Zdolność literatury do „dawania świadectwa prawdzie” interesuje nas w – szczególnie istotnym dla teologii – zakresie wiary. Chodzi więc w sumie o garść teoretycznych refleksji nad literaturą piękną w dwóch aspektach: w funkcji świadka doświadczenia wiary oraz – jeśli zapis owego doświadczenia wiary jest postrzegany w perspektywie historycznej – świadka recepcji wiary” /Ibidem, s. 361.

+ Estetyka Proletkultu określana przez Płatonowa A. „Przyjęcie przez Bogdanowa w latach wojny światowej koncepcji Fiodorowa za jeden z elementów własnej utopii miało natomiast, jak się zdaje, zrealizować Carlyle’owski z ducha (K. Pomian, Wartości i siła: dwuznaczności Brzozowskiego, w: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, Kraków 1974, s. 84) ideał Brzozowskiego, przeciwstawiany przezeń przyszłemu twórcy Proletkultu w 1907 roku: „Pojęciem ostatecznym filozofii jest ludzkość, świadomie, celowo walcząca ze światem pozaludzkim i zorganizowana tak, że każda jednostka uczuwa swój udział w tej walce nie jako mus, lecz jako prawo. (…) Pojęcie prawdziwego świata zniknie – jako optymistycznie zwyradniające – pozostanie stosunek tragiczny ludzkości do sił niezgłębionych, które mocą zawsze utrzymywać trzeba. Ludzkość będzie żyła zawsze na podstawie walki z czymś obcym” (S. Brzozowski, Listy, t. 1, Kraków 1970, s. 427). Już tu zarysowuje się interesujący nas problem formułowania rewolucyjnej ideologii cywilizacji na gruncie biologii (konkretnie: stosunku biologii gatunku ludzkiego do przyrodniczego środowiska życia), by tak rzecz, utopii społecznej w perspektywie rewolucji biologicznej. Właśnie aspekt rewolucyjny wyróżnia tę wczesną mutację socjobiologizmu jako ideologii w epoce ruchów masowych” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 77/. Płaszczyzną dialogu z modernizmem była po rewolucji 1905 roku antropologia, co rzutowało na stosunek do tradycji poprzedniego pokolenia marksizmu, zarazem zaś tłumaczyło główne hasło estetyki przyszłego Proletkultu, podtrzymywane przez Płatonowa (i ważne później dla jego koncepcji antyutopii), a wspólne programom artystycznym wszystkich właściwie prądów modernistycznych w sztuce i literaturze rosyjskiej – hasło sztuki jako aktywnej metody „życiotwórczości”, czyli bergosnowsko-fiodorowskiej „twórczości życia”, przeciwstawnej sztuce jako „upiększaniu życia” i jako jego „poznaniu” (W. Wasiljew, Andriej Płatonow, Moskwa 1982, s. 35-37).[…] Właśnie antropologiczny aktywizm pozwalał przy tym na uwzględnienie tradycji socjalizmu rewolucyjnego, a nie tylko państwowego, w rozumowaniach adeptów „neomarksizmu” i na silnie akcentowany antyautorytaryzm Bogdanowa, który […] wynika wyraźnie z tradycji Bakuninowskiej” /Tamże, s. 78.

+ Estetyka prymitywistyczna powiązana z przekonaniem o mocy stwarzającej słów ujawnia się w całej twórczości Majakowskiego. „Spójność mitu Człowieka Kosmicznego w dziele Majakowskiego potwierdza też ustawicznie – na równi ze wszystkimi modernistami europejskimi i rosyjskimi: symbolistami, futurystami, akmeistami – eksponowanie swoiście rozumianej roli słowa, obdarzonego mocą kreatywną. Związek tego automatycznego motywu  z estetyką prymitywistyczną, z „grubą myślą”, z kontekstem ideowym ujawnia się w całej twórczości tego poety – od Obłoku w spodniach, w którym krytyka liryki okazuje się krytyką społeczną i ostatecznie służy przecież proroctwu rewolucji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 134/. „aż po przedśmiertne szkice, w których siła słowa okazuje się mocą wskrzeszającą […] To archaiczne wyobrażenie siły słowa, ewokowane przez modernistyczny adamizm (Maria Podraza-Kwiatkowska, Symbolizm i symbolika w poezji Młodej Polski. Teoria i praktyka, Kraków 1975, s. 211-212, 301-302), wywodzi ten motyw z oddziaływania Malarmégo, co wydaje się zbytnim zawężeniem perspektywy, za pośrednictwem neoplatoników, Kabały i Boehmego oddziałało już niegdyś na niemieckich romantyków, stając się nieledwie komunałem epoki – por. gnomę Josepha von Eichendorffa opatrzoną tytułem Wünschelrute, co oznacza różdżkę do wykrywania w ziemi żył kruszcowych, a co odsyła do alchemiczno-górniczych mineralogicznych obsesji romantyków; […] Szczególnie zaś wart jest w tym względzie uwagi utrzymany w naiwnej Blake’owskiej poetyce rymowany „aforyzm” Novalisa z wydanym drukiem przez Tiecka szkiców do ukończonej części Henryka von Ofterdingen: «Gdy nic krom wierszy albo baśni Odwiecznych dziejów świata nie objaśni, Jednego dość tajemnego słowa, A pierzchnie cała przewrotność wiekowa»” /Tamże, s. 135.

+ Estetyka Przedmiot dociekań filozofów nowożytnych niektórych, sprawy wewnętrzne, bezpośrednio dostępne, psychologia, etyka i estetyka. „Autonomia filozofii moralnej. Było to wspólną cechą filozofów nowożytnych, iż nie świat zewnętrzny, lecz przeżycia psychiczne brali za punkt wyjścia; ale kierunek zainteresowań dzielił ich na dwie grupy: jedni usiłowali jednakże wyjść poza przeżycia i przerzucić most do świata zewnętrznego, inni natomiast ograniczali swe dociekania do spraw wewnętrznych, bezpośrednio dostępnych, do psychologii, etyki i estetyki. Shaftesbury był czołowym przedstawicielem grupy drugiej; filozofia jego ześrodkowała się zwłaszcza na polu filozofii moralnej. Shaftesbury zajmował się nią z przekonaniem, iż poznanie moralności jest niezależne od poznania świata zewnętrznego; czy świat jest realnym bytem, czy snem, to nie zmienia niczego w stosunku między cnotą a zasługą, winą a karą, pięknem a doskonałością. Nie był pierwszym z filozofów nowożytnych, który podjął zagadnienia etyczne, ale pierwszym, który przeprowadził tezę, że filozofia moralna stanowi samodzielną dziedzinę badań. Przed nim występowały dwa stanowiska, które zwalczały się wzajem, ale miały to wspólne, że traktowały sprawy moralne jako pochodne: jedno (wywodzące się z średniowiecza) traktowało je teologicznie, drugie (mające głównego przedstawiciela w Hobbesie) naturalistycznie; jedno miało moralność za rzecz rozkazu i objawienia Bożego, drugie – za mechaniczny wytwór natury ludzkiej. Shaftesbury zaś wskazał, że dobro jest czymś, co tłumaczy się samo przez się, niezależnie od tego, jakie są nakazy z góry i ku czemu zmierza mechanizm skłonności ludzkich. Takim ujęciem rzeczy otworzył drogę do etyki autonomicznej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 119/.

+ Estetyka przedmiotów codziennych i odświętnych „O malarstwie u Słowian wschodnich z epoki protohistorycznej nie posiadamy żadnych wiadomości poza ogólnikowymi wzmiankami, z których wynika, że stosowali także ozdobę barwną. Na ogół da się więc jedynie powiedzieć, że posiadali oni rozwiniętą architekturę drewnianą, której szczegóły traktowania artystycznego pozostają nieznane, że stosowali rzeźbę sakralną i pomnikową jak i dekorację kolorową, że jednak charakter ich sztuki i kultury artystycznej wyraża się najpełniej w wyrobach przemysłu artystycznego. Ten ostatni był zarówno dla stylu życia wiejskiego, jak i dla mieszkańców grodów i miast staroruskich najistotniejszą dziedziną artystycznej wypowiedzi. Jego wyroby posiadały bowiem niemałe znaczenie symboliczne, magiczne. Były to przedmioty, którymi otaczano się wszędzie i zawsze w życiu codziennym i odświętnym. Należy podkreślić ich niemniej ważne wartości estetyczne; były to przecie także przedmioty dekoracyjne, ozdabiające zarówno samego człowieka, jego ciało i szaty, jak i wszelki sprzęt i miejsce jego przebywania. Toteż właśnie w zabytkach przemysłu artystycznego (fibulach, amuletach, dekoracji zbroi, różnych wisiorkach metalowych itp.) należy szukać najstarszych śladów tendencji dekoracyjnych, a zwłaszcza ornamentyki – szczególnie teratologicznej – staroruskiego człowieka, zarówno w jego życiu zbiorowym jak osobistym. Wśród mnóstwa tego rodzaju przedmiotów, które są oczywiście tylko drobnym fragmentem pierwotnego stanu tej dziedziny, powtarza się często motyw frontalnej figury żeńskiej, czasem zastępowanej przez drzewo albo symbol geometryczny w postaci rombu, a stojącej wśród symetrycznie, względnie antytetycznie ustawionej pary ptaków czy innych zwierząt” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 27/. „Kompozycja ta bywa interpretowana jako przedstawienie staroruskiej bogini ziemi – Bieregini. Sam motyw zachował się do dnia dzisiejszego na wyszywankach ludowych, zwłaszcza bardzo częsty jest w Rosji północnej (В. А. Рыбаков, Прикладное г<скусство и скульптура, Ист. культуры древней Руси. t. II, s. 399 i п.; Л. А. Диннес, Древние черты в русском народном искусстве, tamże, s. 465-491; В. А. Городцов, Дакосарматские религиозные элементы в русском народном творчестве. Труды Гос. Истор. Музея, t. I, Moskwa 1926; H. H. Воронин, К характеристике древнейшего зодчества восточных славян. «Краткие Сообщении ИИМК» z. XVI, 1947, s. 97-102; Г. Л. Рыбаков, Древние элементы в русском народном творчестве, «Советская Этнография» t. I, Moskwa-Leningrad 1948) /Tamże, s. 28/.

+ Estetyka Przekład spełnia funkcję estetyczną i edukacyjną „Według Franki przekład miał pełnić przede wszystkim funkcję estetyczną i edukacyjną. Nie powinien być objętościowo ani krótszy, ani dłuższy od oryginału, a tłumacz jedynie dla zachowania idei i ducha pierwodruku mógł odstąpić od jego formy oryginalnej. Franko nie pochwalał dosłownego przekładu, jak również nieuzasadnionego rozszerzania tekstu przekładu oraz różnych form dodawania „fałszywych wersów”. Jednak, jak podkreśla Pasławska: „w autoprzekładzie artysta [Franko Iwan. Utwory wybrane. T. 2. 1955. Red. Jakóbiec M. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik] nie odczuwa tej zależności od oryginału i odpowiedzialności za jego adekwatność. Nazbyt wielką jest pokusa, aby coś poprawić, ulepszyć, bo oba teksty – i oryginał, i przekład stanowią własność tego samego autora” [Por. Паславська Алла. 2014. Про штуку перекладання Івана Франка. W: http://lingua.lnu.edu.ua/wp-content/uploads/2014/12/ _2014.pdf [Dostęp 20 XI 2016]. Frankoznawcy podkreślają, że Iwan Franko jako tłumacz opracowany jest niedostatecznie, a jego przekładoznawcza twórczość ciągle jeszcze czeka na swoich badaczy” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 245/. |Pozostaje mieć nadzieję, że literacka twórczość tytana pracy, „akademii w jednej osobie” i Europejczyka w najszerszym tego słowa znaczeniu wzbudzi zainteresowanie młodych tłumaczy literatury ukraińskiej w Polsce. Obecnie na polskim rynku wydawniczym dominuje współczesna literatura ukraińska, popularność zdobywają młodzi twórcy debiutujący w latach 90., w niepodległej Ukrainie. W artykule Łukasza Saturczaka czytamy, że obecnie „drukuje się przede wszystkim autorów doskonale wpisujących się w powszechny dyskurs o Ukrainie. Często są to stypendyści polskich programów, tłumacze naszej literatury, kontakt z nimi jest łatwiejszy niż z pisarzami apolitycznymi, zamkniętymi w swoim języku” [Saturczak Łukasz. 2012. Niczego o nas nie ma w konstytucji. W: http://www.dwutygodnik. com/artykul/3621-ukraina-2012-niczego-o-nas-nie-ma-w-konstytucji.html [Dostęp 2 IV 2014]” /Tamże, s. 246/.

+ Estetyka przeniesiona na grunt antropologiczno-etyczny, Sokrates. Aksjologia. „Refleksja nad światem wartości ma historię równie długą jak problematyka dobra w filozofii. Już w myśli pitagorejskiej znajdujemy pierwsze koncepcje piękna i harmonii, które Sokrates wpisał w problematykę cnoty moralnej i przeniósł na grunt antropologiczno-etyczny, a Platon i Arystoteles swymi rozważaniami wokół natury dobra włączyli w metafizyczną wizję rzeczywistości. Głosicielami teorii najwyższego dobra byli również stoicy i epikurejczycy, choć każda ze szkół pojmowała je na swój sposób. W starożytności problem dobra rozpatrywano przede wszystkim w ramach ogólnej teorii bytu. Podobne podejście cechowało także myśl średniowieczną, zwłaszcza filozofię św. Tomasza z Akwinu, którego refleksja nad naturą dobra przypominała pogłębiony i przystosowany do chrześcijaństwa arystotelizm. W czasach nowożytnych poza nurtem perypatetyckim zaczęło dominować ujęcie podmiotowe, świadomościowo-przeżyciowe. W centrum zainteresowań znalazł się bardziej sposób, w jaki wartość się jawi, a zwłaszcza jak się ją przeżywa, niż to, czym ona jest w swej istocie. Powstała koncepcja intuicji wartości i poczucia moralnego z jednej strony (A.A. Shaftesbury, D. Hume, A. Smith), a z drugiej koncepcja rozumu jako instancji wprowadzającej kryteria wartości z siebie samej (I. Kant). Przedmiot badań stanowiły raczej pewne dziedziny wartości niż ich nadrzędna teoria. Jako odrębna dyscyplina aksjologia (z gr. axios – mający wartość, godny, cenny) /Terminem „aksjologia” posłużył się po raz pierwszy, ale tylko w odniesieniu do nauki o wartościach moralnych, P. Lapie (Logique de la volonté, 1902), a następnie E. von Hartmann (Grundriss der Axiologie oder Wertwägungslehre, 1908), funkcjonował też w artykułach Ch. von Ehrenfelsa (Werttheorie und Ethik, 1893-1894), uważanych za pierwsze traktaty z tego zakresu/ pojawiła się dopiero na przełomie XIX i XX wieku, w kontekście refleksji nad bytem i powinnością, nadania pojęciu wartości znaczenia filozoficznego oraz analiz z zakresu psychologii opisowej (F. Brentano). Problematykę aksjologiczną podjęli brytyjscy analitycy (G.E. Moore, A.J. Ayer), amerykańscy pragmatyści (J. Dewey, R.B. Perry), a przede wszystkim fenomenologowie (N. Hartmann, M. Scheler). Zamiennie z aksjologią, głównie w tradycji brytyjsko-amerykańskiej, używa się także nazwy „filozofia wartości” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 119.

+ Estetyka przestrzeni architektonicznych „Zagadnienie rysunku nie było jedynym przedmiotem analizy renesansowych traktatów architektonicznych. Dzieło Witruwiusza, a także klasyczne koncepcje dotyczące środowiska naturalnego wywierały istotny wpływ na prace żyjących wówczas architektów. Leon Battista Alberti, podobnie jak Witruwiusz, którego pracę pilnie studiował, uważał, że środowisko ma zasadnicze znaczenie dla uprawiania sztuki architektonicznej. Termin ten rozumiał w szerokim znaczeniu, przekonywał bowiem, że architekt musi brać pod uwagę nie tylko lokalizację, miejsce, w którym budynek ma być wzniesiony, ale powinien także uwzględniać szersze otoczenie, w skład którego wchodzą nie tylko ogrody, ale także całe miasto i jego rozplanowanie. Kwestie odpowiedzialności publicznej architekta, podejmowane przez niego wysiłki w celu osiągnięcia całościowego rezultatu, wreszcie harmonizowanie ludzkich tworów z naturalnym otoczeniem stanowiły zasadnicze tematy, przewijające się nieustannie przez jego dzieło. Alberti dowodził, że architekt musi brać w swej pracy pod uwagę konsekwencje płynące z istnienia środowiska fizycznego, zdrowotnych warunków życia oraz zmian środowiskowych. Nie oznacza to, że w swych działaniach musi on wyłącznie dostosowywać się do istniejących warunków przyrodniczych. Jeśli bowiem wywołują one na przykład określone choroby, zadanie architekta polega na ich zmianie. Starożytni, jak przekonywał Alberti, przywiązywali wielką wagę do tego, by unikać zamieszkiwania w miejscach „niezdrowych" oraz byli szczególnie wyczuleni, by klimat był dla mieszkańców korzystny. Zdawali sobie bowiem sprawę z naszej ograniczonej możliwości zmiany środowiskowych warunków życia. O ile możliwa staje się, poprzez pomysłowe działanie, zmiana ukształtowania danego terenu lub też zmiana stosunków wodnych (czego przykłady dawali już starożytni, osuszając tereny bagniste i wilgotne), o tyle rozumne działanie człowieka nie może skutecznie przezwyciężyć złego klimatu panującego w danym miejscu. Każdy zdaje sobie sprawę, dodawał Alberti, jak wielki wpływ wywiera klimat na powstawanie, wytwarzanie i utrzymanie się rzeczy” /Paweł Pasieka, Architektura i jej znaczenia (Recenzja książki: Magdalena Borowska, Estetyka i poszukiwanie znaczeń w przestrzeniach architektonicznych, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2013, s. 259), „Sztuka i Filozofia” [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) , 97-102, s. 98/.

+ Estetyka przestrzeni życia narratora opowiadania „W noweli Upojenie jednostką, z którą związany został impresjonistyczny sposób ujmowania rzeczywistości, jest Berta Young. To wraz z wprowadzeniem perspektywy głównej bohaterki w narratorskim opisie świata pojawiają się kategorie światła i cienia, tonów ciepłych i zimnych oraz większe wyczulenie na migotliwość kształtów i barw oglądanych zjawisk. Sam proces postrzegania przez Bertę jest w tekście silnie uwypuklony przez liczne zwroty informujące o zaangażowaniu bohaterki w czynność percepcyjną (np. „spojrzeć”, „rzucić okiem”, „zobaczyć”, „patrzeć”) i sugerujące zarazem czytelnikowi, że dane wrażenie rzeczy, zjawiska czy osoby jest zawsze „czyimś” jednostkowym wrażeniem. Ponieważ na przestrzeni całego tekstu zdecydowanie dominuje owa subiektywna perspektywa w percypowaniu świata, oddawana w opisie tego świata, nie jest bez znaczenia to, kim jest postać obserwatorki. Główna bohaterka Upojenia jawi się mianowicie jako „dusza artystyczna”, obdarzona wrażliwością malarską. Jednym z przejawów tej wewnętrznej dyspozycji Berty jest jej dbałość o estetykę przestrzeni, w której żyje. Świadczy o tym choćby fakt, że kupując owoce dobiera je ona ze względu na kolor i efekt barwy, jaki wywoła ich ułożenie na jadalnianym stole. „Były tam małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki. Trochę żółtych gruszek, gładkich jak atłas, trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku i wielkie grono ciemnofioletowych. Kupiła je, bo ich barwa pasowała do koloru nowego dywanu w jadalni. Naprawdę dlatego je kupiła, choć to może wydać się śmieszne i sztuczne. Pomyślała sobie w sklepie: ≫Muszę kupić te fioletowe, żeby kolor dywanu grał z barwami owoców na stole≪. I wydawało jej się to wtedy zupełnie sensowne” (s. 134; oryginał s. 68). Przedstawienie zaś samego sposobu, w jaki Berta komponuje owoce, upodabnia kobietę niejako do malarza impresjonisty. Podświadomie wyczuwając istnienie ścisłej zależności wyglądu przedmiotu od działania atmosfery, tj. koloru i światła, umieszcza ona owoce jasne („małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki”, „trochę żółtych gruszek”, „trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku”) obok ciemniejszych (grono ciemnofioletowych winogron), a następnie całą kompozycję ustawia na ciemnym stole, wyzwalając w ten sposób swobodne wibracje barwne. Na jasnych przedmiotach kładzie się cień przedmiotów ciemniejszych, cień zaś staje się mniej intensywny pod wpływem kolorowych refleksów otoczenia. Cała wizja zatopiona jest w „mrocznym świetle”, krążącym między przedmiotami i kładącym się na barwach właściwych poszczególnym przedmiotom. Obraz oparty na impresjonistycznej zasadzie podziału kolorów na tony ciepłe i zimne, jawiący się w rezultacie przed oczyma Berty, jest więc układem barwnym określonym pewnym niepowtarzalnym momentem świetlnym” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 35/.

+ Estetyka Przeżycie estetyczne to tylko chwilowe wrażenie „ze świątynią Notre Dame, jej architektonicznym pięknem i historią, nieodparcie kojarzy się nam postać Quasimodo. I choć mamy do czynienia z fikcją literacką, to okaleczone ciało stanowi dość wymowny symbol, znak, swego rodzaju pryzmat, nawet, w naszej refleksji na temat odnoszonej do Boga kategorii piękna. To także pewne zadanie, jakie staje przed nami, aby w przysłowiowym już Quasimodo dostrzec opis miłości Boga do ludzi i spróbować na tę miłość odpowiedzieć. Symbol ten jawi się nam zatem jako pewne wyzwanie dla naszej wrażliwości. Nietrudno jest bowiem kochać tych, którzy nas kochają, podziwiać i chcieć posiadać dzieło sztuki, które nas poruszyło. Quasimodo może być w tym kontekście symbolicznym odniesieniem do tego, co przedstawia nam Czwarta Pieśń o Słudze Pana z Księgi Izajasza. Oszpecony wygląd i postać Syna Bożego w najbardziej wymowny sposób koryguje nasze rozumienie piękna, odrywając nas od powierzchowności i kierując na to, co należy do istoty. Nie chodzi bowiem tylko o przeżycie estetyczne, chwilowe wrażenie. Chodzi o samo piękno, które jest w Bogu; o piękno Boga, piękno Jego miłości do człowieka, którego największą brzydotą jest grzech. W Jezusie Chrystusie, najdoskonalszym i przez to najpiękniejszym obrazem człowieka, piękno spotyka się z niewysłowioną dobrocią i prawdą – z miłosierdziem; tak jak spotyka się w Nim stworzenie z odkupieniem. Chodzi wreszcie o obraz Boga, który dzięki Wcieleniu, Osobie Jezusa Chrystusa, może być odmalowany w człowieku, uchwytny, wyrażalny, co poza wydarzeniem Chrystusa nie było możliwe (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1161). Jak bowiem przedstawić piękno samego Boga; niewidzialnego, niepojętego. Wcielenie zapoczątkowuje niewątpliwie „ekonomię” obrazów, ale też przyczynia się do radykalnego zwrotu w ekonomii zbawienia. Od tego momentu nie tylko można przedstawić w pięknych barwach i kształtach Boga, ponieważ w Jezusie Chrystusie ma ciało, twarz. Bóg również przychodzi ze swoją twarzą i w ciele do każdego człowieka, odkrywając mu prawdziwe piękno (Tamże, 1159), które niejednokrotnie przykryte – zamazane brzydotą grzechu, pozostaje nieuchwytne; poza tym, jedynym w historii wydarzeniem, niemożliwe do skonfrontowania z jego prawdziwą zasadą. W Jezusie Chrystusie, Bogu Człowieku, można to piękno kontemplować i odnosić do każdej istoty ludzkiej, która dzięki temu już nie tylko je odbija, ale jest przede wszystkim wezwana do uczestnictwa w nim” /Edward Sienkiewicz, Bóg jest nieskończonym pięknem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 187-211, s. 210/.

+ Estetyka Przyjemność estetyczna odczuwana przez człowieka za pośrednictwem doświadczeń wizualnych „Zamiast szukać ulgi od przytłaczającego widoku olbrzymich ciał, Guliwer pozwala nowemu doświadczeniu wizualnemu skazić wszystkie poprzednie, które dostarczały mu estetycznej przyjemności. Wspomnienie ciała żony, często przywoływanej z czułością na kartach Podróży, ciała proporcjonalnego do ostrości wzroku Guliwera, dostaje się w grawitację gigantycznych cielsk i przeobraża się pod wpływem ich natarczywego ogromu. Na tym etapie protagonista Podróży zdaje już sobie sprawę, że pod wpływem niebywale wyolbrzymionego otoczenia jego oczy, chcąc nie chcąc, działają na wzór lupy lub nawet mikroskopu. W Brobdingnagu nie tylko rewiduje swoje poglądy na uroki ludzkiego ciała, które wydawać się może piękne tylko z odpowiedniego dystansu, ale także gołym okiem obserwuje budowę owadów, z precyzją większą od tej, osiąganej w Europie z pomocą specjalistycznych akcesoriów. A jednak pragnie mieć przy sobie pozostawione na statku „instrumenty”, aby zajść jeszcze dalej i „rozbierać wszy anatomicznie”: Członki tego robactwa mogłem gołym okiem doskonalej rozpoznać niżeli członki wszy europejskich za pomocą lupy i wyraźnie widziałem, że pysk mają podobny do ryja świni. Były to pierwsze wszy, które tu widziałem, i miałem wielką chęć anatomicznie je rozbierać, ale, nieszczęściem, zostawiłem był instrumenty na statku (J. Swift, Podróże Gulliwera, tłum. J. Kott, Warszawa 1971, s. 128). Sytuacja, w jakiej znalazł się Guliwer podczas wizyty w krainie olbrzymów, uświadamia mu, że jego własne ciało wywołało identyczny szok wizualny u Lilliputów, poprzednich gospodarzy: W Lillipucie płeć tych malutkich ludzi wydawała mi się najpiękniejsza na świecie, lecz kiedy rozmawiałem o tym z jednym z tamtejszych uczonych [...] powiedział mi, że twarz moja, piękna i delikatna, kiedy ją z ziemi ogląda, z bliska okropne na nim czyni wrażenie. W skórze mojej postrzega wielkie dziury, włosy na mej brodzie są dziesięć razy twardsze niż szczecina, a od twarzy mojej pstrego koloru nie ma nieprzyjemniejszego (Tamże, s. 104). Lądując na wyspie miniaturowych ludzików, Guliwer narzucił się ich oczom swoim ogromnym wzrostem, a tym samym „zawładnął spojrzeniem” Lilliputów i „pokierował ich poznaniem”  Widok detali naskórka – porów skory zmienionych w przestronne leje, zarostu przeobrażonego w szczecinę lub nawet, jak u Olbrzymich dam, w „najtwardszy szpagat”, odbarwienia cery prezentujące się jako pstrokate plamy – przy jednoczesnej niemożności ogarnięcia wzrokiem całości ciała przypomina doznania towarzyszące odbiorowi sztuki abstrakcyjnej” /Filip Szałasek [Uniwersytet Gdański], Najwidoczniej: pod przymusem skopicznym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański],  nr 13 (20) (2014) 188-196, s. 193/.

+ Estetyka przyrody Wartości przyrody utylitarne, witalne i estetyczne „Zaproponowana przez Edwarda Goldsmitha etyka biosferyczna w sposób całościowy i systemowy obejmuje relację gatunku ludzkiego z resztą ekosfery ziemskiej. Ukazuje człowieka jako członka wspólnoty biotycznej, który jest elementem wielkiego i skomplikowanego systemu i jego istnienie bez reszty zależy od funkcjonowania całości. Wbrew pełnemu pychy i arogancji przekonaniu wielu filozofów, przyrodników, inżynierów itd. gatunek ludzki nie jest w stanie przetrwać w godnych wrażliwej istoty rozumnej warunkach bez przyrody i jej zasobów: odnawialnych i nieodnawialnych, ożywionych i nieożywionych, posiadających zarówno wartość utylitarną, jak i witalną czy estetyczną” /Anita Ganowicz-Bączyk [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Systemowe ujęcie biosfery w etyce Edwarda Goldsmitha, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (20140 93-115, s. 109/. „Człowiek jest na Ziemi pielgrzymem. Pojawił się, gdy życie na Ziemi trwało już blisko 4 miliardy lat. Wędrował będzie po niej tak długo, jak długo podążał będzie właściwą Drogą. Jeśli zaś z niej zboczy - jako element heteroteliczny wobec biosfery zostanie w końcu wyeliminowany: podobnie jak chora tkanka lub pasożyt, który zabija swego żywiciela. Życie na Ziemi będzie zaś trwało nadal. W takiej formie, jak obecnie, albo w zmienionej. Odradzało się przecież po tylu katastrofach i ekstynkcjach, a proces ewolucyjny umożliwiał organizmom adaptację do zmieniających się warunków środowiskowych. Dlatego jeśli chcemy, aby ludzie w przyszłości mogli żyć na Ziemi, jeśli ich życie i jego jakość stanowi dla nas wartość - musimy zmienić sposób myślenia i postępowania, odnaleźć właśnie tę Drogę, którą bezpiecznie mogli będziemy iść w zgodzie ze sobą i światem, w którym żyjemy. Etyka biosferyczna Edwarda Goldsmitha stanowi ważną propozycję wśród innych etyk środowiskowych. Opiera się na rzetelnej wiedzy przyrodniczej i - jak się wydaje - na zdroworozsądkowej analizie obecnej sytuacji ekologicznej człowieka. Pozostaje kwestia, czy zaproponowany przez Goldsmitha sposób na przezwyciężenie zagrożenia istnienia gatunku ludzkiego jest możliwy współcześnie do realizacji? Przyznać należy, że religie mogą i mają ogromny wpływ na postępowanie wiernych. Jak pokazuje Ryszard Sadowski, rozmaite wyznania współczesnego świata mają duży potencjał ekologiczny i stopniowo zaczynają go wykorzystywać dla wspierania ochrony środowiska (Sadowski R. F., 2010, Wkład doktryn religijnych w kształtowanie postaw pro-środowiskowych, w: J. W. Czartoszewski (red.), „Nauki humanistyczne i sozologia. Księga Jubileuszowa dedykowana księdzu profesorowi zwyczajnemu doktorowi habilitowanemu Jozefowi M. Dołędze”, Wydawnictwo UKSW, Warszawa, 421-428: 427-430). Czy to wystarczy, pokaże czas. Zapewne nie uda się jednak powrócić na tę mityczną Drogę harmonii z przyrodą. Być może dlatego, że mimo wszystko nigdy nią nie szliśmy” /Tamże, s. 110/.

+ Estetyka Pseudo-Dionizego realizowana w katedrze gotyckiej. Budowniczy pierwszej katedry gotyckiej Suger, rozczytany i rozkochany w dziełach Dionizego Pseudo Areopagity, zarazem patrona Francji i opactwa St-Denis, przystąpił do realizacji programu estetyki Pseudo-Dionizego i w 1135 r. rozpoczął przebudowę swego kościoła opackiego. To, czego nauczał Dionizy Pseudo Areopagita, nauczał Sugeriusz jako teolog, głosił to jako poeta i wcielał w życie jako opiekun sztuk i organizator widowisk liturgicznych E. Panowsky, Studia z historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 81; Sz1 57.

+ Estetyka Publikacje pierwsze Beylina P. dotyczyły estetyki muzycznej i były recenzjami – gatunek ten i później będzie jego ulubionym „Związany był też, wprawdzie dość luźno, z inicjatorami powstającego wówczas ośrodka diagnoz społecznych OBOP (W ramach Klubu Krzywego Koła działała Sekcja Diagnostyki Społecznej. Założyło ją i prowadziło siedmiu socjologów: Czesław Czapów, Wacław Makarczyk, Stanisław Manturzewski, Aleksander Matejko, Andrzej Rażniewski, Andrzej Siciński i Zygmunt Skórzyński. Stała się ona zalążkiem powołanego w 1958 roku Ośrodka Badań Opinii Publicznej). W ramach tej pracowni w 1963 r. przeprowadził pierwsze polskie szerzej zakrojone ilościowe badania nad muzyką (P. Beylin, K. Ostrowski, Opinie o muzyce, OBOPiSP Warszawa 1964; zob. „Kultura i Społeczeństwo” 1966, t. 10). Chciał też – co ostatecznie z różnych powodów mu się nie udało – zorganizować katedrę socjologii muzyki (P. Beylin, Socjologia jako narzędzie krytyki, [w:] Krytycy przy okrągłym stole, Warszawa 1966). Przyjaźnił się z Andrzejem Munkiem, pomysł na wspólny film o losach Wilhelma Furtwänglera – niemieckiego dyrygenta i kompozytora, który został w Niemczech po dojściu Hitlera do władzy „dla ratowania muzyki niemieckiej” z muzyką Bacha, Mozarta, Beethovena, Brahmsa, Wagnera, Strawińskiego w tle, nie został jednak zrealizowany (P. Beylin, Historia nienapisanego scenariusza, [w:] tegoż, Autentyczność i kicze, Warszawa 1975, s. 278–282). Opisując historię nienapisanego scenariusza wspominał o logice ustępstw, którą można było na wiele sposobów rozumieć i tłumaczyć. Sam w role aktorskie – obcując z przyszłymi aktorami – wchodził rzadko, nawet w towarzyskiej premierze sztuki Kołakowskiego System księdza Jansena czyli wejście i wyjście został, wraz z Zimandem, obsadzony wyłącznie jako krytyk teatralny (J. Markuszewski, Debiut, [w:] Obecność. Rozmowy o filozofii. Rozmowy o dziedzictwie. Rozmowy o teraźniejszości. Rozmowy o życiu i życiorysach, Warszawa 1987, s. 291). Pierwsze jego publikacje dotyczyły estetyki muzycznej i były recenzjami – gatunek ten i później będzie jego ulubionym. Niechętnie z pewnością wracał do swoich debiutanckich wypowiedzi, np. na marginesie książki Zofii Lissy, w których rozważał, za cytowaną autorką, klasowy charakter utworów muzycznych, zaliczanie muzyki do nadbudowy czy stanowiska wulgaryzatorów i formalistów w kwestiach inspirowanych przez językoznawcze prace Stalina (P. Beylin, Z zagadnień estetyki muzycznej, „Myśl Filozoficzna” 1953, nr 8–10, s. 259–266). W „Myśli Filozoficznej” umieścił jeszcze tylko recenzję, jakże odmiennej i pewnie nieprzypadkowo wybranej książki tj. Listów o Anglikach i Listów filozoficznych Woltera (P. Beylin, Na marginesie, „Myśl Filozoficzna” 1953, nr 2, s. 190–194)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 208/.

+ Estetyka punktem odniesienia dla matematyki. „matematyk mógłby sformułować jedynie garść interesujących twierdzeń bez definiowania pojęć innych niż te, które są zawarte w aksjomatach, oraz że te nowe pojęcia są określone z zamiarem dopuszczenia pomysłowych operacji logicznych, które odwołują się do naszego umysłu estetycznego zarówno jako operacje, jak również w ich rezultatach, posiadających wielką ogólność i prostotę /M. Polanyi w swej książce Personal Knowledge, (Chicago: University of Chicago Press, 1958), mówi: „Wszystkie te trudności są niczym więcej, jak tylko konsekwencją odmowy dostrzeżenia, ze matematyka nie może być określona bez uznania jej najbardziej oczywistej cechy: mianowicie, że jest ona interesująca” (s. 188)/. Liczby zespolone dostarczają uderzającego przykładu na to, co zostało powiedziane powyżej. W naszym doświadczeniu nie istnieje nic, co sugerowałoby wprowadzenie tych wielkości. Rzeczywiście, jeśli matematyk zostanie poproszony o uzasadnienie swojego zainteresowania liczbami zespolonymi, wskaże on, z pewnym oburzeniem, na wiele pięknych twierdzeń w teorii równań, na szeregi potęgowe i na funkcje analityczne w ogólności, które zawdzięczają swoje powstanie wprowadzeniu liczb zespolonych. Matematyk nie ma zamiaru porzucać swojego zainteresowania tymi najpiękniejszymi dokonaniami swojego geniuszu /Hilbert o intuicjonizmie mówi, że „usiłuje rozbić i zeszpecić matematykę” (1923)/. Fizyk jest zainteresowany odkrywaniem praw przyrody nieożywionej. By zrozumieć to stwierdzenie, trzeba przeanalizować pojęcie „prawa przyrody”. Świat wokół nas posiada trudną do wyjaśnienia złożoność i najbardziej oczywistym faktem w nim jest to, że nie możemy przepowiadać przyszłości. Chociaż żart przypisuje optymiście pogląd, że przyszłość jest niepewna, optymista ma rację w tym wypadku: przyszłość jest nieprzewidywalna. Jest to, jak zauważył Schrödinger, cud, że przy całej kłopotliwej złożoności świata, w zdarzeniach mogą być odkryte pewne regularności” /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, w: Zagadnienia Filozoficzne w nauce XIII, Ośrodek badań interdyscyplinarnych, Kraków 1991, 5-18, s. 8.

+ Estetyka punktem wyjścia filozofii procesu Metoda nauk przyrodniczych i metafizyki porównywana jest przez Whiteheada do pracy samolotu. Podobnie jak samolot, metoda „startuje” z pola pewnych, określonych obserwacji dostępnych w ludzkim doświadczeniu (fakty pochodzące z różnych dziedzin), wzbijając się w przestrzeń „imaginatywnej generalizacji” (imaginative generalization) po to, by znów wylądować w celu uzyskania nowych obserwacji poddawanych interpretacjom. Tak sugestywnie zaprezentowana metoda ma swoje ściśle określone etapy realizacji F1 41. Pierwszym punktem odniesienia imaginatywnej generalizacji jest jakiś faktyczny stan rzeczy, dostępny w szeroko (potocznie) rozumianym doświadczeniu – obserwowalne fakty z dziedziny: estetyki, fizyki, psychologii, pewnych ujęć potocznych, itd. Ów stan rzeczy jest fundamentalnym wymogiem stosowalności systemu oraz doświadczalnym polem, do którego ten metafizyczny system się aplikuje F1 42.

+ Estetyka radziecka Nowy Nurt prezentowało czasopismo Litieraturnyj kritik „Zdaniem Lifszyca, największym błędem “wulgarnego socjologizmu” było odcięcie się od tradycji kultury rosyjskiej i w ślad za tym negowanie narodnosti tej kultury, co doprowadziło do odizolowania się od niej mas proletariackich. Powołując się na artykuły Lenina o Tołstoju (trzeba tu zaznaczyć, iż Lenin w odniesieniu do sztuki nigdy pojęcia narodnost’ nie zastosował) Lifszyc starał się udokumentować narodnost’ twórczości autora Wojny i pokoju, która miałaby polegać na umiejętności przekazania nastrojów protestu szerokich mas społecznych przeciwko panującej rzeczywistości. W ten sposób każdy krytyczny wobec rzeczywistości twórca (oczywiście z epoki przedrewolucyjnej), niezależnie od swego pochodzenia społecznego, stawał się dla Lifszyca wyrazicielem narodnosti. Wraz z Lifszycem o nowe podejście do tradycji w literaturze i sztuce walczył György Lukács, przebywający wówczas na emigracji w ZSRR. Razem zapoczątkowali oni tak zwany “Nowy Nurt” w estetyce radzieckiej, którego organem stało się czasopismo “Litieraturnyj kritik”. Kierunek przez nich reprezentowany nazywano również wopriekizm (od słowa woprieki – na przekór), gdyż jednym z podstawowych założeń ich koncepcji teoretycznych było twierdzenie, iż artysta często “na przekór” pochodzeniu klasowemu i własnym poglądom, nie w pełni uświadamiając sobie istotę własnej twórczości, tworzy sztukę realistyczną i jest wyrazicielem narodnosti. Swoistym odzwierciedleniem koncepcji “Nowego Nurtu” było wystąpienie Aleksandra Fadiejewa w 1938 roku w Pradze z referatem zatytułowanym Radziecka literatura piękna. Wkraczając w dziedzinę metafizyki Fadiejew uznał narodnost’ za naczelną kategorię estetyczną na tej zasadzie, iż wszyscy wielcy twórcy (Puszkin, Lew Tołstoj, Gorki) “stworzeni zostali”, jego zdaniem, przez narod (А. Фадеев, За тридцать лет, Москва 1957, s. 181-182). Poglądy Lifszyca i Lukacsa nie znalazły pełnego aplauzu w estetyce stalinowskiej. Co prawda, przywracały kulturze radzieckiej kategorię narodnost’, jednak pozbawiały ją klasowości, co prowadziło do nowego “rewizjonizmu” w marksizmie. Problemem chwili stało się wyjaśnienie korelacji pomiędzy klasą i tym, co zawarte było w pojęciu narod” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, [„Śląsk”, Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego], Katowice 1996, s. 61/.

+ Estetyka recepcji dała odbiorcy dzieł sztuki kategorię zwaną „horyzont oczekiwań” „Pan Cogito jest myśleniem i to jedyna jego tożsamość. Myślenie przybiera formę słów, myślenie-proces ubiera myśl-produkt finalny procesu myślenia w słowa. Te słowa, jak chciał Martin Heidegger, każą nam wyruszyć, czyli się otworzyć i pozostać w drodze, czyli myśleć, jako że „uczymy się myśleć, zwracając uwagę na to, co daje do myślenia” (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s. 11). Zapomniana już dziś nieco estetyka recepcji dała ciekawą, szczególnie z punktu widzenia odbiorcy dzieł sztuki, kategorię, tzw. horyzont oczekiwań. Jest to całokształt założeń uwarunkowanych historycznie, kulturowo i społecznie, z jakim odbiorca przystępuje do konsumpcji dzieła (czyli inaczej zbiór jego oczekiwań)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/. „Owe oczekiwania, będące wyrazem kompetencji odbiorcy są niczym innym, jak jego kulturową pamięcią, a ta z kolei jest „skupieniem myślenia” (Tamże). Mówiąc o kompetencji odbiorcy mamy na myśli nie tylko jego określoną wiedzę, ale i oparty na tej wiedzy szeroko rozumiany system wartości estetyczno - etycznych. Co było pierwsze, jajko czy kura, jest w tym momencie chyba nieistotne. Herbert stawia na etykę, Brodski na estetykę, obaj jednak są zgodni, że podstawową funkcją kultury jest tworzenie wartości i ich hierarchizacja, obaj również wiedzą, że kultura może być jedynie prawidłowo ustawionym drogowskazem, nie gorsetem na chory kręgosłup. Jak obrazowo zauważa Brodski, starego psa trudno jest nauczyć nowych sztuczek, ale to, co kochamy zmienia nas, nawet do utraty indywidualności (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 146). Słowa te, zwłaszcza wyjęte z kontekstu, mogą brzmieć nieco kategorycznie, sens ich jednak jest w założeniu nieco inny. Josif Brodski, „zakochany” w twórczości Audena był pod urokiem jego języka, poetyki, mistrzostwa. Czuł się uzależniony od jego poezji, ale uzależniony w sensie etycznym, nie stylistycznym. Oddziaływanie Audena na swoją osobę Brodski przyrównywał do oddziaływania Anny Achmatowej, która go swoją osobowością wzbogacała, ale której nie zamierzał naśladować” /Tamże, s. 11/.

+ Estetyka recepcji, horyzont oczekiwań pojęciem fundamentalnym. Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik.  Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.

+ Estetyka refleksją nad pięknem. „Zadaniem sztuki jest służba pięknu / Współczesne zainteresowanie estetyką, zajmującą się zagadnieniami z zakresu sztuki, wartości, przeżycia oraz piękna (gr. aisthesis – wrażenie zmysłowe), zaowocowało wieloma, bardzo szczegółowymi i zarazem rozbieżnymi ujęciami. Narzuca się w nich dość wyraźnie chęć radykalnego zerwania z dotychczasowym rozumieniem piękna, a tym samym sztuki oraz jej środków wyrazu. W najbardziej istotnych aspektach, czyli ontycznym, aksjologicznym i semiotycznym (R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz (red.), Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1983, s. 1146-1147), przewija się jednak trudne do przezwyciężenia odniesienie, a niekiedy nawet czytelne odwołanie do historii. Otóż – według najbardziej rozpowszechnionej opinii – swoistego rodzaju cezurą czasową, dzięki której miał się rozpocząć nowy okres w rozumieniu sztuki i jej wytworów, był mniej więcej rok 1860, zamykający, niemającą precedensu, przeszłość (A. Malraux, Przemiana bogów. Nadprzyrodzone, tłum. E Bąkowska, Warszawa 1985, s. 1)” /Edward Sienkiewicz, Bóg jest nieskończonym pięknem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 187-211, s. 187/. „Od najdawniejszych czasów bowiem, bardzo charakterystycznym i najważniejszym zadaniem, w tej – podobno na zawsze zamkniętej przeszłości – było przedstawianie w sztuce bogów; świata ponadzmysłowego. Świata, z jednej strony bardzo intrygującego człowieka, pociągającego, a z drugiej, chociażby przez okrywający go wymiar tajemnicy, niepokojącego, a nawet groźnego. Co jednak oznacza stwierdzenie: „na zawsze zamknięta przeszłość”? W ostatnim czasie obserwujemy dość radykalne postawy i sądy odnośnie sztuki. Od sceptycyzmu, a nawet agnostycyzmu, po zupełnie nowe spojrzenie na sztukę i jej rozumienie (P. Poupard, Pomiędzy barbarzyństwem i nadzieją. Kryzys współczesnej kultury i chrześcijańska odpowiedź, tłum. A. Pilorz, w: R. Rubinkiewicz, S. Zięba (red.), Sacrum i kultura. Chrześcijańskie korzenie przyszłości, Lublin 2000, s. 22-24). Najbardziej rozpowszechnioną, w ramach tego nowego spojrzenia, wydaje się być chęć odesłania do lamusa całego greckiego doświadczenia w dziedzinie sztuki, razem z jej wytworami, ponieważ – jak się sądzi – właśnie bezpowrotnie przeżył się kanon sztuki klasycznej. Wszystko zatem, co się z nim wiąże, jest dziś mało przydatne. Sztuka, według owego klasycznego kanonu, zależna była od klasycznej filozofii, która narzucała jej swoje rygory. Bodajże najważniejszym z nich było naśladownictwo natury i podążanie za pięknem. Trzeba dodać: ściśle określonym pięknem! Tymczasem współczesna sztuka chce być przede wszystkim wolna. Stroni w zasadzie od piękna, przynajmniej tego „ściśle określonego”; raz na zawsze ustalonego. Sama chce decydować o tym, co jest piękne. Chce być niezależna od jakichkolwiek kanonów i ograniczających gorsetów. Toteż coraz częściej mówi się o niej, że jest anty-sztuką, co musi prowadzić do zanegowania kultury – przynajmniej tej uwarunkowanej tradycją klasyczną. W takiej perspektywie łatwiej zrozumieć coraz częstsze opinie o kryzysie kultury, a nawet jej śmierci” /Tamże, s. 188/.

+ Estetyka religijna przeżycia mistycznego „Jakie pa­ra­le­liz­my istniejące pomiędzy religią i poezją, między przeżyciem religijnym i es­tetycznym poz­wa­la­ją nam na łączenie tych odległych pojęć? W jaki sposób poezja „naśla­duje” doś­wiad­cze­nie mis­tyczne i na czym polega „energia” poematów, których celem jest wzbudzenie po­dob­nych od­czuć w odbiorcy? Czym charakteryzuje się poetycki język mistyki? Z jakimi trud­noś­­ciami mu­si zmierzyć się tłumacz, pracując na materiale językowym o tak sil­nie i pre­cy­zyj­nie skon­den­sowanych środkach stylistycznych? Wprowadzenie problematyki przekładu jest tu bardzo istotne, ponieważ sam utwór poetyc­ki możemy uznać za swoisty rodzaj przekładu doświadczenia, w tym przypadku doświad­cze­nia o charakterze mistycznym – na słowo. Warto przytoczyć tu słowa Luizy Rzymowskiej, któ­­­­ra omawiając elementy układu translatorycznego (nadawca prymarny – autor tekstu, od­bior­­ca i nadawca pośredni, czyli tłumacz, odbiorca terminalny – odbiorca przekładu) w przy­pad­­ku przekładu tekstów mistycznych, stwierdza: „Moim zdaniem w tekstach mistycznych w pier­­wszej fazie może wystąpić «echo» – nadawca pierwotny podwaja się, ponieważ do­ko­nu­­je tłumaczenia pierwszego tekstu na język zrozumiały dla odbiorcy – tylko z jakiego ję­zy­ka? Należy tu chyba używać nazwy «język przedpojęciowy». Do tłumacza dociera zatem tekst niejako przetłumaczony – odbiorca terminalny zaś w układzie translatorycznym otrzyma tekst przetłumaczony podwójnie” /L. Rzymowska, Czy teksty mistyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – li­te­ratura – kultura. Księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, Uni­wer­­sytet Wrocławski, Wrocław 2004, s. 132/. Po drugie, elementy analizy przekładu ułatwią nam iden­ty­fikację i bardziej wyraziste ukazanie mechanizmów, które pozwalają poema­to­wi o te­­ma­­tyce re­ligijnej zyskać miano mistycznego. Trudność, a zarazem potrzeba podjęcia te­go wyz­­wania po­lega głównie na tym, że nie dysponujemy definicją poematu mistycznego, a stwier­­­­dzenie, że jest nim utwór rozwijający temat ekstatycznego stanu zjednoczenia duszy z Bo­giem, wy­da­je się absolutnie niewystarczające. Po trzecie, taki kształt studium umożliwi przy­­­bliżenie ro­dzi­mej humanistyce spuścizny literackiej św. Jana od Krzyża /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 8.

+ Estetyka renesansowa negowana przez barok. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.

+ Estetyka retoryki antycznej w koncepcji renesansowej posługuje się kategoriami takimi, jak teoria prawdopodobieństwa. „Istotnym elementem w dziejach rozwoju retoryki była auxesis, po łacinie amplificatio, który to termin oznaczał sposoby przejścia od myśli o faktach rzeczywistych (lub domniemanych), ale zewnętrznych wobec tekstu – do ich przedstawienia („od przekazu implicite do jego formy explicite”). Amplifikacja wprawdzie znaczy tyle, co powiększenie i pomnożenie, ale pomniejszenie winy w relacji obrończej jest amplifikacją, bo jest powiększeniem „niewiny” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15/. „Auxesis oznaczała też podniesienie, uniesienie, uniesienie stylistyczne, towarzyszyła więc sytuacjom patetycznym, później zaś, już w wiekach średnich, stała się raczej „rozszerzeniem”, czyli zatrzymaniem się dłuższym mówcy (np. kaznodziei) przy uwypukleniu faktów. Amplifikacja zatem, początkowo tylko część mowy, prowadziła do wyodrębnienia klasy tekstów gatunkowo niezależnych od pretekstu przytoczenia (jak exemplum). W historii nowelistyki i powieści nowożytnej była to faza nader ważna, która dała początek różnym wersjom prozy fabularnej: od narracji alegorycznej do realistyczno-obyczajowej, od historycznej i mitograficznej do współczesnej, od fabuły wspartej na opinio communio (co można rozumieć jako „autorytety”) do narracji świadka, rozwiniętej później w narrację pierwszoosobową. Renesansowe retoryki formułowały reguły amplifikacji jako rozbite na punkty circumstantiae: kto, co, kogo, kiedy, gdzie, w jaki celu, co z tego wynikło…Renesansowa koncepcja retoryki antycznej utrwaliła teorię prawdopodobieństwa nie tyle jako skutecznego sposobu przekonywania, lecz nade wszystko jako kategorii estetycznej, jako przyjemności pochodzącej ze zmyślenia, będącego swego rodzaju twórczością. Tu, w epoce renesansu, a nie w czasach oświecenia, początek biorą dzieje nowożytnej powieści. I powieści, a nie żadnej wczesnej i nieporadnej odmiany fałszywie zwanej romansem” /Tamże, s. 16.

+ Estetyka rewolucji obyczajowej „Związek między rewolucją obyczajową a promocją homoseksualizmu doskonale pokazuje sympatyzujący z permisywizmem Brian McNair w Kulturze obnażania. Można w niej odnaleźć opis zmiennych strategii, estetyk i nurtów ruchu pederastów: campu, glam rocka, queer, postmodernistycznego przekazu o migotliwości identyfikacji płciowej. czytając tę książkę odtwarzającą poszczególne etapy rewolucji obyczajowej na Zachodzie, łapałem się na tym, że oddzieleni żelazną kurtyną nie tylko nie przechodziliśmy krok po kroku drogi ku społecznemu znieprawieniu, ale też nie zdawaliśmy sobie sprawy, jak sprytnie homoseksualne lobby przykleiło się do rewolty lat sześćdziesiątych, jak umiejętnie zmieniało strategie obecności w kulturze masowej, jak zręcznie kwestionowało konserwatywny ład” /Zbyszek Czerwiński, Warlikowski – triumf pederastów, [1962; polonista, wychowawca młodych chrześcijan do życia w postchrześcijańskim świecie. Dotychczas uczył, nie publikował. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 46(2008), 152-171, s. 162/. „Wydaje się, że my, którzy owoce obyczajowej przemiany dostaliśmy niejako w pakiecie, powinniśmy przyjrzeć się uważniej jego zawartości i historii...). Cóż więc czynić ma belfer? Zachwalać małżeństwo, posiłkując się Nocami i dniami? Wolne żarty. Przecież większość powieści europejskich, które biją na głowę naszą szlachetną epopeję, wyrosła na fascynacji pożądaniem właśnie, na pochwale namiętności” /Tamże, s. 163/.

+ Estetyka rokokowa zależna od koncepcji klasycystycznych. „nowa estetyka, nazwana później rokokową, rozwinęła się na bazie koncepcji klasycystycznych” (E. Rabowicz, Polskie rokoko literackie, Gdańskie Zeszyty Humanistyczne, Prace Literackie 1969, nr 2). „nawiązując do mimetycznej teorii dzieła literackiego, respektując klasycystyczną krytykę hiperbolizmu i inwersyjności stylu barokowego, sięgając do tradycji antyku oraz kontynuując niektóre z tradycyjnych gatunków literackich. Podobne relacje między klasycyzmem a sentymentalizmem dostrzega Pietraszko, konkludując” /P. Żbikowski, Klasycyzm postanisławowski. Zarys problematyki, wyd. 2, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 13/: „sentymentalizm, jak wszystkie kierunki „oficjalnej” literatury do końca XVIII wieku, czerpał z tego samego skarbca tradycji kultury europejskiej; kierunki te, wyrażając w teorii swoją odrębność, zachowywały – w poczuciu jedności z tą tradycją – u podstaw swych estetyk założenia nowożytnego klasycyzmu, jak tezy o naturze, podobieństwie do prawdy, etycznym aspekcie piękna etc.” (S. Pietraszko, Doktryna literacka polskiego klasycyzmu, Wrocław 1966). „ta sytuacja nie zmieniła się również w początkach XIX wieku. Priorytet klasycyzmu jako prądu najwcześniej uformowanego, o najbogatszej tradycji oraz dokładnie skodyfikowanym programie estetyczno literackim został utrzymany, a na terenie stolicy nawet się umocnił. […] wszystkie trzy kierunki [klasycyzm, rokoko i sentymentalizm] łączy w płaszczyźnie ideologii jeszcze jedno, a mianowicie zasadnicza zgoda na zastaną rzeczywistość, brak akcentów buntu, gwałtownego protestu i oskarżeń, tak znamiennych dla postawy młodych romantyków warszawskich. Inaczej więc mówiąc – oświeceniowy rodowód. Wszystko to jednak zaciera właśnie granice między poszczególnymi prądami, utrudnia czy wręcz uniemożliwia niekiedy przeprowadzenie wyraziście zarysowanych linii demarkacyjnych, stanowi poważną przeszkodę dla badacza, jeśli chce on na przykład ustalić, które wątki z myśli estetyczno literackiej polskiego Oświecenia stanowią formułę obiegową, wspólną dla całej epoki, które są reprezentatywne tyko dla doktryny klasycyzmu, które zaś znamionują przede wszystkim lub wyłącznie świadomość pozostałych kierunków” /Tamże, s. 13.

+ Estetyka romantyków dualistyczna. „Gnostycki dualizm bytu, rozdarcie go pomiędzy dwa pierwiastki: pneuma i hyle, związane z tym potępienie hyle (materii), było jedną z najważniejszych cech całego romantyzmu, zwłaszcza w jego wczesnej fazie. Należało ono do tych podstawowych „rozterek” epoki, które myśliciele i romantyczni „prorocy”, np. Andrzej Towiański, na różne sposoby starali się przezwyciężyć. Krasiński w pierwszym okresie swej twórczości dramatycznie przeżywał ów dualizm, ukazując jego rozliczne konsekwencje: moralne, estetyczne i społeczne. Zapoznanie się w roku 1839 z poglądami filozoficznymi Augusta Cieszkowskiego zainicjowało kilkuletnią fazę budowania przez poetę systemu, który przezwyciężał ów dualizm „duszy” i „ciała” na gruncie metafizycznej koncepcji „ducha”.” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 24/. „Przez „ducha” rozumiał Krasiński trzeci pierwiastek rzeczywistości. Pierwiastek pierwotny, gdyż zawsze i już przed stworzeniem świata obecny w Bogu; a zarazem, dla świata stworzonego i zdezintegrowanej natury człowieka, stanowiący cel ostateczny postępowej ewolucji. Istota tej ewolucji polegała, zdaniem poety, na reinterpretacji „duszy” i „ciała”, dokonującej się w świadomym i wynikającym z dobrej woli człowieka „czynie”. To był ontologiczny fundament, na którym poeta zbudował najpierw swoją profetyczną historiozofię, później koncepcję człowieka, ostateczną postać swojej etyki i estetyki, program społeczny i – last but non least – teorie romantycznej miłości. W długiej drodze przejścia od gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. /Ibidem, s. 25.

+ Estetyka romantyzmu nowa „Romantyzm przynosi nie tylko zmianę estetyki, w stosunku do okresów poprzednich, ale również zmianę statusu artysty, w szczególności zaś – poety. Zadanie poety nie będzie już polegało, jak dawniej, na tym by bawić i pouczać (wedle maksymy horacjańskiej, llule dulci), ale staje się czymś znacznie wyższym – oto poeta ma objawić najwyższą i najgłębszą prawdę, jest wieszczem i kapłanem. A ponieważ w pewnym okresie za dziedzinę, która takie prawdy odsłania, uchodziła metafizyka, stąd poetów romantycznych określa się czasami mianem poetów metafizycznych. Kapłan, wieszcz, metafizyk – takim stać się ma poeta romantyczny. I rzeczywiście, gdy dziś czytamy romantyków, bez trudności widzimy, jak myśl ich ożywiona potęgą wyobraźni szybuje w zaświaty, jak chętnie kreują nową rzeczywistość, a z pogardą patrzą na to, co ich otacza, jak, wreszcie, lekceważąco odnoszą się do zdolności rozumu. Jednym słowem, romantyzm budzi z uśpienia słabo do tej pory docenianą władzę duszy. Jest nią wyobraźnia. Wyobraźnia kreuje rzeczywistość, wyobraźnia odsłania najbardziej ukryte prawdy. Jest ponad rozumem, ponad nauką i ponad filozofią. A przekonanie to podzielają tacy poeci jak Blake, Shelley, Akenside, Wordsworth, Coleridge i wielu, wielu innych. Można wobec tego się zapytać, czy to nowe podejście do poety i do poezji jest całkowicie oryginalne, czy też ma ono swe źródła w mniej lub bardziej odległych czasach? Sprawa jest dość złożona” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 195/. „Z jednej bowiem strony wiadomo, że już Platon głosił tzw. maniczną koncepcję sztuki, a więc koncepcję wedle której poezja rodzi się pod wpływem szału (mania), z drugiej wszelako strony teoria platońska różni się od romantycznej. Platon bowiem nie uważał, jakoby to sam szał był źródłem sztuki, raczej sądził, że szał jest tylko zewnętrznym objawem procesu, który dokonuje się w duszy. Proces ten polega na tym, że rozum boski bezpośrednio oddziałuje na wyobraźnię poety, a to jest możliwe tylko wówczas, gdy osobisty rozum poety zostanie wyłączony, choćby po to, aby nie przeszkadzał. W efekcie poeta otrzymuje obraz od Boga, ale sam jako człowiek sprawia wrażenie szalonego, gdyż szaleniec to ten, u którego rozum źle funkcjonuje. Co więcej, wedle Platona, dane wyobraźni muszą ulec pewnej racjonalizacji, czyli muszą być odczytane za pomocą rozumu ludzkiego. W ten sposób widzimy, że maniczna teoria sztuki jest daleka od irracjonalizmu, rozum bowiem jest początkiem sztuki (rozum boski) i jej dopełnieniem (rozum ludzki), wyobraźnia zaś odgrywa tylko rolę pośrednika, a szał to uboczny efekt całego procesu. Ponadto, wyobraźnia wcale nie kreuje nowej rzeczywistości, a tylko jest przekaźnikiem prawd boskich. Platon więc daleki jest od tego, by twierdzić, tak jak Blake, że życie wyobraźni jest jedynym realnym życiem, że tylko rzeczy w wyobraźni są naprawdę realne, czy że wszechświat jest współstwarzany przez poetę wraz z Bogiem. Tego Platon nie powie” /Tamże, s. 196/.

+ Estetyka romantyzmu wpływa na postawy polityczne, jak i na nową wrażliwość religijną. „Przywołując barokową metaforę świata i historii utożsamionych z teatrem i jego sceną, mamy określony cel. Bo m. in. właśnie w dziełach teatralnych krystalizuje się w owym czasie /rozbiory/ świadomość narodowa. Przedstawiona jako dramat, do dzisiaj zachowuje potężny wpływ na umysły i serca dzięki olbrzymiej mocy symboli, które ufundowały narodową tożsamość, ale wytworzyły też idole i fetysze. To zapewne powoduje ową fascynacje tradycją romantyczną, tak silną, że nawet przeciwnicy pozostają w polu jej przyciągania (Por. M. Piwińska, Legenda romantyczna i szydercy, Warszawa 1973). Chodzi o romantyzm głębinowy, wprowadzający przewrót w wizji świata i dlatego, nowe ziemskie pejzaże. Romantyzm dotyczy wtedy nie tylko literatury, dosięga także religii. Należy do ruchu, który wchodząc w Niemcy, przeszedł przez całą Europę. W Polsce w szczególnym stopniu dokonała się synteza polityki, religii i kultury, a przemiany estetyczne miały realny wpływ tak na postawy polityczne, jak i na nową wrażliwość religijną. Widoczne jest to we wszystkich ważnych dziełach epoki. Teatr, w którym ludzie i idee ukazane są w dialektyce walki, a nie zamknięte w systemowej figurze, stał się ulubionym miejscem romantycznej wypowiedzi. […] Szereg cech łączy ideowo i strukturalnie Dziady Mickiewicza, Kordiana Słowackiego i Nie-Boską komedię Krasińskiego, co pozwala omawiać dzieła trzech różnych autorów wspólnie” /M. Masłowski, Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, PWN, Warszawa 1998, s. 9/. „W tych trzech utworach został wypracowany narodowy styl polskiego teatru, który w kolejnych inscenizacjach ufundował ich dramaturgiczną i inscenizacyjną jedność i wpłynął na estetykę teatru współczesnego. Ich komplementarność i głęboka ideowa jedność – mimo zewnętrznych różnic – zostały w ten sposób rozpoznane przez zbiorowe odczucie. Niemniej z recepcji nie zawsze można wyprowadzić ich pierwotny sens. […] dzieła te mają, mimo estetycznych różnic, wspólne źródło inspiracji tak literackie, jak teatralne i można je objąć wspólnym terminem „dramatu fantastycznego” czy „dramatu metafizycznego” według sformułowania Georgie Sand” /Tamże, s. 10.

+ Estetyka romantyzmu zderzyła się z zachowawczością klasyków warszawskich „Zachowawczość klasyków warszawskich, determinowana doświadczeniem i presją aktualnej sytuacji społeczno-politycznej, zderzyła się z woli historii z rewolucyjnym światopoglądem i estetyką romantyzmu. I tak oto doszło do sławetnej, komentowanej szeroko we wszystkich opracowaniach i podręcznikach walki klasyków z romantykami, która w gruncie rzeczy była raczej sporem niż wojną i toczyła się na ograniczonym terenie: w listach i prasie, przy skąpej z tego powodu liczbie świadków. Wszystkie te okoliczności, przedstawione z konieczności i potrzeby bardzo skrótowo, zaważyły na kształcie i tematyce epistolografii grupy ostatnich stołecznych „oświeconych” /Wiesław Pusz, Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 52/. „Korespondencję Koźmianów: Kajetana i jego syna, Andrzeja Edwarda, oraz Ludwika Osińskiego, Franciszka Morawskiego i Wincentego Krasińskiego, gospodarza słynnych „obiadów”, jedynej quasi-instytucji tej grupy (Nie dokonując, bo nie ma tu takiej potrzeby, analizy funkcjonowania tej „instytucji” – jedno trzeba podkreślić: „obiady” nie skupiały ciągle tego samego grona osób, uczestniczyli w nich stali bywalcy, przyjaciele Krasińskiego, ale gospodarz, mistrz w tworzeniu sytuacji konfliktowych, celowo i z wyrachowaniem zapraszał ponadto osoby, których obecność zapewniała wysoką temperaturę spotkań), zdominowała problematyka konfrontacji: przepełniają ją opinie o twórczości własnej i twórczości obozu przeciwnego, oceny szans obu stron na przyszłość, domysły na temat sympatii czytelników, projekty kontrdziałań (głośna sprawa stworzenia własnego periodyku), wreszcie znane epitety pod adresem romantyków, w czym, jak powszechnie wiadomo, celował Koźmian-senior. Sądząc z dotychczasowych ustaleń, ani towarzyskie okoliczności powstania korespondencji stołecznych klasyków, ani narzucenie jej – pod presją sytuacji historycznej – takiej a nie innej tematyki nie były przeciwwskazaniem dla stosowania w listach techniki menipejskiej. Wręcz przeciwnie. Bliskie związki między członkami koterii, poczucie zagrożenia oraz przekonanie o literacko-obywatelskim obowiązku przeciwstawienia się romantykom nie tylko w imię własnych interesów, lecz również, a może nawet przede wszystkim, dla dobra społeczności, częste wyjazdy z Warszawy poszczególnych osób, zwłaszcza Morawskiego (zmuszała go do nich służba wojskowa) – to wyjątkowo różnorodny i bogaty zespół czynników stymulujących korespondencję tego grona. Do ośmieszenia zaś „przeciwnika”, którym tutaj była głównie nowa estetyka i jej reprezentanci, ale czasami również grafomani kompromitujący szeregi postanisławowskich klasyków, nadawały się najlepiej listy przeplatane wierszami, zbliżające się w tym przypadku, dzięki pełnionej funkcji, do starożytnej satyry menipejskiej, pierwowzoru łączenia mowy wolnej i wiązanej” /Tamże, s. 53/.

+ Estetyka rosyjska to harmonia ducha i ciała człowieka, ściślej, piękno duszy „Po czwarte, szczególną zdolnością i posłannictwem „rosyjskiej duszy” i „Ro­sji-duszy świata” staje się w sposób naturalny pośredniczenie między pozostałymi wymiarami bytu, zarówno w skali świata, jak i jednostki ludzkiej: przezwycię­żenie izolacji i sprzeczności ducha i materii, rozumu i cielesności, uduchowio­nej miłości i popędowości, wartości i interesów, eschatologii i doczesności; po­średniczenie między różnymi wartościami i ideami, otwieranie perspektywy uniwersalnej, umożliwiającej pokonanie jednostronności, pogodzenie przeci­wieństw, osiągnięcie jedności i pełni (Sprzyja temu również, jak diagnozuje M. Michajłow, charakter rosyjskiej refleksji filozoficznej: „W przeciwieństwie do zachodnioeuropejskiej filozofia rosyjska [...] utwierdzała nie tylko i nie tyle przeciwstawność ducha i ciała, ile ich jedność, pokrewieństwa. Harmonia ducha i ciała człowieka w filozofii rosyjskiej pojawia się nie inaczej niż jako fenomen estetyczny, ściślej, piękno duszy”. M. Michajłow, Duch – dusza – tieło w zapadnojewropiejskoj i russkoj fiłosofii, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 377). Cechuje je „żądza twórczości, która two­rzy nowe życie i inny świat. Dusza Rosji nie pragnie tworzyć kultury poprzez rozszczepienie podmiotu i przedmiotu. W całościowym akcie dusza rosyjska pragnie zachować całościową tożsamość podmiotu i przedmiotu” (M. Bierdiajew, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, Kęty 2001, s. 267)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 42/.

+ Estetyka rosyjska wieku XIX Leontiew łączył determinizm z radykalnym pesymizmem. „Leontiew nie jest metafizykiem, jest naturalistą i estetą, pierwszym rosyjskim estetą. Rezultaty liberalnego i demokratycznego postępu wywołują w nim przede wszystkim obrzydzenie estetyczne, widzi w nich zagładę piękna. Jego socjologia jest całkowicie amoralna; nie dopuszcza on żadnych moralnych ocen w stosunku do życia społeczeństw. Głosi okrucieństwo w polityce. […] K. Leontiew sądził, że Europa ma już za sobą etap kwitnącej złożoności i nieuchronnie zmierza ku stanowi uproszczonej mieszaniny. Na Europę liczyć już nie można. Europa rozkłada się, ale rozkład ten jest losem wszystkich społeczności. Przez pewien czas Leontiew wierzył, że na Wschodzie, w Rosji, możliwe są jeszcze kultury kwitnącej złożoności, lecz nie było to związane z wiarą w wielką misję narodu rosyjskiego. W ostatnim okresie życia ostatecznie traci wiarę w przyszłość Rosji i narodu rosyjskiego, przepowiada nadchodzącą rewolucję rosyjską i nadejście królestwa antychrysta. […] w historii rosyjskiej świadomości narodowej K. Leontiew zajmuje szczególne miejsce, stoi na uboczu. W jego sposobie myślenia jest coś nierosyjskiego. Lecz temat Rosji i Europy jest dlań tematem podstawowym. Był reakcjonistą-romantykiem, który nie wierzył w możliwość powstrzymania procesu rozkładu i zagłady piękna. Był pesymistą. Wiele rzeczy przeczuwał i przewidział. Po Leontiewie niemożliwy był już powrót do starego sentymentalnego słowianofilstwa” H80 72-73.

+ Estetyka rosyjska wieku XIX zależna od Schellinga. „Przekonamy się, że nasza filozofia będzie przede wszystkim filozofią historii; właśnie wątek historiozoficzny nadaje jej charakter totalny. Autentyczne przebudzenie myśli filozoficznej dokonało się u nas pod wpływem filozofii niemieckiej. Niemiecki idealizm – Kant, Fichte, Schelling, Hegel – miał niezwykle doniosłe znaczenie dla myśli rosyjskiej. Twórcza myśl rosyjska zaczęła się wykluwać w atmosferze niemieckiego idealizmu i romantyzmu. Uderzająca jest dwoistość niemieckiego oddziaływania w Rosji. Dla państwowości rosyjskiej wszechobecność Niemców była faktem szkodliwym i fatalnym w skutkach. Ale wpływ filozofii niemieckiej i niemieckiej kultury duchowej okazał się w najwyższym stopniu twórczy” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 35/. Pierwsi filozofowie rosyjscy to „wyznawcy Schellinga, pochłonięci filozofią natury i estetyką. Należeli do nich M. G. Pawłow, I. Dawidow, A. Galicz, D. Wieliński. Najbardziej interesującą i najbardziej typową dla rosyjskiego romantyzmu postacią był książę W. F. Odojewski. Rosjanie jeździli na wykłady Schellinga. Schelling bardzo lubił Rosjan i wierzył w rosyjski mesjanizm. Interesujące, że o Saint-Martinie i Portage’u dowiedział się Schelling od Odojewskiego. Dobrze znał Czaadajewa i wysoko go cenił. Z Franzem Baaderem, pokrewnym myśli rosyjskiej, często spotykał się Szewyriow, który jego idee propagował w Rosji […] Schellingianizm nie okazał się jednak u nas twórczym ruchem intelektualnym. Samodzielna filozofia jeszcze się nie narodziła. Bardziej płodne było u nas oddziaływanie Schellinga na filozofię religijną początku XX wieku. Twórcza adaptacja schellingianizmu, a przede wszystkim heglizmu, była dziełem słowianofilów, nie zaś bezpośrednich zwolenników Schellinga  /Tamże, s. 36.

+ Estetyka rosyjska wieku XIX, Leontiew. „Leontiew był pierwszym rosyjskim estetą, zajmowała go „nie ludzkość cierpiąca, lecz ludzkość poetyczna”. W odróżnieniu od większości Rosjan, wielbił potęgę państwa. Nie istnieją według niego państwa humanistyczne, co jest być może słusznym poglądem, nie zmienia to jednak naszych sądów wartościujących. Państwo humanistyczne jest państwem rozkładu. Drzewo życia wyrasta z bólu. Uznanie życia oznacza akceptację bólu. Leontiew nie tylko nie wierzy w możliwość królestwa prawdy i sprawiedliwości na ziemi, ale nie chce nawet urzeczywistnienia prawdy i sprawiedliwości, uważając, że w takim królestwie nie będzie miejsca na piękno, które zawsze wiąże się, jego zdaniem, ze skrajnymi nierównościami, niesprawiedliwością, gwałtem i okrucieństwem. Śmiałość i radykalizm myśli Leontiewa polega na tym, że ma on odwagę wypowiedzieć to, do czego inni śmieją się przyznać. Czyste dobro nie jest piękne: aby w życiu zaistniał piękno, konieczne jest również zło, konieczny jest kontrast ciemności i światła. Największą nienawiść budził w Leontiewie eudajmonizm. Występuje on zdecydowanie przeciwko idei szczęścia ludzi. Głosi estetyczny pesymizm. Tendencje liberalno-egalitarne uważa za odrażające, ale jednocześnie za nieuchronne. Nie wierzy w przyszłość własnego ideału, czym odróżnia się od typowego reakcjonisty i konserwatysty. Świat zmierza w swym rozwoju do stanu nienawistnej uproszczonej mieszaniny. Naturalistyczna socjologia przekształca się u niego w apokaliptykę, a oceny estetyczne spotykają się z ocenami religijnymi. Braterstwo i humanizm uznaje Leontiew wyłącznie dla indywidualnego zbawienia duszy. Głosi transcendentny egoizm. W pierwszej połowie życia poszukuje szczęścia w pięknie, w drugiej zaś – zbawienia od zguby. Nie poszukuje jednak Królestwa Bożego, z całą pewnością zaś nie jest to Królestwo Boże na ziemi” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101.

+ Estetyka rosyjska wieku XIX, Leontiew. „Obca jest mu idea braterstwa ludzi i rosyjskie poszukiwanie powszechnego zbawienia, obcy jest mu rosyjski humanitaryzm. Krytykuje „różowe chrześcijaństwo” Dostojewskiego i Lwa Tołstoja. Dziwny to zarzut wobec Dostojewskiego, którego wizja chrześcijaństwa jest tak tragiczna. Leontiew – to samotny marzyciel, stojący na uboczu i sytuujący się na antypodach tego bieguna, na którym kształtował się idea rosyjska. Lecz także on pragnął szczególnych dróg dla Rosji. Wyróżniał się głęboką przenikliwością, wiele rzeczy przewidział i wiele przepowiedział. Wyjątkowo ostro postawił problem losów kultury. Przewidział możliwość dekadencji kultury, w wielu sądach ubiegł Nietschego, Gobineau i Spenglera. Myśli jego miała charakter eschatologiczny. Lecz myśl Leontiewa rozwijać niepodobna, jego naśladowcy szybko stają się odpychający. Istnieje wewnętrzna dialektyka egzystencjalna, na mocy której humanizm przeistacza się w antyhumanizm, autoafirmacja człowieka prowadzi do negacji człowieka. Uwieńczeniem tej dialektyki był w Rosji komunizm. Również on miał humanitarne źródła, jego inspiracją była walka o wyzwolenie człowieka z pęt niewolnictwa. W konsekwencji jednak kolektyw społeczny, który miał uwolnić człowieka od eksploatacji i przemocy, staje się ciemiężycielem ludzkiej jednostki. Utwierdza się prymat społeczeństwa nad jednostką, proletariatu – a raczej idei proletariatu – nad robotnikiem, nad konkretnym człowiekiem. Człowiek, wyzwalając się z bałwochwalstwa przeszłości, wpada w nowe bałwochwalstwo” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101-102.

+ Estetyka Róża metaforą piękna. „W tekstach poetyckich Młodej Polski róża konotuje również ‘piękno’ w ujęciu metaforycznym jako uniwersalną kategorię estetyczną, np.: Nie napotkasz więcej róż, Zwiądł wszelkiego piękna kwiat, Wajdeloto, lirę złóż! Tak dziś nowy woła świat. [W. Łaszczyński, Tryumf pieśni, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 26]. Cecha semantyczna ‘piękno’ róży uzasadnia konotację ‘piękna idealnego’, ‘doskonałości’. W wierszu Bronisławy Ostrowskiej do róży zostało porównane doskonałe dzieło sztuki, o którego stworzeniu marzy każdy artysta: Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża [B. Ostrowska, Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża…, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 272]. Natomiast Jerzy Żuławski (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) w metaforyczny sposób zestawił różę z wszechświatem – doskonałym dziełem Stwórcy: Wszechświat się w myśli jego jak róża rozwinął – Nad wszechświatem Bóg błysnął – i w nim się rozpłynął [Spinoza, III, s. 171]. Takie konceptualizacje znajdują potwierdzenie w kulturze Wschodu. Ze względu na niezwykłe piękno róża była uznawana przez Persów za królową ogrodu. Dla perskiego filozofa, poety, astronoma i matematyka – Omara Chajjama (zm. 1123) – róża była symbolem perfekcji. Takie wyobrażenia róży nie są obce również kulturze Zachodu. Róża jest atrybutem Wenus. Na obrazie Sandro Botticellego Narodziny Wenus boginię, wyłaniającą się z morskiej piany, otaczają przepiękne róże: „Wenus, zgodnie z poglądami neoplatoników, była symbolem idealnego boskiego Piękna – zmysłowego, a zarazem, poprzez sublimację, duchowego. Przybywając na ziemię, owo Piękno, które jest przymiotem Boga i od Boga pochodzi, zapładnia Naturę, rozumianą zarówno jako świat przyrody, jak i świat człowieka, jego umysłu i jego twórczości. Tym samym Wenus-Piękno (Venustas) stanowi personifikację Humanitas – kultury ludzkiej” [100 najsłynniejszych Obrazów świata, 2010, red. B. Kaczorowski, Warszawa: 47]. Zaktualizowane w obu wyżej cytowanych utworach asocjacje między różą a aktem kreacji w kolejnych utworach ulegają dalszym transformacjom. Cechy konotacyjne ‘piękno idealne’, ‘doskonałość’ pozwalają wiązać różę z poezją, natchnieniem poetyckim. W wierszu Marii Grossek-Koryckiej róża jawi się jako symbol talentu poetyckiego, natchnienia (B. Olech zauważa, że z poezji Grossek-Koryckiej wyłania się obraz poety należącego do dwóch porządków: realnego i metafizycznego, a dar talentu – jak stygmat – wyróżnia go pośród innych i nakazuje wychylać się w stronę nadnaturalnego [Olech B., 2005, Wstęp, w: M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, Kraków: 52])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 46/. „I w ten moment na taflę wylała się kruża! Przybysz zrozumiał… Stał się na obliczu szary, Ale w tej chwili spostrzegł, jak przez okno róża W dom gościnny zagląda z samowolą księcia! Zerwał ją jednym susem i wrzucił do czary, A Mistrz także zrozumiał… i wziął go w objęcia! [Rozmowa, M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, s. 275]” /Tamże, s. 47/.

+ Estetyka rzeźby osoby ludzkiej degraduje się z biegiem czasu. „Sztuka jest dziedziną ludzkiej twórczości, która stoi najbliżej człowieka i wynika z jego największych zależności. Sztuka zawiera największą ilość indywidualnych spojrzeń, największą różnorodność ujęć rzeczywistości. Sztukę można zawsze opuścić i „wrócić” w rejony „współrealne”. Ze strony sztuki łatwo można przejść na stronę rzeczywistości. Sztuka popełnia wiele nieświadomych błędów, co przy jej zakresie i metodzie jest nieuniknione. Ale jeżeli trafi na dobry trop, to „ilość” prawdy, jaką jest w stanie zasugerować, jest znacznie większa niż w każdym innym miejscu, które też jakąś prawdę podpowiada” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 9/. „Człowiek jest rzeźbą. […] człowiek jest bryłą, którą można oglądać z wielu stron, pod różnymi kątami, w różnym oświetleniu. Te możliwości z jednej strony stwarza ruchomość ludzkiej bryły, z drugiej ruchomość obserwatora. Człowiek jest bryłą, która wymaga płynnych, „logicznych” przejść pomiędzy frontem, bokiem, tyłem, górą i dołem. Wygląd ludzkiej bryły zmienia się pod wpływem akcji i z biegiem czasu” /Ibidem, s. 11/. „Człowiek, który potrafi „układać” się z własnym życiem, musi akceptować zmiany swojego wyglądu, które zgodnie z przyjętymi interpretacjami są zmianami na gorsze. Tym samym człowiek musi się nauczyć godzić z faktem, że jego osobista rzeźba ulega powolnej degradacji estetycznej i konstrukcyjnej. Człowiek cięgle zmienia konteksty, zmienia układy „rzeźb”, w których się pojawia, tym samym zmieniając konfiguracje innym „rzeźbom”. Człowiek jest otwarty, niepełny i zależny. Zarówno samopoczucie człowieka, jak i wrażenie, jakie robi na innych, zależą od kontekstu, w jakim się znajduje. Rzeźba podlega podobnym uwarunkowaniom, ale nie ma ich świadomości. Tym samym nie ma szans na podjęcie gry ze swoim stanem i swoim kontekstem, chociaż jej znaczenia mogą ulegać zmianie pod wpływem jednego i drugiego. Odpowiedzialny za grę kontekstową rzeźby jest artysta, chociaż najczęściej traci nad tym kontrolę” /Ibidem, s. 12.

+ Estetyka Sens estetyczny termin barok otrzymał dopiero pod koniec wieku XIX (C. Gurlitt). „Barok, okres porenesansowej kultury nowożytnej od końca XVI do połowy XVIII w.; również kategoria stylowa. I. Duchowość – A. Aspekt kulturowy, B. Aspekt religijny. II. W sztuce sakralnej. III. W liturgii. IV. W muzyce. V. W literaturze religijnej. VI. W piśmiennictwie teologicznym – A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej, B. Przegląd piśmiennictwa, C. W Polsce. Okres kulturowy – 1. Pochodzenie terminu barok nie jest jasne. Początkowo wywodzono go z brzmienia nazwisk G. Barozzi da Vignola i F. Barocci, lub z portug. barroco (rodzaj nieforemnej perły), a także – z nazwy sylogizmu, baroco, której w znaczeniu przenośnym używano w okresie odrodzenia na określenie nazbyt skomplikowanego rozumowania. Stąd jeszcze w XVIII w. terminem tym, jednak o zabarwieniu negatywnym, określano, zwłaszcza we Francji, dziwaczność i nieklasyczność sztuki XVII w. Dopiero pod koniec XIX w. termin barok zaczęto stosować w sensie estetycznym (C. Gurlitt); uznanie i uzasadnienie odrębności estetyki baroku, jako okresu kulturowego, było dziełem H. Wölfflina (Renaissance und Barok, Mn 1888). Barok włoski jako okres kulturowy, chociaż w świetle negatywnym, scharakteryzował B. Croce (Storia dell'età barocca in Italia, Bari 1929). Badacze XX w. wskazali na cechy barokowe w sztuce i literaturze francuskiej (V.L. Tapié, R. Lebègue, J. Rousset), uważane dotychczas za neoklasyczne. Badania nad barokiem w krajach słowiańskich przeprowadził E. Angyal (Die slawische Barockwelt, L 1960). Obejmując określeniem barok wszystkie dziedziny kultury, przyjęto ostatecznie ten termin jako nazwę okresu; zwracano przy tym uwagę na charakterystyczne dlań religijne zróżnicowanie Europy na kraje katolickie i protestanckie (A. Hauser) oraz na fakt, że w krajach katolickich, zwłaszcza w sztukach plastycznych i literaturze, barok związany był z reformą katolicką, a zarazem kontrreformacją (styl ten zwany też stylem jezuickim). 2. Barok powstał we Włoszech, objął Hiszpanię, kraje południowo niemieckie, Polskę, kraje południowo słowiańskie, przeniknął do Francji, która zwł. w sztukach plastycznych bliższa była purytańskiej Anglii, choć w literaturze pozostawała w kręgu oddziaływania Hiszpanii (P. Corneille, Molière), wreszcie do Anglii i Niderlandów; jako styl w sztukach plastycznych trafił za pośrednictwem Hiszpanii również do Ameryki Łacińskiej (V). 3. Barok objął wiele dziedzin życia kulturalnego: sztuki plastyczne, architekturę, literaturę, teatr, muzykę. Charakterystyczne dla baroku bogactwo zjawisk, w których występowały zarówno treści religijne, jak i elementy ideologii absolutyzmu oraz rodzącego się światopoglądu naukowego wraz z jego kosmicznymi koncepcjami, nadal nastręcza badaczom wiele trudności w nakreśleniu ogólnej charakterystyki okresu” /J. Sokołowska, Barok, Okres kulturowy, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, k. 42.

+ Estetyka słowa nie ujawnia się automatycznie po uzyskaniu wolności słowa. Dobroć słowa nie wynika z wolności słowa automatycznie. Dewaluacja słowa. „Do niedawna wydawało nam się powszechnie w Polsce, że wystarczy znieść cenzurę, by słowo natychmiast rozbłysnąć mogło całym swoim pierwotnym pięknem; że odzyskana przestrzeń wolności niejako naturalnie skieruje je ku dobru – rozumianemu wszechstronnie, estetycznie i etycznie. Okazało się jednak, że było to myślenie naiwne. Dewaluacja słowa, napięcia rodzące się w trójkącie „słowo-prawda-wolność”. Słowo artysty na usługach spraw nagannych moralnie – to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 290. „Estetyczno-etyczna wartość literackiego czy publicystycznego słowa ma swoje źródło poza nim. Słowo rodzi jego autor i jakość jego serca decyduje o jakości wypowiedzianego słowa. Doskonałość i zbawcza moc Logosu jest owocem doskonałości i zbawczej woli wypowiadającego go Ojca. W tej sferze również sprawdza się analogia między rzeczywistościami słowa i Słowa. Ze świętości rodzą się święte słowa. To teologiczne założenie, które wyczytać można między wierszami Prymasowskiego przepowiadania /kard. Stefana Wyszyńskiego/ skierowanego do pracowników pióra, prowadzi do następującego wniosku: aby literatura i publicystyka mogły zrealizować zadanie służby Słowu, muszą być spełnione odpowiednie warunki – natury etycznej – w sercach i życiu ich autorów” Tamże, s. 295. „Poglądów kard. Wyszyńskiego nie wolno interpretować ahistorycznie ani oceniać w oderwaniu od specyfiki polskiej sytuacji historyczno-politycznej, w jakiej były głoszone. Poza tym jego nauczanie – to nie zbiór teoretycznych, naukowo-literackich referatów, ale głoszenie Dobrej Nowiny. Prymas nie tylko ignoruje literaturoznawcze i metodologiczne zawiłości, co wypowiada się w innym obszarze myślenia. Jest to obszar, którego granice wyznaczają wymagania Ewangelii. Wierność im obowiązuje człowieka również – a może szczególnie – w zakresie jego twórczego działania. Wydaje się, że w tym kontekście rezygnacja z „-izmów” (i ich konsekwencji) działa oczyszczająco. Prowadzi do uporządkowania myślenia wokół wartości najbardziej podstawowych: dobra, wierności powołaniu, oceny dorobku człowieka z Bożej perspektywy” Tamże, s. 299.

+ Estetyka słów pięknych. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo rodzi się z piękna i następnie konstytuuje piękno: słowo estetyczne, poetyckie, artystyczne, dziennikarskie. Mówi się: „słowo brzydoty”. Inni mówią: „nie ma słów brzydkich”. Trzeba patrzyć głębiej. Chodzi o znaczenie, które określa osobę ludzką. Słowo ma moc stanowienia człowieka duchowo pięknym lub duchowo brzydkim. Słowo etyczne i etyka słowa rodzi się tylko w wolności: „cierpię więc jak złoczyńca – napisano w 2 Tm 2, 9 – ale słowo Boże nie zostało skrępowane”. Słowo zrodzone z wolności wyzwala, niesie wolność, wszczyna procesy wolnościowe. Stąd taki lęk totalitaryzmów przed wolnością słowa. Wolność jednak nie oznacza dowolności, ani naruszania prawdy. Słowo jest wolne i zarazem determinujące, jak choćby przymuszające, narzucające coś, sugerujące, wdrażające, no i w rodzaju przymusu i gwałtu. Poza tym słowo bywa zniewolone. Wtedy jest to antysłowo, które niszczy wolność (indywidualną i społeczna), krępuje, narzuca różnego rodzaju więzy” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 108.

+ Estetyka słów powieści organizowana na podstawie zasad ładu świata zawartych w kabalistycznej Księdze Zohar (Księdze Blasku), Fuentes C. „Wraz ze zwielokrotnieniem znaczeń słów użytych w toku narracji tworzy się uporządkowana struktura ich związków i zarazem uporządkowana struktura rzeczywistości, będąca przejawem obecności narratora. […] W celu nadania światu przedstawionemu absolutnego ładu wielu twórców czyni integralnym czynnikiem kompozycji powieści prawa metafizyczne lub kosmologiczne, utrwalone w tradycji kulturowej. Tak np. M. Lowry [Pod wulkanem, przeł. K. Tarnowska, PIW, warszawa 1966] (a później C. Fuentes w powieści Terra Nostra) [przyjął za podstawę organizacji estetycznej słów zasady ładu świata zawarte w kabalistycznej Księdze Zohar (Księdze Blasku). Z księgi tej zaczerpnął M. Lowry myśl o rzeczywistości jako porządku odwiecznie ustanowionym w zbiorze liter i liczb, przejawiającym się w aktualnych stanach składników świata. Dlatego też bohater Pod wulkanem będzie odczytywał całą sferę istnienia jako hieroglify najpierwszej rzeczywistości oraz rzeczywistości historycznej, które współodtwarzały treść oznaczaną danym słowem” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 8/. „Słowa jako układy liter i odpowiadających im liczb, stanowiąc istotową część materialnych reprezentacji języka, grupują się w danym czasie i przestrzeni równolegle do przemian rzeczy i zgodnie z regułami ustanowionymi w „gramatyce bytu” wpisanej w Księgę Zohar. Dla H. Hessego impulsem do strukturalizacji świata przedstawionego w Grze szklanych paciorków [H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1971] stała się z kolei taoistyczna księga przemian świata I-king. Reguły doboru dźwięków, wykładane w zakonach Kastalii, odpowiadające regułom chińskiej gry sił Yin i Yang, wyrażają się w świecie przedstawionym powieści H. Hessego nie tylko w kompozycjach muzycznych, ale także w samym porządku rzeczywistości, w następstwie zdarzeń, losie głównego bohatera, w związkach między postaciami. Jedno prawo, zapisane w cześćdziesięciu czterech starożytnych sylogizmach logicznych, staje się więc prawem obowiązującym dla różnych płaszczyzn rzeczywistości: społecznej, przedmiotowej, duchowej, estetycznej, etycznej. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów. Każda z postaci otrzymuje własny styl rozumowania, indywidualne sposoby wnioskowania, niepowtarzalny zasób wiedzy i sposób wyróżniania się poprzez język” /Tamże, s. 9/. „Wszystkie racje ześrodkowane są na „tropieniu” ustalonego w danej rzeczywistości przedmiotu poznania. […] Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel działania” /Tamże, s. 10.

+ Estetyka służy moralności. Zachwyt mnicha średniowiecznego nad przyrodą nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a jego pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.

+ Estetyka Sofiologia kwalifikowana jest przez Bernard Schultze SJ jako spekulacja filozoficzno-teologiczna, której fundamentem jest konkretne doświadczenie Boga. Sofiologowie stosują metody artystyczne, intuicyjne, posługują się wizją naturalną modelu ducha ludzkiego, aby dojrzeć w nim transparencję piękna Mądrości wiecznej w stworzeniach. Dzięki temu w człowieku dostrzec można obraz Boży, boskie Imię. Sofiologia traktowana jest przez teologów katolickich, jak również przez teologów prawosławnych jako nowa gnoza, z powodu jej charakterystycznego połączenia poznania naturalnego, filozoficznego, z nadnaturalnym, przez wiarę, i mistyki naturalnej z mistyką ponadnaturalną, objawioną Y2  20.

+ Estetyka Sołowiow podkreślał koncepcję „Bogo-człowieczeństwa”, albo „bosko-człowieczeństwa”. Dostrzegał on też jedność teandryczną Boga z uniwersum świata stworzonego. Jedność ta dokonuje się poprzez człowieka. Podłożem jedności jest Mądrość Boga. Według Bernarda Schultze SJ, sofiologia jest fenomenem typowo rosyjskim. W mentalności rosyjskiej istnieje silna tendencja podkreślania jedności całego uniwersum Y2 19. Sofiologia łączy sztukę, filozofię, teologię i mistykę z całością wszechświata. Kwestią fundamentalną sofiologii jest wyjaśnienie sposobu przenikania świata stworzonego przez byt boski i przez życie Trójcy Świętej, zwłaszcza człowieka, a przede wszystkim bogo-człowieka Y2  20.

+ Estetyka spełniają inną rolę w literaturze i w filozofii. „Zanim pokusimy się o jakąś historię retoryki czy literatury lub nauki o literaturze, trzeba by najpierw ułożyć pewną retorykę historii. Jednakże retoryka sama w sobie jest dyscypliną nie historyczną, lecz epistemologiczną, i niewątpliwie tym właśnie tłumaczyć należy fakt, że wzorce historycznej periodyzacji przynoszą tak doskonałe wyniki jako środki heurystyczne, tak dalece zarazem sprowadzając na manowce w rozumowaniu. Stanowią przecież jeden z możliwych sposobów dotarcia do opartej na tropach struktury tekstów literackich, a tym samym nieuchronnie podrywają swój własny autorytet. I wreszcie z rozumowania naszego wynika, że relacji i różnicy między literaturą i filozofią nie można ujmować jako różnicy między kategoriami estetycznymi i epistemologicznymi. Wszelka filozofia, w takiej mierze, w jakiej opiera się na obrazowaniu, skazana jest na literackość, wszelka zaś literatura, jako depozytariusz tego właśnie problemu, jest do pewnego stopnia filozoficzna. Pozorna symetria tych stwierdzeń nie jest wszakże tak uspokajająca jak mogłaby się wydawać, bo w tym, co zdaje się o łączyć literaturę i filozofię jest, jak w wywodzie Condillaca o umyśle i przedmiocie, brak tożsamości czy swoistości zarówno jednej, jak i drugiej. Wbrew powszechnemu mniemaniu literatura nie jest terenem, na którym niepewna epistemologia metafory znajduje oparcie w przyjemności estetycznej, mimo iż takie usiłowanie niewątpliwie stanowi istotny czynnik owego systemu. Udowadnia ona raczej, że możliwość złączenia się w jedno ścisłości i przyjemności jest złudzeniem. Prowadzi to w rezultacie to trudnego pytania, czy wzorce topologiczne pokrywają całe semantyczne, semiologiczne i performacyjne pole języka; pytania, które można zadać dopiero wtedy, kiedy już w pełni poznamy zdolność rozpleniania się języka figuratywnego i jego niszczycielską moc” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 132/.

+ Estetyka sredniowieczna Dionizy Pseudo Areopagita jest dla nas prawie całkowicie nieznany. Pisma, które pozostawił długo przypisywano żyjącemu w I wieku naszej ery Dionizemu, pierwszemu biskupowi Aten, zaś Suger przypisywał te pisma Dionizemu, apostołowi Galii. Nie są one wszakże ich dziełem, lecz późniejszego, nieznanego z nazwiska pisarza, który był chrześcijańskim platonikiem V wieku n.e. Stąd dla odróżnienia zwykło się nazywać go Pseudo-Dionizym lub Pseudo-Areopagitą. (W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 35) Stapiając doktryny Platona i Plotyna ze sformułowaniami Credo, stworzył Pseudo-Dionizy oryginalną koncepcję prapiękna. Według niego świat, który oglądamy, nie jest kłębowiskiem złej materii, ale jest emanacją Piękna (pisanego z dużej litery), które stanowi przyczynę wszystkiego, co na świecie piękne i dobre, wszelkiego bytu i harmonii Sz1 55.

+ Estetyka stalinowska Film Żołnierz zwycięstwa „Wandy Jakubowskiej jako świadectwo epoki: „Na podeszwie generalskiego buta, na żołnierskiej podeszwie Październikowej Rewolucji linie frontów, przez które przeszedł, drogi wolności zaszczutej, miasta, wsie, parafie, gminy, systemy budowane przez wyzysk i ucisk (...) historia ostatnich trzydziestu lat, pośmiertna maska faszyzmu, który chciał dzielić świat jak skórę na żywym jeszcze niedźwiedziu” (Tadeusz Kubiak, But generała; 1949) / Wedle komunikatu Ministerstwa Obrony Narodowej, Karol Świerczewski zginął 28 marca 1947 r. w zasadzce pod bieszczadzkimi Jabłonkami, trafiony skrytobójczą kulą „ukraińskich faszystów z UPA” („Głos Ludu", nr 87, 20 III 1947; najnowszy z opublikowanych życiorysów Świerczewskiego: M. Patelski, Karol Świerczewski „Walter" – komunista i generał, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Opolskiego. Historia" 1996, nr 32). Sześć lat później na ekrany kin wszedł film Żołnierz zwycięstwa, którego twórcy przypisali odpowiedzialność za śmierć „Waltera" (pseudonim z czasów wojny domowej w Hiszpanii) „amerykańskim imperialistom oraz polskiej reakcji" (przedwojenna „defensywa" i jej agentura w szeregach PPR). Obraz ten należał do ważniejszych ogniw łańcucha „białej legendy" Świerczewskiego, tworzonej od lat czterdziestych (powieść Janiny Broniewskiej (O człowieku, który się kulom nie kłaniał, I wyd. Warszawa 1948), aż po czasy współczesne (Przypis 3: Ślady tej legendy pojawiły się ostatnio w artykule Piotra Lipińskiego, gdzie niektóre zebrane przez Autora relacje przedstawiają Świerczewskiego jako polskiego patriotę, rozczarowanego do komunizmu (O człowieku, który..., „Gazeta Wyborcza. Magazyn", nr 21,21 III 1997). W nurcie tym mieści się wystąpienie prof. Juliusza Strojnowskiego z Kolonii na XIV Zjeździe Historyków w Łodzi, wedle którego zamachu na Świerczewskiego dokonało NKWD)” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 117/. „Film zrealizowała Wanda Jakubowska, znacząca postać kinematografii okresu stalinowskiego (Przypis 4: W. Jakubowska (1907-1998), scenarzystka, reżyser, pedagog. Po wojnie zrealizowała 13 filmów fabularnych, była laureatką Międzynarodowej Nagrody Pokoju (1952). Do końca artystycznej działalności pozostawała wierna wyborom politycznym i estetycznym z czasów młodości, toteż jej dziesięć filmów nakręconych po październiku 1956 r. stanowiło relikt stalinowskiej epoki). Jej nazwisko stało się znane w latach 30., kiedy współorganizowała Stowarzyszenie Miłośników Filmu Artystycznego „Start", będące prototypem dyskusyjnych klubów filmowych (Przypis 5: Po wojnie dawni „startowcy" (m.in. Eugeniusz Cękalski, Stanisław Wohl i Jerzy Zarzycki) starali się uzyskać wpływ na kształt artystyczny i organizacyjny kinematografii, nie zdołali jednak przeciwstawić się dominującej pozycji Aleksandra Forda). Już wtedy nie kryła sympatii prokomunistycznych, które po wojnie zaprowadziły ją w szeregi PZPR (była delegatem na zjazd zjednoczeniowy PPR i PPS). W 1948 r. stanęła na czele zespołu filmowego ZAF, natomiast w latach 1955-1968 kierowała zespołem „Start", zdobywając rozgłos dzięki fabularnej opowieści o obozie koncentracyjnym Auschwitz-Birkenau (W. Jakubowska była więźniarką tego obozu) (Ostatni etap, 1947)” /Tamże, s. 118/.

+ Estetyka stalinowska przekroczona przez mitologię Majakowskiego. „W Chlebnikowskim kręgu awangardy rosyjskiej baśniowo-ironiczne wykorzystanie wątku pragiganta to bodaj główny motyw twórczości Majakowskiego, w całości zresztą – aż po ostatnie utwory – noszącej charakter mitopoetycki, mitologicznym synkretyzmem ściśle związanej z modernistycznym kontekstem światopoglądowym (przede wszystkim rosyjskiego symbolizmu i awangardowego postsymbolizmu), a po kanonizacji zmarłego autora dzięki tej właśnie mitologicznej ambiwalencji nie dającej się w całości zredukować do stalinowskiej normy estetycznej. Łatwym przykładem rozwinięcia motywu Człowieka Kosmicznego w twórczości Majakowskiego jest zwycięski zapaśnik „światowych mistrzostw w walce klas”, jarmarczno-proletariacki gigant Iwan z utopijno-katastroficznej bufonady poematu 150 000 000 (1919-1920; poemat sprowokował Lenina do uwagi o „komunizmie chuligańskim” i żądaniu „wychłostania za futuryzm Łunaczarskiego”, który dopuścił do wydania „tego” w państwowym wydawnictwie – kierowanym zresztą przez towarzyszy broni Bogdanowa)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128/. „Ten sowizdrzalski „karnawałowy” olbrzym, przybyły do równie plakatowo jarmarcznej Ameryki […] mieści w sobie cały nowy świat (z charakterystycznym odwróceniem drogowskazów w stosunku do Ameryki) […] Coincidentia oppositorum owych zapasów w walce klas to początek świata, świata pracy – bo to właśnie jest esencją nowej ery” /Tamże, s. 129/. „Gargantuiczny praolbrzym Iwan-Purusza rozdrabnia się na mnóstwo elementów składowych nowego świata. […] „Bardzo groźnie w demoniczno-komicznej, pre-Bułgakowskiej aurze jawi się eschatologiczny moment rewolucyjnego odnowienia i rytuał początku [u Majakowskiego] w Uposiedzonych (Prozasiedawszyjesia, 1922). W kubistycznym symultanizmie obrzędu zasiadania przeciążonej awangardy proletariatu „na dwóch posiedzeniach od razu” sacrum pracy znika: coincidentia oppositorum udosławnia się w diaboliczne czarne nabożeństwo rozpołowionych, którzy w nowym raju są tylko „do pasa”, „a reszta” – tam” (jest to parodia stworzenia świata – w Rigwedzie, w hymnie o Puruszy, mandala X, 90, ust. 14, z nóg kosmicznego praolbrzyma, ćwiartowanego w ofierze, powstaje ziemia, a z głowy – niebo). Tym właśnie wierszem, odczytanym jako satyra, czyli poza właściwą mu mitologiczną ambiwalencją, Majakowski zdobył głośno wyrażone uznanie Lenina (por. E. Balcerzan, Włodzimierz Majakowski, Warszawa 1984, s. 38-39, 102-119)” /Tamże, s. 130.

+ Estetyka stanowi kryterium wyznaczenia zakresu i treści przekazu edukacyjnego w naukach humanistycznych „Zestawienie trzech obszarów: edukacji, aksjologii i muzyki jeszcze przed półwieczem tworzyło względnie spójną czy nawet zgodną triadę: pewne relacje były tu tradycyjnie oczywiste, pewne przesłanki zakładano milcząco, zaś nowe motywy zgodnie sytuowano na marginesie. Wspólne pole tych dyscyplin było stabilną całością opartą na solidnych fundamentach każdej z nich. Dziś zmieniły się zasadniczo oblicza tych dyscyplin: podważane bywają ich dotychczasowe podstawy, weszły w obieg rzeczywistości postmodernistycznej, uległy zewnętrznym wpływom, w nowej „redakcji” w znacznym stopniu straciły swój dotychczasowy kształt i status. Przedstawiciele wszystkich tych dyscyplin zmagają się dziś z podstawowymi dla siebie problemami, próbują dopiero budować i stabilizować swój nowy paradygmat i dlatego nie można mówić o wchodzeniu w celowe i świadome relacje z innymi dyscyplinami. Ten stan znacznie utrudnia podejmowanie refleksji usytuowanej z natury rzeczy na pograniczach dyscyplin: gdy bowiem niestabilne jest „centrum”, trudno wyprowadzać przesłanki z jeszcze bardziej ulotnych peryferii. Pogranicze wymienionych dyscyplin, uwzględniając jak najbardziej ich wzajemną równoprawność, da się ująć w sformułowaniu: wartości w (powszechnej) edukacji muzycznej. W takim zakresie - odniesione do współczesnych realiów – pogranicze ujawnia swój wielowątkowy i problemowy charakter. Istotą edukacji jest ukazywanie i przekazywanie uznanego przez daną społeczność, a w konsekwencji przez właściwe organy państwa, określonego quantum wiedzy i umiejętności jako niezbędnego dla wykształcenia i zbudowania osobowości młodego człowieka. Kryteria wyznaczenia zakresu i treści tego edukacyjnego przekazu są różne w odniesieniu do dyscyplin przyrodniczych i humanistycznych. W pierwszym przypadku decyduje – weryfikowana przez naukę – aktualność wiedzy i jej zgodność z rzeczywistością. W drugim - gdzie takich kryteriów zastosować nie można – czynnik estetyczno-aksjologiczny. Szczególnie istotnie waży on na kształcie przedmiotów odnoszących się do dyscyplin artystycznych – literatury, sztuki czy muzyki. Kształt ten jest funkcją przyjmowanej perspektywy aksjologicznej, zaś edukacja estetyczna - w swoich najgłębszych podstawach – jest w sposób naturalny nacechowana aksjologicznie” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce 1 (2008) 47-56, s. 47/.

+ Estetyka starożytna rozwinięta przez Boecjusza w traktacie De institutione musica „w traktacie O muzyce biskup Hippony podkreśla, że celem prawdziwej muzyki jest wznoszenie nas od spraw doczesnych i zmysłowych do owej harmonii, uwarunkowanej istnieniem miłości i piękna. W ten sposób muzyka staje się obrazem Boskiej Opatrzności, objawiającej się w porządku świata i mądrości. Jest ona służbą Boża, odblaskiem potęgi i jedności Bożej, rządzącej za pomocą wiecznej liczby, cząstką Bożej wszechmocy (Aureliusza Augustyna, biskupa Hippony o muzyce ksiąg sześć VI, 29. 50, przekł. L. Witkowski, Lublin 1999, s. 257, 272). Bardziej szczegółowo zagadnienia te, zostały podjęte przez Boecjusza (†524), który w traktacie De institutione musica streścił, opierając się na Ptolemeuszu, teorię i estetykę starożytnej Grecji. Największe znaczenia miał boecjański podział muzyki na trzy sfery: musica mundana, humana oraz instrumentalis, który wraz z pojęciami ars musica i musicus, stał się podstawą rozważań teoretyczno-estetycznych w późniejszych epokach (Por. De institutione musica I, 2: PL 1171-1172; H. Potiron, Boèce, théoricien de la musique grecque, Paris 1961, s. 23; M. Konik, Wybrane aspekty boecjańskiej koncepcji „musica mundana”, „Estetyka i Krytyka” 1(2008), s. 135-142). Eksplikacje tych zagadnień odnajdujemy u Kasjodora (†580), który rozróżnia muzykę instrumentalną, muzykę sfer i muzykę moralną, co było zgodne z przekonaniem boecjańskim oraz ogólnie panującym w średniowieczu (M. Lohr, Zagadnienia muzyki w pismach Kasjodora i ich źródła, SW 3(1966), s. 315). Jednakże kanclerz królów ostrogockich, w przeciwieństwie do Boecjusza, nie wnika tak głęboko w teoretyczne podstawy muzyki, ale raczej zatrzymuje się nad praktycznym jej znaczeniem. Dostrzega i ceni jej piękno, wskazuje na ukrytą w niej symbolikę życia chrześcijańskiego, moc kataraktycznoterapeutycznego oddziaływania na słuchacza, wyzwolenie ze zła i doprowadzenie ku dobru. Muzyka w rozumieniu Kasjodora ma charakter powszechny i kosmiczny. Stąd przenika ona i powinna przenikać wszystko, ponieważ tam, gdzie się zjawia, wprowadza należyty porządek, gdzie zaś jej brak, tam brak należytego porządku (Przypis 22: Tamże; Uzdrawiająca i terapeutyczna moc muzyki podjęta zostanie w większości średniowiecznych traktatów, stając się podstawą dla teoretyków i praktyków muzyki, a także budowniczych instrumentów. Por. P. Towarek, Arnolta Schlicka traktat „Spiegel der Orgelmacher Und Organisten” z 1511 roku, SE 6(2004/2005), s. 191-216)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Estetyka starożytnych Greków uznawała twórczość poetycką wyższego rzędu i nieprzeciętnej miary. Literatura przygotowaniem wiary. „Kerygmatyczna funkcja wypowiedzi literackiej jest pochodną tzw. „wartości kerygmatycznej”. Polegającej na tym, „że w dziele literackim jest taka ekspresja wiary, która jest ukierunkowana na budzenie i kształtowanie wiary odbiorcy” /F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce”, 6 (1988) nr 17, 21-23, s. 21/. Badania kerygmatycznego wymiaru literatury wchodzą w zakres interpretacji teologicznej i domagają się zastosowania teologicznej metodologii. Jednak wiarygodność wyników jest uzależniona od jej wzbogacenia o metodologię nauki o literaturze (np. o teorię odbioru) i od stworzenia terminologii możliwej do zaakceptowania przez obie strony. Ostatecznie jednak – pomimo koniecznych ustaleń terminologicznych i rozróżnień w obrębie aparatu metodologicznego tych badań – tak „profetyczność”, jak i „kerygmatyczność” jawią się jako aspekty tej samej funkcji wiary. Wyrażonej w literackiej wypowiedzi i „owocującej” w przekazie Prawdy i Życia. […] Aby dokładniej określić rozumienie i zakres pojęcia „funkcji profetycznej literatury”, należy wyjść od poglądów starożytnych Greków na poezję. Z rekonstrukcji elementów ich estetyki wynika, że powszechnie uznawali oni twórczość poetycką wyższego rzędu i nieprzeciętnej miary. Prostą konsekwencją takiego myślenia było dostrzeganie pokrewieństwa między poezją a wieszczeniem: poeta jest kimś w rodzaju wieszcza, a „cechy wieszcze” to element oryginalny poezji, odróżniający ją od jakichkolwiek innych dzieł artystycznych. Wydaje się, że owo greckie utożsamienie profetyzmu /”Greckie słowo prophetes […] zawiera […] wyraźnie dwa elementy znaczeniowe: ogłaszania i zapowiedzi rzeczy przyszłych”. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy Słowa, Katowice 1980, s. 10/ literatury z wieszczeniem, rozumianym jako zdolność przewidywania przyszłości, wywarło spory wpływ na nasze dzieje myślenia. I to nie tylko w teologii” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 322.

+ Estetyka synonimem artyzmu. „Znaczący jest fakt, że terminu „artistic journalism” używa się w przywoływanej teorii wymiennie z terminem „aesthetic journalism”, a Alfredo Cramerotti zastrzega, że „Estetyka [na przykład estetyka poznania – przyp. M.D.] jest procesem otwierania naszej wrażliwości na różnorodność form […] i przekształcania ich w konkretne doświadczenie […]. To jest raczej zdolność wypowiedzi artystycznej do poruszenia naszej wrażliwości i przekształcania uczuć w pogoni za (wzrokowym, ucieleśnionym) doświadczeniem” (Cramerotti Alfredo. 2009. Aesthetic Journalism. How to Inform Without Informing. The University of Chicago Press: 21). Można zatem przyjąć, że podobnie jak Konstantemu Puzynie nie wystarczały ramy felietonu teatralnego czy eseju (mimo swobody owej formy wypowiedzi), by wprowadzić czytelnika w świat sceny eksperymentalnej, teatru poszukującego, „teatru źródeł” i rytuałów, jakim na kolejnych etapach swego rozwoju był teatr Grotowskiego, tak współczesnemu nam artyście, twórcy happeningu czy innej formy wypowiedzi z pogranicza sztuk – nie wystarczają już środki ekspresji wizualnej. Puzyna, opisując spektakl Teatru Laboratorium, wprowadza czytelnika w przestrzeń scenicznego „dziania się”, stosując we fragmentach opisu technikę reportażu, podczas gdy autor instalacji, działania plastycznego czy rozwiązań wizualnych w stylu „environment art” stara się dookreślić, dopowiedzieć swoje emocje poprzez wprowadzenie dokumentującego je tekstu, dziennikarskiego zapisu faktów. W konsekwencji dla potrzeb rozważań współczesnego teatrologa na temat doświadczeń i przydatności wiedzy reportażysty wydaje się celowe przyjęcie (zapewne dość specyficznej) definicji reportażu, postrzeganego nie tyle w kategoriach osobnego gatunku literackiego, ile raczej „narzędzia” pozwalającego na „otwarcie okna”, okna wbudowanego w strukturę, konstrukcję tekstu, który sam w sobie reportażem nie jest i być nim nie powinien. U okna autor tekstu staje wraz z czytelnikiem, nie z „jakimkolwiek” i nie „przypadkowym”, a tylko z takim, który da się sprowokować i świadomie podejmie ową emocjonującą – niełatwą w istocie – grę. Następuje tutaj zatem jawne przekroczenie granicy reportażu – odbiorca tekstu nie musi już bowiem „zakładać, że ma do czynienia z relacją świadka opowiadanych wydarzeń”, z tym kto „obserwuje opisywane miejsca” lub z tym, kto staje się „rozmówcą przedstawionych w tekście ludzi” (Jeziorska-Haładyj Joanna. 2013. Tekstowe wykładniki fikcji. Na przykładzie reportażu i powieści autobiograficznej. Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN: 116). Tak więc odbiorca nie potrzebuje już tylko bliskości intelektualnej autora, który postrzega opisywaną realność „w jego imieniu”, ale sam ma okazję owej realności „dotknąć”, doświadczyć, postrzegając ją w kategoriach owego „tangilble experience”, o którym wspominał Cramerotti. Zatem ten, kogo skusi wyprawa w obszary nieznane, wybiera „trzecią drogę”, drogę podobną do tej przedstawionej przez Cramerottiego, wytyczoną już wcześniej, trudną jak ta, którą podążał Konstanty Puzyna i niemal zupełnie obcą współczesnej krytyce prasowej” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 202/.

+ Estetyka Szkoła w Chartres teorie naukowe wprowadzałą w życie. Przyczyniły się one do uformowania sztuki gotyckiej, która realizowała wieczne piękno proporcji, jakie ma świat. Nie było pewnie przypadkiem, że pierwsza klasyczna budowla gotycka wzniesiona była w francuskim mieście Chartres. Biskup Godfryd, który budował tą katedrę, był przecież zwolennikiem poglądów owej szkoły. Historycy architektury mówią, że wszystkie szczegóły katedry w Chartres są wynikiem obliczeń, żaden nie powstał dla samej tylko ozdoby – odpowiadało to platońskiej estetyce szartryjskich filozofów. Nie tylko biskupi i opaci, patronujący tej sztuce, ale także architekci, którzy wynosili ze szkół podstawy filozofii i estetyki, byli ludźmi uczonymi. Wskutek tego, było rzeczą naturalną, że w sztuce odezwać się musiał szartryjski platonizm W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1997, s. 235; Sz1 51.52.

+ Estetyka śpiewu gregoriańskiego nazywana jest etosem. Hymn Veni Creator. „Veni, Creator śpiewa się w tonacji ósmego tonu gregoriańskiego. Co oznacza ten ton? Etymologicznie jest to sposób (modus oznacza w łacinie styl, sposób, rodzaj) śpiewania. Oto definicja, jaką lubiał podawać kanonik Jean Jeanneteau, znany uczony, animator sesji gregoriańskich w Fontevraud: „Ton gregoriański jest homogenicznym, jednorodnym zbiorem nut rozwijających się na liniach w zależności od nuty końcowej, przy czym te właśnie linie pełnią własną rolę artystyczną, jako że ruchy wewnętrzne nut pomiędzy sobą tworzą pewien słownik, syntaksę oraz osobne lub wspólne formuły. Wszystko dojrzało dzięki tej samej dynamice, której całość tworzy własną estetykę nazywaną etosem (od greckiego ethos czyli „zwyczaj”. „obyczaj”, „przyzwyczajenie”)” (Le Chant grégorien redécouvert. Précis théorique et pratique de chant grégorien sous la dir. De M. Tilie, Chmabry-lès-Tours 1997, s. 206). Ósmy ton gregoriański określa się tradycyjnie jako perfectus. Że jest to ton pełni, wykończenia, tłumaczy się to jego obiektywnymi właściwościami. W rzeczy samej jego tonika jest słońcem otoczonym pełnymi dźwiękami od góry i z dołu: sol-la i sol-fa, co daje mu solidną podstawę. Jego ulubiona skala: sol-la-do, która przechodzi od toniki do dominanty, jest jasna, wydłużona dwoma dźwiękami pełnymi: do-re-mi. Widać to wyraźnie: półton si-do zajmuje tu niewiele miejsca: pojawia się wyłącznie jako interwał przejścia (Melodia Veni Creator służy cudownie tekstowi zbudowanemu na dimetrze jambicznym)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 389.

+ Estetyka Średniowiecza odziedziczona po starożytności klasycznej. „Większość zagadnień estetycznych Średniowiecze odziedziczyło po starożytności klasycznej, nadało im jednak nowe znaczenie, osadzając w typowej dla chrześcijaństwa refleksji nad człowiekiem, światem i boskością. Przejęło też rozmaite pojęcia z tradycji biblijnej i patrystycznej, umieszczając je jednak w filozoficznych ramach zaproponowanych przez nową świadomość. W rezultacie rozwinęło niewątpliwie oryginalną spekulację estetyczną. Tym niemniej tematy, problemy i ich rozwiązania można by również rozumieć jako dziedzictwo terminologiczne, przyjęte ze względu na tradycję, ale nie wzbudzające istotnego oddźwięku ani w duszach autorów, ani czytelników. Zauważono, że w gruncie rzeczy, mówiąc o problemach estetycznych i proponując kanony twórczości artystycznej, antyk klasyczny miał wzrok skierowany na naturę. Średniowiecze natomiast, poruszając te same tematy, spoglądało w stronę antyku – zatem pod pewnymi względami kultura średniowieczna jako całość jest istotnie czymś więcej niż refleksją nad rzeczywistością, jest komentarzem do tradycji kulturowej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu (Arte e bellezza nell’estetica medievale, Milano 1987, tł. M. Olszewski, M. Zabłocka), Znak, Kraków 1997, s. 12/. „Obok kultu pojęć przekazanych przez starożytność jako zbiór prawd i mądrości, obok widzenia natury jako odbicia świata transcendencji, jako przeszkody oddzielającej nas od niego, we wrażliwości Średniowiecza jest obecne żywe zainteresowanie rzeczywistością zmysłową we wszystkich jej przejawach, łącznie z rozkoszowaniem się nią ujętym w terminach estetycznych. Skoro raz zauważymy tę spontaniczną wrażliwość na piękno natury i dzieł sztuki – wrażliwość spowodowaną być może przez bodźce doktrynalne, ale wykraczająca poza suchą sferę książkowa – możemy być pewni, że gdy filozof średniowieczny mówi o pięknie, nie ma na myśli jedynie abstrakcyjnego pojęcia, ale odnosi się do konkretnych doświadczeń. Jest oczywiste, że w Średniowieczu istnieje koncepcja piękna czysto umysłowego, piękna harmonii moralnej i blasku metafizycznego. Ten sposób odczuwania możemy zrozumieć jedynie pod warunkiem zagłębiania się z miłością w mentalność i wrażliwość tej epoki” /Tamże, s. 13.

+ Estetyka Średniowiecza oparta na Piśmie Świętym „Z XI wieku zachowała się słynna Schedula dwersarum artium autorstwa mnicha Teofila, odkryta przez Lessinga w bibliotece w Wolfenbűttel. Zdaniem Teofila, człowiek stworzony na obraz Boga posiada zdolność ożywiania form; przypadkowo lub dzięki własnej refleksji odkrywa w swej duszy potrzebę piękna i poprzez rygor pracy rzemieślniczej osiąga zdolność tworzenia sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 150/. „Teofil znajduje w Piśmie Boże przykazanie odnoszące się do sztuki: „Panie, umiłowałem piękno twojego domu” – śpiewa Dawid – i właśnie te słowa wydają się Teofilowi wystar­czająco jasną wskazówką. Artysta pracuje pokornie pod inspi­rującym tchnieniem Ducha Świętego; bez tej inspiracji nie mógł­by nawet rozpocząć pracy; wszystko, czego można się nauczyć, zrozumieć czy wynaleźć w sztuce, jest siedmiokrotnym darem Ducha. Dzięki mądrości artysta rozumie, że jego sztuka po­chodzi od Boga, dzięki inteligencji pojmuje zasady varietas i mensura, dar rady sprawia, że chętnie wprowadza uczniów w tajniki rzemiosła, siła daje mu wytrwałość w wysiłku twórczym, i tak dalej poprzez kolejne dary Ducha Świętego. Opierając się na tych podstawach teologicznych, Teofil wymienia później długą listę zasad praktycznych, dotyczących zwłaszcza sztuki witrażu, wy­kazując przy tym bardzo liberalny gust. Radzi on na przykład wypełniać wolne przestrzenie między wielkimi scenami historycznymi, umieszczając figury geometryczne, kwiaty, liście, pta­ki, owady, a nawet nagie postacie. Niewątpliwie, gdy średniowieczni sporadycznie zastanawia­ją się nad sztukami pięknymi, mówią o tym, co nie jest ujęte w systemach. Alan z Lille w Anticlaudianus (I, 4), mówiąc o malowidłach zdobiących pałac Natury, wypowiada z po­dziwem stwierdzenia tego rodzaju: […]  „O, nowy cudzie malarstwa, przenosisz do bytu to, co zaistnieć nie może! Malarstwo, małpa prawdy, bawiąc się nową sztuką, obraca w rzeczy cienie rzeczy, a kłamstwa zmienia w prawdę” /U. Eco, Sztuka i piękno…, s. 151/.

+ Estetyka średniowiecza piękno rozumiała inaczej niż sztuka wieku XX. „Gdy scholastyka mówi o pięknie, to ma na myśli atrybut Boga. Metafizyka piękna (np. u Plotyna) i teoria sztuki nie mają ze sobą nic wspólnego. Człowiek współczesny przecenia nadmiernie sztukę, ponieważ zatracił on zmysł piękna umysłowego, który miały neoplatonizm i Średniowiecze […] Rozprawia się tu o pięknie, które był zupełnie obce estetyce” /E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948, 12. 13/. „Tego rodzaju stwierdzenia nie muszą jednak wcale ograniczać naszego zainteresowania średniowiecznymi spekulacjami. Po pierwsze, doświadczenie piękna umysłowego formowało także moralną i psychologiczną rzeczywistość człowieka Średniowiecza. Gdyby pominąć ten czynnik, kultura epoki nie byłaby wystarczająco naświetlona. Po drugie, rozszerzając zainteresowania estetyczne na dziedzinę piękna niezmysłowego, Średniowiecze wypracowało zarazem, drogą analogii oraz przez bezpośrednie i ukryte paralele, szereg poglądów odnoszących się do piękna zmysłowego, piękna tworów natury i sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu (Arte e bellezza nell’estetica medievale, Milano 1987, tł. M. Olszewski, M. Zabłocka), Znak, Kraków 1997, s. 13/. „Dziedzina estetyki była wówczas znacznie szersza niż obecnie, a piękno w znaczeniu czysto metafizycznym niejednokrotnie pobudzało zainteresowanie pięknem przedmiotów. Obok teorii istniały jeszcze gusty przeciętnego człowieka oraz smak artysty i miłośnika sztuki, spontanicznie zwracające się ku aspektom zmysłowym. Systemy doktrynalne próbowały usprawiedliwić i ukierunkować tę, udokumentowaną na wiele sposobów, wrażliwość, tak aby zainteresowanie zmysłowością nie przezwyciężyło nigdy dążenia ku sferze ducha. Alkuin przyznaje, że łatwiej jest kochać przedmioty o pięknym wyglądzie, słodkie zapachy, przyjemne dźwięki, niż kochać Boga /Alkuin z Yorku, De rethorica et virtutibus, w: Rethores latini minores, red. C. Halm, Leipzig 1863, s. 550/” /Tamże, s. 14.

+ Estetyka Średniowiecza własna; nie można jej ujmować przez pryzmat romantyzmu. „Zanim uznamy, że twórcy mitów, ich pragnienia i dążenia, należą jedynie do dalekiej i mrocznej przeszłości, warto przypomnieć, jak potrzeba pełnego wyjaśnienia objawiała się w następnych wiekach. Ciekawym przykładem jest pragnienie ludzi średniowiecza, aby odwołując się jedynie do ksiąg, skodyfikować i uporządkować wszystko to, co wiemy (lub możemy wiedzieć) o Niebie i Ziemi. Wielkie systemy jak Summa Akwinaty albo Boska Komedia Dan­tego chciały całą zastaną wiedzę ująć w jedno – owo „jedno” miało jednak złożoność labiryntu. Wszystko miało w nim swe miejsce i wszystko miało jakieś znaczenie. Jak zauważył C.S. Lewis, świat taki był nieco zbyt ciasny: «Chyba nigdy wcześniej ludzka wyobraźnia nie miała przed sobą przed­miotu tak uporządkowanego jak średniowieczny kosmos. Jeśli ma jakieś estetyczne braki, to tylko dla nas, którzy doświadczyliśmy romantyzmu: może się nam wydać nieco za bardzo uporządkowany. Mimo swego ogromu może w końcu wywołać uczucie klaustrofobii. Czy nie ma w nim czegoś nieokreślonego? Żadnych dwuznacznych zakamarków? Niczego pośredniego między światłem a ciemnością? Czy naprawdę nigdy nie będziemy mogli się zeń wydostać?» W przypadku prymitywnych ludów poszukiwania jednolitego i pełnego wyjaśnienia wszystkiego doprowadziły do olbrzymiej i niezdarnej opowieści cerowanej nićmi niełatwych sojuszy. Do niezgrabnych komplikacji wiodła również średniowieczna potrzeba ujęcia całej wiedzy w Teorię Wszystkiego. To umysł pierwotny od­powiadał na postulat zupełności wiedzy, wprowadzając kolejne twory wyobraźni, przy czym jego twórczość ograniczało jedynie wymaganie, aby wytwory umysłu jakoś do siebie pasowały. Wyob­raźnia średniowiecznego autora była natomiast spętana przez re­spekt, którym otaczał księgi i autorytety” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 20/.

+ Estetyka Średniowiecza, Eco U. „Łacińskie Średniowiecze. Wszelkie wypowiedzi teoretyczne, filozoficzne i teologiczne średniowiecza zostały zapisane w ję­zyku łacińskim i to właśnie łacina jest językiem Średniowiecza scholastycznego. Gdy pojawiają się teoretyczne wypowiedzi w językach narodowych, na przekór datom jesteśmy już poza Średniowieczem, przynajmniej w najbardziej znaczącej części. Niniejszy zarys dotyczy koncepcji estetycznych powstałych w Średniowieczu łacińskim i jedynie skrótowo zajmuje się ideami wyrażanymi przez poezję trubadurów, poetów dolce stil nom i Dantego (mimo że w przypadku Dantego uczyniono wyjątek, zwłaszcza w ostatnim rozdziale), nie mówiąc już o poetach, którzy nastąpili po nim. Pragnę zauważyć, że jedy­nie we Włoszech zalicza się Dantego, Petrarkę i Boccaccia do Średniowiecza, ponieważ żyli oni przed odkryciem Ameryki przez Kolumba, podczas gdy w wielu krajach autorzy ci zali­czani są już do początków Renesansu. Z drugiej strony, ci sami, którzy umieszczają Petrarkę w Renesansie, jednocześnie uważa­ją za jesień Średniowiecza burgundzki, flamandzki i niemiecki wiek XV, czyli artystów współczesnych takim włoskim pisa­rzom, jak Pico delia Mirandola, Leon Battista Alberti i Aldo Manuzio. Samo pojęcie „Średniowiecze”, które jest trudne do zdefinio­wania, oraz jego etymologia mówią nam, że zostało wynalezio­ne po to, aby nazwać tysiąclecie, którego nikt nie umiał zdefi­niować, ponieważ znajdowało się między dwoma „znakomity­mi” epokami: z jednej już odczuwano dumę, za drugą bardzo tęskniono. Wśród licznych zarzutów stawianych owej epoce bez toż­samości (lub też znajdującej się „pośrodku”) występowało oskarżenie o brak wrażliwości estetycznej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 8/. „ostatni rozdział pokaże, w jaki sposób około XV wieku wrażliwość estetyczna uległa tak gruntownej zmianie, że to właśnie wyjaśnia, jeśli nie usprawiedliwia, kurtynę opuszczoną na estetykę średniowiecz­ną. Jednak pojęcie „Średniowiecze” sprawia kłopoty również i z innych względów/.

+ Estetyka średniowieczna Bez dominacji liczby świat pogrążyłby się w chaosie. Św. Augustyn powoływał się na słowa Biblii: aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! (Mdr 11, 20). Biskup Hippony stosował w swych wywodach pitagorejską i neoplatońską mistykę liczb do interpretacji chrześcijańskiego uniwersum. Parafrazując św. Augustyna można powiedzieć, że piękno rzeczy polega na harmonii, a harmonia na odpowiedniej proporcji, czyli stosunku części, linii, barw i dźwięków. Postrzegamy piękno tylko wzrokiem i słuchem, dlatego, że inne zmysły nie są zdolne do postrzegania stosunków części, linii, barw i dźwięków W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 64; Sz1 48.

+ Estetyka średniowieczna ma fundament metafizyczny. „Związek formy i substancji jest tak ścisły, że nie mogą one bez siebie istnieć. Dla Tomasza użycie określenia „forma” pociąga za sobą również określenie „substancja”, chyba że odróżnimy je logicznie. Istota – quidditas – rozpatrywana jako forma w swoim żywym kształtowaniu się – wyraża przede wszystkim intensywność aktu istnienia (Patrz rozdz. Essence et realite u E. Gilsona, Le thomisme, Paris 1949. Jako wprowadzenie do myśli Tomasza M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. H. Rosner, Warszawa 1974; S. Vanni-Rovighi, Introduzione a Tomasso d'Aquino, Roma-Bari 1981. O humanizmie Tomasza z Akwinu W. Jaeger, Humanism and Theology, Milvaukee 1943). Słusznie kładzie się nacisk na powiązania tej ontologii z pewnym kierunkiem rozwoju kultury i stosunków społecznych. „Wszystko, co or­ganiczne i ożywione, co od końca antyku straciło swój sens i wartość, teraz odzyskuje znaczenie i jednostkowe sprawy doświadczalnej rzeczywistości nie potrzebują żadnego trans­cendentnego, nadprzyrodzonego uprawomocnienia, aby mogły stać się przedmiotem artystycznego przedstawienia. ... Bóg wszechobecny i działający we wszystkich porządkach natury odpowiada postawie bardziej liberalnego świata, nie wyklucza­jącego możliwości rozwoju społecznego. Metafizyczna hierar­chia rzeczy jest wprawdzie ciągle jeszcze odzwierciedleniem społeczeństwa stanowego, ale ówczesny liberalizm zaznacza się już w tym, że nawet najniższy stopień bytu uważany jest dzięki swej odrębności za niezastąpiony” (A. Hauser, Społeczna historia literatury i sztuki, tłum. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 184)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 123/.

+ Estetyka średniowieczna specyficzna różniła się zarówno od refleksji stuleci poprzedzających ją, jak też następujących po niej. „Książka ta była próbą naszkicowania pewnych faktów, które przypadając na okres od wieków poprzedzających rok tysięcz­ny aż po dyskusje późnej scholastyki, w klimacie kulturowym łacińskiego Średniowiecza, posiadały właściwe sobie cechy. Istniała wówczas specyficznie średniowieczna myśl estetyczna, która różniła się zarówno od refleksji stuleci poprzedzających ją, jak też następujących po niej. Ustaleń tych nie obala stałe wracanie określonych pojęć i prawie kanonicznych formuł. Myśl ta nie była monolityczna i z biegiem czasu podlegała różnicowaniu” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 210/. „Proces ten rozpoczął się od pitagorejskiej estetyki liczby, która była reakcją na epokę barbarzyńską, a na­stępny jego etap to estetyka humanistyczna znamienna dla świata karolińskiego, kładąca nacisk na wartości sztuki i szacu­nek dla piękna przekazanego przez antyk. Potem, gdy wy­pracowano, opierając się na stabilnym porządku politycznym, system teologicznego porządku świata, po pokonaniu kryzysu roku tysięcznego, pod wpływem Eriugeny – był on przed­stawicielem kultury anglosaskiej, rozwiniętej i dojrzałej już w czasach upadku przedkarolińskiego - estetyka stała się filozofią porządku kosmicznego. W czasie, gdy Europa okryła się białym płaszczem kościołów (jak po roku tysięcznym wyra­ził to Radulf Glaber), gdy prowincjonalnym życiem człowieka średniowiecznego wstrząsnęły krucjaty, kiedy konflikty w mia­stach umożliwiły rozwój świadomości obywatelskiej, wówczas filozofia otworzyła się na mit Natury, a następnie na konkretny wymiar rzeczy tego świata. I wtedy piękno przestało już być atrybutem porządku abstrakcyjnego, a zaczęło być własnością przypisywaną rzeczom jednostkowym. Między Orygenesem, który stanowczo obstawał przy fizycznej brzydocie Chrystusa, a teologami XIII-wiecznymi, którzy uczynili z Niego prototyp przedstawienia artystycznego promieniującego pięknem, miał miejsce proces dojrzewania etosu chrześcijańskiego i narodziny teologii ziemskiej rzeczywistości. Katedry były wyrazem świata summ, w których wszystko miało swoje miejsce, Bóg i zastępy anielskie, zwiastowanie i sąd, śmierć, czynności praktyczne, natura i sam diabeł. W świecie tym wszystko było włączone do porządku, który przesądzał o wszystkim i wprowadzał wszyst­ko w obręb wyrażalnej w formie substancjalnej pozytywności stworzenia” /Tamże, s. 211.

+ Estetyka średniowieczna Teologia Pseudo-Dionizego wpłynęła także na architekturę, na jej rozumienie symboliczne i mistyczne. Traktowano teraz świątynię jako potrójny symbol. Najpierw świątynia była symbolem Boga w Trójcy, potem założonego przez Chrystusa Kościoła, wreszcie była symbolem kosmosu, który emanował z Boga. Ten rys, który ówczesna symboliczna architektura zawdzięczała Pseudo-Dionizemu, wcześniej nie był znany. Innym elementem, jaki nabyła architektura za sprawą Pseudo-Dionizego, była jej programowa tajemniczość, jej dążenie by dać wyraz wyniosłym tajemnicom nieba, ziemi i Boga. Wreszcie architektura ta przeznaczyła szczególną rolę światłu, najbardziej bezpośredniej manifestacji Boga W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 41; Sz1 57.

+ Estetyka średniowieczna Wielkie dzieła sztuki - tak jak wszystkie wybitne osiągnięcia ludzkiego ducha - są rezultatem procesu dialektycznego, ścierania się ze sobą sprzecznych dążeń. Święty Augustyn w swym dziele De civitate Dei streścił tą zasadę pisząc: Piękno świata rodzi się z przeciwstawienia przeciwieństw (Contrariorum oppositione saeculi pulchritudo componitur). (Cyt. za W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 75) Dzieło sztuki stanowi wynik tego rodzaju wzajemnych oddziaływań; jest ono w głównej mierze aktem krytyki wobec swego pierwowzoru, swego źródła Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 93; Sz1 45.

+ Estetyka środowiskiem życia człowieka „Życie człowieka przebiega wśród faktów społecznych, wśród instytucji społecznych, ustrojów prawnych i politycznych, obyczajów towarzyskich, opinii moralnych i estetycznych, wierzeń religijnych, a to są wytwory świadomości zbiorowej. Dlatego też ludzkie życie, ludzki świat można zrozumieć tylko z punktu widzenia świadomości zbiorowej, czyli ze stanowiska socjologii. Jest więc socjologia nauką ze wszystkich najbardziej centralną. Obejmuje zjawiska najbardziej różnorodne: estetyczne obok religijnych, moralne obok poznawczych. Ujmuje to, co tym różnorodnym zjawiskom jest wspólne: mianowicie ich zbiorowy, społeczny charakter. Ujmując zaś to, co wspólne, umożliwia syntezę. A więc – filozofię. Dlatego przez socjologię prowadzi droga do filozofii: tylko stosując socjologiczny punkt widzenia można spełnić to syntetyczne zadanie, jakie stawia sobie filozofia. Socjologia tłumaczy najtrudniejsze zagadnienia filozoficzne. Czym są normy, moralne czy religijne? Niczym innym, jak tylko wolą społeczeństwa, której jednostka podlega. Czym są prawdy aprioryczne? Niczym innym, jak tylko przekonaniami, które jednostka zastaje w społeczeństwie. Czym jest byt absolutny, o którym mówią filozofowie? Bytem wyobrażanym na podobieństwo faktów społecznych, przerastających jednostkę i od niej niezależnych. Tak, wedle szkoły Durkheima, socjologia rozwiązuje trudności i pozorne zagadki filozofii. A także tłumaczy wszystkie te szczególne zjawiska naszego życia, które nie są ani faktami fizycznymi, ani indywidualnymi faktami psychologicznymi” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 313/.

+ Estetyka świata wynika z oddziaływania Boga na świat. „Obecność naturalna Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w kierunku prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga stanowi zatem gwarancję racjonalności świata, jego logicznego uporządkowania oraz wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem „Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 215/. Omawiając zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz koncepcji bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż oba ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako sui generis „unifikacji”. Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N. Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem, pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat według swej myśli i w sposób całkowicie wolny)” /Tamże, s. 216.

+ Estetyka świata wynika z oddziaływanie Boga na przyrodę. Obecność naturalna Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w kierunku prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga stanowi zatem gwarancję racjonalności świata, jego logicznego uporządkowania oraz wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem „Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 215/. Omawiając zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz koncepcji bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż oba ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako sui generis „unifikacji”. Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N. Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem, pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat według swej myśli i w sposób całkowicie wolny) /Tamże, s. 216.

+ Estetyka świata zagwarantowana przez Boga. Dynamizm bytu aktualnego (jego wewnętrzne ukonstytuowanie) w ujęciu Whitehaeda nie jest pochodną działania Boga, lecz konsekwencją założenia jego własnej kreatywności. Bóg podaje jedynie procesowi zdarzeń tzw. „cele zaczątkowe”, które w procesie stawania się mogą, ale nie muszą być uwzględnione. Spełnia tu zatem Bóg rolę bycia „Zasadą konkretyzacji” – jest swoistym „arbitrem” wobec dokonującego się procesu: jest gwarantem estetycznej i logicznej harmonii świata, „naczelną egzemplifikacją” obowiązywalności praw przyrody. Gubi się tu natomiast osobowy sens życia człowieka i jego religijnych odniesień wobec Boga, zwłaszcza kwestia osobowej egzystencji po śmierci F1 17.

+ Estetyka świata zapewniona przez mądrość Boga. Wątpliwość, czy rzeczywiście intencją Autora Modes of Thought było przypisywanie Bogu osobowości w klasycznym znaczeniu tego terminu. Owszem, używa on kilku „personalnych obrazów”, które mogłyby wskazywać na osobowe rozumienie natury Boga. Są to: Jego mądrość (wisdom) wprowadzająca w świat harmonię oraz będąca podstawą wszelkich wrażeń estetycznych, cierpliwość (patience) wprowadzająca element współodczuwania, miłość oraz troskliwe towarzyszenie (tender care) znajdującym się w procesie bytom aktualnym /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 213/. Określając Boga mianem „Poety świata”, Whitehead zdaje się ujmować Jego istotę bardziej w kategoriach symbolicznych, poetyckich, niż w fundamentalnych relacjach bytowych. Służy temu, chociażby wprowadzona kategoria „Królestwa Niebios” (kingdom of heaven). „Bóg nie stwarza świata, On go zbawia”, jest Poetą świata, współodczuwającym z nim, prowadzącym go w kierunku „wizji prawdy, piękna i dobra”. Jest On „Towarzyszem”, który włączając się w konstytuującą się rzeczywistość, współcierpi z nią oraz ją rozumie. Stosując, „symboliczne” sposoby mówienia o Boskiej naturze chce Whitehead ustrzec refleksję filozoficzną dotyczącą Boga od „obdarzania Go metafizycznymi komplementami”. Uważa, iż nie można przypisać Mu, na przykład, roli określającej jakąś podstawową „sytuację metafizyczną wraz z jej najgłębszą aktywnością”, ponieważ prowadzi to – jego zdaniem – do wniosku, iż jest On przyczyną, zarówno dobra, jak i zła w świecie /Tamże, s. 214.

+ Estetyka świątyń doryckich Symetria wyraża porządek wszechświata, nie jest tylko dyrektywą estetyczną „Z jednej strony harmonijna budowa dramatu wydaje się ironiczną odpowiedzią Herberta na roszczenia ludzkiego rozumu: „Dla tych, którzy czytali Republikę Platona, nie będzie dziwna informacja, że około 450 roku przed naszą erą lud zbuntował się przeciwko filozofom, którzy pod pretekstem adoracji liczb zarządzili rejestrację mężczyzn, zamykając przy tej okazji podejrzanych o negatywny stosunek do pitagoreizmu” – pisze poeta w eseju U Dorów (Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 1964, s. 26). Zarazem jednak w tym samym tekście z namaszczeniem rekonstruuje zasadę trójkąta pitagorejskiego, figury, która oprócz waloru geometrycznego miała także „walor kosmiczny”. „Budowniczym doryckich świątyń szło bowiem mniej o piękno niż o kamienny wykład porządku świata” – tłumaczy poeta, a przechodząc do architektury klasycznej notuje: „U podstaw symetrii pojętej zresztą nie tylko jako dyrektywa estetyczna, ale wyraz porządku wszechświata (czyż nie można mówić także o symetrii losów tragedii antycznej) leżał moduł – ściśle określona wielkość powtarzająca się we wszystkich elementach budowli (Tamże, s. 36). Tłumacząc, czym jest moduł, cytuje O architekturze ksiąg dziesięć Witruwiusza, rzymskiego teoretyka architektury, dzięki któremu renesansowa Italia na powrót mogła ujrzeć greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji. Podróżującego po Włoszech Herberta bardziej jednak interesowały oryginalne, greckie świątynie, które czytał jak traktaty z kamienia. Czy oparta na doryckim module architektonika jego Jaskini nie służyła czemuś podobnemu, a mianowicie wyrażeniu w dramacie tragicznego porządku świata w jego dwóch wymiarach: egzystencjalnym i historiozoficznym? Budulcem sztuki Herberta nie jest oczywiście kamień, ale język. Na powierzchni dramatu przyjmuje on postać potocznej gadaniny wspartej szczątkami prostackiego dyskursu ideologicznego, wewnątrz – intelektualnej debaty, na dnie zaś – monologu lirycznego. Konstruując te trzy językowe poziomy dramatu, Herbert buduje trzy typy ekspresji werbalnej, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata (Zob. Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999). Właśnie w ten sposób jego dramat staje się narzędziem poznania” /Jacek Kopciński, Architektonika dramatu: Prolegomena do lektury „Jaskini filozofów" Zbigniewa Herberta, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 1/2/4/5 (2008) 127-134, s. 131/.

+ Estetyka Techniki otrzymuje aspekt etstyczny, skoro praca otrzymuje status twórczości w ramach Wielkiej Syntezy. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.

+ Estetyka techno-ideologii „Z wypowiedzi A. Empire wynika bardzo istotny wniosek. Oto od kilku lat we wszystkich krajach związanych kulturowo z Zachodem (włączając bardzo prężnie działające sceny techno w Izraelu i Japonii) funkcjonuje na szeroką skalę nowy ruch młodzieżowy. Zatacza on na tyle szerokie kręgi, że nawet tak skrajne środowiska jak anarchiści obierają sobie za cel aktywne jego kontestowanie. Ciekawe jednak, że robią to w obrębie atakowanego przez siebie zjawiska” /Marek Horodniczy, Techno-ideologia, „Fronda” 23/24(2001), 218-229, s. 221/. „Szumne wypowiedzi lidera ATR[Atari Teenage Riot] na temat odrębności własnej muzyki od dominującego nurtu techno pozostają jedynie deklaracjami, w momencie gdy jego nagrania odnaleźć można w ogromnych sklepach płytowych w dziale „techno". Ponadto skądinąd radykalna muzyka ATR pojawia się często na imprezach tanecznych. Świadczy to jasno o nośności nowej estetyki i łatwości, z jaką adaptuje ona różnorakie treści ideowe. Warto nadmienić, że w momencie, gdy zgodzilibyśmy się na upatrywanie w techno silnych wpływów faszystowskich, jak robi to A. Empire, musielibyśmy przystać na kolejny ideologiczny wymiar omawianego zjawiska. Problem jednak w tym, że poza pewnymi zachowaniami, takimi jak dobrowolne psychiczne ubezwłasnowolnienie (instytucja didżeja i imprezy) oraz podatność na manipulację, które są niewątpliwie czymś niebezpiecznym, nie sposób dostrzec w techno spójnej ideologii faszystowskiej. W związku z tym jej zwalczanie metodami anarchistycznymi jest z zasady wyrazem nadwrażliwości antyfaszystowskiej (vide: polski periodyk „Nigdy Więcej") i kanalizowaniem agresji politycznej” /Tamże, s. 222/.

+ Estetyka tekstów kulturowych źródłem rozkoszy nieskończonej u człowieka postmodernistycznego. „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka, doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i „tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.

+ Estetyka tekstów literackich Konara Alfreda szczególna „W przypadku pisarstwa Konara na diagnozę rzeczywistości i sposób jej prezentacji niewątpliwie miała wpływ określona tradycja teatralna oparta głównie na zasadach pragmatyki oraz rzemieślnicza technika pisarska i konwencja sceniczna (D. Ratajczakowa, O pozytywnym stylu tzw. pozytywistycznej komedii, [w:] tejże, W krysztale i płomieniu. Studia i szkice o dramacie i teatrze, t.1, Wrocław 2006, s. 284 i passim). Z założenia pisarzowi obcy był dramat środowiskowy-rodzinny, którego modelowe warianty stworzyli Ibsen, Hauptmann czy Strindberg, pełniące funkcję najbardziej typowego medium naturalistycznego, skutecznie demaskującego wszelkie patologie życia rodzinnego (G. Matuszek, Dramaty naturalistyczne, Kraków 2001, s. 64 i passim). Teksty Konara można potraktować jako szczególny konstrukt estetyczny i ideowy. Na tle środowiska wielkomiejskiego lub, rzadziej, małomiasteczkowego rozgrywają się dramaty różnych, najczęściej powikłanych stosunków międzyludzkich, a dominujący w strukturze powieści wątek miłosny nie tylko spaja całość powieściowego świata, ale staje się nośnikiem nadbudowanej nad wątkiem romansowym warstwy znaczeń ideologicznych. Romansowość tych powieści jest zatem pozorna. Najważniejsza okazuje się warstwa ideologiczna tekstu dodatkowo wzmocniona przez obszernie wprowadzony dyskurs odautorski. Ostatecznie najważniejsze okazują się nie komplikacje romansowe, dość szablonowo zresztą zaprezentowane, ale odczytanie moralnego sensu prezentowanych historii opartych na barwnej fabule fundowanej na matrycy teleologicznej i realizującej proste schematy awanturniczo-romansowe z elementami grzesznej ekscytacji lub świętego oburzenia” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 24/. „W przypadku pisarstwa Konara należałoby nie tyle mówić o próbie odwzorowania realnego świata, co o kreacji rzeczywistości powieściowej opartej na fabule fikcyjnej służącej celom dydaktycznym. Można zatem powiedzieć, że jego utwory sprzeciwiają się naturalistycznemu obiektywizmowi w przedstawianiu zjawisk i absolutyzacji natury. A zatem należałoby raczej mówić o dążeniu do naturalności w połączeniu z prawdą w spojrzeniu na życie we wszystkich jego wymiarach” /Tamże, s. 25/.

+ Estetyka tekstu literackiego uwzględniana w wartościowaniu teologicznym utworu literackiego. Teologia interpretująca tekst nacechowany teologicznie pozwala uniknąć błędnych tendencji skrajnego liberalizmu hermeneutycznego. Wnosi ona bowiem w całość badań nieodzowny element wiedzy teologicznej. […] Teologia „literacka” ze swej istoty domaga się konfrontacji z wiarą eklezjalną […] Jej wartość teologiczna nie tyle zależy od oryginalności wyrażenia doświadczenia indywidualnego (na poziomie kategorii autora), ile od spotkania z doświadczeniem wiary wspólnoty Kościoła, której istotną część stanowią teologowie. […] sieć zależności pomiędzy teologią „literacką” a jej interpretacją (jako operacją badawczą wchodząca w zakres hermeneutyki teologicznej) zawiera oba sensy pojęcia locus theologicus. Teologia w literaturze okazuje się bowiem źródłem dla naukowych badań teologicznych i źródłem teologicznej argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Poznanie historyczne w teologii, RTK, 19(1972) z. 2, s. 145; tenże, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 357-358/. /Zasady hermeneutyczne/ „Teologiczna interpretacja teologii „literackiej” domaga się ścisłego stosowania kilku zasad hermeneutycznych. Są one ostatecznie składowymi poprawnego i efektywnego poznawczo rozumienia opisywanego fenomenu jako szczególnego rodzaju miejsca teologicznego. Żeby jasno sprecyzować stanowisko, tzn. odpowiedzieć na pytanie o właściwy kierunek i prawidłowe rozłożenie akcentów w badaniach prowadzonych w ramach teologii literatury [ks. J. Szymik próbuje] najpierw podejść do problemu od strony negatywnej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 348/. „Przede wszystkim nie wolno, parafrazując błyskotliwe określenie A. Kamieńskiej, „leczyć literatury z literatury”. Literatura nie jest „jakąś kaleką filozofią” czy teologią, którą należy dopiero odkopać spod jej obrazów, oczyścić ze specyfiki języka literatury /Notatnik 1973-1979, Poznań, s. 95/. Jakiekolwiek teologiczne wartościowanie utworu literackiego (lub jego elementów) winno występować w nierozerwalnym sprzężeniu z uwzględnianiem jakości estetyczno-literackich /Por. H. Sierig, Narren und Totentänzer. Eine theologische Interpretation moderner Dramatik. Hamburg 1968 (zwł. Einleitung)” /Tamże, s. 349.

+ Estetyka tekstu nie niweczy perspektywy etyczno-religijnej. Wybór pomiędzy tymi perspektywami nie zostaje dokonany przez Kierkegaarda S. świadomie, w jego własnej strategii. „Każdy pseudonimowy tekst jest wzięty z perspektywy jego autora, przeto otwarty jest na wszelką interpretację i w konsekwencji przywłaszczenie z perspektywy czytelnika /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 63-64/. W tenże sposób Filozof – Pisarz stymuluje dla wewnętrznej transformacji tych, którzy czytają jego książki. Ponadto Kierkegaard redukując swój własny status do bycia czytelnikiem obdarza nas jedną więcej perspektywą /Tamże, s. 64/. Przeto uznaje, iż autora prawdziwym zadaniem, nie jest jedynie udzielanie informacji – wiedzy, ale bycie okazją dla czytelnika osobowej aktywności /Stephen Crites, Pseudonymous Authorship As Art and As Act, [W:] Kierkegaard.  A Collection of Critical Essays, edited by Josiah Thompson, Garden City, New York 1972, s. 183 i nast./. Sumienny autor zawsze będzie grał zamaskowaną – drugoplanową rolę w procesie komunikacji /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 65/. Służyć będzie jedynie jako przyczynek – pośrednik w interpretacji tekstu. Dla Kierkegaarda pisanie nie jest bezpośrednią transmisją treści [znaczenia], albo prawdy pomiędzy indywidualnościami, lub też pomiędzy tekstem a czytelnikiem, lecz raczej pobudką, zachętą do dalszej aktywności przez subiektywne przywłaszczenie etyczno – religijnej prawdy /Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972, s. 176/. W harmonii z własną niebezpośrednią strategią, Kierkegaard nie dokonuje sam przez siebie wyboru pomiędzy estetyczną i etyczno – religijną perspektywą. W książkach opatrzonych pseudonimem kontradykcja punktów widzenia pozostaje nierozwiązana /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193-194/. Pseudonimy zatem osiągają rodzaj idealności, która stwarza dialektyczno – poetycki dystans między piszącą osobą i napisanym słowem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 47.

+ Estetyka tekstu techniką retoryczną stosowaną przez autora tekstu w celu ukształtowania i ukierunkowania woli czytelnika. Metoda retoryczna w badaniach nad Ewangeliami wprowadzona pojawiła się w XIX wieku. Prekursorem jej był Chrystian Gottlob Wilke, który swoją teorię przedstawił w dwóch dziełach: Die neutestamentlische Rhetorik, ein Seitenstück zur Grammatik des neuestamentlische Sprachidioms (1843) oraz Clavis Novi Testamenti philologica (1869; wyd, 2) (zob. E. Güttgemanns, Fragmenta semiotico-hermeneutica. Eine Texthermeneutik für den Umgang mit der Hl. Schrift (Forum Teologiae Linguisticae 9), Bonn 1983, s. 206-216). „Retorykę pojmował on jako technikę autora tekstu, która zmierza do ukształtowania i ukierunkowania woli czytelnika. Do technik retorycznych stosowanych przez autorów należą według C. G. Wilkego: środki gramatyczno-syntaktyczne oraz 2) formy estetyczne tekstu wraz z pragmatyką tekstu. Do podstawowych środków określających gramatykę tekstu C. G. Wilke zalicza: 1) określenie semantyki tekstu przez kontekst; 2) sposób zaprezentowania idei, jakie mają przekonać czytelnika; 3) kompozycję mowy (tekstu) i relacje pomiędzy zdaniami; 4) logikę tekstu; 5) strukturę tematyczną” 03 170.

+ Estetyka tempa zwolnionego, fazowanie ruchu „Žižek w swej książce Przekleństwo fantazji również, jak Antonioni, przywołuje opowieść o mężczyźnie, który odebrał sobie wzrok, bo tylko wtedy mógł w pełni wyobrazić sobie pewną scenę. Mniejsza o dokładną treść tej opowieści i zawartość sceny – obrazuje ona po prostu „wybór między rzeczywistością a fantazmatyczną realnością, dostępną jedynie niewidomemu podmiotowi. Luka między nimi jest luką anamorfozy: z punktu widzenia rzeczywistości realność jest jedynie bezkształtną plamą, natomiast punkt widzenia fantazmatycznej realności zamazuje kontury «rzeczywistości»” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 185). Na myśl przychodzi w tym momencie także teoria wizjoniki Paula Virilio, czyli „widzenia bez patrzenia – sankcjonującej kult ślepoty jako antidotum na wszechwidzenie” (A. Gwóźdź, Dekonstrukcje widzenia, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2005, s. 240). „[Ż]ycie dalej mogło toczyć się szczęśliwie, bo wszyscy wyłupili sobie oczy” – konkluduje przewrotny Boris Vian w utworze o wymownym tytule Miłość jest ślepa (B. Vian, Miłość jest ślepa, [w:] Opowiastki do pociągu, przeł. M. Puszczewicz, Warszawa 1990, s. 22). Powracając do krytyki cywilizacji, w Zabriskie Point Antonioni posunął się jeszcze dalej niż w Zawodzie: reporter, stwierdzając w samym zakończeniu filmu, że jedyne, co ładne w cywilizacji, to jej rozpad, dekonstrukcja. Wszak wyobrażony, wymarzony, upragniony przez bohaterkę Darię (Daria Halprin) wybuch budynku mieszkalnego – przejawu cywilizacji, „symbolu aspiracji na nowoczesne życie” (Michelangelo Antonioni. The Investigation 1912-2007, red. S. Chatman, P. Duncan, Köln 2008, s. 62) – jest sceną najbardziej w tym filmie estetyzowaną. Fragmenty materii rozpadają się tu w zwolnionym tempie (fazowanie ruchu), „eksploduje świat burżuazji” (K. Klejsa, Pustynia trwa. Widok z Zabriskie Point, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Żmudzińskiego, op. cit., s. 137), artefakty ulegają destrukcji (Ibidem, s. 152), tak że widz może uważnie przyjrzeć się w tym czasie wszystkim „zbytkom”, bezużytecznym przedmiotom ukazanym na ekranie” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 30/.

+ Estetyka teologiczna opisuje twórczość systematycznie. Prawda teologiczna może przyjmować postać „wypowiedzi symbolicznej”. Symbole są odkrywane, tworzone i przetwarzane pod wpływem doświadczenia religijnego. Mogą mieć postać historycznej albo fikcyjnej narracji, jak też kształty najróżniejszych innych dzieł literackich, muzycznych czy plastycznych ponieważ twórczość jest systematycznie opisywana w ramach estetyki teologicznej. Postać wypowiedzi symbolicznej charakteryzuje się nieuniknioną wieloznacznością i w związku z tym mówi się o jej „pojęciowej kruchości” B117  72.

+ Estetyka teologiczna wieku XX Sztuka jest żywym objawieniem symbolu chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł dehumanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturową dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacką”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.

+ Estetyka teologiczna zamiast teologii estetycznej „Zacznijmy od teologii. Prace Hansa Ursa von Balthasara i Henri de Lubaca, których cytowałem już i których zdecydowanie uważam za największych katolickich teologów XX wieku, muszą być wyraźnie odczytywane w kontekście trosk, o jakich mówiłem na początku mojego wystąpienia. Na przykład przeobrażenie w dziele von Balthasara „teologii estetycznej” w „estetykę teologiczną” dobrze wyraża pewien ruch myślenia, w którym teologia nie akceptuje ograniczenia, a w związku z tym nie pozwala, żeby zamieniono ją w narzędzie innych dziedzin poznania albo żeby te inne dziedziny określały jej pozycję. Zamiast tego przenika i osądza wszystkie inne dziedziny (Zob. H. Urs von Balthasar, The Glory of the Lord. A Theological Aesthetics, t. I: Seeing the Form, San Francisco 1982. We wstępie, rozdz. 6 (s. 79-117) pojawia się tytuł: From an Aestheric Theology to a Theological Aesthetics [Od teologii estetycznej do estetyki teologicznej]. Na temat teologii von Balthasara, zob. A. Scola, Hans Urs von Balthasar: Uno stile teologico, Mediolan 1991). Ten sam ruch, który występuje tutaj w odniesieniu do piękna, może i powinien wystąpić w odniesieniu do innych „transcendentaliów” – prawdy i dobra. To samo dzieje się w relacji między teologią a poznaniem, między teologią a etyką, tak jak w relacji między teologią a tak zwanymi „naukami humanistycznymi” jak ekonomia, polityka lub każda inna dziedzina ludzkiej działalności (Sam Balthasar zrobił to w wielu aspektach w swojej Teodramatyce i w swojej Teologice, dwóch innych częściach swojego wielkiego planu teologicznego, oraz w niektórych innych pracach jak w Wiarygodna jest tylko miłość, Kraków 1997. Z innej perspektywy, odmiennej niż katolicka, Stanley Hauerwas rozwijał podobną tematykę w odniesieniu do etyki i polityki, przy czym ta ostatnia dziedzina cieszyła się mniejszym zainteresowaniem wśród bezpośrednich trosk von Balthasara. zob. zwłaszcza wśród obfitej twórczości Hauerwasa następującą książkę: Against the Nations: War and Survival in a Liberal Society, Notre Dame, Indiana 1992; In Good Company: The Church as Polis, Notre Dame, Indiana 1995; After Christendom? How the Church Is to Behave If Freedom, Justice, and a Christian Nation Are Bad Ideas. With a New Preface by the Author, Nashville, Tennessee 1999; A Better Hope. Resources for a Church Confronting Capitalism, Democracy and Postmodernity, Michigan 2000)” /Arcybiskup Francisco Javier Martínez [1947; arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Duszpasterz młodzieży, związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), „Fronda” 61(2011)166-200, s. 188/.

+ Estetyka Teorie Średniowiecza łacińskiego „Książka ta przedstawia zarys historii teorii estetycznych stworzonych przez łacińskie Średniowiecze od VI do XV wieku naszej ery. Każdy z terminów występujących w tym określeniu musi zostać osobno zdefiniowany. Zarys. Niniejsze studium nie pretenduje do oryginalności, ale ma być streszczeniem i usystematyzowaniem dotychczaso­wych badań – łącznie ze studium autora nad estetyką świętego Tomasza z Akwinu (1956). Zarys ten nie mógłby powstać, gdyby w 1946 roku nie zostały opublikowane dwa podstawo­we dzieła: Études d'esthétique medievale Edgarda de Bruyne i zbiór tekstów o metafizyce piękna D.H. Pouillona. Można śmiało powiedzieć, że wszystko, co zostało napisane wcześniej, jest niepełne, a to, co powstało później, opiera się na tych dwóch dziełach (Oczywiście w ciągu minionych 40 lat wiele tekstów, które Pouillon i De Bruyne czytali w rękopisach lub w niedo­skonałych wydaniach, doczekało się wydań krytycznych, a ponadto wiele innych tekstów ujrzało światło dzienne. Z drugiej strony to wielka szkoda, że przynajmniej Etudes już od dłuższego czasu nie są dostępne. Można znaleźć w księgarniach tylko hiszpańskie tłumaczenie wydane w 1958 roku przez Editorial Gredos w Madrycie. De Bruyne wydał wpraw­dzie w 1947 roku zbiór fragmentów pochodzących z jego największego dzieła, zatytułowany L’estétique du moyen âge, jednak ma on poważną wadę, polegającą na tym, że za­zwyczaj zawiera odniesienia do Études a nie do źródeł),)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 5/. „Książka ta nie jest adresowana wyłącznie do specjalistów zajmujących się filozofią średniowieczną lub historią estetyki, dlatego też wszystkie cytaty łacińskie zostały przetłumaczone (Przypis 2. Pierwsza wersja tej książki pojawiła się jako Sviluppo dell’estetica medievale w pierwszym z czterech tomów pisanego przez różnych autorów dzieła Momenti e problemi di storia dell’estetica, Milano, Marzorati, 1959. W tej wersji teksty łaciń­skie nie były tłumaczone. Nie jest to jednak jedyna różnica. Tekst Marzorati został napisany 30 lat temu. Uważałem go za nieaktualny, zwłaszcza ze względu na bibliografię, byłem jednak zmuszony przejrzeć go przed wydaniem angielskim (Art and Beauty in the Middle Ages, New Haven and London, Yale University Press, 1986). Sposób, w jaki odebrali go również czytelnicy nie będący specjalistami, przekonał mnie do nadania mu obecnej formy. Znacznie zmienił się styl, a wiele spraw zostało przedstawionych w lżejszy sposób […]). Historyczny, a nie teoretyczny zarys. Książka ma na celu przedstawienie obrazu epoki, a nie filozoficznego wkładu Średniowiecza do współczesnej definicji estetyki, jej zagadnień i ich rozwiązań. To uściślenie powinno wystarczyć, a raczej wystarczyłoby, gdyby chodziło o historię estetyki starożytnej lub barokowej. Ponieważ jednak filozofia średniowieczna już od poprzedniego stulecia podlegała próbom odnowy, co skłoniło do przedsta­wiania jej jako philosophia perennis, każda wypowiedź na jej temat musi zawsze dokładnie wyjaśniać przyjęte założenia filozoficzne” /Tamże, s. 6.

+ Estetyka Topos najsławniejsze w historii estetyki, poemat jako obraz. „Ut pictura poesis, poemat jako obraz – to wyrażenie Horacego wzięte z jego listu Do Pizonów stało się jednym z najsławniejszych topoi w historii estetyki” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 7/. „zdanie poety Symonidesa z Keos (VI w. p.n.e.), przytoczone przez Plutarcha (De gloria Atheneinsium, 3): „Malarstwo jest milczącą poezją, a poezja mówiącym malarstwem”. Przygodne porównania poety z malarzem czy poezji z malarstwem występują u Platona (Państwo, ks. X 605 a), Arystotelesa (Sztuka poetycka), Cycerona (Rozmowy tuskulańskie, ks. V, 39, 114). Szerzej pisał o tym Pseudo-Longinos w traktacie O górności pochodzącym prawdopodobnie z I w. n.e. Dostrzegano jednak już w starożytności także różnice między poezją a malarstwem. Najdokładniej wyłożył je Dion z Prusy (Chryzostom) w XII Mowie olimpijskiej z roku 105” /Tamże, s. 8/. „Formuła ut pictura poesis znana i powtarzana była w średniowieczu. Towarzyszyła jej jednak zazwyczaj refleksja o większej trudności w odbiorze tekstu niż w postrzeganiu obrazu, ale i o większej wartości tego, co napisane, w stosunku do plastyki: obraz wystarczy oglądać, nie wystarczy natomiast radować się ozdobnością liter, trzeba jeszcze rozumieć, co one znaczą (Augustyn, In Joannis Evangelium, tract. XXIV, cap. 2). […] Największe rozpowszechnianie formuły ut pictura poesis, a zarazem zbliżenie poezji do malarstwa rozpoczyna się w epoce Odrodzenia i trwa do połowy XVIII wieku” /Tamże, s. 9/. „bez końca powracającym utożsamieniom poezji i malarstwa towarzyszyły jednak od czasu do czasu refleksje nad różnicami ich jakości i wartości. W dialogu Angelo Decembrio O ogładzie literackiej (1462) książę Leonello d’Este zauważa, że sztuka poetów odtwarza przyrodę wyraźniej i subtelnieje niż malarstwo, zdolna jest bowiem odtworzyć również zjawiska niedostępne malarstwu ze względu na ich charakter akustyczny lub rozwijanie się w czasie (Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce. Od starożytności do r.1500, wybrał i oprac. J. Białostocki, Warszawa 1978, s. 456). Wynikało stąd przeświadczenie, jeszcze proweniencji średniowiecznej, o wyższości poezji nad malarstwem” /Tamże, s. 10/. „Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga” /Tamże, s. 11.

+ Estetyka tradycyjna Europy Zachodniej zakłócona przez sztukę prymitywną. „W październiku 1947 roku galeria Betty Persons otworzyła podwoje wystawa malarstwa Indian z północno-zachodniego wybrzeża. […] próbowała w ten pośredni sposób zdefiniować, co rozumie pod pojęciem żywej sztuki amerykańskiej. […] To, co odróżniało oświadczenie z 1946 roku od wcześniejszych deklaracji, to nowatorska próba odwrócenia się od kultury Zachodu i ustanowienia w jej miejsce kultury prawdziwie amerykańskiej. Artyści amerykańscy powracali do swych prawdziwych źródeł, odkrywali alternatywę dla kultury europejskiej, czyli dla tradycji paryskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 189/. „Jest coraz bardziej oczywiste, że po to aby zrozumieć sztukę nowoczesną, trzeba docenić sztukę prymitywną, bowiem tak jak sztuka nowoczesna stanowi wyspę rewolty pośród strumienia zachodnioeuropejskiej estetyki, tak wiele zjawisk sztuki prymitywnej wyróżnia się autentyzmem dokonań artystycznych, które nic nie mają do zawdzięczenia historii Europy” (Northwest Coast Indian Painting, kat. Barnetta Newmanna, Betty Parsons Gallery, 30 września – 19 października 1946). „Newman skorzystał raz jeszcze z okazji, aby zaatakować purystyczną sztukę nieprzedstawiającą, którą przyrównywał do prymitywnej sztuki dekoracyjnej. W społeczeństwach pierwotnych ta ostatnia była domena kobiet, podczas gdy mężczyzna tworzył język rytualny. Sztuka kół i kwadratów zbyt była kobieca. Razem z tymi, które ją praktykowały, została zepchnięta w obszar nieznaczenia; miała pełnić rolę zniewieściałej rozrywki w świecie, gdzie historię kształtuje mężczyzna” /Tamże, s. 190/. „Mamy nadzieję, że te wielkie dzieła sztuki, czy to na ścianach domów, na obrzędowych szatach szamanów, czy rytualnych kilimach, będą podziwiane dla nich samych; trzeba jednak podkreślić, że byłoby błędem traktować to malarstwo w kategoriach wyłącznie estetycznych, uznawszy je za szlachetniejszą odmianę sztuki zdobniczej. Sztuka dekoracji była odrębnym zajęciem należącym do kobiet, operowała formą geometryczną i abstrakcyjnym ornamentem. Te tutaj wyobrażenia należą do świata rytuału, są wyrazem mitologicznych wierzeń tych ludzi” (tamże)” /Tamże, s. 190.

+ Estetyka tradycyjna odrzucona przez futuryzm. „Wydrukowany w 1914 roku „rapsod” pierwszego polskiego futurysty, Stanisława Jankowskiego, zatytułowany Maggi, minął bez echa, wydawał się bowiem aliteracki, czy wręcz antyliteracki” /Tamże, s. 10/. „Warto jednak przypomnieć artykuł A. Kołtońskiego („Krytyka” 1914, T. XLII i XLIII, z. VI) pt. O futuryzmie jako zjawisku kulturalnym i estetycznym, gdzie pisał m. in.: «Jako ruch kulturalny, futuryzm zbyt jest jednak zjawiskiem poważnym i ciekawym, by załatwić się z nim było można pobłażliwie. […] Czas i przestrzeń przestają tu być miarodajnymi normami życia, stają się nimi natomiast ruch wieczysty oraz potęga rozumu; […] My żyjemy już w absolucie, albowiem stworzyliśmy już wieczystą szybkość wszechrzeczy». Charakteryzując twórczość Marinettiego i jego zwolenników, Kołtoński podkreśla ograniczenie roli poetyckiego „ja”, aby oddać «ciągłość życia i elastyczność postrzegającej ją intuicji», co jest pokłosiem bergsonizmu. Widać w owym spojrzeniu filtr modernistyczny, przez jaki zostały przepuszczone zachodnie nowinki” /Przypis 4; J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 242/. „Futuryzm w Polsce miał największą szansę jako ideologia, szybko radykalizującej się i w pierwszej fazie tego procesu zanarchizowanej inteligencji, dla której byłby „praniem mózgów”, uwolnieniem się zarówno od tradycji estetyzującej, sentymentalnej i – co wynikało ze swoistych polskich okoliczności – naiwnie heroicznej, jak i od myślenia kategoriami solidaryzmu społecznego i stopniowych ulepszeń ewolucyjnych” /A. Lam, Polska awangarda poetycka. Programy lat 1917-1923. T. I. Instynkt i ład, Kraków 1969, s. 65/. „Futuryzm zapachniał – zresztą na czas zbyt krótki, zbyt efemeryczny, aby mogło to wywrzeć głębszy wpływ na sytuację literacką czy społeczna – piekielną siarką radykalizmu. Czuć w nim było Majakowskiego, rewolucyjny powiew ze Wschodu […] Wbrew obawom zwolenników rodzimości futuryzm już od początku swojego istnienia obrastał polskimi treściami tak dalece, że zaczynały się zacierać podobieństwa z „cezariańsko” zorientowanym pierwowzorem włoskim, natomiast powstawały dość żywe więzi z owym ruchem w Rosji. Pogłębiały się wewnętrzne antynomie kierunku” /Tamże, s. 12/. „To, co dla Młodej Polski było nadzieją, dla Nowej Polski byłoby zagładą. Znikły warunki polityczne, które były podłożem ruralizmu. Zmienił się stosunek do świata na niekorzyść wszelkich mistycyzmów i prymitywizmów. Wszyscy czujemy, że ażeby się ostać musimy być krajem żyjącym na poziomie Europy, krajem myślącym kategoriami dzisiejszego czasu. Czemuż więc żądać od sztuki, ażeby szła między pastuszków! (1923)” /T. Peiper, Nowa polskość polskiej sztuki. Przeciwko stanowisku Żeromskiego w „Snobizmie i postępie”, w: tegoż, Tędy. Nowe usta, Kraków 1972, s. 263-264/. „Peiper był wizjonerem poezji i sztuki awangardowej, ale na polityce oraz ekonomii znał się mniej. Jego diagnoza okazała się zbyt pospieszna; w kraju ciągle rolniczym i zacofanym „ruralizm” był silniejszy, niż manifesty futurystyczne” /Tamże, s. 12”. „Młodożeniec w latach trzydziestych stał się piewcą wsi i folkloru spod znaku „Wici”, nigdy zresztą nie wyrzekając się futurystycznej wiary” /Tamże, s. 13.

+ Estetyka transcendentalna Dostojewskiego Fiodora „Zgodnie z tym, co sugeruje temat pracy, tropienie „pobytu” ikony w twórczości autora Braci Karamazow włącza recepcję dzieł pisarza do charakterystycznego, utrzymującego się od lat dziewięćdziesiątych XX wieku, trendu religijnego ich interpretacji (Na takie odczytanie zwraca uwagę m.in. J. Dobieszewski, wskazując na nawiązania w tej tendencji do przedrewolucyjnych odczytań twórczości pisarza artykułujących się pod znakiem „szkoły Sołowjowskiej”. J. Dobieszewski, Fiodor Dostojewski. Kilka uwag, [w zb.:] Wokół Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 43-44) i ma stanowić jeszcze jedną próbę odczytania powieści, sytuując ją także na tle prac, które wypowiadają się nie tylko w hermeneutyce stricte religijnej. Zwolennicy recepcji religijnej tacy jak: H. Paprocki (H. Paprocki, Lew i mysz, czyli tajemnica człowieka. Esej o bohaterach Dostojewskiego, Białystok 1997), D. Jastrząb (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009), E. Mikiciuk (E. Mikiciuk, Teatr paschalny Fiodora Dostojewskiego. O wątkach misteryjnych Braci Karamazow i ich wizjach scenicznych, Gdańsk 2009; w stanie badań nie uwzględnia się pracy E. Mikiciuk, Dostojewski i ikona, [w:] Symbol w kulturze rosyjskiej, red. nauk. K. Duda, T. Obolevitch, Kraków 2010), D. Jewdokimow (D. Jewdokimow, Człowiek przemieniony. Fiodor M. Dostojewski wobec tradycji Kościoła Wschodniego, Poznań 2009), J. Nowosielski i Z. Podgórzec (Z. Podgórzec, Rozmowy z Jerzym Nowosielskim. Wokół ikony – Mój Chrystus – Mój Judasz, Kraków 2009), T. Kasatkina (T.A. Kasatkina, Charakterołogija Dostojewskogo. Tipołogija emocjonalno-cennostnych orientacij, Moskwa 1996, s. 227-228), K. Isupow (K.G. Isupow, Transcendentalnaja estetika Dostojewskogo, „Woprosy fiłosofii”, nr 10, pod red. B.I. Prużinin, Moskwa 2010, s. 99-110) różnymi metodami starają się „pochwycić” problem ikonizacji dzieł Dostojewskiego, nie wiążąc tego zjawiska z jego formotwórczym źródłem, jakie zostało w tej pracy przyjęte za metodologicznie uzasadnione, a mianowicie z modelami chrystologicznymi, wprowadzonymi przez Dostojewskiego do tekstu Wielkiego Inkwizytora” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 4/.

+ Estetyka transcendentalna Teoria czasu i przestrzeni Kanta E. do której odwoływali się intuicjoniści. „Hilbert sformułował pewien program badań, zwany formaliz­mem, którego celem było właśnie ugruntowanie i usprawiedliwienie matematyki. Nawiązywał przy tym do tej samej wielkiej tradycji filozoficznej, co logicyści (dodajmy, że formaliści bardzo mocno korzystali z wyników uzyskanych przez logicystów, w szczególności z wyników Russella i Whiteheada). Z drugiej strony, Hilbert nawiązywał też – podobnie jak Brouwer – do myśli Kanta. Przy tym, o ile intuicjoniści odwoływali się do Kantowskiej teorii czasu i przestrzeni, czyli do estetyki transcendentalnej, o tyle Hilbert wykorzystywał również koncepcję idei rozumu, wyłożoną przez Kanta w ramach tzw. dialektyki transcendentalnej. W pracy Über das Unendliche Hilbert pisał: „Już Kant uczył – a jest to integralna część jego doktryny – że matematyka rozporządza treścią zabezpieczoną niezależnie od wszelkiej logiki. Dlatego matematyka nie może być nigdy uzasadniona przez samą logikę. Z tego powodu wysiłki Fregego i Dedekinda musiały spełznąć na niczym. Coś musi już być dane w przedstawieniu jako warunek wstępny dla stosowania wnioskowań i wykonywania operacji logicznych: są to mianowicie pewne pozalogiczne konkretne przedmioty, które tam występują poglądowo, jako bezpośrednie przeżycia. Jeżeli myślenie logiczne ma być pewne, to przedmioty te muszą się dawać całkowicie ogarnąć jednym spojrzeniem we wszystkich ich częściach; a to, że one występują, że się różnią pomiędzy sobą, że następują jedne po drugich lub są zestawione jedne obok drugich, jest bezpośrednio poglądowo dane wraz z samymi tymi przedmiotami jako coś, co ani nie da się zredukować do czegoś innego, ani nie potrzebuje takiej redukcji. Takie jest podstawowe stanowisko filozoficzne, które uważam za potrzebne dla matematyki i w ogóle dla całego naukowego myślenia, rozumie­nia i porozumiewania się. Przedmiotem matematyki są więc, zgodnie z tą teorią, te konkretne symbole jako takie, których struktura jest bezpośrednio jasna i rozpoznawalna” /D. Hilbert, Über das Unendliche, „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 170-171; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 125.

+ Estetyka Troska o status estetyczny literatury niemieckiej w opozycji do literatury angielskiej i francuskiej przyczyna identyfikacji narodu niemieckiego z mówiącymi językiem niemieckim. „Zdaniem Browna (Brown R.L., Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity. Mouton 1967, s. 70), bliska identyfikacja niemieckiego narodu z mówiącymi językiem niemieckim wynikała z literackiej i estetycznej troski o status literatury niemieckiej w opozycji do literatury angielskiej i francuskiej. Identyfikacja języka i narodowości przez romantyzm dała się szczególnie odczuć w Niemczech, gdzie język pozostawał jedynym łącznikiem jedności narodowej. Pierwsze publiczne oświadczenie o zależnościach między środowiskiem, charakterem narodowym i językiem odnajdujemy u samego Herdera. Podkreślił on rożne cechy języków uzależnione od klimatu i obyczajów narodów mówiących tymi językami. Według niego, klimat ma wpływ na organy mowy i tym samym na dźwięki języka. Fichte w swym traktacie dotyczącym różnic między narodem niemieckim i francuskim, zawartym w serii wykładów opublikowanych w 1808 roku, adresowanych do narodu niemieckiego, wyraża swe uczucia nacjonalistyczne zaznaczając, że Niemcy mówili tym samym językiem od niepamiętnych czasów, podczas gdy Francuzi zaadaptowali tylko odmianę języka łacińskiego. Jak pisze Arens (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151), zależność między językiem a charakterem narodowym jest problemem specyficznie niemieckim. Różnice między narodami najwyraźniej wyrażają się w ich językach. Z tego względu więc studium nad językiem winno być powiązane z historią i zwyczajami danego narodu. Mówienie o języku jako pamięci narodu jest uzasadnione, gdyż nasz dzień dzisiejszy czerpie z prac wcześniejszych wieków i odwrotnie, gdy sami wrastamy w język ojczysty, to odsłaniają się przed nami doświadczenia wielu poprzednich pokoleń” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/.

+ Estetyka twórczości słownej badana przez Bachtina Michała. „Dla autora jako innego postać bohatera ma stanowić całość ostateczną, która oddzieli go od bohatera. Autor musi tu przeprowadzić zdecydowaną granicę między sobą a bohaterem, skonkretyzować się w wartościach czystych dla innego człowieka, a ściślej – w pełni rozpoznać go w sobie (Przypis 19; Michał Bachtin, Autor i bohater w działalności estetycznej, w: tenże, Estetyka twórczości słownej, tłum. D. Ulicka, opracowanie przekładu i wstęp E. Czaplejewicz, Warszawa 1986, s. 49. Choć później w tym samym artykule Bachtin odsądza od czci i wiary cały rodzaj liryczny jako poniekąd „etycznie podejrzany”, będący egzemplifikacją czystego zniewolenia bohatera przez autora, to jednak wydaje się, że jego uwagi dotyczące problematyki autor – bohater w ogóle mogą być bardzo przydatne przy analizie wielogłosowej liryki Norwida. Na temat stosunku Bachtina do liryki: „Pozycja autora jest tu [w liryce] silna i autorytatywna, zaś samodzielność bohatera i jego życiowych intencji – minimalna. Bohater nieomal nie żyje, lecz tylko odzwierciedla się w duszy aktywnego twórcy – panującego nad nim innego człowieka” (tamże, s. 234). Można sądzić, że zgodnie z tokiem rozumowania Bachtina, w czytanym obecnie wierszu dochodzi właśnie do takiego „rozpoznania w sobie” bohatera przez autora. Jak możemy się domyślać na podstawie licznej zachowanej korespondencji Norwida, sytuacja duchowo-salonowa zobrazowana w wierszu nie była poecie obca. Wart uwagi jest fakt, że Norwid nie przemawia w tym liryku w pierwszej osobie, opowiadając o swoich doznaniach, ale właśnie zwraca się do swojego bohatera, przemawia doń z pewnego dystansu, w którym mieszają się dwa porządki: humorystyczny i empatyczny (Przypis 20: Naturalnie, teza o humorystyczności Czemu jest niezgodna z tokiem interpretacji tego wiersza, dokonanej przez Opackiego. Zob. Ireneusz Opacki, Słowackiego równanie z jedną niewiadomą, w: tenże, Poezja romantycznych przełomów. Szkice, Wrocław-Gdańsk 1972, s. 53-56). Wskazany jako pierwszy, porządek humorystyczny, zdaje się mieścić w relacji intertekstualnej wobec przywoływanego wcześniej Mickiewiczowskiego sonetu. Od strony „zewnętrznej” sytuacja obu bohaterów jest bardzo podobna: obaj są zmuszeni do przestrzegania etykiety salonowej, niepozwalającej na bezpośredni kontakt z ukochaną. Obaj też są skłonni do przedstawiania swoich doznań w sposób nieco egzaltowany, przesadny. Na tym jednak podobieństwa się kończą. Wiersz Mickiewicza Wizyty w tym konkretnym kontekście (abstrahującym od wymowy całego cyklu) jest jedynie rodzajem komplementu salonowego, elementem rozgrywki miłosnej” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 127/.

+ Estetyka uczuć według Bergsona Henryka. Każde uczucie doświadczone może przybrać charakter estetyczny, byle było poddane a nie tylko wywołane (O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 14). Jak zinterpretować to stwierdzenie? Jak należy rozumieć występujące w nim określenia: uczucie wywołane, uczucie poddane, charakter estetyczny? Uczucie wywołane to domena intuicji, Pochłania ono naszą uwagą i utrudnia zainteresowanie czymś poza tym uczuciem. Piękno ułatwia przeżycie intuicyjne stwarzając jakby wolną przestrzeń, którą wypełnić może aktywność intuicji. Sądzę, że odczucie piękna musi zawierać w sobie jednocześnie zamknięcie się na przyszłość i przeszłość. Nie oddając się wspomnieniom ani pragnieniem, czy marzeniom jesteśmy skazani na teraźniejszość, uniezależnieni od celów, zdolni naprawdę odczuć trwanie. Należy przypuszczać, że taki właśnie stan nazywa Bergson estetycznym. Uczucie zaś przybiera charakter estetyczny, gdy tego stanu nie burzy. Edward Abramowski twierdząc, że postrzeżenie piękna rodzi się w duszy ludzkiej na skutek wyzwolenia się myśli i jest możliwe dzięki aintelektualnej kontemplacji, odwrócił kolejność etapów odbioru dzieła: u Abramowskiego aintelektualna kontemplacja umożliwia odczucie piękna, u Bergsona natomiast właśnie piękno, do odczucia którego dochodzimy dzięki aktywności intelektualnej, może nam umożliwić aintelektualną kontemplację. Swoistość języka, jakim Bergson pisał swoje prace sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. Młodszy o piętnaście lat od Bergsona Cassirer zarzuca mu, że tylko na pierwszy rzut oka mamy w wypadku jego teorii prawdziwie dynamiczną filozofię piękna, jako że Bergsonowska "intuicja artystyczna" okazuje się rodzajem chłonności a nie spontaniczności (E. Cassirer: Esej o człowieku. Warszawa 1977, s. 304). Można polemizować z opinią Cassirera. Twórca filozofii pędu życiowego podkreśla przecież rolę ludzkiego wysiłku w uzyskaniu współodczuwania z twórczą, czyli spontanicznie czynną rzeczywistością, z którą kontakt ułatwia nam sztuka. Pisząc, że "celem sztuki jest uśpienie pewnych czynnych a raczej odpornych potęg naszej osobowości..." miał – jak sądzę – Bergson na myśli praktyczną aktywność intelektu, zbyt ograniczoną, by za jej pomocą dotrzeć do przeżycia wolnego i twórczego (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179). Stan "zupełnej powolności", w jaki wprowadzeni zostajemy przez dzieło sztuki, a który spowodowany być może na przykład odczuciem piękna, umożliwia przejście do aktywności innego rodzaju niż ta, w wyniku której konstruujemy opinie i rzeczy” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 114/.

+ Estetyka ukraińska wieku XX Wartości literacko-estetyczne wypracowane przez ukraińskie środowiska twórcze okresu międzywojennego miały znaczenie strategiczne i do dziś nie straciły swej aktualności „Ze zrozumiałych powodów, w latach 20. XX wieku zabrakło sprzyjającego czynnika politycznego, istnieli wszak intelektualiści, którzy byli w stanie podjąć się zadania przeszczepienia idei europejskich na grunt ukraiński. Choć epoka lat 1920-1930 wpisała się do historii kultury ukraińskiej nie tylko swoimi wielkimi osiągnięciami, lecz także i porażkami, to jednak musimy pamiętać, że, jak podkreśla Jarosław Poliszczuk, wypracowane przez ukraińskie środowiska twórcze okresu międzywojennego wartości literacko-estetyczne, miały znaczenie strategiczne i do dziś nie straciły swej aktualności (J. Poliszczuk, Heokulturni orientaciji 1920-1930 rr., [w:] idem, Literatura jak heokulturnyj proekt, Kyjiw 2008, s. 205). Obecnie Ukraińcy wciąż zadają sobie pytanie o swoje miejsce na kulturalnej mapie Europy, a jeśli uwzględnimy agresywną rosyjską ekspansję kulturalną na Ukrainie, wtedy odpowiedź na nie jest wcale taka oczywista. Niemniej jednak, jak podkreśla wspominany już Mykoła Riabczuk, ciężko dziś wyobrazić sobie wykształconego Ukraińca, który pragnąłby autonomii i suwerenności swego narodu, przeciwstawiając go Europie i europejskim wartościom demokratycznym (M. Riabczuk, Poczatok kincia, s. 46). Dla formalności dodajmy już tylko, że dziś na Ukrainie wciąż toczy się debata, którą przerwał ponad półwieczny okres nocy sowieckiej, a którą zapoczątkowali przedstawiciele inteligencji ukraińskiej lat 20. ubiegłego wieku. Jeszcze do niedawna wydawało się, że to, co obserwowaliśmy na ukraińskiej scenie politycznej i kulturalnej, pozwala mieć nadzieję, że ten kraj wybrał już swe miejsce wśród innych państw europejskich, jednakże ostatnie wybory prezydenckie pokazały, że może on znów znaleźć się w punkcie wyjścia. Jeśli Ukraińcy dalej będą kroczyć ku Europie, to na pewno będzie to droga długa i wyboista, w dodatku z częstym oglądaniem się na Wschód” /Albert Nowacki [Lublin], W poszukiwaniu miejsca Ukrainy na kulturalnej mapie Europy. Ukraińskie dyskusje literackie lat 20. XX wieku, Studia Europaea Gnesnensia [Instytut kultury europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010), 83-93, s. 92/.

+ Estetyka utworów poetyckich  „W tworzonej od lat epigramatycznej mikrofilozofii nie brak dyskursu socjologicznego, inkrustowanej myślą chrześcijańską satyry politycznej i – ogólnie rzecz ujmując – głębszych sensów. Krótkie traktaty W. Klejmonta reanimują do cna zużyty język, uwalniają od przykrego uczucia zniweczenia znaczeń, nie folgują żadnemu słowu, które usypia myśl. Tutaj moralność, wolność i poszukiwanie sensu pozostają w dynamicznej równowadze, a humorystyczny rys przenikliwie demaskuje zastaną rzeczywistość. Poza tym ciągle tu „coś się kręci” – zgrzyta nawet – jak w epigramie pod tym samym tytułem: Coś się kręci „Tak – tak to nie my, to nie my, to INNI…” – terkoce maszyna do szycia opinii (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 23). Destabilizująca ironia, zawsze śmiały koncept, celna metaforyka, rytmiczne powtórzenia dźwiękowe i onomatopeje, zaskakująca technika skojarzeń leksykalnych… Pewnie można by jeszcze długo wyliczać właściwości idiolektu Klejmonta. Celem mojej refleksji nie będzie jednak analiza tworzywa językowego (Problemowi temu poświęciłem osobne rozważania w pracy pod tytułem O języku wartości epigramów Wacława Klejmonta, Studia Niemcoznawcze 2009, t. 43, s. 457–472), lecz dokonanie subiektywno-adaptacyjnej i parafrazującej interpretacji wybranych utworów autora, której towarzyszyć będzie własny horyzont hermeneutyczny. Spróbuję tym razem odpowiedzieć na pytanie, z czego wyrasta ta twórczość, jakie rejestry aksjologiczne i estetyczne uruchamia, oraz ustalić jej szerszy kontekst. Ponieważ istotnym osiągnięciem pisarza jest konceptualizacja języka służącego do wyrażania niewyrażalnego, wskazać wypadnie na aspekty, które w kontekście polskiej aforystyki nie były dotąd tak eksponowane. Mam na myśli te epigramy, które wprost lub czasem nie wprost wyrażają akt wiary poety. I chociaż formalizm filologiczny nakazywałby uznać, że nie o akt wiary poety tu chodzi, lecz o wyznanie podmiotu lirycznego (ważnej skądinąd kategorii interpretacyjnej w literaturoznawstwie), skłonny byłbym za Jadwigą Puzyniną sądzić, że tego rodzaju paradygmat twórczości uprawnia do sięgnięcia wprost do osoby twórcy (Zob. J. Puzynina, Język wiary w poezji współczesnej, w: Kultura i religia u progu III tysiąclecia, red. W. Świątkiewicz, A. Pethe, Katowice 2001, s. 95)” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 212/.

+ Estetyka utworu literackiego przedstawiana według pięciu zasad, stoicy. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” /W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81; Za J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 130/. Styl jest to: „Zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne piętno jako dziełu sztuki i decydujących o sposobach realizowania przez nie funkcji estetycznych oraz innych właściwych mu funkcji” (T. Kostkiewiczowa). Stoicy wskazywali pięć zasad estetycznego przedstawiania treści: 1) poprawność języka (ellenismos, latinitas, elegantia); 2) jasność, przejrzystość wypowiedzi (safenia, claritas, perspicuitas); 3) zwięzłość (syntomia, brevitas), 4) stosowność (prepon, aptum, decorum); 5) artystyczne opracowanie (kataskeue, artificiosa diligentia). Natomiast Teofrast, uczeń Arystotelesa wyróżnia cztery zasady dobrego stylu: poprawny język, przejrzystość wypowiedzi, stosowność wyrażania, ozdabianie tekstu. […] Zasady dobrego stylu wyróżnione przez Teofrasta, ucznia Arystotelesa: 1) Poprawny język, to znaczy unikanie barbaryzmów i wykroczeń przeciw fleksji lub składni oraz poprawne stosowanie reguł gramatycznych; 2) Przejrzystość wypowiedzi. Wypowiedź musi być trafna i pełna treści. Niejasność wypowiedzi powodują: przestarzałe słowa i zwroty; wyrazy, zwroty lub konstrukcje składniowe właściwe językowi tylko pewnego obszaru (prowincjalizmy). Wyszukane terminy techniczne, długie zdania, nadużywanie przestawnego szyku zdań, zbyt obszerne parafrazy; 3) Stosowność wyrażania, to znaczy unikanie wszystkiego, co potoczne, co może razić, jak: napuszone słowa, zdania powtarzające niepotrzebnie to, co już zostało powiedziane, wyrażenia składające się z wyrazów o takim samym znaczeniu. Stosowność wyrażania zależy od stosowności myślenia i rodzaju tekstu; 4) Ozdabianie tekstu nie spełnia tylko funkcji artystycznej, lecz ma na uwadze również oddziaływanie tekstu. Ozdabianiu tekstu służą: obrazy i porównania, ostrożnie stosowane archaiczne formy i neologizmy /Tamże, s. 159.

+ Estetyka uznawana powszechnie niezachowana powoduje poczucie winy „Zanik świadomości grzechu – kryzys kategorii etycznych / Jednym z podstawowych pojęć, które zakłada chrześcijańska soteriologia, jest pojęcie grzechu. Jak pisze św. Paweł: „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15,3). Tymczasem w zachodnim chrześcijaństwie coraz bardziej daje o sobie znać zanik świadomości grzechu (Por. Th. Propper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, Munchen 31991, s. 22). Nie znaczy to, iż człowiek współczesny nie ma poczucia winy. Przeciwnie, można zaryzykować tezę, iż promowany na szeroką skalę kult młodości i witalności, zwracanie uwagi na potrzebę ochrony środowiska, szerzenie ideałów humanitaryzmu, nawoływanie do społecznej solidarności i sprawiedliwości, itd. – wszystko to powoduje, iż człowiek współczesny jak nigdy dotąd czuje się przygnieciony ciężarem winy. Czuje się winny, że nie dba o dietę, przez co jego sylwetka nie odpowiada powszechnie uznawanym standardom estetycznym; czuje się winny, bo zmarnował żywność, podczas gdy w Afryce tysiące ludzi umiera z głodu; nęka go poczucie winy, bo nie zapłacił należnego podatku, przez co oszukał państwo i działał na szkodę społeczeństwa. Jednak ten sam człowiek, dręczony poczuciem głębokiej winy, może ze spokojem oświadczyć, że nie ma grzechu. Proces stopniowego zanikania poczucia grzechu wiąże się z potrzebą reinterpretacji podstawowych kategorii etycznych, w tym kategorii sumienia. Sumienie nie jest już słyszanym w głębi ludzkiego serca „głosem Boga”, lecz – jak trafnie zauważył Dietrich Bonhoeffer – wydobywającym się z głębi osoby „wezwaniem ludzkiej egzystencji do jedności z samym sobą”, instancją przestrzegającą przed możliwością zniszczenia własnej integralności oraz „utraty samego siebie” (D. Bonhoeffer, Ethik, Munchen 7 1966, s. 257)” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 40/. „W konsekwencji człowiek współczesny jest jeszcze, co prawda, zdolny do odczuwania winy, ale nie winy jako grzechu; czuje się w jakiś sposób nie w porządku coram hominibus, ale nie coram deo. Już Nietzsche uznał ideę „Boga-Obserwatora”, wobec którego musimy się wciąż usprawiedliwiać, za nie do zniesienia, zaś przekonanie, że „nic nie sprawia ludziom tak wielkiego cierpienia, jak ich grzechy” (F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Łódź-Warszawa 2010, s. 177), za największy błąd Jezusa. Dzięki niemu – przekonywał niemiecki filozof – Jego dusza mogła napełnić się owym „fantastycznem miłosierdziem dla niedoli, która nawet w jego narodzie, wynalazcy grzechu, rzadko wielką była niedolą! – Lecz chrześcijanie umieli mistrzowi swemu dorobić słuszność i błąd jego wyświęcić na ≫prawdę≪” (Tamże, s. 178)” /Tamże, s. 41/.

+ Estetyka uzupełnieniem epistemologii. Przenoszenie się z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia).  „Zadaniem historyka jest stworzenie takiej reprezentacji przeszłości, która najlepiej spełni funkcję substytutu nieobecnej przeszłości. Precyzja i dokładność, rozumiana jako odpowiedniość słów i rzeczy, są nieosiągalne zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce (Por. M. Foucault: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. T. 1. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, s. 53-68). Aby móc osiągnąć taką ścisłość, potrzeba powszechnie uznanych zasad lub metod, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami. Takie jednak kryteria nie mają zazwyczaj zastosowania w reprezentacji historycznej czy artystycznej. Dla Ankersmita ważniejsze są trafność i doniosłość danej reprezentacji, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. Takie propozycje są zaś, zdaniem Ankersmita, niezbędne do zrozumienia świata; bez nich, bez tych propozycji i reprezentacji, przeszłość byłaby dla nas niedostępna (Zob. F. Ankersmit: Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii. Tłum. zbiorowe. Red. E. Domańska. Kraków 2004, s. 177-185). Gdy przenosimy się z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenosimy się tym samym z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). Według Ankersmita, relację między rzeczywistością przeszłą a tekstem najlepiej odzwierciedla model trójpoziomowy, nie zaś dwupoziomowy, czyli przeszłość sama w sobie (fakty) i jej opis. W modelu trójpoziomowym poziom podstawowy – ontologiczny – to przeszłość sama w sobie. Drugi – epistemologiczny – to poziom opisu (pojedyncze twierdzenia), i trzeci – poziom estetyczny – to przedstawienie, a zatem narracja (Zob. ibidem, s. 106-111). Co więcej, gdy dokonuje się w pisarstwie historycznym przejście z poziomu opisu do poziomu przedstawienia, wówczas powracamy do „najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem” (Ibidem, s. 128). Przedstawienie bowiem ma charakter praktyczny, opis – teoretyczny („Zwierzęta i małe dzieci – argumentuje Ankersmit – które nie potrafią (jeszcze) posługiwać się językiem, posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać”. Ibidem)” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 175/.

+ Estetyka uzupełnieniem filozofii historii. Cournot, trzydzieści lat po Balmesie określił filozofię historii jako dążenie do lepszego poznania etiologii historii, poprzez analizę wydarzeń i dyskusje nad ich przyczynami. Balmes i Cournot byli matematykami i filozofami. Definicja filozofii historii sformułowana przez Balmesa była bardziej opisowa i doceniała poza elementami racjonalnymi również intuicję, która wchodzi w obszary niedostępne dla ścisłej logiki i pozwala dostrzec to, co integruje, nadaje spoistość i wyznacza cel całości dziejów. Historia obejmuje całość osoby, nie tylko czyny, ale emocje, uczucia i wolę /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 143/. Balmes był obserwatorem zaangażowanym, uczuciowo i czynnie. Obserwacje prowadziły go do przemyśleń i do spostrzeżeń ogólnych. Wpływ na niego wywarł Jan Chrzciciel Vico, odczuwał do niego sympatię i nazywał „głębokim filozofem” /Tamże, s. 148/. Balmes i Cournot porządek fizyczny opisywali metafizycznie. Obaj zdawali sobie sprawę z tego, że porządek panujący w uniwersum nie może być poznany doświadczalnie, a nawet rozumowo, lecz tylko intuicyjnie, w połączeniu z zachwytem nad pięknem świata. Filozofia historii jest złączona z estetyką. Wspólnymi kategoriami są: jedność, prostota, harmonia, symetria, piękno /Tamże, s. 151/. Balmes zauważył, że Europa w wieku XVI ukazała swoje piękno, jak nigdy dotąd. Nie było to zasługą protestantyzmu, dokonało się pomimo niego, było tworzone przez wieki średniowiecza /Tamże, s. 152/. Cywilizacja europejska w obecnym kształcie wszystko zawdzięcza Kościołowi katolickiemu. Opatrzność działająca w Kościele nie umniejsza rangi człowieka, lecz umacnia ją i daje światło, aby mogła być dostrzeżona w całej pełni. Nie potrzebujemy jakiejś filozofii ekstrawaganckiej, szukającej światła tam gdzie jest źródło ciemności, gdyż mamy Boga, fundamentalne źródło wszelkiego dobra. Porządek nie może wyniknąć samoczynnie z chaosu. Porządek świata wynika z Porządku Absolutnego /Tamże, s. 154.

+ Estetyka w teologii. Kategorie estetyczne w metodologii teologicznej „Zastosowanie w metodologii teologicznej kategorii estetycznych jest próbą uchronienia teologii przed zbyt ostro rysującymi się w jej łonie tendencjami racjonalistycznymi. Nie oznacza to jednak popadania w irracjonalizm, ale jest swoistego rodzaju opowiedzeniem się za niezgłębioną tajemnicą Boga objawionego w Chrystusie. Zachodzi tutaj sytuacja podobna do oglądania dzieła sztuki, do którego należy zbliżać się ze wszystkich stron, by ocenić i dostrzec jego rzeczywiste piękno (Por., S. Budzik., Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H. U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów: Biblos 1997, 130, op.cit w Korneliusz Th. Wencel, Hans Urs von Balthasar: Teologia Chwały, Kraków: M, 2001, 93-93)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 162/. „Tak ujęta metoda spotkała się z pewnymi zarzutami. Pierwszy z nich dotyczy kwestii przydatności tejże metody do dydaktyki. Wydaje się, iż wypracowana przez von Balthasara metoda jest w ogromnej mierze owocem jego zachwycenia się literaturą i sztuką. Badając jego pisma spotykamy się trudności polegającą na niemożliwości odróżnienia jego własnej opinii od poglądu cytowanych autorów. Kolejny zarzut dotyczy już osoby samego von Balthasara. Wielu teologów wzbrania się z nazwaniem von Balthasara dogmatykiem w klasycznym tego słowa znaczeniu. On sam zresztą nigdy siebie za takiego nie uważał. Był on raczej teologiem o przeogromnej encyklopedycznej wiedzy, podejmującym polemikę lub dialog z innymi nurtami. Wydaje się, iż angażując się w tego rodzaju dyskusje, ostre spory, cierpkie wymiany zdań, teolog z Bazylei nie zawsze trafnie wyważał swoje wypowiedzi, na czy cierpiała precyzja wysuwanych przez niego sądów i używanych pojęć. Również jego język i styl wypowiadania się jest daleki od tego, jaki z reguły spotykamy w podręcznikach teologii. Lektura dzieł von Balthasara wymaga od czytelnika cierpliwości i sporej ilości czasu a nade wszystko gruntownego wykształcenia teologicznego, filozoficznego i historyczno-kulturowego. Dlatego też jego działa są raczej oceniane jako teologia dla elit stawiają one bowiem czytelnikowi konkretne i często niełatwe wymagania. Nie jest to teologia dla początkujących studentów teologii oczekujących precyzyjnego, syntetycznego i klarownego akademickiego wykładu (Por., I. Bokwa, Trynitarno-Chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, 65-67)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 163/.

+ Estetyka ważniejsza od w treści poezji „Zdaniem Mariana Stali, Traktat teologiczny zmusza do zadania kluczowych teologicznych pytań we własnym imieniu, jak to ma czynić bohater Miłosza. W kilku jednak miejscach, w dodatku dość istotnych, pojawia się w Traktacie liczba mnoga – „my" – co oznacza, że wolno nam (równie wirtualnym, domniemanym, aczkolwiek innym zupełnie nam) zapytywać o wiarę nie tylko samych siebie, ale również Twórcę, który w strukturę swojego tekstu zechciał nas wpisać, nie troszcząc się o to, czy taki profil „współwyznawcy" komukolwiek z nas odpowiada. Bohater wiersza jest zawsze „człowiekiem tekstowym", fikcyjną postacią w służbie konkretnej wypowiedzi lirycznej – zauważy ktoś – i nie wolno obarczać poety odpowiedzialnością za jego słowa. To stwierdzenie bliskie jest prawdy, chociaż potraktowane jako naczelna zasada postępowania z dziełem literackim może doprowadzić do absurdu, który polegałby na tym, że nie poddaje się osądowi treści przez utwór przenoszonych, traktując je jako podrzędne względem prymarnych „parametrów" estetycznych. Autonomia podmiotu mówiącego jest w przypadku Traktatu dalece wątpliwa; zdarzało mi się bowiem słyszeć podobne tezy z ust samego Autora. Czytając poświęcone mu recenzje i eseje z ostatnich kilku lat, odnoszę wrażenie, że powstał w Polsce literackiej kościół Czesława Miłosza, lansujący tak zwany intelektualny katolicyzm ufundowany na zwątpieniu. Na skrzydełku obwoluty Drugiej przestrzeni ks. Adam Boniecki tak definiuje „prawdziwość" lirycznych wyznań Miłosza: „Miłosz nie dba o to, jak go osądzą bliźni, czy go zrozumieją, czy się zbudują, czy zgorszą" – trudno zrozumieć stwierdzenie księdza, zwłaszcza że odnosi się ono do poety występującego w roli teologa. To, co dla ks. Bonieckiego jest autentyzmem, mnie jawi się jako obłuda” /Tadeusz Dąbrowski, Czternaście pytań do Czesława Miłosza, „Fronda” 27/28(2002), 234-237, s. 234/.

+ Estetyka Wczucie estetyczne wymaga fantazji, Volkelt J. Sztuka odzwierciedla działalność człowieka, który stara się zrozumieć świat, kształtując go jednocześnie w sposób. Poznawanie połączone jest z kształtowaniem, kształtowanie z poznawaniem. Człowiek posługuje się w tym działaniu obrazem, słowem i dźwiękiem. „Dzieła sztuki są nośnikami znaczeń, a nawet mogą stać się przesłaniem, jeśli w ich postrzeganym zmysłowo wyrazie prześwituje sens. Sztuka wyraża występujące w postaci słów, tonów, kształtów i barw intuicje artysty, czyli bezpośrednie postrzeganie rzeczy, a nie poznawanie ich przez świadomą refleksję. W dziele sztuki wychodzi na światło dzienne to, co Goethe nazwał „rozwijającym się z wnętrza człowieka objawieniem”. Dzięki intuicji w rzeczach niepozornych dostrzec można to, co istotne; „dokonuje ona uduchowienia, które z dowolnego materiału tworzy symbol” (H. Kessler). Do działalności artystycznej potrzebna jest również fantazja, zdolność obrazowo poglądowego wyobrażania (imaginacji), którego nie wolno mylić z zagmatwaną fantastyką. Wprowadzenie twórczej wyobraźni, która oznacza podwyższenie i poszerzenie całej przestrzeni przeżyć, do teorii sztuki i symboliki jest zasługą romantyzmu. Filozof Johannes Volkelt mówi o wzbijającej się w górę, odrywającej się od rzeczywistości fantazji i widzi w niej warunek estetycznego wczucia. Kiedy Edmund Husserl w swej fenomenologii tego, co naocznie uobecnione, mówi o fantazji, fantazmacie i intuicji, włącza w to także symbol jako „reprezentację przez analogię”; symbol, przypominając na zasadzie podobieństwa, pozwala „znajdować w jednym echo, analogon czegoś drugiego”. Intuicja, imaginacja i wreszcie inspiracja, nieoczekiwanie pojawiające się natchnienie, sprawiają, że poprzez to, co zmysłowe, można zobaczyć to, co duchowo-intelektualne, umożliwiają więc nadawanie postaci. Tym właśnie żywią się artystyczne symbole” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 92.

+ Estetyka według Bergsona Henryka. Piękno wywołuje w człowieku odczucie trwania wiecznego, w momencie doświadczenia piękna „Zdaniem Bergsona „każde doświadczone uczucie może przybrać charakter estetyczny, byle było poddane a nie tylko wywołane" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 14). Jak zinterpretować to stwierdzenie? Jak należy rozumieć występujące w nim określenia: uczucie wywołane, uczucie poddane, charakter estetyczny? Uczucie wywołane to domena intuicji, Pochłania ono naszą uwagą i utrudnia zainteresowanie czymś poza tym uczuciem. Piękno ułatwia przeżycie intuicyjne stwarzając jakby wolną przestrzeń, którą wypełnić może aktywność intuicji. Sądzę, że odczucie piękna musi zawierać w sobie jednocześnie zamknięcie się na przyszłość i przeszłość. Nie oddając się wspomnieniom ani pragnieniem, czy marzeniom jesteśmy skazani na teraźniejszość, uniezależnieni od celów, zdolni naprawdę odczuć trwanie. Należy przypuszczać, że taki właśnie stan nazywa Bergson estetycznym. Uczucie zaś przybiera charakter estetyczny, gdy tego stanu nie burzy. Edward Abramowski twierdząc, że postrzeżenie piękna rodzi się w duszy ludzkiej na skutek wyzwolenia się myśli i jest możliwe dzięki aintelektualnej kontemplacji, odwrócił kolejność etapów odbioru dzieła: u Abramowskiego aintelektualna kontemplacja umożliwia odczucie piękna, u Bergsona natomiast właśnie piękno, do odczucia którego dochodzimy dzięki aktywności intelektualnej, może nam umożliwić aintelektualną kontemplację. Swoistość języka, jakim Bergson pisał swoje prace sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. Młodszy o piętnaście lat od Bergsona Cassirer zarzuca mu, że tylko na pierwszy rzut oka mamy w wypadku jego teorii prawdziwie dynamiczną filozofię piękna, jako że Bergsonowska "intuicja artystyczna" okazuje się rodzajem chłonności a nie spontaniczności (E. Cassirer: Esej o człowieku. Warszawa 1977, s. 304). Można polemizować z opinią Cassirera. Twórca filozofii pędu życiowego podkreśla przecież rolę ludzkiego wysiłku w uzyskaniu współodczuwania z twórczą, czyli spontanicznie czynną rzeczywistością, z którą kontakt ułatwia nam sztuka. Pisząc, że "celem sztuki jest uśpienie pewnych czynnych a raczej odpornych potęg naszej osobowości..." miał – jak sądzę – Bergson na myśli praktyczną aktywność intelektu, zbyt ograniczoną, by za jej pomocą dotrzeć do przeżycia wolnego i twórczego (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179). Stan "zupełnej powolności", w jaki wprowadzeni zostajemy przez dzieło sztuki, a który spowodowany być może na przykład odczuciem piękna, umożliwia przejście do aktywności innego rodzaju niż ta, w wyniku której konstruujemy opinie i rzeczy” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 114/.

+ Estetyka Whiteheada A. N. Natura Boża rozpatrywana w jej podstawowym (pierwotnym) aspekcie jako „miejsce” wiecznych przedmiotów, idealnych form, stanowi grunt i zarazem rację obowiązywalności praw przyrody. Pierwotna natura Boga wyznacza niejako pole racjonalności, jest źródłem wszelkich logicznych inferencji. Zdaniem Whiteheada, respektowanie praw logiki – obok wymogu koherencji i konieczności – jest niezbędnym warunkiem merytorycznej spójności systemu. Zatem, Bóg jawi się jako Byt aktualny, wolny od „wewnętrznej sprzeczności” i jako taki, zawiera w sobie syntezę całej ewoluującej przyrody, ogarnia cały kosmos, a więc formy modyfikowane przez świat, jak też świat podlegający modyfikacjom przez formy. Opisywana przez Whiteheada kategoria ładu, harmonii we wszechświecie – oprócz konotacji logicznych – posiada też odniesienia estetyczne. Ewoluujący w teraźniejszej fazie rozwoju kosmos, będąc organizmem skupiającym w sobie wszystkie możliwe do zrealizowania byty aktualne oraz ich powiązania ze strukturami abstrakcyjnymi, konstytuowanymi przez przedmioty wieczne, przejawia – istotny zdaniem Whiteheada – rys estetyczny. Nie jest on jednak tylko jakąś cechą świata, lecz jego koniecznym, ontycznym wymiarem F1 131.

+ Estetyka wiary „Zraniony strzałą piękna. / Krzyż i nowa „estetyka" wiary / W modlitwie brewiarzowej z okresu Wielkiego Postu każdego roku porusza mnie paradoks, który znajduje się w nieszporach z poniedziałku czwartego tygodnia. Znajdujemy tam dwie antyfony – jedną na czas Wielkiego Postu, drugą na okres Wielkiego Tygodnia – które są wprowadzeniem do Psalmu 45. Każda z nich daje nam jednak zupełnie odmienny klucz interpretacyjny do tego psalmu. Jest to psalm, który opisuje zaślubiny króla, jego piękno, cnoty, misję; następnie zaś przechodzi w hymn na cześć małżonki. W okresie Wielkiego Postu psalm ów rozpoczyna i kończy ta sama antyfona, która używana jest w ciągu całego roku liturgicznego; jest to trzeci wers z psalmu, który brzmi: „Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał się na twoich wargach". Kościół odczytuje ten psalm jako prorocko poetycki opis oblubieńczej relacji między Chrystusem a Kościołem. W Chrystusie widzi najpiękniejszego z ludzi; wdzięk, który rozlewa się na Jego wargach, wskazuje na wewnętrzne piękno Jego słów, na blask Jego przesłania. Przedmiotem zachwytu nie jest zatem tylko zewnętrzne piękno postaci Odkupiciela: w Jezusie rozbłyska raczej piękno prawdy, piękno samego Boga, które nas porywa, zadając nam niejako ranę miłości, budząc w nas święty eros popychający nas wraz z oblubienicą-Kościołem ku miłości, która nas wzywa” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 33/.

+ Estetyka wieku III przed Chr. Arkezylaos „(315-241), scholarcha Akademii, który wprowadził do niej sceptycyzm, był nieco młodszym rówieśnikiem Tymona. Był uczniem perypatetyka Teofrasta; Akademia i Likeion walczyły o utalentowanego filozofa. Akademia przeciągnęła go na swoją stronę, ale potem on przeciągnął Akademię na stronę Pirrona. Przedstawiał inny znów typ niż poważny Pirron i sarkastyczny Tymon; był typem sceptyka-światowca; wytworność miała być dominującą cechą jego umysłu. Był człowiekiem, który umiał sobie życie urządzić; był miłośnikiem piękna, sztuki i poezji, słynął jako charakter bezinteresowny i rycerski. Karneades był scholarchą Akademii mniej więcej w sto lat po Arkezylaosie (żył między 214 a 129). Był tym, który po Pirronie najwięcej przyczynił się do rozbudowy sceptycyzmu. Wiele najsłynniejszych argumentów sceptyckich pochodzi od niego, a w szczególności krytyka dogmatyzmu religijnego. Był znów innym typem: ten sceptyk tak był zajęty zwalczaniem dogmatyzmu, że wedle starożytnych relacji nie miał czasu na strzyżenie brody i obcinanie paznokci. Podobnie jak Pirron i Arkezylaos, nie pisał. Ale jak Pirron miał Tymona, a Arkezylaos – Lakidesa, tak on miał swego Kleitomacha, który pisał za niego. O późniejszych sceptykach brak wiadomości personalnych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 160/.

+ Estetyka wieku XIV hiszpańska w ujęciu Jana od Krzyża; cel wyobrażeń etyczny a nie estetyczny „Z relacji świadków wiemy, że Jan od Krzyża doceniał tak wartość emocji, jak i obrazów – któ­re często zlewały się u niego w harmonijną całość – choć wielokrotnie podkreślał, że żad­ne wyobrażenie nie jest w stanie wyjawić nam Boga. O tym, że silna wizja intelektualna może przy­brać formę wizji wyobrażeniowej, mówiła też św. Teresa z Ávila: „el mismo Señor, por vi­sión intelectual, tan grande que casi parecía imaginaria, se me puso en los brazos a manera de como se pinta la Quinta Angustia” /Orozco, Mística y plástica. Comentario a un dibujo de San Juan de la Cruz, s. 38/. Jednak Jan od Krzyża przypisywał wyobrażeniom nie ty­le cele estetyczne, co etyczne. Ich zadaniem miało być pobudzanie wiernych do pobożności oraz wzmaganie ich miłości do Boga: «To wszystko, co wyraźnie daje radość woli, możemy sprowadzić do czterech następujących ro­dza­jów: dobra pobudzające, wzywające, kierujące i doskonalące. Będziemy o nich mówili po kolei, za­czynając od pobudzających. Należą do nich obrazy i figury [świętych, kaplice i obrzędy religijne. Co do obrazów i figur świętych,] spotyka się wiele próżności i marnej radości. Mają one wpraw­dzie w nabożeństwie wielkie znaczenie i służą ku rozbudzeniu woli do pobożności, jak to [stwier­dza] wprowadzenie ich przez św. Matkę naszą Kościół (stąd potrzeba, byśmy się nimi po­słu­giwali w celu otrząśnięcia się z naszej oziębłości), lecz wiele osób pokłada swą radość raczej w sa­mej sztuce malarskiej i jej pięknie niż w tym, co one przedstawiają» (Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, III, 35,1-2). Takiego poruszającego duchowo działania obrazów Jan od Krzyża niejednokrotnie sam doś­wiadczał. Szczególnych wzruszeń dostarczał mu obraz Chrystusa na krzyżu, co niezaprze­czal­nie potwierdza jego zwyczaj rzeźbienia krzyży (R. Rossi, Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, Editorial Trotta, Madrid 1996, s. 27). O znaczeniu wizerunku krzy­­ża dla Jana pisze również Federico Ruiz odwołując się do wrażeń św. Teresy z Ávila w klasztorze w Du­ru­elo: „Ogromne wrażenie wywarły na Matce Teresie odwiedziny klasztoru w Duruelo zaledwie trzy miesiące po je­­go otwarciu. […] Duruelo zaofiarowało jej pewien intrygujący szczegół: krzyże, «mnóstwo krzyży». Usta­wio­ne były w miejscach najbardziej widocznych i najbardziej reprezentacyjnych: w kaplicy, w pokojach, na chórze, w sieni, na dachu. Stanowiły one podstawowy ornament domu, zgodnie z gustem Ojca Jana, który zazwyczaj zaj­­mował się upiększaniem kościołów i klasztorów. […] Porusza to wrażliwość duchową Teresy «Nie zapomnę nig­­dy małego drewnianego krzyża nad kropielnicą, do którego przyklejony był papierowy obrazek Chrystusa. Wy­­dawało mi się, że wywoływał więcej uczuć pobożnych niż niejedno dzieło sztuki»„ (Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża: życie – nauka – czasy, s. 104), słynny szkic Ukrzyżowanego oraz rela­cje osób, które były świadkami jego ekstatycznych emocji na widok tego wizerunku” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 151/.

+ Estetyka wieku XIX rosyjska. „Sięgnięto do połowy XIX w., kiedy to w Rosji nastąpiło ożywienie umysłowe i władze, obok ustępstw w innych dziedzinach, zgodziły się na pewną swobodę wypowiedzi. Owa odwilż, wyraźna po klęsce Rosji w wojnie krymskiej (1856 r.), wpłynęła pozytywnie m.in. na rozwój czasopiśmiennictwa. Czasopisma społeczno-literackie odegrały zasadniczą rolę w wielkich sporach omawianego okresu. Spośród najbardziej znaczących należy wymienić ukazujący się jeszcze od lat trzydziestych petersburski miesięcznik „Sowriemiennik” (założony przez Aleksandra Puszkina, w latach następnych redagowany m.in. przez Wassiriona Bielińskiego, Mikołaja Nierasowa, Nikołaja Czernyszewskiego i na koniec – Nikołaja Dobrolubowa) oraz powstałe w 1856 r. w Moskwie pisma „Russkij Wiestnik” i „Russkaja Biesiada” /Historia literatury rosyjskiej, pod. Red. M Jakóbca, wyd. 2, Warszawa 1976, t. 1976, t. 1, s. 517-518, 656-657, t. 2, s. 25-26, 35/. /Sztuka w służbie utopii. O funkcjach politycznych i propagandowych sztuk plastycznych w Rosji radzieckiej lat 1917-1922, red. B. Janicka, Mazowiecka Wyższa Szkoła Humanistyczno-Pedagogiczna w Łowiczu, wyd. Instytut Historii PAN, Warszawa 1998, s. 13/. „Uznanie prymatu rzeczywistości (natury nad sztuką (dziełami fantazji człowieka), a więc „rehabilitacja materii” wiązało się u Czernyszewskiego, odwrotnie niż u Hegla, z „rehabilitacja jednostki” /Por. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 285-286/. Najwyższym ideałem piękna jest wszechstronnie rozwinięty człowiek (Piękny jest człowiek, w którym widzimy przejawy życia). […] Przeciwstawia się teorii „sztuki dla sztuki” i podkreśla, ze sztuka winna służyć wszystkim warstwom /Tamże, s. 14/: „Sfera sztuki nie ogranicza się do samego tylko piękna i jego tak zwanych momentów; lecz obejmuje wszystko, co w rzeczywistości (w przyrodzie i w życiu) interesuje człowieka nie jako uczonego, lecz po prostu człowieka; to co w życiu interesuje każdego – oto treść sztuki” /M. Czernyszewski, Stosunek estetyczny sztuki do rzeczywistości. Dysertacja, w: O sztuce, tłum. T. Zabłudowski, Warszawa 1950, s. 88.

+ Estetyka wieku XIX, wartość najwyższa według Brodzińskiego K. to „naturalność”. „Antynomiczność stała się główną cechą kultury europejskiej co najmniej od dwustu lat, szczególnie dziewiętnasty wiek lubował się w budowaniu dychotomii / Wśród najczęściej stosowanych dychotomii pojawia się przede wszystkim podział na klasycyzm i romantyzm. Ale towarzyszą mu również inne, czasem, uzupełniające, czasem dość odrębnie rozumiane przeciwieństwa, jak dualizm Schillerowskiej poezji naiwnej i sentymentalnej. Nietzscheańskiego pierwiastka apolińskiego i dionizyjskiego, poezji Północy i Południa, filozofii skończoności i nieskończoności, literatury dnia i nocy, sztuki strefy jasności i strefy ciemności. […] Nie powinno nam to jednak przesłaniać faktu, że właśnie w pismach krytycznych i estetycznych Brodzińskiego antynomiczność stała się w pełni uświadomioną cechą kultury europejskiej, co było zapewne w dużej mierze wynikiem wpływu lektury filozofii i literatury niemieckiej drugiej połowy osiemnastego wieku oraz znajomości dzieła  Rousseu. Spośród ulubionych przez autora Wiesława antynomii wymieńmy najważniejsze: klasyczność i romantyczność, „rozumowość  i naturalność” (poezji), europejskość i narodowość (kultury i poezji), „rycerskość i ziemiańskość“ (ducha narodowego Polaków), kultura grecka i rzymska, kultura niemiecka i francuska. Za najwyższą wartość estetyczną uznawał Brodziński „naturalność”. [...]. Piękność przemija, żywość wyobraźni stygnie, z latami dowcip tępieje, ale naturalność bywa zawsze jedna i tożsama. [...]. Aby się okazać naturalnym, potrzeba iżby postępowanie i umysł nosiły piętno charakteru, albo, właściwej mówiąc potrzeba aby go odkryły i były niejako jego narzędziami (K. Brodziński, Pisma esetytczno – krytyczne, Oprac. A. Łucki, t. 1, Warszawa  1934, s. 104). Z kolei w Kursie Literatury wnioski Brodzińskiego są zbieżne z myślą  J. J. Rousseu: tęsknota za naturalnością, za stanem  świadomości dziecka, a także niemożność powrotu do tego stanu wpływa na etyczno ideowy imperatyw budowania w literaturze krajów idealnych (Zob. K. Brodzińśki, Kurs Literatury. O stylu i wymowie (ułamki), w: idem, Pisma, T. V, staraniem J. I. Kraszewskiego, Poznań 1873, s. 135-309; Szczególnie istotny wydaje mi się następujący fragment, który przytaczam w uzupełnieniu wywodu prowadzonego w tekście głównym: „Jest więc piękną cechą i przeznaczeniem człowieka marzyć z Platonem, choćby o krajach zupełnie idealnych. Człowiek szlachetnie ukształcony, czuje się nierównie jestestwem wyższym nad wszystko, co go otacza. Granice natury nie zdają się być granicą, jego pojęcia, rozum nie przestaje na świadectwie zmysłów, zdumiony cudami natury, do wyższych jeszcze wznosi się wyobrażeń. Tak z natury rzeczywistej przechodzi do idealnej, tam nie może tworzyć nic innego, ale odłącza tylko to, co mu się zdaje niedoskonałym, tworzy świat podobny do rzeczywistego, ale daleko doskonalszy, już tam nie ma przeszkód i trafu ślepego” (s. 321-322), zaś na poziomie stylu – dążność do „stylu naturalnego”, utożsamianego ze stylem idylli. Z jednej strony mamy utopię (Mimo, iż sam Brodziński przeprowadza krytykę utopii (w szkicu O Idylii pod względem moralnym), czyni to jednak raczej z pozycji etycznych, niż estetycznych, zob. K. Brodziński, Pisma estetyczno-krytyczne, s. 412), z drugiej idyllę, a spełnienia tego ideału doszukiwał się autor Wiesława“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 103.

+ Estetyka wieku XVIII powiązana z teorią poznania, filozofią religii oraz filozofią moralną. „Zagadnienia filozofii XVIII wieku / Zagadnienia metafizyczne przeszły teraz na ogół w epistemologiczne; pytano rzadziej, jaka jest natura bytu, a częściej, jak my tworzymy nasze o nim wyobrażenia. (Jednakże, przynajmniej na drugim planie, pozostały zagadnienia metafizyczne u Berkeleya, u Wolffa, u innych jeszcze). Tak samo zagadnienia teologiczne ustąpiły miejsca psychologicznym: zamiast pytać, jaka jest natura Boga, pytano częściej, co nas skłania do wiary w Boga. (Jednakże i tu konserwatywne zagadnienia nie zaginęły całkowicie, jeszcze nadal toczyły się, zwłaszcza w Anglii, spory o ateizm i o nieśmiertelność duszy). Tak samo wreszcie zagadnienia etyczne zeszły na drugi plan wobec zagadnień psychologii uczuć i pożądań. Ulubionym pytaniem było: Jakie są pierwotne zdolności i uczucia ludzkie, z których mechanizm psychiczny wytwarza stopniowo najbardziej złożone pojęcia i całą kulturę ludzką? Analogiczne pytanie stawiano w teorii poznania, w filozofii religii, w filozofii moralnej, w estetyce. Na pytanie to Oświecenie odpowiadało zgodnie, nie było wówczas większych rozbieżności w pojmowaniu natury ludzkiej; nie ma ani idei wrodzonych na początku rozwoju ludzkiego, ani ideałów u kresu; doświadczenie jest punktem wyjścia życia psychicznego, a szczęście jego celem. Ani empiryzm, ani hedonizm nie były poważnie kwestionowane w wieku Oświecenia. Spory toczyły się dokoła spraw bardziej specjalnych i mniej zasadniczych. Jednakże głębsze umysły stulecia powzięły wątpliwość co do tego, co było dogmatem Oświecenia. Dla Hume'a, a potem dla Kanta doświadczenie, które było nietykalnym założeniem wieku, stało się samo zagadnieniem. A podobnie kultura, której wartość była dla bojowników Oświecenia oczywista, stała się zagadnieniem dla Rousseau. Podstawy filozofii XVIII w. stały się z czasem jej zagadnieniami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 190/.

+ Estetyka wieku XX personalistyczna. Personalizacja muzyki w nurcie filozofii współczesnej. „Kryzys muzyki ducha, a zatem jakiejś muzyki o wymowie uniwersalnej, związany jest z etapem przełomu, który się dokonał po odrzuceniu systemów totalitarnych, niewolących umysły i przejściu w postmodernizmie do fragmentaryzacji wszelkich dziedzin kultury i sztuki, zasadniczo wszystkiego, co wiąże się z wartością ducha, a nie np. z techniką czy empirią. Nurt personalistyczny w obrębie filozofii chce odbudować systemy, poprzez ukazanie, że cały świat działalności człowieka przepływa przez rzeczywistość osoby, i osoba sama w swojej strukturze i relacyjności jest „systemem” (Por. Cz. S. Bartnik, Estetyka personalistyczna, „Roczniki teologiczne” 45(1999), z. 2, s. 103). Nastąpił odpowiedni czas do odtworzenia równowagi pomiędzy poietyką i estetyką (K. Guzowski, Piękno w wymiarze osobowym, „Zamojski Kwartalnik Kulturalny”, 1(2001), s. 15). „Krąg hermeneutyczny” w muzyce stanowi niewątpliwie szansę znalezienia wspólnego, systemowego horyzontu, gdyż dopiero w złączeniu momentu „poietycznego” i recepcyjnego dochodzi do unifikacji świata twórcy i odbiorcy, połączonych ideą uwielbienia Boga. Postulat kerygmatyczny będzie tu ustalał priorytety, gdyż opiera się na założeniu, że muzyka powinna całego człowieka, jego myśli, ducha wraz z ciałem, „zwrócić” ku Bogu. Lecz aby to uczynić, musi być „zwrócona” do człowieka, do jego tęsknoty za sensem i pełnią. Człowiek, z natury duchowy, nie musi się podporządkowywać obiektywnej mowie kosmosu (jak w koncepcji klasycznej); jego życie duchowe stanowi pewien „wkład” w wewnętrzny charakter muzyki. Muzyka jedynie „harmonizuje” i wzmacnia myśli, pragnienia, uczucia i postawy, i układa je w przedziwny nurt osobowych doznań, przenikających w głąb jaźni” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 150.

+ Estetyka wieku XX, futuryzm. „Wydrukowany w 1914 roku „rapsod” pierwszego polskiego futurysty, Stanisława Jankowskiego, zatytułowany Maggi, minął bez echa, wydawał się bowiem aliteracki, czy wręcz antyliteracki” /Tamże, s. 10/. „Warto jednak przypomnieć artykuł A. Kołtońskiego („Krytyka” 1914, T. XLII i XLIII, z. VI) pt. O futuryzmie jako zjawisku kulturalnym i estetycznym, gdzie pisał m. in.: «Jako ruch kulturalny, futuryzm zbyt jest jednak zjawiskiem poważnym i ciekawym, by załatwić się z nim było można pobłażliwie. […] Czas i przestrzeń przestają tu być miarodajnymi normami życia, stają się nimi natomiast ruch wieczysty oraz potęga rozumu; […] My żyjemy już w absolucie, albowiem stworzyliśmy już wieczystą szybkość wszechrzeczy». Charakteryzując twórczość Marinettiego i jego zwolenników, Kołtoński podkreśla ograniczenie roli poetyckiego „ja”, aby oddać «ciągłość życia i elastyczność postrzegającej ją intuicji», co jest pokłosiem bergsonizmu. Widać w owym spojrzeniu filtr modernistyczny, przez jaki zostały przepuszczone zachodnie nowinki” /Przypis 4; J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 242/. „Futuryzm w Polsce miał największą szansę jako ideologia, szybko radykalizującej się i w pierwszej fazie tego procesu zanarchizowanej inteligencji, dla której byłby „praniem mózgów”, uwolnieniem się zarówno od tradycji estetyzującej, sentymentalnej i – co wynikało ze swoistych polskich okoliczności – naiwnie heroicznej, jak i od myślenia kategoriami solidaryzmu społecznego i stopniowych ulepszeń ewolucyjnych” /A. Lam, Polska awangarda poetycka. Programy lat 1917-1923. T. I. Instynkt i ład, Kraków 1969, s. 65/. „Futuryzm zapachniał – zresztą na czas zbyt krótki, zbyt efemeryczny, aby mogło to wywrzeć głębszy wpływ na sytuację literacką czy społeczna – piekielną siarką radykalizmu. Czuć w nim było Majakowskiego, rewolucyjny powiew ze Wschodu […] Wbrew obawom zwolenników rodzimości futuryzm już od początku swojego istnienia obrastał polskimi treściami tak dalece, że zaczynały się zacierać podobieństwa z „cezariańsko” zorientowanym pierwowzorem włoskim, natomiast powstawały dość żywe więzi z owym ruchem w Rosji. Pogłębiały się wewnętrzne antynomie kierunku” /Tamże, s. 12/. „To, co dla Młodej Polski było nadzieją, dla Nowej Polski byłoby zagładą. Znikły warunki polityczne, które były podłożem ruralizmu. Zmienił się stosunek do świata na niekorzyść wszelkich mistycyzmów i prymitywizmów. Wszyscy czujemy, że ażeby się ostać musimy być krajem żyjącym na poziomie Europy, krajem myślącym kategoriami dzisiejszego czasu. Czemuż więc żądać od sztuki, ażeby szła między pastuszków! (1923)” /T. Peiper, Nowa polskość polskiej sztuki. Przeciwko stanowisku Żeromskiego w „Snobizmie i postępie”, w: tegoż, Tędy. Nowe usta, Kraków 1972, s. 263-264/. „Peiper był wizjonerem poezji i sztuki awangardowej, ale na polityce oraz ekonomii znał się mniej. Jego diagnoza okazała się zbyt pospieszna; w kraju ciągle rolniczym i zacofanym „ruralizm” był silniejszy, niż manifesty futurystyczne” /Tamże, s. 12”. „Młodożeniec w latach trzydziestych stał się piewcą wsi i folkloru spod znaku „Wici”, nigdy zresztą nie wyrzekając się futurystycznej wiary” /Tamże, s. 13.

+ Estetyka wieloraka „Zagadnienia estetyki zarówno w perspektywie historycznej, jak i współczesne, można usystematyzować następująco: – teoria wartości estetycznych – podejmuje problem istoty piękna, wartości estetycznej, jej odmian, sposobu istnienia, relacji do innych wartości; – teoria dzieła sztuki – dotyczy rzeczy wytworzonych po to, aby konkretyzować piękno; podejmuje zagadnienie istoty, sposobu istnienia oraz typologii dzieł sztuki, także warunków i sposobów realizacji ich roli estetycznej; – teoria piękna pozaartystycznego – traktuje o pięknie przedmiotów naturalnych, przyrody, pięknie wytworów niezamierzonych jako dzieła sztuki w sensie ścisłym, takich jak np. produkty przemysłowe, ruiny, ogrody, parki krajobrazowe itp.; – teoria przeżycia estetycznego i oceny estetycznej – zajmuje się sposobami kontaktu z pięknem, jego przeżywania, poznawania wartości estetycznej i jej oceny; – teoria twórczości artystycznej – zajmuje się strukturą i typami procesu twórczego, podmiotowymi i przedmiotowymi uwarunkowaniami twórczości artystycznej (Podstawowa literatura z zakresu estetyki: W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, Wrocław, t. I-II (1962), t. III (1967); tenże, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1975; tenże, Droga przez estetykę, Warszawa 1972; R. Ingarden, Studia z estetyki, Warszawa, t. I (1957), t. II (1958), t. III (1970); tenże, Wykłady i dyskusje z estetyki, Warszawa 1981; W. Stróżewski, Dialektyka twórczości, Kraków 1983; M. Gołaszewska, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1973; taż, Estetyka współczesności, Kraków 2001; A.B. Stępień, Propedeutyka estetyki, Warszawa 1975; S. Ossowski, U podstaw estetyki, Warszawa 1958; J. Gałecki, Problematyka estetyki. Przedmiot i metoda, Kraków 1962; S. Morawski, O przedmiocie i metodzie estetyki, Warszawa 1973; tenże, Główne nurty estetyki XX wieku. Zarys syntetyczny, Wrocław 1992; M. Żelazny, Źródło­wy sens pojęcia estetyka. Rozprawy z historii este­tyki niemieckiej, Toruń 1994; G. Dziamski, Post­modernizm wobec kryzysu estetyki współczesnej, Poznań 1996; P. Jaroszyński, Estetyka czy filozofia piękna?, Lublin 1990; tenże, Metafizyka i sztuka, Warszawa 1996; H. Kiereś, Spór o sztukę, Lublin 1996, tenże, Sztuka wobec natury, Warszawa 1997, tenże, Co zagraża sztuce?, Lublin 20042/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 125/.

+ Estetyka wiersza dziecięcego „Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych (Pojęcia wiersz dziecięcy używam tu w znaczeniu, jakie nadał pojęciu J. Cieślikowski: niekoniecznie jako „wiersz »dla dzieci«, ale strukturalizacja uwarunkowana typem wyobraźni dziecięcej” (Cieślikowski J., 1982: Wiersz dziecięcy. W: Frycies.: Literatura dla dzieci i młodzieży. Warszawa: 360), znawczo i estetycznie uczestnictwa w swoistej [...] zabawie, jaką autor proponuje odbiorcy” (Jędrzejko E., 1997: Strategia tekstotwórcza a gry językowe. W: Jędrzejko E., Żydek-Bednarczuk U., red.: Gry w języku, literaturze i kulturze. Warszawa: 66). W jakim stopniu jest to możliwe, gdy odbiorcami tekstu stają się dzieci z określonymi ograniczeniami rozwojowymi, w tym – ograniczoną kompetencją językową? „Dziecko bawi się, bo jest stworzone do zabawy” – odpowiada badacz folkloru dziecięcego – może „bawić się słowem, traktując je jak każdy fizyczny przedmiot zabawy, i wtedy postępuje z nim jak poeta: bawi się jego dźwiękiem, melodią, intonacją, jego wieloznacznością, która pozwala na pełną, spontaniczną swobodę zabawy” (Cieślikowski J., 1985: Wielka zabawa. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk: 248). Reagując na poezję, mówi i śpiewa, rymuje bez widocznego sensu wyrazy, które przychodzą mu na myśl, składa z nich nowe „sensy” świata. Nawet nie dysponując pełną wiedzą o otaczającej rzeczywistości, wykazując jedynie „sprawności epijęzykowe” (Terminu tego używa się na oznaczenie wiedzy językowej stosowanej automatycznie (mniej lub bardziej), bez świadomości reguł rządzących językiem (Gombert J.E., 1992: Metaliguistic Development. London: 32), potrafi „smakować język”, grać pojedynczymi słowami oraz ich układem, zarówno na poziomie fonicznym, jak i semantycznym” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 141/.

+ Estetyka wprowadzana do rozważań przyrodniczych. „sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością. Radykalną reakcję na istniejący stan rzeczy stanowią podejmowane przez poszczególnych uczonych próby zmiany istniejących wzorców badawczych przez wprowadzenie do rozważań przyrodniczych humanizujących komentarzy o charakterze etycznym, estetycznym, czy wręcz mistycznym. Te same elementy, które przed wiekiem Mach usiłował eliminować z nauki w imię obiektywizmu badań, próbuje się obecnie rehabilitować w imię humanistycznego podejścia do badań naukowych. […] programom badawczym nierzadko przyświecała zasada: naukowy cel badań uświęca wszelkie środki. Przedwczesne uświęcenie pewnych środków zaowocowało diaboliczną wręcz wizją nauki, której usiłuje się współcześnie przypisywać wszelkie możliwe braki z tym samym zapałem, jaki prowadził w przeszłości do nierealistycznych komplementów. […] w kontekście takim sen o utraconej Arkadii urasta do rangi symbolu [Czy Arkadia to była kraina sielska, bo bez ahumanistycznej nauki, czy raczej chodzi o to, że niegdyś naukowcy byli w swoistej naukowej Arkadii, z której dziś zostali wypędzeni?]. […] Wiązanie tęsknot za nową Arkadią czy to z ideologią kontrkultury, czy też z nadziejami na radykalne zmiany w paradygmacie naukowym, wydaje się z wielu powodów naiwne i mało realistyczne” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 7/. „Okres naukowej Arkadii, w którym można było marzyć o opanowaniu całości wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają nazwiska Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. […] Współcześnie, gdy praktyczną niemożliwością stało się kultywowanie Eulerowskich wzorców erudycji, narasta zjawisko ucieczek w dziedzinę zainteresowań paranaukowych w celu poszukiwania tam zarówno odczucia tajemniczości świata i jego piękna, jak i namiastek racjonalnej interpretacji rzeczywistości. Nieproporcjonalnie wysoki wzrost zainteresowań paranauką stanowi swoiste signum kulturowe naszych czasów. Połączenie nowoczesnej techniki z irracjonalną ucieczką w okultyzm niesie zjawiska, których nie wolno ignorować. Znamienny dla nich antyintelektualizm nie stroni od rozwiązań równie radykalnych, co naiwnych. Jego przejawem bywają optymistyczne zapowiedzi, iż wystarczy ideologia kontrkultury, odrzucenie nauki lub medytacyjna ucieczka w satori, by znaleźć natychmiastowe rozwiązanie istniejących bolączek kulturowych. […] Ich obiektywną rację stanowi zanik wrażliwości na poetycko-mistyczny wymiar przyrody w okresie dominacji pozytywizmu w filozofii nauki /Tamże, s. 8.

+ Estetyka Wrażenia estetyczne podmiotu oglądającego przedmiot „Problem wrażenia estetycznego widziany przez filozofów jest tak abstrakcyjny, że na pierwszy rzut oka nie ma on nic wspólnego z tematem naszych rozważań. W rzeczywistości jednak problem związku między podmiotem i przedmiotem tkwi w samym centrum badanych przez nas teorii. Już u Boe­cjusza można było znaleźć wskazówki, jak dostosować piękny przedmiot do psychologicznych potrzeb tego, kto się nim zachwyca” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 110/. „Jeszcze wcześniej Augustyn zajął się problemami fizykalno-psychologicznymi, na przykład analizując rytm w De ordine. Przypisywał on wartość estetyczną tylko doznaniom wzrokowym i wartościom moralnym (w przypadku doznań słuchu i pozostałych niższych zmysłów nie ma pulhritudo, jest tylko suavitas). Te rozważania dały początek kwestii zmysłów maxime cognoscitivi, którą później systematycznie opracował Tomasz, definiując jako takie zmysły wzroku i słuchu. Psychologia wiktorynów ujmowała radość odczuwaną przy postrzeganiu harmonii w świecie zmysłowym jako naturalne przedłużenie przyjemności fizycznej, podstawy życia uczucio­wego człowieka, i uznawała, że opiera się ona na ontologicznej odpowiedniości między strukturą duszy a rzeczywistością ma­terialną. Oto dlaczego porównuje się wiktorynów z przedstawicielami współczesnej teorii wczucia (Einfülung) czyli em­patii, według których percepcja estetyczna polega na utoż­samieniu się człowieka z przedmiotem (E. de Bruyne Études d'esthétique medievale,  t. 2, Brugge 1946, s. 224). Dla Ryszarda ze Św. Wiktora contemplatio (która może być również natury estetycz­nej) jest libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula cum admiratione suspensa (swobodnym wglądem umysłu w przed­stawienia mądrości połączonym z zachwytem). W momencie ekstazy dusza rozwija się dzięki postrzeganemu pięknu, za­traca się całkowicie w przedmiocie” /Tamże, s. 111/.

+ Estetyka Wrażenia estetyczne silne dostarcza japońska katana i hiszpański rapier „Modne w XVI wieku prądy ezoteryczne nie ominęły też hiszpańskich szkół fechtunku. Poszczególnym postawom i ruchom szermierczym starano się nadać głębszy sens, opierając się na przesłankach filozoficznych i ezoterycznych. A wszystko to, podobnie jak w orientalnych systemach treningowych, miało jeden cel. Zapanować w stopniu nieosiągalnym dla zwykłego śmiertelnika nad własnym ciałem i umysłem, a także zdobyć panowanie nad przeciwnikiem. Bo taki jest w gruncie rzeczy ostateczny cel, dla jakiego powstały wszelkie sztuki walki. Możemy je podziwiać, możemy ćwiczyć (sam trenuję tradycyjny fechtunek), ale nie możemy zapominać do czego zostały stworzone. Japońska katana czy hiszpański rapier to dzieło geniuszu technologicznego dawnych mieczników a zarazem przedmiot dostarczający silnych wrażeń estetycznych. Ale jego podstawowa funkcja nie polegała na cieszeniu oka, lecz na przecinaniu ciała i kości, rozrywaniu tkanek, dziurawieniu zbroi i przebijaniu płuc. Broń biała służyła do walki, do obrony swojego i odbierania cudzego życia. Dla potencjalnego klienta warsztatu mieczniczego i mistrza szermierki najważniejszym kryterium była skuteczność. I właśnie długofalowa weryfikacja na polach bitew i pojedynków doprowadziła w końcu do zaniku szkoły hiszpańskiej. Okazało się, że mistrzowie francuscy, nauczający przede wszystkim szybkości, refleksu i skutecznych technik byli lepsi od Hiszpanów, z całą ich metafizyką walki. Dzisiejsza szermierka sportowa wywodzi się właśnie z francuskiego stylu władania bronią, który okazał się najskuteczniejszy” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/.

+ Estetyka Wrażenie estetyczne według Tomasza z Akwinu „Nie trzeba podkreślać wagi powyższych sformułowań. Po­zwalają one lepiej zrozumieć teksty Tomasza z Akwinu, które – choć nie są tak precyzyjnie sformułowane ani nie są tak analityczne jak te dopiero co badane – bez wątpienia przynale­żą do tego samego klimatu duchowego. Dzieło Witelona zo­stało napisane w 1270 roku, a Summa theologiae rozpoczęta w 1266 i ukończona w 1273 roku. Obydwa dzieła analizowały w tym samym czasie i w równie nowatorski sposób analogicz­ne problemy. Tomasz zajmował się subiektywną percepcją piękna, wy­chodząc od wyobrażeń estetycznych Alberta Wielkiego. Przy­pomnijmy, że autor ten, mówiąc o blasku formy substancjalnej w proporcjonalnych częściach materii, ujmował ową resplendentia w znaczeniu ściśle obiektywnym jako blask ontologiczny, który jest obecny, etiamsi a nullo cognoscatur. Właściwa pięknu ratio polega na odblasku zasady porządkującej w porządkowa­nej wielości. Tomasz zalicza wprawdzie za Albertem piękno do własności transcendentalnych (Polemika interpretatorów co do transcendentalności piękna u Tomasza jest złożona. Krótkie przedstawienie status ęiestionis i przegląd tekstów tomistycznych w: U. Eco, Il problema estetico in Tomasso d'Aquino, Milano 1970, rozdział II), wypracowuje jednak nowator­ską definicję piękna, która wykracza poza nauki jego mistrza. Po ustaleniu podobieństw i różnic między pulchrum i bonum Tomasz wylicza dalej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 116/: „Albowiem dobro odnosi się w sposób właściwy do po­żądania; dobrem jest bowiem to, do czego wszystko zmierza. I dlatego obejmuje pojęcie celu, bowiem pożądanie jest jakby jakimś ruchem ku rzeczy. Piękno zaś odnosi się do zdolności poznawczej, pięknymi nazywamy bowiem te rzeczy, które widziane podobają się. Zatem piękno polega na właściwej proporcji, ponieważ zmysł zachwyca się rzeczami proporcjo­nalnymi jako podobnymi do niego, albowiem i zmysł, i wszelka władza poznawcza jest pewnego rodzaju proporcją i ponie­waż poznanie rzeczy dokonuje się przez upodobnienie, po­dobieństwo zaś odnosi się do formy, to piękno w sposób właściwy dotyczy pojęcia przyczyny formalnej”. (S.th. I, 5,4 ad 1)” /Tamże, s. 117/.

+ Estetyka Wrażliwość autorytetów estetyczna i moralna dociera do społeczeństwa poprzez media ponad podziałami partyjno-politycznymi „zauważmy jeszcze pewien problem z aktywnością Kościoła w sferze publicznej, który wynika już nie z napięcia między religijną tożsamością Kościoła i świecką naturą sfery publicznej, ale z wewnętrznych napięć i sprzeczności tej ostatniej. Sprawa nie jest błaha i nie dotyczy rzecz jasna samego tylko Kościoła czy głoszących jego naukę duchownych. Jak już bowiem pisaliśmy, sfera publiczna oferuje swym uczestnikom niepowtarzalny status politycznie niezależnych, ale zarazem polityczne rezonujących obserwatorów, nauczycieli i autorytetów, którzy opisują i oceniają życie polityczne i społeczne odwołując się nie do swych subiektywnych poglądów czy interesów politycznych, ale do obiektywnych instancji wiedzy, rozumu, sumienia czy dobra wspólnego, dzięki czemu stają się – jak to ujmuje za Husserlem Pierre Bourdieu – „urzędnikami ludzkości” (Por. P. Bourdieu, Telewizja. O panowaniu dziennikarstwa, przekł. K. Sztandar-Sztanderska, A. Ziółkowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 39). Większość z jej przedstawicieli chce docierać do społeczeństwa ze swą wiedzą, doświadczeniem, przekazem kulturalnym czy wrażliwością estetyczną lub moralną ponad i poza aktualnymi podziałami partyjno-politycznymi. Rzecz jednak w tym, że w warunkach masowego społeczeństwa demokratycznego, wszyscy, także profesorowie, artyści, dziennikarze i duchowni, stają się obywatelami i jako tacy są powołani do obywatelskiej aktywności politycznej, bez której demokratyczne państwo prawa ostać się nie może (Więcej na ten temat: S. Sowiński, Władza elit. Elity społeczne w polskiej demokracji pierwszej dekady XXI w., „Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne” 2011, nr 31, s. 82-102). Tu pojawia się właśnie nieusuwalna sprzeczność i dylemat, który dotyczy także Kościoła. Od zbiorowych aktorów sfery publicznej – takich jak uniwersytety, Kościoły, media czy teatry – demokratyczna wspólnota oczekuje politycznego dystansu (Takie między innymi oczekiwania wobec mediów formułowane są zarówno w dotyczących ich ustawach i przepisach prawa, jak i w środowiskowych kodeksach etyki dziennikarskiej. Por. M. Zaborski, Sumienie strażnika demokracji. O standardach etycznych w mediach [w:] S. Sowiński (red.), Etyka życia publicznego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2012, s. 177n.), dzięki któremu kształtować mogą oni bezcenną metapolityczną przestrzeń politycznej kultury, racjonalności i odpowiedzialności. Poszczególni jednak naukowcy, duchowni, artyści czy dziennikarze pozostają obywatelami z pełnią czynnych oraz biernych praw i obowiązków obywatelskich, których z zewnątrz limitować formalnie nie podobna” /Sławomir Sowiński [dr hab., politolog, adiunkt Katedry Teorii Polityki i Myśli Politycznej Instytutu Politologii UKSW; sekretarz naukowy Studium Generale Europa], Kościół w sferze publicznej: pewna strategia i jej ograniczenia [Tekst jest nieco skróconym fragmentem książki: S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989-2010, Warszawa 2012], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 38-53, s. 49/.

+ Estetyka Wrażliwość estetyczna wpływa na nastawienie do przyrody i sztuki, Gołaszewska Maria „Zgodzić się należy z poglądem Mieczysława Piszczkowskiego, że Weyssenhoffowski dytyramb leśny jest najpiękniejszą w polskiej literaturze pochwałą lasu (M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff. Poeta przyrody, Lwów 1930, s. 38). Piszczkowski napisał książeczkę o Weyssenhoffie, którą zatytułował Poeta przyrody. Stwierdził tam, że dzięki wyobraźni artystycznej Weyssenhoffa jego opisy natury są oryginalne, barwne i eleganckie. Budzą zaufanie do wiedzy, do finezji epika i malarza (Ibidem, s. 95. Zob. też: M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff wobec malarstwa, „Ruch Literacki” 1933, nr 7). Warto tu może podkreślić, iż autor Sobola i panny był twórcą ikonografii pejzażowej, zaś jego obrazy w 1912 r. prezentowano na wystawie malarskiej w Warszawie obok dzieł 63 malarzy, m.in. Jozefa Szermentowskiego, Jozefa Chełmońskiego, Stanisława Wyspiańskiego, Aleksandra Gierymskiego, Juliana Fałata (Informacje o wystawie Krajobraz polski, zorganizowanej w 1912 r. w Warszawie, zawiera „Dodatek” do nr 9 tygodnika krajoznawczego „Ziemia”, Warszawa 1912, s. 15-16). Według Marii Gołaszewskiej, wybitnego historyka sztuki i antropologa: „[...] stosunek do natury i sztuki zależny bywa od typu wrażliwości estetycznej, od wychowania, ogólniej: wpływu środowiska, od sposobu reagowania na bodźce płynące od naturalnego otoczenia człowieka [,..]. Istnieje w estetyce pojęcie ≪widnokręgu estetycznego≫. Jest to mianowicie otoczenie naturalne, do którego człowiek przywiązuje się silnie i które kształtuje jego upodobania dotyczące przyrody, zwłaszcza krajobrazu (rodzimie strony, pejzaż ojczysty)” (M. Gołaszewska, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1973, s. 114). Weyssenhoffowskie postacie – o czym już wspominano – są z reguły silnie związane z własnym środowiskiem, posiadają swój „widnokrąg estetyczny” . Większość z nich podziwia krajobrazy, przemierzając rozległe przestrzenie, wędrując wśród pól, łąk i lasów, podróżując powozem, saniami, pociągiem. Przedmiotem ich obserwacji są wschody i zachody słońca” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 181/. „Obserwatorów nieba zajmuje impresyjność barw nieboskłonu, ich nakładanie się i przemieszczanie. Zmienność kolorów jest uzależniona od położenia oraz intensywności źródła światła (zorzy, słońca, księżyca), wpływa bezpośrednio na barwy ziemi, roślinności i wody” /Tamże, s. 182/.

+ Estetyka wykonywania w sztuce kobziarstwa nowa, wyznaczył ją Chotkewycz Hnat „W XX wieku najsłynniejszym chyba bandurzystą, a oprócz tego kompozytorem, działaczem muzycznym i pisarzem, był urodzony w 1877 roku w Charkowie Hnat Chotkewycz. Jego wpływu na rozwój i popularyzację gry na bandurze nie sposób przecenić. Inżynier z wykształcenia, był samoukiem w grze na bandurze, jednak bardzo szybko doszedł w tym do perfekcji. Był solistą-bandurzystą w chórze Mykoly Łysenki i stworzył na podstawie utworów ludowych ponad siedemdziesiąt utworów muzycznych na bandurę. Dzięki niemu powstała klasa bandury w Charkowskim Instytucie Muzyczno-Dramatycznym. Organizował występy kobziarzy i lirników, a także sam udzielał lekcji gry na bandurze i wykładów teoretycznych na temat ludowych instrumentów i twórców. Według Nadii O. Suprun, Chotkewycz wyznaczył nowy kierunek, styl, szkołę, estetykę wykonywania w sztuce kobziarstwa, stając się zarówno praktykiem, jak i jej teoretykiem (Н.О. Супрун, Музично-організаторска діялність Гната Хоткевича в Харкові, w: Музична Харківщина, red. П. Калашник, Н. Очеретовська, Київ 1992, s. 130). Czasy stalinizmu nie były, jak można się domyślać, dobrym okresem dla bandurzystów. Nie tylko wszystkie klasy gry na bandurze zostały pozamykane na całej Ukrainie, ale też sami bandurzyści spotkali się z olbrzymimi represjami ze strony władz Radzieckiej Ukrainy. Szczególnie dwa wydarzenia wstrząsnęły całym światem muzycznym na Ukrainie. W 1934 roku, pod pretekstem zlotu narodowych pieśniarzy, do Charkowa przybyło 225 bandurzystów i lirników. Zostali oni pojmani i rozstrzelani za miastem. Podobne wydarzenie miało miejsce we Lwowie w 1939 roku, gdzie NKWD zorganizowało zjazd kobziarzy tylko po to, aby wszystkich przybyłych rozstrzelać (Я. Михальчишин, З музикою крізь життя, Львів 1992, s. 157). Nie dziwi zatem fakt, że sztuka kobziarstwa zaczęła na Ukrainie zanikać” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 208/. „Odrodzenie kobziarstwa nastąpiło dopiero pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku. Od tego czasu powstają klasy gry na bandurze w uczelniach muzycznych, szkołach i konserwatoriach. W 1989 roku we wsi Stritiwci na Kijowszczyźnie otwarto szkołę sztuki kobziarskiej. W 1990 roku w Kijowie miał miejsce zjazd narodowych pieśniarzy, na którym stworzono Ogólnoukraińską Spółkę Kobziarzy. Zaczęły także powstawać profesjonalne zespoły bandurzystów, takie jak Ukraińska Państwowa Kapela Bandurzystów. Dzisiejsze odrodzenie sztuki kobziarstwa może świadczyć o sile tradycji występującej w narodzie ukraińskim. Cieszy fakt, że tak istotna dla przeszłych dziejów narodu profesja kobziarza-bandurzysty znajduje zainteresowanie wśród wielu młodych ludzi. Co prawda trudno byłoby dzisiaj spotkać na Ukrainie wędrownego niewidomego bandurzystę, ale profesjonalizacja gry na bandurze może rozpocząć kolejny, świetny etap w rozwoju kobziarstwa w tym kraju” /Tamże, s. 209/.

+ Estetyka wypadku panująca zdaniem Ericha Fischera w powieści Doktor Faustus powodem sprzeciw krytyka; „Pojawiały od czasu do czasu głosy zwracające uwagę na absurdalność alegorycznego traktowania powieści i zasadniczą niezgodność z wiedzą historyczną i psychospołeczną, nam obecnie dostępną. Najbardziej radykalnie wystąpili przeciwko zwyczajowemu odczytaniu Doktora Faustusa dwaj „niezawodowi” badacze literatury: Austriak Ernst Fischer i Polak Stanisław Lem. Pierwszy zbija obligatoryjną wykładnię poprzez sprzeciw względem „estetyki wypadku”, panującej jego zdaniem w powieści (Por. E. Fischer: „Doktor Faustus” und die deutsche Katastrophe. W: Dichtung und Deutung. Wien 1953, s. 18), natomiast Lem oponuje żywo przeciwko koncepcji zła faszyzmu, „diabła” i statusu tragizmu, uszlachetniającej prymitywne, statystyczne zło rzeczywistego faszyzmu (Por. S. Lem: Uber des Modellieren der Wirklichkeit im Werk Thomas Manns. “Sinn und Form. Sonderheft Thomas Mann” 1965). Wypadnie przyznać słuszność interpretatorom wychodzącym zresztą z odmiennych przekonań moralno-estetycznych, pamiętając jednakże, że i oni podporządkowali się panującemu odczytaniu kompozycji Doktora Faustusa oraz jego miejsca w niemieckiej tradycji literackiej. Większy sceptycyzm względem „recepcji z uprzedzenia” i troskliwość badawcza o tekst jako taki pozwalają na wysnucie odmiennych od dotychczasowych konkluzji co do budowy podstawowych zasad kompozycyjnych powieści. Ale to już inna sprawa (Por. H. Orłowski: Pradestination des Damonischen. Zur Frage des burgerlichen Humanismus in Thomas Manns „Doktor Faustus”. Poznań 1969 (zwłaszcza rozdział „Thomas Manns Doktor Faustus und die Struktur der mittelalterlichen Heiligenlegende”)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 70/. „Recepcja Doktora Faustusa była więc stymulowana swoistym „zapotrzebowaniem” społecznym, za którym kryły się grupowe mechanizmy obronne, „uszlachetniające” poprzez historiozoficzne formuły powszechność i nijakość praktyki faszyzmu. W badaniach „monologicznyeh” natomiast działało prawo inercji. Powieścią zajmowali się wprawdzie nader fachowo germaniści akademiccy, ale byli to najczęściej ludzie stawiający pierwsze kroki na polu literatury. Rozpatrywali zatem to jedno dzieło bez konfrontacji z kontekstem kulturowym ostatnich dziesiątków lat, nie mówiąc już o spojrzeniu na całość dziejów, na świadomość kolektywną narodu niemieckiego” /Tamże, s. 71/.

+ Estetyka wypełniona impresją i ekspresją tworzy lirykę „Pomijając emocje, jakie pojęcie cogito wywołuje od czasów Kartezjusza, jest ono najzdrowszym dowodem na naszą odrębność i intelektualną wyższość nad innymi gatunkami na Ziemi. Myślę, jestem, bo myślę, mam świadomość swego istnienia, określam myśląc siebie, ja to moje myśli, póki myślę - jestem. Cogito określa jednocześnie indywidualność (ja), świadomość (myślę) i czasowość (ja myślę teraz), cogito to podmiot, to centrum, to zindywidualizowany sens. Liryka, zbudowana, generalnie rzecz biorąc, na ekspresji i impresji wypełniających odpowiednią estetykę, jest aktem uzewnętrznienia w danym momencie świadomości i intencji za pomocą wyselekcjonowanych słów. Josif Brodski, podkreślając po wielokroć, iż estetyka jest matką etyki, a człowiek znaczy sobą tyle, ile przeczytał, wcielił swój podmiot liryczny w indywiduum myślące i czujące ponad przeciętność, które sprawia, iż możemy go traktować jak personifikowaną czynność myślenia, akt myślenia. Zbigniew Herbert zrobił coś nieco innego, co na pierwszy rzut oka może się wydać (szczególnie z punktu widzenia rozważań filozoficznych i elementarnej znajomości łaciny) nielogiczne. Oddzielił mianowicie od cogito pozostające w domyśle ego po to, by móc czynność spersonifikować i zmienić podmiot liryczny w bohatera lirycznego. Mamy więc do czynienia z procesem tworzenia zobiektyzowanego ja (bo przecież Cogito), a potem z aktem odcięcia się od niego (Pan — ktoś inny, niż ja, obcy). Sens stworzenia Pana Cogito wydaje się jak najbardziej usprawiedliwiony, zważywszy na słowa Herberta, iż zawsze miał skłonność do sądzenia i ciężko darowywał ludziom głupotę (Por. Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Świat Herberta jest prosty i czysty jak kolumna dorycka, wypełnia go honor i męstwo i, jak twierdzi poeta, w nim właśnie mógł walczyć ze złem „krainy banału” (określenie Zbigniewa Herberta). Pan Cogito jest świetnym rodzajem broni. Jest i myśli, a w swoich rozmyślaniach jest sprawiedliwy i konsekwentny. Kreując Pana Cogito Zbigniew Herbert osiągnął mistrzostwo. Nie mówiąc ani słowa bohater wypowiada setki myśli. Prowadzi z czytelnikiem dialog nawet wbrew jego woli. Zmusza go do nawiązania i podtrzymania kontaktu - i czytelnik jest bezsilny. To walka na umysły, na pamięć, na zasady” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/.

+ Estetyka wyrafinowana miasta Petersburg. „na mapie romantycznej imaginacji najważniejsza granica w Europie przebiegała wzdłuż Renu i Dunaju, rozdzielając Północ i Południe. Pierwsza opisała konsekwencje tego podziału pani de Staël” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Bezkresna pusta przestrzeń, przytłaczająca i przerażająca panią de Staël jak obsesja, myśl, co stoi w miejscu, była zbyt wielka dla słowa” /Tamże, s. 32/. „umysł z łatwością popada w mistycyzm, bowiem człowiek czerpie wszystko z siebie samego, w niczym nie jest inspirowany przez przedmioty zewnętrzne” (G. de Staël, Dziesięć lat wygnania, Przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1973, s. 271). „Rosjanie zamieszkujący Petersburg sprawiają wrażenie ludu Południa skazanego na to, by żyć na Północy, i wytężają wszystkie siły w walce z klimatem, który nie odpowiada ich naturze” (tamże, s. 236). „Rosjanie chcieliby się wymknąć przestrzeni, pisała pani de Staël; jej Rosja w gruncie rzeczy też wymyka się kategoriom przestrzeni. Najlepiej charakteryzuje ją pustka (często niestety pustka umysłowa również). W tej pustce nawet despotyzm nie może być groźny, tym bardziej że nie jest zakorzeniony w historii tworzonej, jak Petersburg, bez tradycji, od nowa. […] Podróżniczka dostrzegła też w Rosji inną niż gdziekolwiek indziej naturę czasu, pożeranego przez przestrzeń i pozbawionego wymiaru przeszłości, oraz inny stosunek Rosjan do czasu, streszczony w historii Iwana Groźnego, […] Czas zatrzymany nie był jedynym oksymoronicznym fenomenem w Rosji. W Petersburgu zobaczyła ogród zimowy ze sztucznym klimatem, wieczne święto, ciągłą iluminację” /Tamże, s. 33/. „Północna stolica skojarzyła się dla niej z triumfem woli człowieczej nad naturą, ale rzuciła się jej w oczy także sztuczność miasta, jego brak przeszłości, widmowe piękno granitowych bulwarów w świetle księżyca, po prostu aspekt estetyczny, choć narzekała na wtórny charakter architektury, złe kopie znanych arcydzieł” /Tamże, s. 34.

+ Estetyka wysoka pisarza ukraińskiego Franki Iwana „Ukraiński frankoznawca Bohdan Tychołoz [Тихолоз Богдан. 2005. Психодрама Івана Франка в дзеркалі рефлексійної поезії: Студії. Львів: ЛНУ ім. Івана Франка (“Франкознавча серія”. Вип. 7)] uzupełnia wszechstronny profil Franki, pisząc: „poza tym istnieje jeszcze inny Franko − nieznany, Franko jednolity i sprzeczny, nareszcie – Franko prawdziwy: uniwersalny geniusz, fanatyczny człowiek pracy, pisarz-nowator, oryginalny myśliciel-historiozof, a ponadto – głęboko nieszczęśliwy w życiu osobistym, śmiertelnie znużony, chory człowiek, zmęczony refleksjami i rezygnacjami, owładnięty przez swoje manie, opanowany przez kompleksy, prześladowany przez wrogie demony. I poznanie tego Franki dopiero się zaczyna” (Wszystkich tłumaczeń z języka ukraińskiego dokonała autorka tekstu) [por. Тихолоз 2005, 9]. Autor podkreśla, że przed współczesnym badaczem stoi skomplikowane wyzwanie obalania pseudomitów i dekanonizacji Franki-Kamieniarza. Aby określić prawdziwe granice twórczej osobistości Franki należy przede wszystkim dokonać syntezy różnorodnych postaci jego samotności twórczej. Już we wczesnej młodości pojawiła się u Franki pasja delektowania się słowem literackim w oryginale, co stanowiło największą pokusę, by uczyć się języków obcych, a następnie przekształciło się w pragnienie tłumaczenia i wychowywania czytelnika. Świadomy był bowiem Franko tego, jak bardzo ograniczony jest światopogląd jego rodaków i starał się rozwijać ich intelekt poprzez przekłady. Franko znakomicie orientował się w arcydziełach literatury światowej i tłumaczył je z powodów artystyczno-estetycznych, aby podzielić się tymi skarbami ze swoim narodem. Roksolana Zoriwczak [Зорівчак Роксолана. Український художній і науковий переклад у політико-культурологічній концепції Івана Франка. W: http://www.anvsu.org.ua/index.files/Articles/FrankoAcademy.htm [Dostęp 10 VI 2016] konstatuje, że Franko jako tłumacz w naszym piśmiennictwie nie ma sobie równych ani pod względem natężenia i zasięgu opisywanych zjawisk literatury światowej, ani głębi erudycji artystycznej czy nasilenia woli twórczej skierowanej na maksymalne rozbudowanie duchowych horyzontów kultury światowej [Por. Зорівчак]. Imponujący dorobek literacki, naukowy i publicystyczny Franki zawiera się w około 6 tysiącach pozycji bibliograficznych, włączając utwory poetyckie (w okresie 1876-1914 ukazało się 10 jego tomików poetyckich), prozatorskie (napisał 9 powieści i ponad 100 małych utworów epickich: opowiadania, nowele, bajki), dramatyczne, jak również prace i artykuły krytycznoliterackie, historycznoliterackie, filozoficzne i folklorystyczne. Drugie zbiorowe wydanie jego prac ukazało się w 50 tomach w języku ukraińskim” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/.

+ Estetyka Wyższy rodzaj przezwyciężenia woli egoistycznej; kontemplacja estetyczna „Zróżnicowanie w występowaniu współczucia Schopenhauer tłumaczy – odwołując się do swej nauki o charakterze intelligibilnym i empirycznym – odmiennością i wrodzoną naturą charakterów ludzkich, a tym samym zróżnicowaną reakcją na bodźce/motywy postępowania: „różnice charakterów są wrodzone i niezniszczalne” (A. Schopenhauer, O podstawie moralności, (w:) idem, O podstawie dostatecznej. O podstawie moralności, Hachette, Kraków 2009, s. 432). Krótko mówiąc, wrażliwość jest kwestią charakteru, jedni są bardziej wrażliwi, inni mniej, lub też wcale. I faktu tego nie można zmienić. Można wpływać na postępowanie człowieka, zmienić je, sprawić, by było legalne (zgodne z prawem), ale nie można wymusić zmiany woli i określającego jej cele i dążenia charakteru. Charakter jest czymś ostatecznym. Swój ostateczny sens litość uzyskuje w metafizyce. Staje się empiryczną podstawą metafizyki, „metafizyki moralności” pozwalającej wyjaśnić to, co na gruncie doświadczenia jawiło się jako nie dająca się wyjaśnić „tajemnica etyki”, a mianowicie możliwość utożsamienia ze sobą w akcie współczucia istot ludzkich, a tym samym przezwyciężenia właściwego im w świecie zjawisk egoizmu. Przełamując określone przez formy czasu i przestrzeni principium individuationis, litość odsyła do fundującego możliwość współczucia bezwarunkowego, przedludzkiego bytu w jego jedności: we współczuciu „jeden osobnik bezpośrednio poznawałby w drugim samego siebie, własną prawdziwą istotę”, która „znajduje się we wszystkich tworach i jest tam taką samą [...]”, będąc ich „jednością rzeczywistą” (Tamże, s. 460” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 254/. „W. Schulz mówi o paradoksie współczucia, jako że kieruje się do konkretnego człowieka, ale nie ze względu na jego osobowość, lecz dlatego, że on cierpi, „współczucie jest uniwersalne” – cyt. za: L. Huhn, Das Mit-leid. Zur Grundlegung der Moralphilosophie bei J.J. Rousseau und A. Schopenhauer, (w:) N. Gulcher, I. von der Luhe (hrsg.), Ethik und Asthetik des Mitleids, Romabach, Freiburg 2007, s. 116-117) – jest nią pozaczasowa, przedludzka wola świata, która zobiektywizowała się i uprzedmiotowiła w świecie zjawisk, świecie partykularnych, egoistycznych wól. Współczucie staje się w ten sposób „metafizyczną podstawą etyki”. Dla Schopenhauera jest ono jednak najniższym rodzajem przezwyciężenia egoistycznej woli (wyższym jest kontemplacja estetyczna, najwyższym zaś nirwana) właśnie ze względu na to, za co w tradycji w ogóle odbierano jej godność etyczną, a mianowicie pasywność, przygodność i krótkotrwałość” /Tamże, s. 255/.

+ Estetyka wzniosłości analizuje doświadczenie grozy bezpośrednio nam niezagrażającej. „wraz ze sformułowaną przez Carrolla definicją (Noell Caroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, przeł. M. Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004), pojawiają się dwa problemy natury filozoficznej. Po pierwsze potwor jako twór nieczysty jest pogwałceniem porządku naturalnego. Widać to doskonale, gdy przeanalizuje się wyróżnione przez Carrolla i przywołane przed chwilą warunki, jakie musi spełnić obiekt, aby wywoływać uczucie wstrętu. Każda z wymienionych przez niego grup konstytuuje się w wyniku przekraczania istniejącego w warstwie symbolicznej wyobrażenia o porządku naturalnym. Po drugie Carroll uprzedza swoich czytelników już na wstępie swojej pracy, że na gruncie horroru mamy do rozwiązania dwa trudne paradoksy. Pierwszy zwany paradoksem uczuć zawiera się w pytaniu: dlaczego pomimo tego, że uczucie lęku jest nieprzyjemne, lubimy horrory? Drugi, paradoks fikcji, który jest zdecydowanie bardziej interesujący dla filozofa, wyraża się w pytaniu – dlaczego boimy się czegoś, o czym wiemy, że nie istnieje? Paradoks fikcji wprowadza nas w świat zależności pomiędzy uporządkowanym światem naturalnym a tym, co znajduje się poza nim, pomiędzy fikcją a realnością, pomiędzy światem faktycznym a możliwym. Nie sposób rozwiązać owych paradoksów, ograniczając możliwe wyjaśnienie do estetyki wzniosłości, która poddając analizie między innymi doświadczenie grozy bezpośrednio nam niezagrażającej, w istotny sposób przesądziła o poszukiwaniu źródeł horroru w XVIII wieku. Nie sposób również wyjaśnić zjawiska horroru w jego dzisiejszej postaci, nie odnosząc się do problematyki relacji człowieka do natury, a w szczególności nie uwzględniając pewnego typu wyobraźni, jaką powinien posiadać modelowy odbiorca” /Anna Wolińska, O wyobraźni przedmiotowej i strukturalnej miłośnika horroru, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 87-96, s. 90/. „Wyobraźni nakierowanej raczej nie tyle przedmiotowo na różnorodne dziwności, potworności, hybrydy, które mogłyby pełnić funkcję obiektu, jakim jest w horrorze potwor, ile raczej nakierowanej na struktury obejmujące sobą wszechświat, nasz świat i różnorodne światy możliwe. Spróbujmy zrekonstruować podstawowe warunki, jakie tego typu wyobraźnia strukturalna musi spełniać i przyjrzyjmy się, czy filozofia XVII wieku nie jest dla tej wyobraźni pożywką” /Tamże, s. 91/.

+ Estetyka Wzniosłość kategorią estetyczną używaną do opisywania istoty numinosum; Otto Rudolf.  „Wzniosłość w Cántico espiritual. Rudolf Otto uważa, że aby opisać istotę numinosum oraz wyrazić ją w sztuce, najlepiej jest op­­rzeć się na estetycznej kategorii wzniosłości. „Najskuteczniejszym środkiem przed­sta­wie­nia numinosum w różnych sztukach jest prawie wszędzie wzniosłość” (R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 92) – stwierdza i wyjaśnia to w sposób następujący: «Samo pojęcie [wzniosłości] pozostaje nierozwinięte, ma w sobie coś tajemniczego i to właśnie jest czymś wspólnym dla tego, co wzniosłe, i dla numinosum. Do tego dochodzi jeszcze to, że również przy wzniosłym oddziaływa na psychikę ów szczególny podwójny element odpychającego przede wszyst­­kim, a zarazem niezwykle pociągającego wrażenia. Poniża on i podnosi zarazem, ogranicza psy­­chikę oraz wynosi ją ponad nią samą, z jednej strony wywołuje uczucie, które przypomina strach, a z drugiej – uszczęśliwia psychikę. W ten sposób uczucie czegoś wzniosłego zahacza ściśle przez swoje podobieństwo o (uczucie) numinosum i zdolne jest je wywołać, jak również być przez nie wywołane, przejść w nie, a także pozwolić, aby ono przeszło w nie samo i przebrzmiało» (Ibidem, s. 71). Jeśli weźmiemy pod uwagę zbieżność uczuć numinotycznych – wynikających z przyro­dzo­nej człowiekowi zdolności do percepcji sacrum – z jakościami charakteryzującymi nadprzy­ro­­dzone doświadczenie mistyczne, to również w przypadku ekspresji przeżyciowego aspektu doś­wiadczenia mistycznego kategoria wzniosłości powinna okazać się środkiem naj­od­po­wied­­niejszym. Chcąc bowiem wyjawić jakąś część prawdy o niewyrażalnym pięknie doś­wiad­czenia mistycznego, musimy odwołać się do czegoś znanego naszej ziemskiej naturze. Pierwszym skojarzeniem jest percepcja numinosum. Skoro jednak i to przeżycie równie tru­dno jest opisać, kontynuujemy nasze poszukiwania, aż w końcu docieramy do idei wznios­łoś­ci. To właśnie w niej odnajdujemy rozwiązanie naszego problemu, choć i ona – jak mówi sam Rudolf Otto – nie posiada jednoznacznej definicji. Jest jednak „namacalną” kategorią es­te­tycz­ną, możliwą do zawarcia i odebrania w dziele sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 249/.

+ Estetyka zachodnia od wieku XIII zdominowane przez poetykę Arystotelesa, redukując się do naśladownictwa. „XIII wiek uznaje arystotelizm za podstawę wszelkiej filozofii, ze szkodą dla wyobraźni symbolicznej i pośrednich sposobów myślenia. Fizyka Arystotelesa ukazuje świat pozbawiony swego pierwotnego przeznaczenia, odcięty od transcendencji. Rozum wyodrębnia ideę danej rzeczy, ignorując jednak jej wymiar transcendentny. Teologia scholastyczna odbiera aniołom ich pośrednictwo i sprowadza ich do roli „przymiotów” kierujących porządkiem naturalnym. Są uważani raczej za „pojęcia logiczne” niż za wysłanników i żywe postacie. Stopniowy zwrot ku realizmowi percepcyjnemu i sensualizmowi, akcentuje stronę oznaczającą znaku na niekorzyść strony oznaczanej i eliminuje tę ostatnią. Jest to ujęcie naturalistyczne. Sztuka, estetyka, zostają zdominowane przez poetykę Arystotelesa, redukując się do naśladownictwa. Sztuka Europy Zachodniej zatraca umiejętność ukazywania realności pozaświatowej, Bożej. „Nawet geniusze, jak Giotto, Masaccio, Duccio, Cimabue lub Ucello, miłośnik perspektywy”, rezygnują, pod przemożnym wpływem intelektualizmu, z przedstawiania tajemniczej, pozaracjonalnej rzeczywistości świata. Wprowadzają oni złudzenie optyczne, perspektywę głębi i światłocień. Sztuka przestaje być wyrazem transcendencji. Zrywając z „kanonami ikonograficznymi”, malarstwo dąży do niezależności a jego wizja, coraz bardziej subiektywna, traci związek z misterium liturgicznym. Podejmując wciąż „tematy religijne”, odrzuca dawny, sakralny język symboli i obecności. Odzienie świętych nie jest już znakiem „bytów duchowych”. Aniołowie wyglądają jak istoty z krwi i kości. Wszystkie postacie zachowują się jak zwykli ludzie i zostają wyposażone we współczesny artyście ubiór i otoczenie. Tylko krok dzieli go już od zręcznego wplecenia pejzażu, anatomii, realistycznego portretu, do tematyki sakralnej i sceny biblijnej. W chwili, w której zaczyna on zaspokajać potrzeby emocjonalne, dialog między bytami duchowymi milknie i ustępuje miejsca uczuciowości; sztuka sakralna degraduje się do poziomu zwykłej sztuki religijnej i skłania ku portretowi, pejzażom, ornamentacji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 115.

+ Estetyka Zagadnienia estetyczne filozofii wieku XVII „zupełnie nie występowały w systemach filozoficznych tego stulecia. Tylko przygodnie mogła się pojawić wzmianka treści estetycznej u Kartezjusza, Pascala czy Malenbranche'a. O estetyce jako dziale filozofii nie było jeszcze mowy. Jeśli zajmowano się zagadnieniami estetycznymi, to poza filozofią. Mianowicie w teorii sztuki, zwłaszcza architektury i malarstwa. A także w teorii poezji, w ramach „sporu klasyków i modernistów”. Ośrodkiem tej teorii była Francja. Największym w niej teoretykiem malarstwa był malarz Poussin (którego poglądy spisał jego biograf Felibien), a największym teoretykiem architektury – budowniczy Claude Perrault. Teoria ta miała głównie charakter techniczny, ale zbliżała się i do najogólniejszych zagadnień. Była w znacznej części teorią normatywną: najbardziej znane są reguły poezji sformułowane przez Boileau, ale więcej jeszcze takich reguł formułowali architekci. Cała ta teoria przejęta była duchem naturalizmu i racjonalizmu: natura była wzorem piękna, a rozum jego sprawdzianem. Jednakże dotykała ważnych zagadnień estetycznych. Perrault z niezwykłą jasnością uświadomił sobie charakter asocjacyjny niektórych naszych upodobań estetycznych i reguł estetycznych. A czynił to na 200 lat przed tymi, którzy w końcu XIX w. wprowadzili estetykę „asocjacyjną” jako nowość naukową” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 89/.

+ Estetyka zależna od epoki i kraju, każda widzialna własność rzeczy urzeczywistnia jakiś typ convenientiae, Witelon. „Formy są piękne tylko za sprawą pojedynczych intencji i ich wzajemnych połączeń... Z połączenia wielu intencji form widzialnych, a nie tylko z samych intencji pojedynczych form widzialnych powstaje w widzeniu piękno”. Po przedstawieniu tych przesłanek Witelon próbuje określić obiektywne uwarunkowania, własności, dzięki którym formy widzialne stają się przyjemne. Są to proste własności, takie jak wielkość (Księżyc jest piękniejszy niż gwiazdy), kształt (zarys, kontur formy), ciągłość (np. zieleniącej się równiny), nieciągłość (wielość gwiazd lub wiele palących się świec), pofałdowana lub wygładzona powierzchnia oświetlonych ciał, cień, który łagodzi zbyt jasne plamy światła i sprawia, że kolory mienią się (tak jak w pawim ogonie). Istnieją poza tym własności złożone, przy których do przyjemności płynącej z kolorów dochodzi gra proporcji, tak że poszczególne własno­ści powiązane ze sobą uzyskują nowe i bardziej zmysłowe piękno. Witelon sformułował poza tym dwie szczególnie ciekawe zasady. Po pierwsze, zasadę pewnego rodzaju relatywności smaku estetycznego zależnie od epoki i kraju, zgodnie z którą każda widzialna własność rzeczy urzeczywistnia jakiś typ convenientiae, który jednak nie jest dla każdego taki sam, ponieważ jak różne są przyzwyczajenia, tak różny może być smak es­tetyczny (sicut uncuique suus proprius mos est, sic et propria aestimatio pulchritudinis accidit unicuique). Po drugie, Witelon podkreśla znaczenie punktu, z którego następuje ogląd. Jest to ogromnie ważne dla trafnej oceny i estetycznego odbioru przedmiotu. Istnieją bowiem własności, na które należy pa­trzeć z oddalenia, gdyż w przeciwnym razie byłoby widać brzydkie skazy; i inne, jak w przypadku miniatur, które wyma­gają małej odległości, pozwalającej dostrzec wszystkie szcze­góły i wszystkie intentiones subtiles, lineatio decens ordinatio partium venusta. Oddalenie i bliskość (remotio et approximatio) są także istot­nymi czynnikami właściwej percepcji estetycznej, podobnie jak kąt widzenia, ponieważ dzięki nim te same przedmioty wy­glądają inaczej niż wówczas, gdy oglądane są ex obliquo” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 115/.

+ Estetyka zależna od matematyki Szkoła w Chartres przyjmowała, że: 1. Świat jest zbudowany wedle zasad matematyki i czerpie stąd swe piękno; 2. Boga pojmowali jako artystę, jako architekta. Bóg jak wytworny budowniczy świata, jak złotnik w warsztacie, jak mistrz zadziwiającego kunsztu, [...] zbudował królewski pałac świata o przedziwnej piękności (Alain z Lille) (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1997, s. 234); 3. Toteż podstawową kategorią ich rozumienia wszechświata była harmonia i zgoda (concordia). A także: forma, miara, liczba. Nietrudno powiązać tę myśl z augustyńską ideą wszechświata, stworzonego według „miary, liczby i wagi”. Świat jawił im się jako kompozycja symfoniczna lub dzieło architektury, Bóg zaś to Najwyższy Architekt; 4. Sztuka to obraz natury Sz1 50.

+ Estetyka zamiast wiary, skutek spekulacji. „Apostołowie przypominają proroków; nie obwieszczają jednak objawienia woli Bożej i słowa Bożego, które prorokom przypadło w udziale, lecz Zmartwychwstałego – Boga, który stał się człowiekiem. Nie odnoszą się do Boga, lecz do Chrystusa. Chrystus jest dla nich tym samym co Bóg. Było to niesłychane novum, «dla Żydów skandal, dla Greków głupota». Jezus jako człowiek stoi w jednym rzędzie z prorokami: zwiastuje Królestwo Boże i koniec świata, obwieszcza etos Kazania na Górze i wiarę w Boga jako podstawową postawę ludzką, która nie jest tak radykalnie nowa jak apostolska wieść o Chrystusie. W epoce krytycznie zorientowanych badań historycznych poświadczenie apostolskie – jako poświadczenie wiary bezkrytycznie utożsamione z poświadczeniem faktów historycznych – staje pod znakiem zapytania jako świadectwo historyczne. Kto, wykorzystując metody historyczne, przebiegle niczym sędzia śledczy próbuje wykryć, co z mniejszym czy większym prawdopodobieństwem można tu uznać za fakt historyczny, ten porzuca wymiar, o który chodzi wierze w objawienie i który istnieje tylko dla wiary w objawienie. Kierkegaard pierwszy wyciągnął ten wniosek: badania historyczne są dla wiary zupełnie obojętne, ich wyniki nie mają dla niej żadnego znaczenia, zajmowanie się badaniami historycznymi raczej odciąga od wiary, niż do niej prowadzi. Wierny ma słuchać poświadczenia wiary, a nie historycznie problematycznego świadectwa; przez poświadczenie wiary mówi objawienie/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 53-54/”. B. H. Kirmse powiada iż powinniśmy zidentyfikować wrogów, przeciw którym esej o geniuszu i apostole był kierowany. Oczywiście esej ten nie był swym ostrzem skierowany tylko przeciw nieszczęśliwemu pastorowi. Według Kierkegaarda (pseudonim H. H.) wrogiem numer jeden była błędna egzegeza, uhistorycznienie objawienia i spekulacja która zawoalowała to co chrześcijańskie [det Christelige], przez zepchnięcie „paradoksalno – religijnej sfery” do wymiaru estetyki. Skutkiem tego, to co specyficznie chrześcijańskie zagubiło swą jakościową różnicę. Apostoł został kimś niezwykłym, utalentowanym, został geniuszem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 243.

+ Estetyka zapomniana w teologii zachodniej. Historia współczesna w kulturze zachodniej popełnia błąd koncentrowania uwagi człowieka na porządku moralnym, psychologicznym i społecznym. Życie ludzkie i relację z Bogiem dostrzega jedynie jako zachowanie moralności, odrzucenie jej lub ponowne zrekonstruowanie. Zbawienie traktowane jest jedynie jako wyzwolenie od grzechu. Oznacza to zubożenie soteriologicznego fundamentu życia ludzkiego oraz orędzia chrześcijańskiego. Tymczasem człowiek pyta się o swoje istnienie, istotę, sens, cel, w ujęciu całościowym. Szuka światła wyjaśniającego sens życia, twórczości i spełnienia. Lęka się degradacji i zniweczenia. Pragnie on być przyjęty przez Kogoś kochającego W73 3. Olegario Gonzáles de Cardedal jest zdania, że teologia zachodnia, począwszy od św. Tomasza jest zorientowana ku logice, moralności i psychologii, zapominając o metafizyce, mistyce i estetyce, które były jej wspaniałymi współpracownicami. Proces odchodzenia od metafizyki dokonał się również w nurcie starej tradycji platońskiej i w nowożytnej tradycji idealistycznej. Zachodzi nagląca konieczność przezwyciężenia tej sytuacji. Przykładowo Dionizy Pseudo Areopagita mówił o boskiej sprawiedliwości zbawiającej świat (dikaiosyne – soteria) w miarę, jak ogarnia, obejmuje i zbawia każdy poszczególny byt w jego esencji (ousia), w jego bytowym porządku w odniesieniu do całości (taksis) oraz w odpowiadającym mu działaniu (idopraksia). Jego intuicje nie zostały dobrze zrozumiane W73 4.

+ Estetyka zastępuje filozofię. „U schyłku XIX stulecia nastąpiły dalsze zmiany w pojmowaniu filozofii. Chcąc w jakiś sposób uratować jej istnienie i status naukowy kwestionowany przez pozytywistów, dokonano swoistej parcelacji tradycyjnych zagadnień na wiele przedmiotów, które określane wprawdzie mianem dyscyplin filozoficznych, były w istocie naukami empirycznymi, podejmującymi tematy filozofii tradycyjnej. Wśród nich najszybciej rozwijały się: psychologia, logika, etyka i estetyka. W tym samym okresie dla wielu koncepcji filozofii układem odniesienia stał się neokantyzm. Filozofowanie przeobraziło się w tej perspektywie w krytyczną analizę poznania, jego struktury, uwarunkowań i związków z rzeczywistością. Skoro nie udało się wprost dotrzeć do natury bytu, zajmowano się ludzkimi myślami o bycie, postępowaniu i twórczości. Wpływowi neokantyzmu uległ także pozytywizm, przybierając wyraźnie charakter teoriopoznawczy (empiriokrytycyzm z R. Avenariusem i E. Machem). Według R. Avenariusa filozofia służy zdobywaniu ogólnego poglądu na świat dzięki analizowaniu i konstruowaniu najogólniejszych pojęć syntetyzujących wiedzę nauk szczegółowych, jej podstawowym zadaniem jest więc zbadanie elementarnych i niewzruszonych fundamentów wiedzy. E. Mach, zajmując stanowisko scjentystyczne, uważał, że jedyną i wartościową wiedzą są nauki przyrodnicze, tylko one dostarczają informacji pewnych, gdyż są naukami doświadczalnymi. Poznanie naukowe, według niego, powinno być czystym opisem faktów empirycznych; nie odpowiada ono na pytanie „dlaczego”, lecz tylko „jak”. Nauka o genezie i treści innej niż doświadczalna nie jest zdolna powiedzieć czegokolwiek o świecie. Filozofia zatem w wymiarze swych poszukiwań metafizycznych w świecie rzetelnej wiedzy nie ma racji bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 47.

+ Estetyka zjawiska artystycznego decyduje o zdatności do badania humanistycznego, Ingarden „Zasadniczym tedy celem poznawczym badacza-humanisty, odnoszącego konstrukcje typowo-idealne do empirycznie rozpatrywanych przezeń konstelacji kulturowych, jest selekcja danego mu materiału z punktu widzenia kryterium stopnia jego zgodności z odnośną konstrukcją. Jeżeli stopień ten okaże się niewielki, to konstrukcję ową należy uznać za bezużyteczną dla dalszych badań nad rozpatrywaną konstelacją. Jeżeli jednak zbieżność, o którą tu idzie, okaże się dostateczna, to wówczas uprawnione jest dalsze postępowanie. W jego ramach możliwe jest ustalenie zachodzących w obrębie danej konstelacji zależności o charakterze przyczynowo-skutkowym. Zależności te przesądzone są wewnątrz aplikowanej konstrukcji typowo-idealnej, zaś podstawą rzutowania ich na rozpatrywaną konstelację zjawisk kulturowych jest właśnie owa zbieżność. Jasne jest przy tym, że diagnozowane tą drogą zależności przyczynowo-skutkowe mają charakter, by tak rzec, jednorazowy. Zbieżność bowiem wchodząca tu w grę: konstrukcja typowo-idealna - określona konstelacja zjawisk kulturowych, ustalana jest zawsze tylko w tym a nie innym przypadku. Na czym polega tedy weberowskie stanowisko w kwestii wartościowania w badaniach nad kulturą, stanowisko, które - podobnie jak w przypadku Ingardena - nazwałam minimalizmem aksjologicznym? Otóż zarówno Weber jak i Ingarden rezygnują w swoich programach z przesłanek aksjologicznych przy wyjaśnianiu poszczególnych stanów chronologicznie następujących skądinąd po sobie faz sztuki (Ingarden), czy generalnie kultury (Weber). Nawet, przy diagnozowaniu tych stanów nie stanowią owe fazy kolejnych etapów przybliżania się do aksjologicznie przesądzonego „ideału” (wartości „docelowej”), jak zakłada to np. rickertowska koncepcja „syntezy historycznej”. Tym bardziej nie sądzą obydwaj myśliciele, aby wartościowania mogły występować w roli składników owych diagnoz. Wyraźnie więc zakładają normę merytorycznego neutralizmu aksjologicznego. Mimo to jednak wartościowanie stanowi w obydwu przypadkach konieczną, pozanaukową przesłankę wyodrębniania się zjawisk, jakie podlegają badaniu humanistycznemu. Ażeby dzieło-schemat Ingardena było zjawiskiem artystycznym, godnym badania humanistycznego, musi być ono zdolne do wywoływania swych (efektywnych) konkretyzacji estetycznych, ściśle powiązanych z ich ocenami. Ażeby zjawisko kulturowe Webera mogło się ukonstytuować jako zjawisko godne badania humanistycznego, posługującego się arsenałem pojęć typowo-idealnych, musi ono uprzednio być w powszechnie stosowanym trybie pozanaukowo-kulturowym „odniesione do wartości”: jako efekt intencjonalnej próby realizacji owych wartości. W obydwu przypadkach przedmiot badania humanistycznego wyłania się przed tym badaniem jako efekt wcześniejszych (logicznie czy historycznie) przedsięwzięć „nakierowanych na wartość”, bądź też w postaci samych tych przedsięwzięć. Przedsięwzięcia owe, czy też ich efekty, zdefiniowane są zatem przez to właśnie, że zostały uprzednio ocenione, „odniesione do wartości”; dzięki temu tylko stanowią przedmiot badań humanistycznych” /Barbara Kotowa, Wartościowanie w badaniach nad kulturą, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 2 (1992) 77-98, s. 87/.

+ Estetyka Zjawisko antropofanijne świadczące o niematerialności duszy ludzkiej. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja kosmosu, podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język, przekłady (sterowanie językiem, kon­struowanie go, tworzenie znaczeń, tworzenie nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie transcendencji i dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania, zjawisko grzechu, sumie­nie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro, piękno, sprawiedli­wość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat); zmysł historii, tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i eschatologii; świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre imię, sława, poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 385/. „życie wewnętrzne (doskonałość, świętość, asceza, mistyka, eksta­za); rozterki, wątpliwości, kierowanie się prawdopodobieństwem, cier­pienie moralne i duchowe; dążenie do uwolnienia się od determinizmów: przyrodniczych, loso­wych, popędowych, strukturalnych, sytuacyjnych; rozpoznawanie podświadomości, nadświadomości, nieświadomości, określających ekran życiowy człowieka; poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, życia i śmierci, sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem żywym; wpisywanie się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawie­nia po sobie trwałej pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Estetyka Złudzenie estetyczne umiera nie tylko w kinie, „które pozostaje najbardziej wyrazistym przykładem tego procesu. To samo dzieje się według Baudrillarda w całej sztuce współczesnej, która, generalnie rzecz biorąc, „dodaje zamiast odejmować”. Znowu przypomnę obieranie ziemniaków przez Julitę Wójcik, proszę też zwrócić uwagę np. na obrazy grupy Twożywo i na niektóre działania Althamera (Althamer P. (2001), Lepiej chodzić w pejzażu i oglądać go 1:1. Paweł Althamer w rozmowie z Sebastianem Wisłockim, „Magazyn Sztuki”, nr 27, http://www.magazynsztuki.home.pl/archiwum/nr_27/archiwum_nr27_tekst_1.htm (dostęp: 15.02.07) – czy diagnoza Baudrillarda nie jest słuszna? „Nie chcę patetycznych sytuacji – stwierdza Wójcik. - Sztuka ma być przyjemna. Świat zmienia się i sztuka też powinna. Dlaczego sztuka nie ma być lekka?” (Wójcik J. (2001), Obieranie ziemniaków. Z Julitą Wójcik rozmawia Małgorzata Lisiewicz, „Magazyn Sztuki”, nr 26, http://www.magazynsztuki.home.l/archiwum/nr_26/archiwum_nr26_tekst_4.htm., (dostęp: 15.02.07)). I jest lekka – odpowiedziałby jej Baudrillard – tak lekka, że aż niezauważalna. Ta sztuka nie pozostawia w nas żadnego śladu, gdyż nie chce być interesująca i wyjątkowa; jest taka sama, jak rzeczywistość, której nie zmienia, lecz jedynie przenosi ją w swoje pole, powiela, powtarza, „dodaje to samo do tego samego, i to w dodatku w nieskończoność” (Baudrillard J. (2006), Spisek sztuki. Iluzje i deziluje estetyczne z dodatkiem wywiadów o „Spisku sztuki”, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 51). Stwierdzając taki stan rzeczy, Baudrillard jednocześnie wysuwa bardzo zdecydowany postulat odejścia od niego: nie należy tego robić, nie należy bezrozumnie i bez-wyobrażeniowo powtarzać pornografii rzeczywistości; należy odzyskać radykalne złudzenie świata: „[…] potrzeba nam iluzjonistów, którzy wiedzą, że sztuka i malarstwo stanowią iluzję, czyli kogoś, kto wie, że […] wszelka sztuka przede wszystkim zwodzi, tak oko, jak i życie, tak samo jak wszelka teoria zwodzi sens; wie, że całe malarstwo nie jest wyrazowym, a zatem rzekomo prawdomównym przedstawieniem świata, lecz polega na zastawianiu sideł, w które da się złapać dostatecznie łatwowierna domniemana rzeczywistość świata” (Baudrillard J. (2006), Spisek sztuki. Iluzje i deziluje estetyczne z dodatkiem wywiadów o „Spisku sztuki”, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 71)” /Paweł Bohuszewicz [Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Kres złudzenia estetycznego – początek spisku sztuki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 121-129, s. 126/.

+ Estetyka znormalizowana nie dotyczy poety romantycznego. „Schyłek retoryki przyszedł wraz z romantyzmem. Błędem byłoby sądzić, że powodem było repertuarowe wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze, oświecenie zdążyło dokonać emandacji wad wymowy, po drugie, romantyczna literatura mogła się popisać najgorszą znajomością retorycznych efektów stylistycznych. Przyczyna kryzysu była inna i głębsza – tkwiła w samej koncepcji twórcy i jego stosunku do słowa i świata. Skończył się wtedy epoka artes liberales jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla quadrivium umieszczonego nad trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki nad gramatyką. Miejsce gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła correspondance des arts. Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą oryginalności jako postulatem, którego niespełnienie wyłączało podmiot z grona twórców. Zarazem podmiot ten zwolniony został z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei: wszelka paidea stała się bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi estetycznemu, gdy stał się medium dla sił transcendentnych, gdy nie musiał sam być pięknością, byle tylko przezeń przepływał strumień piękności, gdy jako geniusz-kreator był niezawisły od wszelkich racjonalistycznych kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex definitione podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym. Retor nie może być niedoceniony, poeta romantyczny może, a nawet powinien być niedoceniony. W koncepcji poety retorycznego, czyli poety klasycystycznego, bo to w końcu na jedno wychodzi, nie mam miejsca dla poète maudit. Rhétoricien maudit? To nonsens” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W tym sensie retoryka jest niczym innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią wypowiedzi powyżej poziomu zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w tej dziedzinie pochodzi stąd, że na jej terenie właśnie dokonało się uzasadnienie koncepcji fikcji literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania za pomocą prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w miejsce nieprawdopodobnej prawdy” /Tamże, s. 14.

+ Estetyka. Zygmunt Krasiński urodził się w 1812 a zmarł w 1859 roku. Ze wszystkich po­etów i pisarzy XIX wieku ma w sobie najmniej z zawodowego literata. Można dys­kutować na temat wartości estetyczno - literackich jego twórczości. Bardziej stabil­na wydaje się być jego pozycją[G1] [G2]  jako intelektualisty. Już E. Dembowski był skłonny uznać Krasińskiego za pierwszego na polu filozofii. K. Libelt był wyraźnie zafrapowany jego poglądami historiozoficznymi. Także Norwid cenił go jako myśliciela. Badacze twórczości dostrzegali w nim „poetę myśli[G3] ”, „tragika - myśliciela”, „najbardziej filozoficznego poetę", czy wręcz wielkiego myśliciela". Gorący apolo­geta Krasińskiego M. Straszewski uważał go za jeden z „najgłębszych umysłów filozoficznych, które Polska wydała" a nawet za „jeden z najznakomitszych umy­słów, jakie wydał wiek XIX". Z całą pewnością zasługuje on w pełni na nazwę „nie tylko wielkiego poety, ale i filozofa". W105

+ Estetyki niezwykłości w nowożytności wczesnej „Ze wszystkim, co rzadkie, nowe, nietypowe wiąże się pewna zagadka i tajemnica; te zaś domagają się niejako wyjaśnienia, rozwikłania, gdyż skrywają trudność – difficolta. To kolejna cecha, którą w dobie baroku cenili zarówno uczeni, artyści, jak i odbiorcy sztuki (George Champan pisał: „[Difficolta to] coś, czego odnalezienie wymaga trochę trudu, dodaje poezji majestatu i jest lepsze od tego, co byle szewc wyśpiewa przy pracy” (za: Niebelska-Rajca, B. (2013). Maraviglia, novita, difficolta. Problemy wczesnonowożytnej estetyki niezwykłości. W: A.S Czyż, J. Nowiński (red.), Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju (s. 66-93). Warszawa: Instytut Historii Sztuki. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 80-81). Poszukiwano jej w rzeczach, mowie, sztuce i naturze. Umysł ludzki pociąga to, co skomplikowane, niebanalne, zawiłe, ponieważ jedynie w konfrontacji z takimi przedmiotami można doznać rozkoszy poznania, tylko przez nie prześwieca ingenium, ponieważ stanowią one wyzwanie dla intelektu. Ostatnim istotnym elementem wpisującym się w barokową kulturę ciekawości, a tym samym stanowiącym element konstytutywny kategorii curiositas, była maraviglia („cudowność”). Cała kultura barokowa ze swą różnorodnością i mnogością występujących wtedy zjawisk, odznaczała się afirmacją owej jakości. To właśnie ta tendencja estetyczna i umysłowa kultury XVII wieku sprawiła, że barok często bywa określany jako epoka cudowności (Niebelska- Rajca, B. (2013). Maraviglia…, s. 69). Nobilitacja wspomnianej cechy przejawiała się nie tylko w zainteresowaniu unikatowymi naturaliami czy dziełami sztuki, ale i w samej artystycznej techné, gdzie osiągnęła apogeum, wydając tak niezwykłe i pełne kunsztu owoce, jak konceptyzm, sztuka manierystyczna (wskażmy tu na poezję Marina i jego naśladowców)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 38/.

+ Estetyzacja eseistyczna dyskursu naukowego „Zanim przejdę jednak do kwestii stylu, wrócę do problemu granic gatunkowych. Takie jakości, jak podejście subiektywne, patos, humor, a także dowcip i oryginalność autora, mogłyby być – w ramach specjalistycznego dyskursu naukowego – uznane za swego rodzaju odchylenia czy udziwnienia. Sądzę jednak, że w tym przypadku doskonale wpasowują się one we wzorzec tekstowy księgi jubileuszowej i jej poszczególnych rozdziałów – zawierają się w jej prototypowym schemacie gatunkowym. Oczywiście, w dużej mierze wchodzimy tu już w obszar eseistycznej estetyzacji dyskursu naukowego i, idąc dalej tym tropem, moglibyśmy dotrzeć aż do takich gatunków, jak „naukowy dziennik z podróży” naszego słowackiego kolegi Slavomíra Ondrejoviča (Ondrejovič, Slavomír (2006): Sedem a pol. Zápisky z tzv. vedeckej turistiky. Bratislava). Literatura czy w końcu do naukowo-humorystycznych powieści Davida Lodge, co wchodzi już w zakres beletrystyki. Po tych kilku wstępnych uwagach dotyczących ogólnego charakteru badanego gatunku przejdę do kwestii tych strukturalnych komponentów schematu tekstowego realizowanego w tomie zbiorowym, które są szczególnie istotne ze względu na funkcję tego gatunku. Zacznijmy od tytułów omawianych Festschriftów. Przeważają tytuły ogólne, uniwersalne, a w przypadku tomów poświęconych lingwistom oparte są one na słowie język lub językoznawstwo: Język i jego przemiany [Jazyk a jeho proměny. Prof. Janě Pleskalové k životnímu jubileu. Eds. Michaela Čornejová/ Pavel Kosek. Brno 2008]; Język i kultura wypowiedzi [Jazyk a kultura vyjadřování. Milanu Jelínkovi k pětasedmdesátinám. Eds. Petr Karlík/ Marie Krčmová. Brno 1998]; Człowiek – język – tekst [Člověk – jazyk – text. Sborník z mezinárodní lingvistické konference konané u příležitosti životního jubilea prof. PhDr. Jana Kořenského, DrSc. Ed. Alena Jaklová. České Budějovice 2008]; Języki, rozumienie, porozumienie [Jazyky, rozumění, porozumění. Sborník k životnímu jubileu Aleny Macurové. Eds. Petr Mareš/Irena Vaňková. Praha 2007]; Człowiek i jego język [Človek a jeho jazyk 1: Jazyk ako fenomén kultúry. Na počesť profesora Jána Horeckého. Ed. Klára Buzássyová. Bratislava 2000]; Język jako fenomen kultury [Jazyk jako fenomén kultúry]; Językoznawstwo w ruchu [Jazykoveda v pohybe. Autori a autorky venujú k životnému jubileu Prof. PhDr. Ol’ge Orgoňovej, CSc. a prof. PhDr. Jurajovi Dolníkovi, DrSc. Ed. Alena Bohunická. Bratislava 2012]; Język i językoznawstwo w ruchu [Jazyk a jazykoveda v pohybe. Na počesť Slavomira Ondrejoviča. Ed. Sibylla Mislovičová. Bratislava 2008]” /Jana Hoffmannová [Praha], Jubileuszowy tom zbiorowy („Festschrift”) jako interakcyjny i intertekstualny gatunek komunikacji naukowej [Tłumaczenie: Aneta Wysztygiel (Daszuta)], Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 359-372, s. 360/.

+ Estetyzacja eseistyczna dyskursu naukowego „Zanim przejdę jednak do kwestii stylu, wrócę do problemu granic gatunkowych. Takie jakości, jak podejście subiektywne, patos, humor, a także dowcip i oryginalność autora, mogłyby być – w ramach specjalistycznego dyskursu naukowego – uznane za swego rodzaju odchylenia czy udziwnienia. Sądzę jednak, że w tym przypadku doskonale wpasowują się one we wzorzec tekstowy księgi jubileuszowej i jej poszczególnych rozdziałów – zawierają się w jej prototypowym schemacie gatunkowym. Oczywiście, w dużej mierze wchodzimy tu już w obszar eseistycznej estetyzacji dyskursu naukowego i, idąc dalej tym tropem, moglibyśmy dotrzeć aż do takich gatunków, jak „naukowy dziennik z podróży” naszego słowackiego kolegi Slavomíra Ondrejoviča (Ondrejovič, Slavomír (2006): Sedem a pol. Zápisky z tzv. vedeckej turistiky. Bratislava). Literatura czy w końcu do naukowo-humorystycznych powieści Davida Lodge, co wchodzi już w zakres beletrystyki. Po tych kilku wstępnych uwagach dotyczących ogólnego charakteru badanego gatunku przejdę do kwestii tych strukturalnych komponentów schematu tekstowego realizowanego w tomie zbiorowym, które są szczególnie istotne ze względu na funkcję tego gatunku. Zacznijmy od tytułów omawianych Festschriftów. Przeważają tytuły ogólne, uniwersalne, a w przypadku tomów poświęconych lingwistom oparte są one na słowie język lub językoznawstwo: Język i jego przemiany [Jazyk a jeho proměny. Prof. Janě Pleskalové k životnímu jubileu. Eds. Michaela Čornejová/ Pavel Kosek. Brno 2008]; Język i kultura wypowiedzi [Jazyk a kultura vyjadřování. Milanu Jelínkovi k pětasedmdesátinám. Eds. Petr Karlík/ Marie Krčmová. Brno 1998]; Człowiek – język – tekst [Člověk – jazyk – text. Sborník z mezinárodní lingvistické konference konané u příležitosti životního jubilea prof. PhDr. Jana Kořenského, DrSc. Ed. Alena Jaklová. České Budějovice 2008]; Języki, rozumienie, porozumienie [Jazyky, rozumění, porozumění. Sborník k životnímu jubileu Aleny Macurové. Eds. Petr Mareš/Irena Vaňková. Praha 2007]; Człowiek i jego język [Človek a jeho jazyk 1: Jazyk ako fenomén kultúry. Na počesť profesora Jána Horeckého. Ed. Klára Buzássyová. Bratislava 2000]; Język jako fenomen kultury [Jazyk jako fenomén kultúry]; Językoznawstwo w ruchu [Jazykoveda v pohybe. Autori a autorky venujú k životnému jubileu Prof. PhDr. Ol’ge Orgoňovej, CSc. a prof. PhDr. Jurajovi Dolníkovi, DrSc. Ed. Alena Bohunická. Bratislava 2012]; Język i językoznawstwo w ruchu [Jazyk a jazykoveda v pohybe. Na počesť Slavomira Ondrejoviča. Ed. Sibylla Mislovičová. Bratislava 2008]” /Jana Hoffmannová [Praha], Jubileuszowy tom zbiorowy („Festschrift”) jako interakcyjny i intertekstualny gatunek komunikacji naukowej [Tłumaczenie: Aneta Wysztygiel (Daszuta)], Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 359-372, s. 360/.

+ Estetyzacja literacka kazania akademickiego, w nurcie ludowym, popularnym, odżegnywano się programowo od jakiejkolwiek estetyzacji literackiej. Dwutorowość rozwoju piśmiennictwa kaznodziejskiego, zarówno w świadomości twórczej, jak i w ocenie krytyków-badaczy. „Doktrynalne cele kościelno-religijnego przepowiadania, od samego początku istnienia różnego rodzaju i typu kazań, okazywały się konkurencyjne w stosunku do struktury językowo-literackiej tych utworów, starały się niejako programowo podporządkować formę treści, redukując lub spychając na dalszy plan wszelkie walory estetyczne. Kazanie więc było (i jest do dzisiaj) jak gdyby rozdarte między retoryką (będącą synonimem literackości oratorstwa religijnego) a teologią. Rozdarcie to nie zawsze oczywiście miało jednakowo dramatyczny przebieg. Były bowiem epoki, kiedy w piśmiennictwie kaznodziejskim widoczna była symbioza celów teologiczno-biblijnych i filologiczno-literackich, jak np. w niektórych kierunkach patrystyki. Ale były także epoki, kiedy opozycja między retoryką a teologią miała postać walki, jak. Np. w czasach reformacji lub innych okresach dominacji teologii polemicznej czy kontrowersyjnej. Przeciwstawianie teologii retoryce było szczególnie ostre na styku kaznodziejstwa akademickiego, „uczonego”, z oratorstwem ludowym, popularnym, odżegnującym się programowo od jakiejkolwiek estetyzacji literackiej” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 42.

+ Estetyzacja miłości do bliźniego swego dokonywana jest w sztuce rosyjskiej przy całym rozumie­niu jego niedoskonałości. „Chrystocentryzm. Dążenie do „naśladowania” Chrystusa. Kultura ruska była wyraźnie chrystocentryczna, ponieważ jej głównym zadaniem było odlaicyzowanie człowieka. Ideał moralny ma wyraźnie nowotestamentowy charakter. W rosyjskiej kulturze nowożytnej ewangeliczny chrystocentryzm przejawia się zarówno bezpośrednio (Zmartwychwstanie L. Tołstoja, Bracia Karamazow F. Dostojewskiego), jak i pośrednio poprzez autorską etyczno-estetyczną orien­tację na najwyższy ideał moralny, którym jest Chrystus. Stąd wrażenie niedos­konałości kreowanych postaci, krytycyzm socjalny i moralny podczas projekcji „realnego” życia bohatera literackiego na „idealne” życie bohatera Nowego Testamentu, nawet jeśli taka projekcja nie była uświadomiona do końca przez pi­sarza. Dlatego w literaturze rosyjskiej spotykamy tak niewielu „pozytywnych” bohaterów: każdy człowiek jest „gorszy” od Chrystusa; w świadomości autora zawsze istnieje „najlepszy”. Nałożenie się ideału chrześcijańskiego (absolutu moralnego w jego prawosławnej „ortodoksyjności”) na realne życie w Rosji pod­kreślało nieuchronną niepewność tego życia. Z drugiej strony, odwrotną stroną chrystocentryzmu jest pełne i bezwarunkowe przyjęcie Bożego świata. Przed Bogiem wszyscy są równi jako Jego poddani, co zarazem oznacza, że wszyscy są godni miłości, współczucia i litości. Stąd miłość do ubogich, szalonych (jurodiwych) i nędzarzy, estetyzacja miłości do bliźniego swego przy całym rozumie­niu jego niedoskonałości. W pewnym sensie bohaterowie rosyjskiej literatury re­prezentują różne wariacje (mniej lub bardziej udane) dążenia do naśladowania Chrystusa” /I. Jesaułow, Христоцентризм, tłum. B. Szczerbiak, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 100.

+ Estetyzm doktrynerski odrzucony przez Wykę.  „Zadaniem krytyki jest problematyzowanie literatury, konfrontowanie jej z hierarchiami tzw. życiowych celów, które wciąż na nowo muszą być ustalane, przewartościowywane i odświeżane. „Krytyka zatem jest to życie, co oczyściwszy się i uszlachetniwszy w zdroju artyzmu, wraca do samego siebie i bada swe zdobycze (...)”. Darujmy początkującemu krytykowi ów przesadnie literacki „zdrój artyzmu”. Istotny jest wniosek, do' którego dochodzi: że bez wspomnianego badania, bez sporu o humanistyczne wartości nie ma krytyki. Kategorie formalne, stylistyczne, gatunkowe stanowią w postępowaniu krytyka rusztowanie, niezbędne, ale tylko rusztowanie, pomost i przejście do kategorii innego rzędu. Do kategorii jakich? Późniejszy Wyka będzie na to pytanie odpowiadał rozmaicie, każdą odpowiedzią wzbogacając swoje rozumienie literatury. W Pograniczu powieści odwoła się przede wszystkim do kategorii wielkiej informacji społecznej, w Rzeczy wyobraźni do kategorii dokumentu psychicznego i do kategorii przygody egzystencjalnej. Na razie, w momencie debiutu, samookreślenie metodologiczne, jakiego dokonuje wobec podziwianej tradycji Brzozowskich, Irzykowskich i Ortwinów, doprowadza go do konfliktu zarówno z różnego typu doktrynerstwem ideologicznym, jak i z czystym estetyzmem (inaczej: formalizmem). Szuka trzeciej drogi – „metody każdej wielkiej krytyki”. Metody pozwalającej na dochowanie wierności utworowi literackiemu i jednocześnie wiążącej utwór z problematyką życia. Dlatego Brzozowski ze szkiców o Staffie, Orzeszkowej, Lambie, Brzozowski ze Współczesnej powieści polskiej, Brzozowski z Kultury i życia. A dlaczego Norwid? Zwrot do Norwida zrozumieć można poprzez sprawę całego pokolenia” /Tomasz Burek, Dramat wielkiej krytyki, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 2 (1972) 97-112, s. 101/.

+ Estetyzm filozoficzny niemiecki ukazany w powieści Tomasza Manna Doktor Faustus. „Szczególnie skrajny wypadek stanowią rozważania Janusza Kuczyńskiego o związkach nihilizmu z faszyzmem, w których jako dowód koronny na bliskie sąsiedztwo faszystowskiego barbarzyństwa z estetyzmem i nihilizmem przytacza się powieść Tomasza Manna, ściślej mówiąc: znaną nam już wykładnię tej powieści, natomiast – rzecz paradoksalna – nie pada ani słowo o postawie i poglądach filozoficznych Gottfrieda Benna, wzorcowego przecież chyba niemieckiego pisarza-nihilisty (Por. J. Kuczyński: Zmierzch mieszczaństwa. Immoralizm – nihilizm – faszyzm. Warszawa 1967 (zwłaszcza rozdział XXI „Doktor Faustus i niemiecka ideologia”). Wabiącej prostotą oraz oryginalnością ujęcia wykładni faszyzmu, dziejów Niemiec, mariażu barbarzyństwa, nihilizmu i estetyzmu, a więc tej znanej nam już wersji recepcyjnej nie grozi chyba szybka śmierć. Powstałe po trzech paradygmatycznych egzegezach (Lukacs, de Mendelssohn, Holthusen) monografie i rozprawy – zarówno przeznaczone dla szerszych kręgów, jak i wąsko specjalistyczne – podejmują kluczowe rozwiązania z okresu publicystycznej wrzawy wokół Doktora Faustusa. Pierwsza powojenna monografia o Tomaszu Mannie, pióra Hansa Mayera, powtarza tezę o Leverkűhnie jako „narodowym paradygmacie” (T. Mayer: Thomas Mann. Werk und Entwicklung. Berlin 1950, s. 340). Zbieżne lub podobne sądy głosi w latach pięćdziesiątych oraz sześćdziesiątych długi szereg „mannologów”: Robert Faesi, Reinhart Baumgart, Hans Georgi, Inge Diersen, Heinz Politzer, Aleksander Rogalski, Eberhard Hilscher i wielu wielu innych. Nawet w pracach poświęconych wyłącznie Doktorowi Faustusowi i stanowiących zasadniczy krok naprzód na drodze poznania powiązań z tradycją literacką, kompozycji powieści oraz filozoficznych przypadłości tekstu – zasada alegoryczności powieści Tomasza Manna nie zostaje zakwestionowana. Mamy na myśli monografię Gunilly Bergstena (Thomas Manns „Doktor Faustus”. Untersuchungen zu den Quellen und zur Struktur des Romans. Lund 1963) oraz rozprawę Margrit Henning (Die „Ich-Form” und ihre Funktion in Thomas Manns „Doktor Faustus” und in der deutschen Literatur der Gegenwart. Tubingen 1966), choć – dodajmy – właśnie ta autorka poddaje w wątpliwość interpretacyjną prawomocność dotychczasowego pomijania sytuacji narracji w Doktorze Faustusie” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 69/.

+ Estetyzm introwertyczny wieku XIX, końca tego wieku. „Spróbujmy wyobrazić sobie wszechświat, w którym wszystko ma sens. Wokół nas, na Ziemi, panuje niezmącony porządek, a sfery niebieskie nad nami krążą w doskonałej harmonii. Wszystko, co widzimy, słyszymy i znamy, stanowi aspekt ostatecznej prawdy: szlachetna prostota twierdzeń geometrycznych, przewidywalność ruchu ciał niebieskich, harmonijne piękno nienagannie skomponowanej fugi – wszystko to odzwierciedla pierwotną doskonałość wszechświata. […] Ów ład nie jest jedynie sprawą wiary, gdyż daje się także udowodnić – co potwierdzają najwybitniejsze umysły z kręgu filozofii i nauk ścisłych. Nie jest to bynajmniej fantazja w stylu New Age, lecz nasz własny świat – taki, jaki uczeni, filozofowie i artyści znali do czasów rewolucji przemysłowej i jej odpowiednika w dziedzinie sztuki, romantyzmu. Te dawne ideały przepadły jednak na zawsze. Rewelacje współczesnej nauki sprawiły, że ludzie wykształceni nigdy już nie zdołają zobaczyć wszechświata – teraz niewyobrażalnie skomplikowanego – z taką jasnością i wyrazistością, jaka istniała przez większość naszych dziejów. Pojęcia muzycznego kosmosu i „wielkiego łańcucha bytu” wywodzą się z antycznego podłoża naszej kultury, zachowują ważność w tradycji chrześcijańskiej i pozostają trwale obecne w myśli odrodzenia i ery rozumu. Tworzą rdzeń europejskiej kultury. Dopiero z nadejściem dziewiętnastego stulecia perspektywa zdecydowanie przesuwa się ku temu, co ziemskie i dotykalne. Górę bierze materializm i sensualizm, czyli jakości, do których dotychczasowa tradycja odnosiła się na ogół z głęboką nieufnością. Zanim u schyłku dziewiętnastego stulecia doszło do ugruntowania tego introwertycznego estetyzmu, wszelka sztuka – w tym również muzyka – była czymś o wiele poważniejszym. Przekonanie, że muzyka służy do miłego spędzenia wieczorów w wygodnym otoczeniu i z dala od zgiełku życia, to wymysł czasów najnowszych. Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 12.

+ Estetyzm kompozytora niemieckiego Leverkűhna bliski barbarzyństwu socjalizmu narodowego niemieckiego; G. Lukäcs. „Wyobrażeniom o spolaryzowanym ujęciu świata wartości (w wymiarze ludzkim i historycznym) w Doktorze Faustusie towarzyszy również jeszcze mocniej wybijana teza o paralelizmie losów Leverkűhna i Niemiec, a nawet o alegorycznej tożsamości faustycznego kompozytora i modelowej „niemieckości”. NRD-owski publicysta Erich Fetter czyni znak równania pomiędzy Zeitblomem i Tomaszem Mannem, mówiąc o „samotnym człowieku w Kalifornii, składającym ręce” (jest to nawiązanie do ostatniej sceny powieści), i „modlącym się przed upadłym człowiekiem – Leverkűhnem i Niemcami słowami ≪Bóg niechaj się...≫” (E. Fetter: Unsere Zeit in Spigelschrift. Bemerkungen uber Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Sonntag”, 1949, nr 1). Do tego samego egzegetycznego trendu należy omówienie protestanckiego publicysty i teologa Eduarda Mullera-Gangloffa, według którego kompozytor stanowi wzorzec „niemieckiego losu ogólnego” oraz tego wszystkiego, co antychrześcijańskie (E. Müller-Gangloff: Faustus anti Christus. „Sonntagsblatt” 25 XII 1949 r.). Sugestywnej atmosferze recepcji uległ nawet germanista Werner Milch, znany skądinąd jako nader ostrożny badacz tekstów sposobami filologicznymi: wszędzie „daje się do zrozumienia pomiędzy wierszami, że życie Leverkűhna przedstawia losy Niemiec... Oboje (≪mój przyjacielu, moja ojczyzno≫) reprezentują się nawzajem, i to jest właśnie polityczna symbolika powieści” (W. Milch: Thomas Manns „Doktor Faustus”. W: Kleine Schriften zur Literatur und Geistesgeschichte. Heidelberg Darmstadt 1957, s. 230)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 66/. „W rok po wydaniu Doktora Faustusa ukazują się pierwsze trzy zwarte druki, mające za przedmiot tę właśnie powieść. Autorzy reprezentują całkiem odmienne stanowisko ideowe (Lukacs jest marksistą, Peter de Mendelssohn liberałem mieszczańskim, Hans Egon Holthusen natomiast publicystą oraz pisarzem protestanckim, który jeszcze w latach trzydziestych paradował w czarnym mundurze esesmana), różni ich również ocena wymowy ideowej interpretowanego dzieła, natomiast są dziwnie zgodni, gdy chodzi o uznanie alegorycznej kompozycji oraz spolaryzowanego świata wartości powieści. Według Lukacsa powieść ta zwraca uwagę na „związek pomiędzy twórczością Adriana Leverkűhna a tragedią narodu niemieckiego w okresie imperializmu” (G. Lukäcs: Die Tragodie der modernen Kunst, W: Thomas Mann. Berlin 1957, s. 72), czyli – innymi słowy – wskazuje na sąsiedztwo estetyzmu (Leverkűhna) z barbarzyństwem (faszyzmu niemieckiego). Interpretacyjna pewność węgierskiego filozofa idzie nawet tak daleko, że upatruje on w Doktorze Faustusie argument na rzecz postanowień KC KPZR z 1947 r. o muzyce awangardowej (Por. ibidem, s. 61)” /Tamże, s. 67/.

+ Estetyzm kultury masowej wieku XXI „Istnieje przecież tzw. masowa kultura wysoka i ma się niestety coraz lepiej. Właśnie ona spędza mi sen z powiek, jeżeli w moim przypadku można mówić o śnie. Jadę teraz pociągiem szybkobieżnym na linii Kolonia - Berlin. Również w tych miastach powstają co ciekawsze jej dzieła, zwłaszcza w zakresie królowej sztuk – muzyki. Zespół To Rococo Rot nagrał np. płytę inspirowaną zwyczajnym, prostym budynkiem o klockowatej bryle. Wszystkie trzyminutowe utwory odpowiadają jednakowym pomieszczeniom budynku. Doskonała rzecz. Albo Jeff Mills – ten czarnoskóry Berlińczyk nagrał kolejną wersję muzyki do futurologicznego dzieła Fritza Langa „Metropolis". Majstersztyk! Podziwiam ich wybitne osiągnięcia i jednocześnie cieszę się, że nie tworzą dzieł inspirowanych gotyckimi katedrami czy „Boską komedią". Taka sztuka mogłaby mi bardzo zaszkodzić. A tak, oczywiście - bardzo łatwo przypisać jej Piękno, również o Prawdę ociera się aż nadto często. Najgorzej jest z Dobrem... Ale tutaj na pomoc pospieszył mi Pan, wskazując, że nie ma co próbować zmieniać tkanki pop-kultury wtłaczając w nią Dobro i Miłość. Cieszę się niezwykle, bo wysoka kultura masowa, jako awangarda pop-kultury, wyzuta z dobra i miłości zacznie powoli dryfować w kierunku czystego estetyzmu. Prawda przestanie ją po prostu obchodzić, bo ile można tarzać się w misternie stworzonym przeze mnie świecie rozpusty, zbrodni i kłamstwa. Artyści są przecież zbyt delikatni! Moja radość jest tym większa, że kultura masowa to również komputery, telewizja (z którą bodaj miał Pan niegdyś coś wspólnego), radio, prasa kolorowa. Idąc za Pana wyborną diagnozą widzę już oczami wyobraźni niewielkie getto kultury wysokiej, które kompletnie utraciło kontakt z rzeczywistością oraz masową Wieżę Babel skazaną na zżeranie własnego ogona. I nici wtedy z wezwań tego starego safanduły Jana Pawła II o jakiejś nowej ewangelizacji czy - o zgrozo - wyjątkowo błyskotliwej idei inkulturacji w obrębie kultury masowej. Na myśl o tej ostatniej aż przechodzi mnie dreszcz, gdyż przypominam sobie ciężkie czasy zatęchłej kontrreformacji. Brrr! Tak, getto elitarne, w którym być może i ja się znajdę. Jako obserwator. Będę mógł wtedy, nie zawracając już sobie głowy niczym innym, do końca świata odgrywać wyjątkowo przyjemną rolę wysublimowanego estety. Zawsze znajdzie Pan we mnie wiernego czytelnika. Sługa uniżony” /Diabeł, List otwarty do Wojciecha Wencla, „Fronda” 27/28(2002), 332-333, s. 333/.

+ Estetyzm obserwatora przyrody o nastawieniu sentymentalnym; jest on egocentryczny, analityczny, oscyluje między chęcią zakotwiczenia się w lubym zakątku a głodem nowych wrażeń. „możemy mówić o różnych naturach (o różnym rozumieniu przyrody): klasycznej, entuzjastycznej, sentymentalnej, malowniczej, romantycznej” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 10/. „Entuzjastyczny stosunek do natury jest bezinteresownie poznawczy w dwóch różnych, ale nieraz splatających się kierunkach: empirycznym i teocentrycznym, w związku z czym bywa ściśle opisowy i zarazem symboliczny, drobiazgowo analityczny i zarazem kosmicznie syntetyczny, jak pejzaż van Eycka; jest żarliwy zarówno w optymizmie, jak i w pesymizmie, najczęściej widzi w naturze wyraz mądrości, dobroci i potęgi (lub czasem klęski?) Stwórcy. Sentymentalny stosunek do natury jest egocentryczny, estetyczny, analityczny, oscyluje między chęcią zakotwiczenia się w lubym zakątku a głodem nowych wrażeń. Szuka w naturze współbrzmień dla nastroju i bodźców dla uczucia. Słowo „sentymentalny” nie ma tu oczywiście sensu wartościującego, jest po prostu nazwą, podobnie jak termin „entuzjastyczny”. […] Romantyzm jest naturocentryczny i zarazem sztukę wynosi na wyżyny niemal drugiej natury, a naturę na wyżyny boskości: lecz na ogół „tęskni tylko do odczuwania Boga” (Hegel)” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 11/. „Szuka w naturze – ale i w sztuce – refleksu nieskończoności” /Tamże, s. 12.

+ Estetyzm pisarza Iwaszkiewicz Jarosław „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.

+ Estetyzm Zalążek etyki twórczej istniał już wcześniej, lecz realizowany był w niewłaściwych kierunkach (perfekcjonizm indywidualistyczny, doskonalenie życia społecznego, estetyzm); Bierdiajew Mikołaj. „Zasady etyki twórczej / Tej anarchistycznej postawie ma służyć kierowanie się w życiu zasadami etyki twórczej. Trzeba tu zaznaczyć, iż kiedy Bierdiajew mówi o etyce nie ma na myśli dyscypliny traktującej o moralności, ale ma na myśli postawą duchową w życiu. Dotąd według Bierdiajewa funkcjonowały w historii dwa typy etyki; A. Etyka prawa operująca systemem nagród i kar ze wzglądu na dobro społeczne. Jest to etyka zachowawcza, mogąca co najwyżej produkować cnotliwe roboty, etyka, która nie uwzględnia postawy twórczej i nie daje odpowiedzi na podstawowe problemy egzystencjalne /konflikty sytuacyjne, konflikty między wartościami pozytywnymi, cierpienie, strach/. Jej geneza jest przedchrześcijańska. B. Etyka odkupienia wskazując inny punkt odniesienia niż dobro społeczne odpowiada na problemy egzystencjalne dając nadzieją, ale nie rozwiązuje problemu twórczości i skłania się ku indywidualistycznej interpretacji zbawienia. Jej-wadą jest także przenoszenie rozwiązania problemów w świat pozaczasowy /w wypadku chrześcijaństwa tradycyjnie interpretowanego /. Etyka twórcza ma za zadanie nie tyle zniesienie poprzednich form etyki, ile napełnienie ich nową treścią. Zalążki tej etyki już istniały, lecz realizowały się w niewłaściwych kierunkach /perfekcjonizm indywidualistyczny, doskonalenie życia społecznego, estetyzm/. Właściwa etyka twórcza winna spełniać następujące postulaty, które muszą manifestować się w postawie wobec życia; po pierwsze w stosunku do siebie powinien człowiek zająć postawą krytyczno-powinnościową, po drugie w stosunku do innych winien się kierować miłością współczującą /przez realny udział w ich problemach/, po trzecie wobec świata trzeba zająć postawą mistyczno-anarchistyczną. Odkupienie dokonuje się według Bierdiajewa tylko w tego typu twórczości i to jest podstawowa idea jego etyki twórczej” /Jeremi Szczeniowski, Filozofia M. Bierdiajewa jako próba przezwyciężenia paradygmatu oświeceniowego i postoświeceniowego myślenia [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], Sztuka i Filozofia 1 (1989) 157-173, s. 169/.

+ Estetyzm zastępuje religię chrześcijańską dziś. Religia współczesna uzasadnia i rozwija postęp ludzki. „Konkretnie w mistyce wschodniej ogólny nurt ducha nie różni się właściwie od religijnego. Tam raczej myśli religijnej brakło otoczki „świeckiej”, kształtującej się w historii ludzkiej. Dopiero na zachodzie obserwujemy jakby religie „świeckie”, przechodzące od dawnych systemów myślenia i postępowania ku współczesnym ideologiom „neo-humanistycznym”: stoicyzm, hedonizm, estetyzm, scjentyzm, socjologizm itp. […] Wszystkie jednak w gruncie rzeczy składają się na zachodnią świecką „religię ziemi”. Odcina się od niej „religia nieba”, reprezentowana przez myśl chrześcijańską, która streszcza się w przyjmowaniu osobowego Boga, nieśmiertelności osoby ludzkiej, istnienia kresu i sensu ewolucji powszechnej oraz w ukazywaniu Boga jako Ojca, a więc miłosnego terminu powszechnej unifikacji. Wszystkie nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają się ku sobie, a raczej ku pewnej wspólnej osobie ewolucyjnej. […] Wielość najrozmaitszych religii w historii ludzkości tworzy konieczną wielość elementów religijnych, jakby konieczne sukcesywne szkice jednej „prawdziwej” religii, jakby system gałęzi dla jednego drzewa. Na każdej gałęzi zachowują się i przedłużają doświadczenia całych wieków, a także postawy duchowe i wizje niezbędne dla integralności totalnej świadomości religijnej. […] Ponadto pod różnymi postaciami w różnych religiach doskonaliła się ludzka ogólna zdolność nawiązywania kontaktu z Bogiem, rozwijały się ludzkie receptory Omegi. Były to różnego rodzaju nawiązywania kontaktu z najwyższym. Łuski religijne rozwijające się w historii antropogenezy stały się receptorami naturalnie przystosowanymi do „uchwycenia promieniowania trans-kosmicznego”. W zjawisku koalescencji religij centralne miejsce zajmuje jednak chrześcijaństwo. Ku chrześcijaństwu zmierza sama oś kosmogenezy i antropogenezy. Chrześcijaństwo jest centralnym fenomenem ewolucji” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 187.

+ Estetyzowanie cechą malarstwo Perugina typową już dla renesansu piętnastowiecznego. Malarstwo Perugina. W drugiej połowie XV wieku zaczął się proces mnożenia ważnych środowisk plastycznych we Włoszech (we Florencji, Padwie czy Rzymie), zaś od połowy wieku XVI kształtuje się nowe środowisko o odmiennym charakterze swej sztuki – w Umbrii. Najwybitniejszym przedstawicielem szkoły umberskiej był mistrz Rafaela – Pietro di Cristoforo Vannucci, zwany Perugino (1446-1524 r.). Sztuka Perugina stanowi jakby przejście do malarstwa pełnego renesansu, ale pozostaje ona jeszcze w warstwie czysto formalnej (chodzi tu o określenie światłocienia postaci, czy rozwiązywanie stosunków przestrzennych) na gruncie renesansu piętnastowiecznego. Natomiast przez swą skłonność do idealizacji i estetyzowania przypomina ona już sztukę XVI wieku. Najsilniejszą stroną jego obrazów jest krajobraz, zawsze bardzo piękny. Krajobraz dociągał Perugino do nastroju postaci. Był on również jednym z najlepszych portrecistów swego czasu, świadczy o tym wiele portretów wykonanych przez niego na zamówienie.

+ Estetyzowanie ontologii biospołecznej przez romantyzm. „syntezą neoromantycznych przeciwieństw historii i natury stanie się – jak u Rosjan i Niemców – antropokosmiczna idea apokatastazy (bez tej nazwy obecna jest we wczesnych tekstach poety, na przykład w Hymnie). Właśnie z perspektywy późniejszego punktu dojścia domniemywać można, że tym, co Miłosz uznał ostatecznie za uniwersalną problematykę europejską, w opacznej formie wnoszoną do Polski przez stalinizm (a w tym siła tego ostatniego), miała być zawarta in nuce w jego własnym antystalinowskim pamflecie wizja antropologiczna czy zgoła antropokosmiczna: romantyzm redivivus. W krzywym lustrze tego romantyzmu (estetyzującego ontologię – rzec trzeba: biospołeczną) Polska bodaj nie zauważyła sąsiadów, podejmując zarazem wątki myślowe ościennych kultur. Zniewolony umysł nawiązywał […] do przerwanej przez wojnę apologii tego, co irracjonalne w antropologii filozoficznej i społecznej głoszonej pod koniec dwudziestolecia [wieku XX] przez neoromantyków Drugiej Awangardy w imię restauracji metafizyki. Wojenne doświadczenie totalitaryzmu niezwykle jednak wzmocniło przeciwną tendencję. Ten sam duch zgoła klasycystycznego (w ontologii i w estetyce) racjonalizmu ożywił – mimo wszelkiej różnic – takie antyromantyczne, antyirracjonalistyczne pamflety, jak Die Zerstörung der Vernunft i inne powojenne pisma neoheglisty Lukácsa, a na przeciwnym biegunie Korzenie totalitaryzmu Hannah Arendt czy Nędzę historycyzmu Poppera – usiłujących przekreślić logikę emanatystyczną w imię analitycznej.Na gruncie emenatystycznym pozostawali jednak bezpośredni adresaci polemiki Miłosza, rówieśnicy i przyjaciele: neoheglista Kroński (Faszyzm i tradycja europejska); niegdysiejszy wileński katastrofista z „Żagarów” Jerzy Zagórski” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 23/; Ważyk, w którego antyfaszystowskich i antyracjonalistycznych wierszach wojennych, wydanych w 1944 roku w Lublinie, Sandauer w ówczesnej recenzji trafnie rozpoznał klasycyzm zamiast nominalnego realizmu; wreszcie programowi klasycy i antyracjonaliści z „Kuźnicy” (Jastrun dystansujący się od Rilkiego i od Schulza, Kott, Hertz i inni). Powojenny racjonalizm, awersja do neoromantyzmu i awangardy, równocześnie opadną z nich po 1956 roku: na fali antropologicznego „rewizjonizmu” ci sami autorzy odnowią irracjonalistyczną tendencję metafizyczną z lat trzydziestych. Realizacja planu sześcioletniego w domenie życia intelektualnego zakończyła się odrzuceniem „schematyzmu” i „estetyki normatywnej”; antropokosmiczna reedukacja natomiast, zafundowana w normatywnej freblówce socrealizmu powojennym racjonalistom, doprowadziła ich właśnie z powrotem do irracjonalnej antropologii /Tamże, s. 24.

+ Estetyzująca szkoła malarstwa rosyjskiego wieku XVII stroganowska. „po przezwyciężeniu okresu zaburzeń (smuty) wzmacnia się coraz bardziej samodzierżawie i następuje rozkwit gospodarki feudalnopańszczyźnianej. Rozwija się także handel oraz produkcja rękodzielnicza i fabryczna, a wśród tego wszystkiego zostaje przeprowadzona wielka reforma cerkiewna patriarchy Nikona. Rozszerzają się też granice państwa, a szczególnie doniosłym faktem jest przyłączenie się Ukrainy do Rosji (1654). W związku z tak głęboko sięgającymi zmianami przekształca się także artystyczne oblicze kraju. Sztuka wieku XVII. zarówno w architekturze jak w malarstwie i w elementach dekoracyjnych, ulega coraz wyraźniejszemu zeświecczeniu (także w ramach twórczości sakralnej). Hodując tradycje rodzime, przekształca je w kierunku coraz bujniejszej dekoracyjności. Z jednej strony zlanie się z sobą różnych szkół i odmian regionalnych w malarstwie środowiska moskiewskiego, rozwój nowej ikonografii za panowania Iwana Groźnego, odzwierciedlającej nowe tendencje ideowe, wraz ze wzmagającą się dążnością do szerokiej epickości przedstawianych scen (wszystko to następnie coraz bardziej rozbudowywane) – z drugiej strony pojawienie się upodobań estetyzujących, np. w tzw. szkole stroganowskiej – są to zjawiska, które prowadzą w końcu do tego, że ikona coraz wyraźniej zatraca swój dawny sens ideowy i przeznaczenie. Pojawiają się również próby pogodzenia tradycyjnego malarstwa ikon z iluzjonistycznym malarstwem obrazowym w stylu sztuki zachodnio- i środkowo-europejskiej. Przemiany te sięgają głęboko pod powierzchnię form. W zasadzie idzie przecież o jedno z najbardziej przełomowych przekształceń w dziejach sztuki rosyjskiej: o przejście od najistotniejszych podstaw idealistycznych, typowych – pomimo pojedynczych i sporadycznych prób realistycznego spojrzenia na świat – dla całej przeszłej sztuki staroruskiej, do światopoglądowych podstaw realizmu, względnie iluzjonizmu, reprezentowanego przez sztukę krajów zachodnich. Równocześnie ze wszystkimi tymi przekształceniami dokonuje się w wieku XVII proces rozwojowy w podbudowie społeczno-kulturalnej, którego przejawem w sztuce jest stadium baroku, co prawda nie identyczne, ale mimo wszystko do pewnego stopnia spokrewnione z tym, co w krajach zachodnich stanowi charakterystyczne cechy tego stylu” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 14/.

+ Esteyka hermetyczna Giordana Bruna „Waga etyczno-estetycznego systemu Bruna jest tym większa, iż ten zagorzały przeciwnik katolicyzmu […], zarazem krytyk teologii Lutra (z powodu „lekceważenia dzieł ludzkich”), sprowadził w praktyce religię do etyki, do postawy ogólnej życzliwości dla ludzi” (philantropia). W Liście do cesarza Rudolfa II, zwolennika filozofii hermetycznej i protektora alchemików, Bruno odpowiadając na pytanie, jaką wyznaje religię, pisał: wszelkie poglądy religijne są źródłem nie kończących się polemik, waśni i wojen. Dlatego też ogólne zasady humanitaryzmu stanowią jego religię – znajdująca się „poza wszelkimi kontrowersjami i dysputami”. […] Poglądy Bruna, przepojonego wiarą w kreatywną moc człowieka i głoszącego program hermetycznej odnowy chrześcijaństwa, trafiły na podatny grunt w Anglii, gdzie w latach osiemdziesiątych XVI w. święcił triumfy mag i hermetysta, alchemik, wybitny matematyk i erudyta, doktor John Dee (1527-1608)” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 38/. „tradycji neoplatońskiej i neopitagorejskiej […] Styl i poetykę najwybitniejszego angielskiego poety metafizycznego, Johna Donne’a (1572-1631) historycy literatury wywodzą wprost z dialogu Bruna De gl’heorici furori. / Niedostatecznie dotąd poznaną konsekwencją nowożytnej recepcji hermetyzmu był szerzący się kult Egiptu i powiązany z nim kult „pierwotnej” wiedzy i religii. Obie postawy znajdowały grunt w charakterystycznym dla epoki renesansu podziwie dla dawności, uznaniu historii jako głównego źródła wiedzy. […] Ludzie epoki renesansu posiadali realne wyobrażenie o kulturze Egiptu, wyobrażenie przefiltrowane wszakże przez klasycznych autorów, od Herodota poczynając” /Tamże, s. 39.

+ Esti Parmenides odnosił jedynie do rzeczywistości fizycznej. „Największa trudność z Parmenidesem „to to, że podczas gdy nie znane było wtedy jeszcze to co bezmaterialne (i dlatego też nie istniała terminologia dla jego opisania), on wszelako – jak i pitagorejczycy przy wyborze pierwszych zasad – wyczuwał drogę prowadzącą w tamtym kierunku” G. S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, s. 270; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 30. Skoro zatem – co tak ochoczo przyznają Kirk i Raven – „nie znane było jeszcze to co bezmaterialne”, i skoro „dlatego też nie istniała terminologia dla jego opisania”, absurdem jest twierdzić, że Parmenides mógł rozumieć esti przez odniesienie do czegokolwiek innego niż rzeczywistość fizyczna. To prawda, że Parmenides i pitagorejczycy „wyczuwali drogę prowadzącą w kierunku” poglądu na bezmaterialny byt. Nie o to jednak chodzi w tym momencie. Chodzi o to, skąd wzięło się im – i wszystkim innym filozofom starożytnej Grecji – to „wyczucie”? Odpowiedź jest jedna: z rzeczywistości fizycznej. Parmenides punkt wyjścia dla swoich badań filozoficznych znalazł w wiedzy na temat fizycznej rzeczywistości, jaką dały mu zmysły, a nie w jakimś starożytnym „cogito” nie wspomaganym przez zmysły – jak to głoszą w swoim niewiarygodnym twierdzeniu Kirk i Raven: wychodząc od przesłanki esti, „to jest” – w taki sam sposób w jaki Kartezjusz wyszedł od przesłanki „cogito” – Parmenides doszedł, posługując się jedynie rozumem nie wspomaganym przez zmysły, do wydedukowania wszystkiego, co można poznać na temat Bytu, i zakończył na tym, że odmówił jakiejkolwiek wiarygodności zmysłom czy też rzeczywistości, którą one wydają się percypować G.S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, s. 26; P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 31.

+ Esti Parmenides zaczyna swoje filozofowanie od przesłanki est. „Istnieje także pewna różnica zdań co do pochodzenia pierwszych zasad filozofii jednego ze znanych nam uczniów Ksenofanesa – a chodzi tu o Parmenidesa. Kontrowersje na ten temat różnią jednak dzisiejszych, nie zaś starożytnych. Joseph Owens utrzymuje, że przez starożytnych doksografów Parmenides konsekwentnie przedstawiany jest jako filozof przyrody, i że jego słynny poemat został „napisany dla wyjaśnienia widocznego i namacalnego wszechświata J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 70-71. Według zgodnej opinii greckich doksografów i Arystotelesa, Parmenides rozpoczął swoje filozofowanie od rzeczywistości świata zmysłowego. Stwierdzenia tak Arystotelesa jak i Owensa stanowią poparcie dla mojej tezy: wszyscy filozofowie starożytnej Grecji posłużyli się ewidentną rzeczywistością świata zmysłowego jako punktem wyjścia dla swoich filozoficznych dociekań. Reale zauważa, że Parmenidesowa charakterystyka bytu jako kuli wskazuje na to, iż dla eleatów natura bytu nie dotyczyła rzeczywistości niematerialnej. Według Realego „jest także oczywiste, że parmenidejski byt jest bytem kosmosu, unieruchomionym i w znacznej mierze oczyszczonym, ale jeszcze wyraźnie rozpoznawalnym” G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 145. Powyższe twierdzenia Realego również podtrzymują moją tezę. Mój pogląd potwierdza także twierdzenie Kirka i Ravena, że Parmenides zaczyna swoje filozofowanie od przesłanki esti (to jest), jak również spostrzeżenie J. Burneta, że owym „to”, o którym mówił Parmenides, była rzeczywistość fizyczna. Burnet pisze: ... na pierwszy rzut oka nie jest oczywiste czym jest owo jest... Nie może być żadnych wątpliwości, że to jest to, co nazywamy ciałem... Stwierdzenie to jest dotyczy właśnie tego, że wszechświat to pełnia G. S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, s. 269; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003. s. 29-30.

+ Estius G. zależny od Dydyma Ślepego. Odrodzenie analogii rodzinnej Trójcy Świętej, a w szczególności zespolenie Ducha z postacią kobiecą, miało miejsce w wieku XVII i w wieku XIX. Jedną z przyczyn było powodzenie jakim w owym czasie cieszyła się Piąta Mowa Teologiczna Dydyma Ślepego z wieku IV. „Jej wpływ widoczny jest u biblisty Korneliusza a Lapide oraz u teologów: Guillermusa Estiusa, Denisa Petau i Louisa Thomassina. W XIX wieku niemiecki teolog Maria_Joseph Scheeben odkrył na nowo to zespolenie Ducha z postacią kobiecą, stając się jego propagatorem w swoim stuleciu, a także ze względu na ponowne wydanie jego dzieł po II wojnie światowe – także w naszych czasach” P23.8 129; Por. M.-J. Scheeben, Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970; Handbuch des katholischen Dogmatyk, t. II, Freiburg 1948. Traktowanie Ducha Świętego jako Matki Chrystusa widoczne jest w literaturze gnostyckiej i apokryficznej, zwłaszcza w Ewangelii według hebrajczyków. Z tego powodu „niektórzy zwolennicy żeńskiego określania Ducha Świętego posuwają się aż do żądania rehabilitacji literatury apokryficznej, a nawet gnostyckiej. Por E. Pagels, The Gnostic Gospels, New York 1979” P23.8 130.

+ Estius W. Sens literalny tekstów biblijnych podkreślany w egzegezie baroku (W. Estius, A. Calmet). „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 3. Biblistyka. Scholastyce baroku towarzyszył szybki rozkwit nauk biblijnych. Uznanie przez Sobór Trydencki Wulgaty za przekład kanoniczny nie wstrzymało badań nad tekstami oryginalnymi w oparciu o krytykę i historię tekstu (P. Sabatier, J. Morin, A. Agelli, zwłaszcza R. Simon, przeciwko któremu wystąpił J.B. Bossuet), przy równoczesnym wykorzystaniu nauk pomocniczych, gruntownej znajomości języka hebrajskiego i greckiego (m.in. A. Contzen), komentarzy patrystycznych (B. Giustiniani) oraz historii egzegezy (Sykstus ze Sieny, A. Possevino, J. Le Long) ; pomocne w badaniach egzegetycznych były również Poliglotty (1569-72 antwerpska, 1629-45 paryska, 1657 londyńska)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. „Egzegezę baroku cechuje mocniejsze podkreślanie sensu literalnego tekstów biblijnych (W. Estius, A. Calmet), w połączeniu jednak z sensem moralnym i mistycznym (m.in. C. Jansen St., J. Lorin), przy czym szczególnym zainteresowaniem cieszyły się Pnp, Ez, Ewangelie i Ap, powstały nie tylko komentarze na użytek życia wewnętrznego (m.in. Korneliusza a Lapide, posługującego się tropologia i alegorią, oraz A. Calmeta), ale także prace egzegetyczno-liturgiczne, w których przodowali głównie egzegeci hiszpańscy m.in. J. Maldonado (Ewangelie) oraz A. Salmerón (NT i chrystocentryczna teologia NT). 4. W okresie baroku dokonano również krytycznych wydań dzieł wielu ojców, doktorów i pisarzy Kościoła, m.in. Ireneusza (1710), Augustyna (1679-1700), Bazylego Wielkiego (1603, 1616, 1721), Jana z Damaszku (1603, 1712), Grzegorza z Nysy (1605), Jana Chryzostoma (1609-36, 1718-38), Tomasza z Akwinu (1567), Bonawentury (1587), J. Dunsa Szkota (1639), Alberta Wielkiego (1561) oraz Anzelma z Canterbury (1675), w czym szczególnie zasłużyli się dominikanie, jezuici, a zwłaszcza mauryni” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60.

+ Estonia Między granicą wschodnią Unii Europejskiej a Rosją znajdują się państwa nadbałtyckie: Litwa, Łotwa, Estonia, Polska, Białoruś, Ukraina i Mołdawia „Od niepamiętnych czasów polityka kreuje świat. Nabiera ona szczególnego znaczenia, kiedy aktorzy międzynarodowi, głównie państwa, posługują się nią w celu realizacji swoich interesów narodowych. Swój oddźwięk znajduje szczególnie w kształtowaniu środowiska bezpieczeństwa międzynarodowego, a ono z kolei jest znakomitym podłożem, w którym mogą rywalizować jego uczestnicy. Ci posługują się konkretnymi instrumentami, co sprawia, że rzeczywistość staje się niezwykle dynamiczna. Wykorzystując środki i metody, państwa mogą osiągać cele, czyli optymalizować swoje polityczne założenia. Należy podkreślić, że zmiany, jakie zachodzą w środowisku bezpieczeństwa świata, regionu, państwa, grup społecznych i ludzi są bardzo żywiołowe. Eskalacja tych zmian powoduje w pewnym momencie, że czołowi międzynarodowi gracze wykorzystują szansę odegrania głównej roli w spektaklu: „Kto jest silniejszy?” Autor szczególną uwagę zwraca na obszar Europy Środkowej i Wschodniej i jego głównych reżyserów, którzy posiadając solidne atrybuty, mogą kreować politykę dominacji – a są nimi bez wątpienia Stany Zjednoczone i Federacja Rosyjska. Tytułowe rozważania należy rozpocząć od dokładnego określenia przestrzeni, która mieści się w obszarze geograficznym, jakim jest Europa Środkowa i Wschodnia. Ireneusz Topolski stwierdza, że «(…) wyznaczenie granic jest umowne i uzależnione od przyjęcia odpowiedniego sposobu, co oznacza, że zakres samego pojęcia w różnych dyscyplinach naukowych jest wyznaczany inaczej» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 66). Obszar, jaki przyjął autor dla potrzeb niniejszej publikacji, będzie obejmował państwa nadbałtyckie – Litwę, Łotwę, Estonię, a także Polskę, Białoruś, Ukrainę i Mołdawię – dokładniej rzecz ujmując, teren między wschodnią granicą Unii Europejskiej a Rosją. Żeby potwierdzić złożoność problemu określenia terytoriów Europy Środkowej i Wschodniej, należy dodać także trafne ich zdefiniowanie przez Stanisława Otoka, który uważa, że «nie istnieje jednoznaczna definicja tego obszaru i jego zasięgu terytorialnego» (S. Otok, Geografia polityczna. Geopolityka. Ekopolityka. Globalistyka, Warszawa 2009, za: I. Topolski, Polityka…, wyd. cyt., s. 66)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 125/.

+ Estonia oddzieliła się od Prus. „byłoby błędem mniemać, że separatyzmy narodowościowe były tylko przez masonerię budzone. Wiele z nich powstało z pewnością samorodnie, – głównie przez naśladownictwo. Wiele z nich również było masonerii nie na rękę, albo też było z punktu widzenia jej interesów faktem obojętnym. Separatyzm estoński i łotewski (wobec Niem­ców), albo fiński (wobec Szwedów), przypuszczam, nie był przez masonerię celowo stwarzany, choć z drugiej strony z pewnością nie był przez nią i zwalczany” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 233/. „Polski ruch odrodzeńczy na Górnym Śląsku, wychodzący na szkodę Pruską, a na korzyść Polsce, oraz najściślej związany z katolicyzmem, - zwycięski dopiero wówczas, gdy mu grunt przygotowała walka z „Kulturkampfem”, - z pewnością nie rozwiną się dzięki masonerii, ale wbrew niej. Ale bo też jest to dzięki maso jedyny wypadek, by narodził się i zwyciężył wielki ruch tego typu będący polityce masońskiej nie na rękę. […] Nie może się rozwinąć poważniejszy ruch odrodzeńczy polski wśród protestanckich Mazurów w Prusach Wschodnich, oraz nie mógł w zeszłym wieku – wśród protestanckiej ludności na Śląsku Wrocławskim, która jeszcze w drugiej połowie ubiegłego wieku w dużej części mówiła po polsku. I to pomimo, że oba te polsko-protestanckie szczepy miały w ubiegłym wieku liczną polską inteligencję (głównie – pastorów), mającą wiele regionalnego, polskiego sentymentu, a nawet publikującą po polsku wiele wydawnictw, czasopism itd. Oraz, że ruchy odrodzeńcze polskie w tych dwóch ziemiach byłyby bądź co bądź miała oparcie w sąsiednich dzielnicach historycznie polskich” /Tamże, s. 234/. „Dziwny „pech”, który prześladuje wszelkie próby wywołania na Mazurach (nie mówiąc już o Dolnym Śląsku) polskiego ruchu, separatystycznego wobec Prus nieodparcie nasuwa przypuszczenie, że próby te były paraliżowane przez masonerię, która w krajach protestanckich i wśród inteligencji pastorskiej (jak wiadomo, niemal „viritim” zorganizowanej w lożach) sprawuje władzę niemal absolutną. […] Rzecz ciekawa, jak trwały jest podział państw i narodów na masońskie i przez masonerię zwalczane. Pomimo wszelkich zmiennych koniunktur, Czechy od wojen husyckich po dziś dzień są gniazdem, twierdzą i podporą obozu tajnych związków. Pomimo wszelkich zmiennych koniunktur, Polska i Hiszpania są od wieków przedmiotem najzacieklejszych ze strony obozu tajnych związków nienawiści i najbardziej zawziętych, niszczycielskich ataków. Zapewne równie tajnych związków separatystycznych Katalonia, Baskonia,  Ukraina i Litwa” /Tamże, s. 235.

+ Estonia Partia Centrum określiła władze prorosyjskie na Ukrainie jako samozwańcze i pozbawione legitymacji. „państwa nadbałtyckie, po interwencji rosyjskiej na Ukrainie wyraziły swoje zaniepokojenie i, jak stwierdza Joanna Hyndle-Hussein z Ośrodka Studiów Wschodnich, «poważny precedens, jakiego dopuściła się Moskwa, może w przyszłości wpłynąć na ich suwerenność terytorialną» (J. Hyndle-Hussein, Państwa bałtyckie: zaniepokojenie rosyjską interwencją na Ukrainie,http://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/analizy/2014-03-05/panstwa-baltyckiezaniepokojenie-rosyjska-interwencja-na-ukrainie, [dostęp: 29.04.2014]). Dalej w swoim komentarzu zaznacza, że «państwa bałtyckie dostrzegają próby ingerencji Rosji w ich politykę wewnętrzną. Środowiska nacjonalistyczne piętnują wspieranie przychylnych Rosji sił politycznych (choćby estońskiej Partii Centrum Edgara Savisaara, który określił nowe władze na Ukrainie jako samozwańcze i pozbawione legitymacji), jak też eskalowanie podziałów etnicznych w państwach bałtyckich (protestowały one ostro wobec zapowiedzi ze strony Rosji zorganizowania własnej sieci szkół rosyjskich w tych państwach)» (Tamże)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/. „Moskwa, widząc wewnętrzne niepokoje w państwach swojej dawnej strefy wpływów, wykorzystuje słabość rządów, zawirowania polityczne, rozłamy społeczne, uaktywnienie mniejszości tęskniących za wielką Rosją, w przypadku zaś Ukrainy – jej parademokrację – próbuje niskim kosztem zdobyć to, co kiedyś utraciła za sprawą rozpadu Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich. Czyni też ogromne wysiłki by nie dopuścić do integracji z NATO – Ukrainy i Gruzji, choć po ostatnich wydarzeniach na Majdanie i Krymie, jak też wojnie gruzińskiej w 2008 roku, perspektywa ta bardzo się oddaliła. Co nie zmienia faktu, że Sojusz, jego rozszerzenie na Wschód i budowa infrastruktury wojskowej na terytorium nowych państw członkowskich – nadal pozostaje głównym zagrożeniem w oczach Moskwy” /Tamże, s. 131/.

+ Estonia po roku 1582 Utrwalenie pozycji Szwedów na północy Inflant w Estonii; witani przychylnie przez protestanckie mieszczaństwo i niemiecką szlachtę szybko zacieśnili chwyt. „Związki ze Szwecją niewątpliwie wywarły wpływ największy na politykę zagraniczną, narzucając Rzeczypospolitej kierunki, jakich w innej sytuacji mogłaby była uniknąć. Mimo swej detronizacji w r. 1599 Zygmunt III zachował prawo do tronu szwedzkiego. Roszczenia te ponawiali Wazowie aż do r. 1660. W epoce monarchicznej był to legalny pretekst do wszczęcia wojen ze Szwecją. Te zaś automatycznie odnowiły dawną rywalizację z Moskwą. Wojny z Moskwą z kolei były ściśle związane z kolejnymi kampaniami wymierzonymi przeciwko Turkom i Tatarom. Do czasów Batorego w Inflantach rywalizowały ze sobą przede wszystkim Polska i Moskwa. Po przepędzeniu Moskali w r. 1582 rywalizacja przekształciła się w walkę między Polakami i Szwedami. Szwedzi ustalili swoje pozycje na północy prowincji, w Estonii, i – witani przychylnie przez protestanckie mieszczaństwo i niemiecką szlachtę – szybko zacieśnili chwyt. Po ostatecznym rozwiązaniu kryzysu wewnętrznego w Szwecji, Karol IX postanowił użyć polskich Inflant dla wynagrodzenia swoich stronników poprzez nadanie ziemi i urzędów”  /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 588/. „Otwarte działania wojenne rozpoczęły się w r. 1600 i trwały z przerwami przez blisko trzydzieści lat. W 1605 r. pod Kircholmem w pobliżu Rygi litewscy husarzy Chodkiewicza rozbili w perzynę wojska szwedzkie i zagnali je na morze. Ale te wkrótce powróciły w zwiększonej sile. Rzeczpospolita nie miała dość ludzi, aby obsadzić te odległe tereny, i za każdym razem, gdy jej uwagę odwracały inne sprawy, Szwedzi posuwali się o krok naprzód. Kampanie decydujące Gustaw Adolf stoczył w latach 1617-22 - centralnym momentem tych działań był upadek Rygi 26 września 1621 r. – oraz w latach 1625-26, kiedy to zakończono podbój Inflant (Na temat sporu Polski ze Szwecją o Inflanty patrz Sveriges Krig, 1611-32, cz. 2: Polska Kriget, Sztokholm 1936; także A. Szelągowski, O ujście Wisły: Wielka Wojna Pruska, Warszawa 1905)” /Tamże, s. 589/.

+ Estonia Podręczniki historii omawiają upadek Imperium Rosyjskiego. „Zachodnie podręczniki historii mają swoje własne osobliwości. Rzadko omawia się w nich upadek Imperium Rosyjskiego w tych samych kategoriach co równoczesny upadek cesarstwa austro-węgierskiego czy tureckiej Porty. Z wyjątkiem Polski, Finlandii i trzech państw nadbałtyckich, uznanych na konferencji pokojowej w Paryżu, republikom narodowym, które wyrwały się spod panowania Rosji, nie przyznaje się takiego samego statusu jak tym, które wydostały się spod władzy państw centralnych. Wydaje się, że niewielu historyków uważa ponowny podbój Ukrainy czy Kaukazu przez Rosję sowiecką za coś innego niż “wewnętrzną sprawę” Rosji. Rzeczą jeszcze bardziej godną ubolewania jest fakt, że utworzenie Związku Radzieckiego, który powstał w grudniu 1922 roku, uważa się często za niewiele więcej niż zmianę nazwy. W ten sposób długotrwały proces rozkładu imperium, a także pięcioletni trud bolszewików, aby je zastąpić własnym, można pominąć milczeniem. Istotne rozróżnienia między “Rosją”, “Imperium Rosyjskim”, “Rosją sowiecką” i “Związkiem Radzieckim” weszły w powszechne użycie dopiero 70 lat później, kiedy zaczęło się rozpadać dzieło bolszewików” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 990/.

+ Estonia Postrzeganie Zachodu i Wschodu przez elity estońskie, Kuus Merje „Zadaniem Geopolityki Krytycznej jest odkrywanie przesłania politycznego zawartego w przesłaniu geopolitycznym kreowanym przez kluczowych aktorów życia politycznego, liderów opinii. Ponadto, język nie jest „niewinny”, zawsze jest metaforyczny, odnosi się do istniejących koncepcji (J. Sharp, Critical Geopolitics, hasło [w:] Encyclopedia of Human Geography, 2006, SAGE Publications). Gearóid Ó Tuathail stwierdza wprost, że geografia nie jest tylko i wyłącznie rzeczownikiem, ale że ma też postać czasownika (geografizowanie – geo-graphing, „pisanie” Ziemi – earth-writing (Warto zauważyć, że Ó Tuathail nie używa pojęcia „describing” – opisywanie (aspekt odtwórczy), lecz „writing” – pisanie, tworzenie (aspekt kreatywny). Zob. G. Ó Tuathail, Critical Geopolitics. The Politics of Writing Global Space, University of Minneapolis Press, Minneapolis 1996, s. 2. Por. J. Sharp, Critical Geopolitics…). W trakcie postępującej ekspansji imperialnej rolą geografów było wyznaczanie granicy, co z kolei tworzyło świadomość opartą na postrzeganiu My – Oni, uznawaną przez geopolityków krytycznych za niezwykle istotny element w analizie geopolitycznej. Element kreowania tożsamości jednostek to jeden z zasadniczych elementów dyskursu określanego jako „geopolityczny”, świetnie wykazany przez autorkę estońską Merje Kuus w pracy poświęconej postrzeganiu Zachodu i Wschodu przez elity estońskie (Merje Kuus, Geopolitics Reframed. Security and Identity in Europe’s Eastern Enlargement, Palgrave Macmillan, New York, Basingstroke 2007)” /Wojciech Kazanecki [Międzynarodowa Wyższa Szkoła Logistyki i Transportu we Wrocławiu], Geopolityka krytyczna – skuteczna metoda wyjaśniania XIX wieku?, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 93-107, s. 101/.

+ Estonia przyciągana przez Polskę. „Zamiast prowadzenia polityki konfrontacyjnej publicyści młodoendeccy proponowali zawarcie z Ukraińcami sojuszu. Karol Stefan Frycz postulował stworzenie wspólnej konfederacji polsko-ukraińskiej, która stanowiłaby przeciwwagę dla nazistowskich Niemiec z zachodu i sowieckiej Rosji ze wschodu. To samo hasło wysuwał Stanisław Piasecki, proponując „zbudować trzecią potęgę, która tamtym materialistycznym światopoglądom przeciwstawi swój idealistyczny pogląd na świat. I skupi wokół niego wszystkich, którzy pomiędzy morzem Bałtyckim a Czarnym i Śródziemnym tak samo czują, jak my, a są słabi i rozbici" (Tenże, Prawo do twórczości). Pojawiały się też głosy powrotu do koncepcji jagiellońskiej, która zbudowana miała być na odmienności polskiego modelu cywilizacyjnego, odróżniającego ją od wzorów narodowo-socjalistycznych i komunistycznych. Pisali o tym na łamach „Prosto z mostu" zarówno przedstawiciele młodszej (Witold Nowosad), jak i starszej (Wincenty Lutosławski) generacji działaczy narodowych: „Polska może dla spełnienia swego zadania przyciągnąć ludy sąsiednie od Łotwy, Finlandii, Estonii, Czech, Węgier, Jugosławii. Trzeba takiego wału od północy do południa broniącego nas przed despotią Wschodu i Zachodu. Zadaniem Polski jest zapewnienie jak największej wolności swoim obywatelom przy najsilniejszej ich spoistości dla obrony ich wolności. To wymaga ogromnej wyrozumiałości, tolerancji i miłości bliźniego. Tę wrodzoną dobroć, która czasem się w niedołęstwo wyradzała, Polacy posiadają, lecz jest ona jak zbyt miękkie żelazo, które teraz trzeba przekuć na stal. Ta przymieszka naszej dobroci będzie miłością nie tylko naszej wolności, ale i cudzej wolności, dla której warto co najmniej tyle wysiłków poświęcić, co faszyści i komuniści poświęcili dla unicestwienia wolności swoich obywateli" (W. Lutosławski, Powołanie Polski, „Prosto z mostu" 26/1936)” /Adam Barski, O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu”, (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 118/.

+ Estonia roku 1219 Wyprawa duńska poniosła bolesną klęskę „15 czerwca 1219 roku duńska wyprawa do Estonii poniosła bolesną klęskę. Rodzima ludność Estonii właśnie poddała się królowi Waldemarowi Zwycięzcy, który rozpoczął przygotowania do jej chrztu. Tymczasem z zapadnięciem nocy Estończycy napadli na obóz Duńczyków, zamordowali biskupa i przegnali krzyżowców ku morzu. Według legendy, losy bitwy odwróciły się dopiero w chwili, gdy niebiosa spuściły na ziemię czerwony sztandar z białym krzyżem i dał się słyszeć głos wzywający Duńczyków, aby się wokół niego zgromadzili. Waldemar odniósł zwycięstwo; założono miasto Tallin – “Duński Zamek”; Dania przyjęła dannebrog – “czerwoną płachtę” – jako swoją flagę narodową. Od tego czasu każdy suwerenny naród wybierał sobie własną flagę. Na wielu – podobnie jak na dannebrog – widnieje krzyż: czerwony krzyż św. Jerzego w Anglii, skośny niebieski krzyż św. Andrzeja w Szkocji, żółty krzyż na błękitnym tle w Szwecji. Szwajcaria przyjęła takie same barwy jak Dania, ale krzyż jest inny. Flagę “Union Jack” Zjednoczonego Królestwa, na której widnieją połączone krzyże św. Jerzego, św. Andrzeja i św. Patryka, po raz pierwszy wciągnięto na maszt po unii z Irlandią, 1 stycznia 1801 roku. Wszystkie monarchie Europy mają oprócz flagi narodowej królewski sztandar. Sztandar Danii, na którym widnieją trzy stojące błękitne lwy i dziewięć czerwonych serc na złotym polu, jest starszy od flagi dannebrog. Idąc za przykładem Niderlandów (1652), większość nowożytnych republik przyjęła flagi z prostym układem trzech lub dwóch kolorów. Niektóre – na przykład francuska (1792), włoska (1805) czy irlandzka (1922) – mają układ pionowy; inne – na przykład niemiecka (1918) czy rosyjska (1917) – poziomy Większość musiała współzawodniczyć z flagami konkurencyjnych reżimów. Flagi narodowe są ogniskowymi patriotyzmu i symbolami narodowej tożsamości. Porządek, w jakim je przyjmowano, nie jest pozbawiony znaczenia, gdy rozważa się niejednolity stopień dojrzałości narodowych wspólnot Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 398/.

+ Estonia roku 1940 włączona do ZSRR „17 września 1939 r. Armia Czerwona miała nie być wcale agresorem wobec Polski, a wkroczyła na jej ziemie wschodnie tylko dlatego, że państwo polskie w zgodnej opinii Stalina i Hitlera upadło i wódz sowiecki czuł się w obowiązku dać ochronę braciom Ukraińcom i Białorusinom, którzy w dodatku mieli być okrutnie niewoleni w przedwojennej Polsce. Ba, już 18 września 1939 r. Stalin uznał oficjalnie, że winę za wybuch wojny ponosi Polska, gdy w rzeczywistości on, godząc się na pakt z Hitlerem, na co wcześniej nie godziła się Polska, umożliwił Hitlerowi rozpoczęcie wojny przeciw Polsce, co doprowadziło z kolei do wybuchu drugiej wojny światowej. Latem 1940 r. Stalin włączył do Związku Sowieckiego Estonię i Litwę. Finlandia natomiast obroniła się w wojnie przed wchłonięciem przez Związek Sowiecki, chociaż jesienią 1939 r. Moskwa żądała tylko dzierżawy jej wschodnich obszarów; w 1944 r. Finowie zerwali stosunki z Niemcami, pod skrzydła których uciekli w 1940 r. z obawy przed Sowietami, i zawarli rozejm z Moskwą, a w 1948 r. traktat przyjaźni za cenę neutralności i podporządkowania się politycznym interesom Związku Sowieckiego, chociaż z uwagi na swą geopolitykę, peryferyjne położenie, Finlandia nie stała się państwem „demokracji ludowej" jak np. Polska. W 1941 r. Związek Sowiecki został najechany przez Niemcy, chociaż miał nie żywić żadnych wrogich zamiarów wobec nich, co z perspektywy czasu późniejszego, gdy owe Niemcy stały się synonimem wszelkiego skondensowanego zła, nie brzmiało najlepiej. Dziś wiemy, że Hitler uprzedził atak Stalina na Niemcy i Europę. Za parawanem owej „pokojowej" polityki Związku Sowieckiego skrywano jego najważniejsze dążenie – obalenie drogą rewolucyjną i z pomocą wszelkich środków, w tym oczywiście armii, ustroju kapitalistycznego i liberalno-demokratycznego w Europie i wszędzie tam na świecie, gdzie to okaże się możliwe i zaprowadzenie w to miejsce ustroju komunistycznego na wzór sowiecki. Moskwa miała być centrum świata komunistycznego. Realizacji tego celu miały służyć wojny i wszelkie zamieszki, bunty, rewolucje, a wybuchu nowej wojny światowej oczekiwał już Lenin... Stąd też celem strategicznym sowieckiej polityki zagranicznej realizowanej na różnych płaszczyznach było sprzyjanie destabilizacji politycznej w Europie i na innych kontynentach. Specjalną rolę w realizacji tej strategii miał pełnić Hitler” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 212/.

+ Estonia roku 1988 przed zjazdem Frontu Nieformalnego wymiana kierownictw partyjnych na ludzi Gorbaczowa; „Zwolennicy LNNK stanowili około 40 proc. członków Frontu (Grażdanskoje dwiżenija w Łatwii 1989, Riga 1990 s. 28 i nast.); jego radykalne skrzydło utworzone we wrześniu 1988 roku nosiło nazwę Nieformalnego Frontu i wywodziło się z Rady Klubów Społecznych działającej od 1987 roku. W Radzie Koordynacyjnej LTF komuniści mieli jednak 24 na 31 miejsc, a przewodniczącym został komunistyczny dziennikarz Dainis Ivans. Program Sajudisu przyjęty na I Zjeździe (22-23.10.1988) nie wybiegał poza ramy wcześniejszej deklaracji. Na 35 członków Rady Sajudisu wybrano 17 członków KPL, w tym 3 członków władz partyjnych oraz co najmniej 4 agentów KGB (Virgilijus Czepaitis, Bronius Kuzmickas, Jakubas Minkeviczius, Kazimiera Prunskiene). Zdaniem późniejszego szefa MON, Audriusa Butkevicziusa, „w kierownictwie Sajudisu 90 proc. ludzi związanych było z KGB". Przewodniczącym Sajudisu został bezpartyjny muzykolog Vytautas Landsbergis. Wspomniany Butkeviczius, który popadł później w konflikt z Landsbergisem i został skazany na 5 lat za malwersacje, twierdził, iż ma dokumenty świadczące o jego współpracy z KGB. Sprawa nie została nigdy przekonywająco wyjaśniona. W Estonii jeszcze przed zjazdem Frontu, natomiast na Łotwie i Litwie już po kongresach założycielskich LTF i Sajudisu, doszło do wymiany kierownictw partyjnych na ludzi Gorbaczowa; władzę wzięło pokolenie komsomolców. 16 czerwca 1988 roku I sekretarza KPE Karla Vaino zastąpił Vaino Valjas, a w listopadzie Indrek Toome został premierem. W październiku wymieniono kierownictwo KPŁ; Janis Vagris zastąpił Borysa Pugo, a Anatolijs Gorbunovs, sekretarz d/s ideologii, został przewodniczącym Sowietu. Zmiany na Litwie wymagały interwencji Jakowlewa, który 11 sierpnia spotkał się z kierownictwem KPL, po czym I sekretarzem został Algirdas Brazauskas (19.10.1988). Teraz zaczął się drugi etap realizacji scenariusza – zawarto sojusz między narodowymi komunistami i frontami, czego wyrazem było wspólne organizowanie masowych wieców. W Tallinie latem zbierało się do 300 tysięcy ludzi, w Rydze 14 czerwca manifestowało 100 tysięcy, a w Wilnie 250 tysięcy demonstrowało przeciw „stalinowskiej zdradzie socjalizmu", podczas gdy wiece Ligi gromadziły 25 tysięcy. Komuniści narodowi uzyskali poważną pozycję w nowych ruchach” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 71/.

+ Estonia roku 1991 Współpraca rosyjsko-estońskiej Traktat podpisano 12 stycznia roku 1991, a następnego dnia Jelcyn przybył do Tallina „ZSRS zastosowało wobec Litwy blokadę gospodarczą. W odpowiedzi Prunskiene-Szatrija proponowała Gorbaczowowi wycofanie się z ustaw przyjętych po 11 marca, a w maju 1990 jej rząd oferował zawieszenie Deklaracji Niepodległości, co uniemożliwił Landsbergis. W styczniu 1991 roku Gorbaczow przy użyciu wojska, Interfrontów i platformistów zaatakował bałtyckich sojuszników Jelcyna (na Łotwie już od jesieni trwały zamachy bombowe). 11 stycznia Prunskiene dokonała prowokacyjnej podwyżki cen, po czym podała się do dymisji. W tej sytuacji 12 stycznia podpisano traktat o współpracy rosyjsko-estońskiej, a następnego dnia Jelcyn przybył do Tallina, by wesprzeć Savisaara i wyrazić poparcie dla niepodległości republik bałtyckich, które z Rosją uznały się nawzajem za państwa suwerenne. 13 stycznia Łotwa podpisała układ z Rosją, a 14 stycznia Jelcyn uznał nowy rząd Litwy Gediminasa Vagnoriusa i podpisał protokół o wzajemnej obronie Litwy i Rosji. Uwieńczeniem tej strategii było podpisanie w Moskwie przez Landsbergisa i Jelcyna układu, w którym oba państwa uznały swą niepodległość (29.07.1991), choć komuniści narodowi Brazauskasa nadal proponowali na okres przejściowy zawrzeć nowy traktat związkowy. W sondażu opinii publicznej za niepodległością opowiedziało się na Litwie 90,5 procent głosujących (9.02.1991), w Estonii 77,8 procent wyborców, w tym 40 procent Rosjan, a na Łotwie 73,7 procent, tzn. również znacząca część Rosjan (3.03.1991)” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 76/.

+ Estonia Rosjanie w Estonii zgadzają się z estońską definicją mniejszości pod warunkiem nadania obywatelstwa wszystkim, którzy się o to ubiegają, a przynajmniej posiadaczom paszportu cudzoziemca. Domagają się zrównania w statusie języków estońskiego i rosyjskiego oraz utrzymania rosyjskiego szkolnictwa średniego (Reformę edukacji przeniesiono na rok 2007). Dla Rosjan wprowadzenie estońskiego jako języka nauczania w szkołach mniejszościowych jest nie do przyjęcia. Obawiają się bowiem sytuacji, w której rosyjscy uczniowie, ucząc się nie w ojczystym języku, osiągną niższy poziom wykształcenia większym nakładem pracy. Aktualnie taki sam problem występuje w sąsiedniej Łotwie, gdzie jednak 40% przedmiotów nadal wykładanych jest po rosyjsku. Decyzja taka wywołała falę protestów Rosjan, powołano m.in. sztab ochrony rosyjskich szkół). Istniejące w Narwie Stowarzyszenie Rosjan w Estonii prowadzi działalność umożliwiającą zamieszkującym w Estonii obywatelom Rosyjskiej Federacji i nieobywatelom pochodzenia rosyjskiego załatwienie formalności związanych z kwestiami obywatelstwa, rent, emerytur itp. Problemy, z jakimi przychodzą Rosjanie do tej instytucji są poniekąd reprezentatywne dla całej Estonii i ukazują ewolucję ich stanowiska wobec sytuacji w tym kraju (Stanowisko opisałem na podstawie rozmowy z Jurijem Aleksandrowiczem Miszynem, prezesem Estońskiego Republikańskiego Związku Obywateli Rosji w Narwie, z sierpnia 2005 r.). Stanowisko owo jest oczywiście bardzo krytyczne dla działań władz Estonii. Prawo wobec mniejszości rosyjskiej jest ich zdaniem krzywdzące, a państwo stosuje podwójne standardy. Odwołują się do przykładów. Estonia uznaje się za kontynuatorkę państwa przedwojennego, ale usunięto zapis z ustawy o obywatelstwie, o tym że apatrydzi po 10 latach zamieszkania w Estonii otrzymują obywatelstwo poprzez nadanie. Zdaniem Rosjan oznacza to, że państwo estońskie z premedytacją formułuje prawo antyrosyjskie, niezgodne z międzynarodowymi konwencjami dotyczącymi obywatelstwa. Nie zgadzają się z danymi statystycznymi publikowanymi przez władze, dotyczącymi ilości osób mieszkających nielegalnie w Estonii i nieposiadających żadnego paszportu. Działalność Stowarzyszenia polega również na przygotowaniu osób posiadających paszport cudzoziemca do przyjęcia obywatelstwa. Do roku 2003 nie sugerowano, które obywatelstwo wybrać (estońskie czy rosyjskie), przedstawiano tylko za i przeciw obu opcji” /Michał Patyna, Problem integracji Rosjan w Estonii w latach 1989-2005, „Wschodnioznawstwo” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 115-138, s. 135/.

+ Estonia Terytorium Republiki Nowogrodzkiej zajmowało dorzecze dolnej Dwiny i Onegi wraz z wybrzeżem Morza Białego, Karelię (łącznie z częścią fińską), wybrzeże Zatoki Fińskiej wraz z dzisiejszą wschodnią Estonią „Za początek państwowości rosyjskiej uważa się powstanie Rusi Kijowskiej w IX w. pod wodzą Ruryka, która następnie uległa rozbiciu dzielnicowemu w połowie XI w. Wszystkie księstwa wraz z obszarami lennymi zajmowały łączną powierzchnię 1,33 mln km2 (Urłanis 1941, s. 86). Największym księstwem była wówczas Republika Nowogrodzka. Jej terytorium zajmowało dorzecze dolnej Dwiny i Onegi wraz z wybrzeżem Morza Białego, Karelię (łącznie z częścią fińską), wybrzeże Zatoki Fińskiej wraz z dzisiejszą wschodnią Estonią. W szczytowym momencie rozwoju terytorialnego Republika Nowogrodzka rozciągała się od Zatoki Fińskiej na zachodzie aż do Uralu na wschodzie. W XII w. centrum życia politycznego przeniosło się do Włodzimierza nad Klaźmą, od którego też wziął nazwę powstały organizm państwowy, tj. Księstwo Włodzimierskie. Rozbicie dzielnicowe ulegało pogłębieniu aż do najazdów mongolskich w XIII w., kiedy to księstwa ruskie zostały podporządkowane władcy Złotej Ordy (z wyjątkiem Republiki Nowogrodzkiej, Księstwa Pińskiego oraz Połockiego). Od końca XIV w. następowało stopniowe uniezależnianie się księstw ruskich od zwierzchnictwa Złotej Ordy i budowa państwa ruskiego. Decydujące znaczenie miała zwycięska bitwa na Kulikowym Polu w 1380 r. nie tylko w sferze militarnej, ale przede wszystkim w kwestii poczucia przynależności do większej wspólnoty” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 366/. „Suzdalczycy, włodzimierzanie, rostowianie, pskowianie szli do walki jako przedstawiciele swych księstw, ale wrócili jako obywatele Rusi, tyle że mieszkający w różnych miastach (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Polski Instytut Wydawniczy, Warszawa 2004, s. 152)” /Tamże, s. 367/.

+ Estonia wieku XXI Gospodarka Cud gospodarczy, autorem jest Laar Mart „Za architekta estońskiego cudu gospodarczego uchodzi 48-letni dziś Mart Laar, który dwukrotnie był premierem kraju: w latach 1992-1994 i 1999-2002. Zasłynął jako autor odważnych reform wolnorynkowych, dzięki którym zyskał opinię gospodarczego liberała. A jednak polityk ten, choć podkreśla, że w sprawach ekonomicznych jest liberałem, nie ukrywa, że w kwestiach politycznych i obyczajowych pozostaje konserwatystą. Laar za konieczne dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki i państwa uważa trzy czynniki, które tworzą otulinę społeczną sprzyjającą rozwojowi wolnego rynku. „W dzisiejszym świecie – pisze – rolę takiej przystani pełnią niezmienne wartości. Tak jak ten sprzed tysięcy lat, teraźniejszy świat również potrzebuje wiary, nadziei i miłości. Bez odnowienia moralnych fundamentów i bez niezbędnego do tego duchowego odrodzenia, trudno jest marzyć o lepszej przyszłości. W XIX wieku to właśnie ruchy chrześcijańskie pomogły światu przejść bezpiecznie przez czasy «wielkich zawirowań» – okres przekształcania się społeczeństwa rolniczego w przemysłowe". Zdaniem estońskiego polityka, także dziś chrześcijaństwo może pomóc w stabilniejszym przeżywaniu „wielkiego wstrząsu" (określenie Francisa Fukuyamy), jakim jest globalizacja, przejście od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego. Drugim czynnikiem, niezbędnym dla sprawnej gospodarki, są zdrowe rodziny. Stanowią one największe źródło kapitału społecznego. Wiedzą o tym doskonale liberalni ekonomiści, tacy jak choćby twórca ekonomicznej teorii rodziny, laureat Nagrody Nobla, Gary Becker, który obliczył, że praca wykonywana w rodzinach przynosi 30 procent dochodu narodowego. Trzeci element, na który zwraca uwagę Laar, to patriotyzm, choć on sam nie waha się używać nawet słowa nacjonalizm. Według niego idea narodowa, która tworzyła żywą więź społeczną, była w czasach komunistycznych skuteczną bronią przeciw totalitarnemu zniewoleniu. Idea ta przeciwdziałała anomii społecznej i pomagała tworzeniu się wspólnoty politycznej” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Cud po estońsku „Fronda” 48(2008), 268-271, s. 270/.

+ Estonia wieku XXI Ingerencja Polski w spory Rosji z Łotwą i Estonią na tle zapewnienia praw mniejszości rosyjskiej w tych państwach „ze względu na charakter polskiej polityki zagranicznej prowadzonej wobec Rosji, Polska, obok Litwy, zaliczona została do „wojowników nowej zimnej wojny” (M. Leonard, N. Popescu: Rachunek sił w stosunkach Unia Europejska – Rosja. Fundacja im. Stefana Batorego. Londyn-Warszawa 2008, s. 10-11), państw, które prezentowały bezkompromisową postawę wobec Moskwy i utrzymywały wrogie stosunki z Rosją (Ibidem, s. 64. Robert Kagan pisał, że „gdy Unia przyjęła Polskę, zaanektowała tym samym polską wrogość i podejrzliwość wobec Rosji (i wobec Niemiec)”. R. Kagan: Powrót historii i koniec marzeń. Przeł. G. Sałuda. Poznań 2009, s. 27-28). Po stronie rosyjskiej oceniano, że wśród państw z naszego subregionu przyjętych w roku 2004 do UE politykę pragmatyczną wobec Rosji prowadziły Węgry, Czechy i Słowacja. Natomiast Polska i państwa nadbałtyckie postrzegane były jako państwa prowadzące wobec Rosji politykę nieprzychylną czy wręcz wrogą (m.in. ze względu na zaangażowanie Polski i Litwy na rzecz przemian demokratycznych na Ukrainie i w Gruzji oraz ingerowanie w spory Rosji z Łotwą i Estonią na tle zapewnienia praw mniejszości rosyjskiej w tych państwach). Po stronie rosyjskiej Polska postrzegana była także jako forpoczta zachodnich wpływów i obcej cywilizacji oraz promotor katolicyzmu na obszarze poradzieckim (A. Grajewski: Wyzwania polskiej polityki wschodniej. W: Polityka zagraniczna Polski. Unia Europejska, Stany Zjednoczone, sąsiedzi. Red. J. Czaputowicz. Warszawa 2008, s. 303)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 63/.

+ Estonia wieku XXI Konflikt Rosji nieustanny z Estonią, Łotwą i Litwą, na południu z Gruzją, także z Mołdawią i niejasna do końca relacja wobec Ukrainy po jej pomarańczowej rewolucji. „Popow Gawrił / nie taka czy inna ocena przeszłości będzie najważniejsza dla Rosji, ale określone, współczesne interesy polityczne i ekonomiczne oraz takie lub inne możliwości wewnątrz-rosyjskie i międzynarodowe ich realizacji, ale niezależna i dociekająca prawdy rosyjska myśl historyczna, a także socjologiczna czy politologiczna, która zawsze odgrywała, a współcześnie tym bardziej odgrywa i zapewne będzie odgrywać w przyszłości rolę niebagatelną, nawet wtedy, jeżeli spychana jest na margines przez określoną ideologię i politykę, jest także ważna. I rzecz najważniejsza w tym kontekście – bez tej niezależnej i dociekającej prawdy myśli historycznej, socjologicznej czy politologicznej nie może dojść do pozytywnych, w pełni wolnościowych i demokratycznych przemian w Rosji, także do Rosji, która zdolna byłaby pozbyć się swego balastu imperialistycznego, zaczynając przede wszystkim od zgody na niepodległość Czeczenii z jednej strony i nie godząc się na takie np. „eksperymenty", jak instalacja rosyjskiego systemu rakiet przeciwlotniczych S-300 SR w rejonie Brześcia na Białorusi, w pobliżu granicy z Polską – co zapowiedziały władze Białorusi – w sytuacji wywołanego przez Mińsk konfliktu politycznego z Polską na tle jego stosunku do Związku Polaków na Białorusi, który – co daje wiele do myślenia – zbiegł się z konfliktem politycznym narzuconym Polsce przez Moskwę, a warto pamiętać przy tym o permanentnych konfliktach Rosji z Estonią, Łotwą i Litwą, na południu z Gruzją, także z Mołdawią i niejasnym do końca stosunkiem do Ukrainy po jej „pomarańczowej rewolucji"” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/.

+ Estonia wieku XXI Wyłączenie spod wpływów Unii Europejskiej państw Europy Środkowej republik nadbałtyckich, Gruzji, Ukrainy i Mołdawii „W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? / Federacja Rosyjska, będąc niejako pod chińską i indyjską ścianą, obrała w sposób przemyślany kierunek europejski. Topolski zwraca uwagę, «(…) że jest to szczególnie widoczne w przypadku państw Europy Wschodniej. Przestrzeń pomiędzy Federacją a UE i NATO – traktowana jest jako „przedmiot rywalizacji” – stanowi strefę „żywotnych interesów” i ważną część strategii działań Rosji wobec Zachodu» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 139). Ale dlaczego tak bardzo zależy Rosji właśnie na Europie Wschodniej? Jest kilka odpowiedzi na powyższe pytanie. Autor chciałby swoje spostrzeżenia oprzeć o parę wyznaczników, którymi Kreml kieruje się w polityce zagranicznej, a należą do nich niewątpliwie autorytaryzm, nacjonalizm, ambicje imperialne, pragmatyzm. Rosjanie są przekonani, że aby utrzymać suwerenność powinni jednocześnie utrzymać odpowiedni poziom politycznej i gospodarczej potęgi wyrażający się przede wszystkim w samodzielności obronnej (silny status atomowy) i w oddziaływaniu na własną strefę wpływów. Rosja uważa, że dzięki hasłom, które głoszą integrację gospodarczą z Unią Europejską, doprowadzi do rozszerzenia geopolitycznego we wschodniej części Europy. Stanie się to za sprawą kolejnego wyłączenia spod wpływów Unii państw Europy Środkowej, republik nadbałtyckich, Gruzji, Ukrainy i Mołdawii – stosując wobec ostatnich – politykę „nowego sąsiedztwa” (S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 24). Z powyższych można wywnioskować, że głównym celem Moskwy jest stworzenie, a potem podtrzymanie niekorzystnych tendencji marginalizacji wspomnianych państw. Krok następny to jak najszybszy powrót do odrywania głównej roli stabilizatora bezpieczeństwa dla kontynentu europejskiego. Co ciekawe, można tu zauważyć pewien paradoks, tzn. postępująca marginalizacja Rosji, powoduje wzmożenie jej wysiłków by być silniejszą. Nie należy też zapominać, że Federacja jest przede wszystkim fragmentem równowagi geopolitycznej w Europie, bądź co bądź nieobliczalnym i niebezpiecznym, a nawet czasami wrogim, ale jej nieodłącznym ogniwem. Warto również zauważyć fakt nie bez znaczenia, że po rozszerzeniu Rosja sąsiaduje z pięcioma jej członkami. Jak słusznie zauważa Agnieszka Bryc «(…) czterej z nich to nowi członkowie, a na obszarze dwóch z nich – Estonii i Łotwy – znajduje się liczna mniejszość rosyjska» (A. Bryc, Rosja w XXI wieku. Gracz światowy czy koniec gry?, Warszawa 2009, s. 120)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/.

+ Estonia zagrabiona przez ZSRR w roku 1940. „Zasięg przestrzenny strefy komunistycznej, zdominowanej przez imperialistyczną politykę ZSRR w tym bloku, wyznaczony został zasięgiem, w ostatnich dniach drugiej wojny światowej, terenów zajętych przez Armię Czerwoną, ze znaczącą korektą w Niemczech i Czechach na korzyść strony komunistycznej (M. Sobczyński, The Ex-military Areas As An Element Of Contemporary Spatial Structure Of Central-Eastern Europe, [w:] J. Kitowski (red.), New Arrangements of Socio-Economic Links In Central And Eastern Europe, Rzeszów 2002s. 91). Jeszcze w trakcie wojny i w pierwszych latach po jej zakończeniu system komunistyczny wprowadzany był stopniowo na terytorium kolejnych państw Europy Środkowo-Wschodniej, a mianowicie: we wschodnich województwach II Rzeczpospolitej (tzw. Zachodnia Ukraina i Zachodnia Białoruś) (wrzesień 1939), na Litwie, Łotwie, w Estonii i Mołdawii (czerwiec 1940), na terytorium Polski pomiędzy Bugiem i Wisłą, w Albanii (jesienią 1944 r.), na Węgrzech (styczeń 1945), w Jugosławii (marzec 1945), we wschodnich landach Niemiec, w Prusach Wschodnich, w zachodnich województwach Polski i wschodnich landach Austrii (wiosna-lato 1945), w Bułgarii (wrzesień 1946), w Rumunii (grudzień 1947) oraz w Czechosłowacji (luty 1948) (J. Holzer, Komunizm w Europie. Dzieje ruchu i systemu władzy, Bellona, Warszawa 2000). Wpływy ZSRR na całym obszarze Europy Środkowo-Wschodniej utrzymywały się dzięki stacjonowaniu tam Armii Czerwonej, którą stopniowo wycofywano w pierwszych latach powojennych: z terytorium Jugosławii oraz z regionu Triestu we Włoszech (czerwiec 1945), z zachodnich sektorów Berlina (lipiec 1945), z zachodnich sektorów Wiednia i Styrii w Austrii (październik 1945), z Bornholmu w Danii (marzec 1946), z Bułgarii (grudzień 1947), z Dolnej Austrii, Burgenlandu i wschodniego Wiednia (wrzesień 1955) oraz z Rumunii (lipiec 1958)” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 183/.

+ Estończycy Język ugrofiński spokrewniony z językiem tureckim, według ideologów doktryny turanizmu „Zjednoczenie narodowe ludów tureckich postulowała ideologia zwana panturkizmem. Zakłada ona stworzenie ciągnącego się od Istambułu, przez Krym, Kaukaz i Persję, aż do Azji Środkowej i Syberii państwa grupującego wszystkie ludy posługujące się językami z grupy turecko-ałtajskiej. Jeszcze szersze kręgi zatacza turanizm (znany też jako panturanizm), skierowany także do grup spokrewnionych, zdaniem ideologów tej doktryny z Turkami. Warto nadmienić, iż w rzeczywistości pokrewieństwo to jest albo całkowicie wyssane z palca albo opiera się na co najmniej niepewnych poszlakach lingwistycznych. Grupami tymi są narody ugrofińskie (Węgrzy, Finowie, Estończycy, Karelowie) oraz Mandżurowie i Mongołowie, a nawet Koreańczycy i Japończycy” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 13/. „Ruch Młodoturecki. Nazwa ruchu wywodzi się od powstałej w 1889 roku organizacji „Młodzi Turcy” (Genç Türkler), czyli stowarzyszenia studentów szkół wyższych w stolicy Imperium Otomańskiego, Istambule (T. Majda (red.), Leksykon wiedzy o Turcji, Warszawa 2003, s. 174), skupiającego młodzież o poglądach rewolucjonistycznych, która domagała się reform społecznych i ustrojowych i modernizacji kraju. Inspiracją były dla nich podobne organizacje, które powstawały wcześniej w państwach europejskich (jak choćby „Młode Włochy”). Ideę rozsławiło na cały świat wydawane w Paryżu przez Namıka Kemala od 1899 r. czasopismo „La Jeune Turquie” („Młoda Turcja”), w którym pisało także wielu czołowych przedstawicieli ówczesnej literatury tureckiej. Reprezentowało ono popularne nie tylko wśród dysydentów, ale i w samej Turcji, postulaty głębokich reform i westernizacji, jako jedynego możliwego lekarstwa na problemy rozsadzające skostniałą od wewnątrz monarchię” /Tamże, s. 14/.

+ Estończycy Pochodzenie wspólne Estończyków, Finów, Komiaków i Węgrów. „życie obozowe, które często powodowało konflikty między różnymi narodowościami, potrafiło ich również połączyć w nieoczekiwany sposób. Joseph Scholmer opisuje dość komiczną scenę, kiedy to wyjaśniał grupce zdziwionych i zachwyconych Estończyków, Finów, Komiaków i Węgrów, że wszyscy mają wspólne pochodzenie i język (J. Scholmer, Vorkuta, tłum. R. Kee, New York 1955 / London 1954, s. 139-140). Zaledwie kilka lat później takie sceny zdawałyby się mniej niezwykłe, kiedy wskutek wydarzeń po drugiej stronie granicy te etniczno-lingwistyczne powiązania przekształcały się w polityczne realia. Wielu z tych ludzi wróciło już do domu, kiedy w 1956 r. wybuchły rewolty w sąsiedniej Polsce i na Węgrzech, co wystawiło na próbę wolę reżimu, jego wiarę w reformowalność systemu i rzeczywistą wiedzę Moskwy o warunkach panujących na peryferiach. W niesłowiańskich republikach KGB przyznawał, że ma trudności z penetrowaniem środowisk byłych więźniów Gułagu, głównie ze względu na barierę językową. Na Litwie funkcjonariuszy komitetu szczególnie frustrowała niemożność inwigilowania Kościoła katolickiego, który postrzegali jako ostoję nacjonalistycznych, antyrosyjskich nastrojów” /Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza [Wcześniejsze wersje tego artykułu zostały przedstawione na różnych warsztatach w Uniwersytecie Chicagowskim, Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa, Uniwersytecie Maryland (College Park), Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley, Uniwersytecie Humboldta w Berlinie, Uniwersytecie Stanforda oraz Uniwersytecie Eberharda Karola w Tybindze], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 356/. „Po masowym powrocie niezreformowanych przywódców i księży odnowiony Kościół, podobnie jak rzesze byłych zesłańców, wydawał się niemal poza zasięgiem. Zważywszy, że zaledwie 53 proc. agentów znało miejscowy język, infiltracja tych grup była właściwie niemożliwa (Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/37, s. 40-41, 44-47. Obawy Sowietów związane z utrzymującymi się wpływami Kościoła na życie społeczne zachodniej Ukrainy w trudnym okresie kryzysu 1956 r., zwłaszcza na wsi, zob. Kulturne żyttja w Ukraini. Zachidni zemli, red. J. Sływka i in., Lviv 1996, t. 2, s. 268-271)” /Tamże, s. 357/.

+ Estończycy ujarzmieni przez rycerzy mieczowych „W wieku VII maurowie zdobyli Hiszpanię; w IX w. Anglja opanowana została przez sfrancuziałych normanów; w XIII w. zakon krzyżacki ujarzmił pogan prusaków, a zakon rycerzy mieczowych łotyszów i estów. We wszystkich tych wypadkach i w wielu innych ścierały się dwie rasy, dwie kultury, dwa języki; walka była bardzo zażarta ale wywiązała się nie z racji narodowości, lecz z innych pobudek. Chodziło o podbicie, przytwierdzenie do ziemi, albo o ekonomiczny wyzysk jednego narodu przez drugi, albo o ustalenie pewnych ideałów religijnych. Z biegiem czasu wojny, w tym właśnie celu, stawały się coraz rzadsze, po-pierwsze dla tego, że przestano robić z ludzi politycznych niewolników-helotów, a dzisiaj gdy się wciela jaka ziemia do państwa mieszkańcy jej stają się uczestnikami tak w służbach i powinnościach, jako i w prawach politycznych, które ponoszą lub posiadają rdzenni poddani państwa; po-wtóre, że kwestja wiary uważa się teraz powszechnie jako kwestja pojedyńczego sumienia, którą rozstrzyga każdy z zainteresowanych dla siebie i przez się z pominięciem wszelkiego nacisku zewnętrznego” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 135/. „Miejsce tych znikających pobudek do walki zastąpiły inne. Przeciwieństwa kulturalne i rasowe zaczęły się wyrażać inaczej. Narodowe namiętności, wzajemne pociągi i odrazy, uzasadnione zostały inaczej, głównem znamieniem ruchu i rozwoju ludzkości stał się język, na różnicy języków pobudowano całą teorję narodowości. Wzięto za pewnik, że naturalną jest klasyfikacja ludzi podług języków, nie zaś podług państw, że ta ostatnia jest tylko sztuczna, że Europa choruje głównie na to, że interesy narodowości idą naprzekór interesom dynastyj i rządów i śmiało postawione zostało zadanie nowego przekrojenia Europy w ten sposób, aby każda narodowość wytworzyła wedle możności odrębną polityczną jednostkę” /Tamże, s. 136/.

+ Estrada bazyliki Galerie nad częściami bocznymi, trybuną czy estradą na wprost wejścia, często w apsydzie. „Bazylika (gr. stoa basilike portyk królewski), budowla halowa, podzielona rzędami kolumn najczęściej na 3 części, niekiedy z galeriami nad częściami bocznymi, trybuną czy estradą na wprost wejścia, często w apsydzie. I. Geneza – Budowle tego typu były od V w. przed Chr. w Grecji przeznaczone na zgromadzenia publiczne, m.in. sprawowanie sądów, zebrania i targi. W Rzymie bazyliką nazwano po raz pierwszy budynek wzniesiony w roku 184 przed Chr. na Forum Romanum przez cenzora Marka Porcjusza (bazylika Porcia); z kultem religijnym związana była podziemna bazylika przy Porta Magna, służąca w I w. po Chr. pitagorejskiej szkole filozoficzno-religijnej, oraz bazylika Neptuni, wzniesiona za Hadriana (117-138). Do kościelnych budowli nazwę bazylika zastosowano po raz pierwszy w roku 303 (Acta S. Saturnini); od Konstantyna Wielkiego oznacza większe budynki kościelne budowane na planie podłużnym (np. bazylika Grobu Pańskiego w Jerozolimie), rzadziej centralnym (bazylika św. Witalisa w Rawennie). Pochodzenie bazyliki wczesnochrześcijańskiej do dziś jest zagadnieniem dyskutowanym. Największą liczbę zwolenników ma teoria zapożyczeń materialnych, według której od XV w. (L. B. Alberti) uważano, że chrześcijanie przejęli istniejący już typ budowli (basilica forensis), dostosowując go do potrzeb własnego kultu; inne teorie jako prototyp bazyliki przyjmują dom mieszkalny grecko-rzymski – pierwotne miejsce spotkań liturgicznych (G. Dehio, H. Leclercq), synagogi (J. Kreuser), świątynie pogańskie Azji Mniejszej (J. Strzygowski), kościół cmentarny z grobem, otoczonym kultem religijnym i salą zebrań wiernych, które w późniejszym okresie miały się stopić w jeden budynek (E. Dyggve), szeroką aleję z portykami, wiodącą do świątyni (H. Weidhaas). Teoria liturgiczna, zaprzeczając powyższym poglądom, wyjaśnia, że w pierwotnym chrześcijaństwie oryginalne formy architektoniczne bazyliki wykształtowały się pod wpływem potrzeb i przeżyć liturgicznych (A. Zestermann, K. Liesemberg). Nowsze badania wyjaśniają, że czynnik materialny architektury zapożyczono z świeckich oraz religijnych budowli starożytnego Wschodu i Zachodu, czynnik ideowy natomiast (liturgia i niechęć do wspaniałości świeckiej) spowodował takie przekomponowanie architektoniczne, iż bazylikę wczesnochrześcijańską należy uznać za twór oryginalny. Układ przestrzenny bazyliki, podyktowany potrzebami liturgii i gromadzenia się w jej murach (w przeciwieństwie do świątyń pogańskich) większej liczby wiernych, tłumaczy nową koncepcję architektoniczną, mimo nawiązania w poszczególnych elementach i konwencji stylistycznej do architektury późnej starożytności (G. Giovannoni, J. P. Kirsch, W. Mole, E. Kirschbaum, J. Lassus, R. Krautheimer)” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149.

+ Estrada zanikła na rzecz kontaktu sceny z widownią „Zygmunt Staszczyk: Mnie się wydaje, że w latach osiemdziesiątych pojawiła się kula śnieżna, która po prostu musiała utworzyć lawinę. Z pewnością zatarła się wtedy pewna granica między sceną a widownią. Mnóstwo zespołów wyszło prosto z podwórek. To nie była estrada, to nie były klimaty w stylu: kto się pojawi w Sopocie bądź w Opolu. Nie kłóciliśmy się, kto w jakiej kolejności będzie występował. Ta atmosfera punkrockowa, która narodziła się w Wielkiej Brytanii, znalazła najlepszą pożywkę w Polsce. Hasło No future padło tutaj na podatny grunt. Przecież tu naprawdę ludzie, którzy wchodzili w dorosłe życie, nie mieli żadnej przyszłości. Mówiąc krótko: nikt nie zamierzał być dorosły. Ludzie, mając do wyboru zostanie monterem czy esbekiem, wybierali muzykę. Z pewnością to moje pokolenie mogło się wypowiedzieć mocniej, grupowo, ponieważ system chwiał się już na glinianych nogach. My jednak wychowaliśmy się na tym, co robił np. Jacek Kaczmarski (Jacek Kaczmarski (1957-2004) – kompozytor, poeta, piosenkarz, uznawany za barda „Solidarności”) i aktorzy, mieliśmy świadomość tego, co się wydarzyło w 1968 r. wokół Dziadów. Miałem w szkole akurat fajnego nauczyciela historii, fajnego polonistę. Oni nas wychowywali, pewne rzeczy wynosiło się też z domu. Kiedy trzeba protestować, Polacy potrafią stanąć na wysokości zadania. Jesteśmy ludźmi, którzy cenią wolność (czasami może w zły sposób). Cóż – wszystko to zaprocentowało i dzisiaj możemy tu siedzieć i gadać. Bez narzekania” /Sebastian Ligarski, Patryk Pleskot, Twórcy o twórcach w PRL: dyskusja panelowa prowadzona przez prof. Stanisława Beresia, z udziałem Jerzego Brukwickiego, prof. Andrzeja Chojnowskiego, Emiliana Kamińskiego, Marka Nowakowskiego i Zygmunta Staszczyka, zorganizowana przez Sebastiana Ligarskiego w ramach projektu „Władze PRL wobec środowisk twórczych, dziennikarskich i naukowych”. Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 15-50, s. 39/. „Zygmunt Staszczyk (ur. 1963) – wokalista, autor tekstów, lider i założyciel zespołu punkrockowego T-Love Alternative / T-Love. Wcześniej działał w zespole Atak i Opozycja. Absolwent polonistyki na Uniwersytecie Warszawskim. Współpracował z wieloma zespołami i artystami, m.in. z Maanamem, Pidżamą Porno, Habakukiem, Szwagierkolaską, Katarzyną Nosowską” /Tamże, s. 49/.

+ Estramadura Prowincja hiszpańska roku 1932 w stanie anarchii. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Madariaga zapytał prezydenta Francji, którym był Edward Herriot, kiedy ma zamiar przyjechać do Madrytu aby udekorować prezydenta Hiszpanii Wielkim Krzyżem Legii Honorowej? Kilka dni później dekoracja ta została dokonana. Podróż do Hiszpanii spowodowana była obawą przed wzrastającą siłą Niemiec. Herriot szukał w Madrycie sojuszników. Wizyta zaniepokoiła Niemców i Włochów oraz wywołała alarm u Anglików (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 46). Herriot starał się nadać swej wizycie charakter towarzyski, turystyczny. Hiszpanie podejrzewali o istnienie tajnych spotkań i tajnych porozumień. Indalecio Prieto głosił, że jest to wizyta sprawdzająca, czy republika hiszpańska ma jeszcze zdolność do rządzenia (Tamże, s. 48). Sejm dyskutuje i aprobuje budżet państwa. Dyskusje rozpoczęto 1 października. Gil Robles informował o anarchii panującej w prowincji Estramadura, Sevilla i Jaén. Niszczono domy i maszyny, palono zboże. Często w atakach brali udział albo do nich zachęcali przedstawiciele lokalnej władzy. (Tamże, s. 49). Autorytet władz maleje z dnia na dzień. Wzrasta zuchwałość anarchistów. Napady na fermy są planowane i organizowane w Domach Ludowych. Guardia Civil otrzymała instrukcje zachowania bierności. Projektowana reforma rolna zatonęła zanim wyruszyła w rejs. Lekarstwem na te bolączki miał być Instituto de Reforma Agraria (Instytut Reformy Rolnej) utworzony dekretem z 23 października 1932. Instytut tworzyły: Consejo Ejecutivo (Rada Wykonawcza) i Asamblea General (Zgromadzenie Plenarne), które powinno wprowadzać w życie prawa dotyczące rolnictwa. Organem finansowym był Banco Nacional Agrario (Narodowy Bank Rolniczy) (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 92). Poseł Gomariz starał się o to, żeby został zrewidowany  kontrakt państwa z Compańía Telefónica. Dług państwa hiszpańskiego wobec Kompanii Telefonicznej wynosił 31 grudnia 1931 roku 800 milionów peset. Kompania znajdowała się w rękach amerykanów i ambasador amerykański wystąpił w obronie jego interesów. Wystąpienie ambasadora minister Albornoz określił jako brutalne, niegrzeczne i upokarzające. Niektórzy posłowie wnieśli petycję, aby kontrakt z  Kompanią, zawarty 25 sierpnia 1929 roku uznać za nielegalny. Ostatecznie wszystko pozostało po staremu. Budżet został zatwierdzony 25 listopada (tamże, s. 51.

+ Estramadura roku 1932, gospodarstwa rolne rabowane. Republika hiszpańska II. Sejm przyznał rację buntownikom i nadał dzierżawcom wiele uprawnień. Odtąd gubernator Barcelony uznawał działania „rabassaires” jako prawidłowe a Companys uważał je za „wzorcowe”. Dzierżawcy mogli zatrzymać sobie taką część zbiorów jaka tylko zechcieli. Właścicieli przychodzących domagać się sprawiedliwości wyrzucali siłą. Guardia Civil pozostała bierna, pozwalając na zgodne z prawem wywłaszczanie właścicieli. W końcu gubernator nakazał powrót do koszar (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 451). Ataki na rząd. Fala strajków niszczyła gospodarkę narodową i uczyniła niemożliwym normalny rozwój życia w kraju. W lipcu kraj znajdował się w sytuacji wrzenia. Nawet socjalistyczny związek zawodowy UGT musiał wyrazić swoją dezaprobatę. Manifest z 25 czerwca mówił o serii strajków, które nie są przemyślane i nie mają większego sensu (Tamże, s. 461). W stoczni marynarki wojennej w Ferrol strajk trwał dwadzieścia dni. Cała Galicja była solidarna ze strajkującymi. Ramię w ramię ze strajkami rozwijała się akcja terrorystyczna. W rozruchach było wielu zabitych i rannych. W Madrycie zamieszki wywołali komuniści. Doszło do walk z siłami porządkowymi. W Bilbao manifestanci wznosili okrzyki: „Niech żyją Sowiety”. Rozruchy komunistyczne miały miejsce w miastach Santander, Valencia i Almeria. Kontynuowano napady na gospodarstwa rolne w Andaluzji i Estramadurze. Palono zbiory, niszczono maszyny rolnicze. Były próby podpalania kościołów. Trwały bunty w więzieniach. Ruszyli się również bezrobotni. Podejmowali oni pracę w różnych przedsiębiorstwach a policja usuwała ich siłą. W republice robotniczej bezrobocie stało się problemem nieznanym w czasach monarchii. Pracy było mniej gdyż rząd swymi zarządzeniami wyrzucał kapitał z fabryk. Brakowało pieniędzy. Niszczone były źródła dobrobytu kraju. Prześladowano własność prywatną. Nie było motywacji do produkcji. Kraj był systematycznie rujnowany. Największe rozruchy zanotowano w Villa de Don Fadrique (Toledo). Pod pretekstem pomocy dla bezrobotnych komuniści zorganizowali 8 lipca wiec. Palono zbiory. Niszczono słupy telegraficzne i tory kolejowe. Walczono z oddziałami Guardia Civil oraz z Guardia de Asalto (Tamże, s. 456). Byli zabici i wielu rannych. Dnia 1 sierpnia ogłoszono „czerwonym dniem”.

+ Estramadura wieku XX Socjaliści pokonani w wyborach do parlamentu hiszpańskiego w roku 1933 nawet w swoich bastionach: Bilbao, Andaluzja, Estramadura. Republika hiszpańska II roku 1933. W niedzielę 19 listopada przystąpiono do wyborów. Ponad dwukrotny wzrost liczebny elektoratu spowodował powstanie nowego klucz interpretacyjnego do wyników głosowania. Już po południu wiadomo było, że wygrała prawica. Dziennik „ABC” głosił: „Głośny triumf koalicji antyrewolucyjnej w całej Hiszpanii”. Socjaliści zostali pokonani nawet w swoich bastionach: Bilbao, Andaluzja, Estramadura. Nie zostali wybrani nawet niektórzy z dotychczasowych ministrów. Wielkie zwycięstwo odnieśli ludzie okresu Dyktatury: Calvo Sotelo, książę de Guadalhorce, Janguas Messia, Maeztu oraz syn dyktatora Jose Antonio. Monarchiści: Goicoechea, książę Vallelano, Peman, Pradera. Nawet Juan March. Prawica otrzymała 4.233 459 głosów, lewica 2. 152 554. Ponieważ w Madrycie nikt nie otrzymał ponad 40% głosów, wybory zostały powtórzone (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 239). Partia prawicowa CEDA nie była zadowolona z takiego wyniku. Polityczne okoliczności sprawiały, że utworzenie przez parlamentarną większość nowego rządu spowodowałoby serię zamachów terrorystycznych ze strony anarchistów i socjalistów, co byłoby bardzo złe dla Hiszpanii. Dlatego byli zmuszeni do pertraktowania z republikanami. Socjalista Prieto na wiecu w kinie „Europa” dnia 28 listopada nawoływał do rewolucji. Inny przywódca socjalistów Largo Caballero głosił takie same hasła. Zamieszki rozpoczęły się już 21 listopada, kiedy to komuniści zaatakowali zbrojnie madrycki Dom Ludowy. W obronie stanęli milicjanci z utworzonych przez republikanów nowych formacji: Guardia de Seguridad i Guardia de Asalto. Wybory uzupełniające dnia 3 grudnia wygrała znowu prawica. Jedynie w Madrycie nieznacznie wygrali socjaliści: 177 331 do 171 757. Ponieważ byli bardziej sprytni , lepiej dostosowali się do gry wyborczej, dało to im trzynaście miejsc w parlamencie a prawicy tylko cztery (Tamże, s. 241).

+ Estreicher Bibliografii polskiej „Zabawy. Quaeremus seria ludo. Część pierwsza. Chronologiczna seria Bibliografii polskiej Estreichera (IX, 799) / Proweniencja jednego z egzemplarzy – chodzi o egzemplarz Biblioteki Jagiellońskiej – dostarcza nowej przesłanki do dyskusji nad autorstwem Zabaw. Otóż na karcie tytułowej tomu odczytać możemy podpis XVIII-wiecznego właściciela druku: „Ksawery Starzeński”. Byłby nim więc bratanek i uczeń Melchiora, a nadto właściciel przypadłego mu w ramach działów rodzinnych z roku 1793 ojcowskiego Olejowa (Zob. Na schyłku dni Rzeczypospolitej. Kartka z pamiętnika Michała Starzeńskiego (1757-1795). Wydał H. Mościcki. Warszawa 1914, s. 94). Można przypuszczać, iż odziedziczył go wraz z inwentarzem owego majątku, w tym – z resztą pozostałej po stryju spuścizny. Słowa zamieszczonego na końcu tomu wiersza Typograf do Autora: Po tych Zabawach wydasz nam coś jeszcze Gruntowniejszego, jak ja myślą wieszczę [s. 226] - jak też informacja tytułu, że opublikowany tom jest jedynie częścią i wydanych aktualnie Zabaw, pozwala mniemać, że edycja ukazała się jeszcze za życia autora (Potwierdza to dodatkowo dołączona do książki errata, w której uczony autor skrupulatnie poprawiał m.in. fonetyczną pisownię i prowincjonalizmy poczajowskiego typografa). Jakoż leciwy poeta zdołał przygotować zapowiadaną przez typografa część 2, wydaną zapewne już w roku następnym, w identycznej szacie drukarskiej i pod identyczną (poza zmianą numeracji części) jak pierwsza kartą tytułową. Druk ten w serii staropolskiej, łącznie z częścią 1, odnotował Estreicher (XXXIV, 7) na podstawie egzemplarza Biblioteki Uniwersytetu Kijowskiego, precyzując wszakże rok wydania (1787), treść („wierszem”) i objętość tylko części 1. Poznać go możemy dokładniej z dwóch egzemplarzy przechowywanych aktualnie w zbiorach Czapskich i Bibliotece Kórnickiej” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 184/.

+ Estreicher S. Kultura prawnicza w Polsce XVI wieku, „znaczenie Statutu Litewskiego w historii prawa polskiego. Pomijając bowiem brzmienie cytowanych wyżej konstytucji sejmowych polecających komisji kodyfikacyjnej oparcie się na Statucie Litewskim, trzeba tu też zwrócić uwagę na wspomniane tendencje w kierunku ujednolicenia prawa w Koronie i na Litwie właśnie na podstawie tego pomnika prawnego. Już wcześniej zresztą posługiwano się nim pomocniczo w praktyce koronnych sądów szlacheckich (Por. J. Bardach, Statuty litewskie a prawo rzymskie, Warszawa 1999, s. 90 i n.), natomiast wykorzystanie go przy opracowywaniu wspólnej polsko-litewskiej kodyfikacji niewątpliwie tę rolę Statutu jako źródła prawa stosowanego w Polsce zdecydowanie wzmocniło. Zgodzić się przy tym należy ze zdaniem Zbigniewa Zdrojkowskiego, że przyjęcie litewskiego prawa prywatnego nie napotkałoby większych trudności, polskie prawo ziemskie miało bowiem w tej dziedzinie nie tylko wielkie luki, ale brakowało mu w ogóle ustawowego uregulowania tak ważnych działów jak zobowiązania, spadkobranie ustawowe itd.” /Janusz Sondel [Uniwersytet Jagielloński], Prawo rzymskie jako podstawa projektów kodyfikacyjnych w dawnej Polsce, Zeszyty Prawnicze [UKSW] 1/1 (2001) 47-69, s. 67/. „Dlatego też „orzecznictwo w Koronie w dziedzinach nie uregulowanych przez ustawodawstwo polskie miało tendencje... rozstrzygać tego rodzaju sprawy na podstawie prawa litewskiego” (Z. Zdrojkowski, Korektura pruska – jej powstanie, dzieje oraz rola w historii polskiej jurysdykcji i myśli prawniczej, ≪CPH≫ 13.2 (1961), s. 104-105; S. Estreicher, Kultura prawnicza w Polsce XVI wieku, Kraków 1931, s. 33, uważa Statut Litewski za „najpoważniejsze dzieło ustawodawcze, na jakie się zdobyła kultura prawnicza w Polsce XVI stulecia”. Autor ten zwraca również uwagę, że o większych wpływach prawa rzymskiego można mówić dopiero w trzeciej redakcji Statutu (s. 34). Z punktu widzenia omawianego tematu jest to okoliczność o tyle godna podkreślenia, że Statut Litewski, jak to wykazał w swoim znakomitym studium Juliusz Bardach (Por. J. Bardach, Statuty litewskie a prawo rzymskie, Warszawa 1999, s. 90 i n. Praca ta zawiera również analizę wcześniejszych opracowań poświeconych problematyce wpływów romanistycznych w treści Statutów, m. in. Rafała Taubenschlaga), z jednej strony recypował bardzo dużo rzymskich uregulowań prawnych, z drugiej natomiast dopuszczał subsydiarne stosowanie prawa rzymskiego, co oczywiście musiało również przesądzać kwestię wpływów romanistycznych w zakresie praktyki prawnej. Rozbiory Polski uniemożliwiły jednak realizację wspomnianych zamierzeń” /Tamże, s. 68/.

+ Estreicher Zabawy. Quaeremus seria ludo. Część pierwsza. Chronologiczna seria Bibliografii polskiej Estreichera (IX, 799) „Zawartość jego nie stanowi wszakże – jak można było przypuszczać znając część 1 – zbioru wierszy. Jedynym utworem pisanym w nim mową wiązaną jest wiersz dedykacyjny Do Jaśnie Oświeconej Imci Pani Izabeli z książąt Poniatowskich Branickiej, Kasztelanowej Krakowskiej, Hetmanowej Wielkiej Koronnej. Adres utworu potwierdza dodatkowo białostockie związki poety, a słowa: Pozwól Pani, bym Tobie poświęcił Zabawy. Od bajek się zaczęły; wiek człowieka mieni, Po wiośnie lato chodzi, zima po jesieni - podkreślają zamierzoną odmienność treści. Pomieszczono tam bowiem, jak informuje Indeks, czyli zbiór materii w tej II części, następujące teksty: Imo. Filozofowie. Komedia w trzech aktach. Akt I zawiera scen 6, a nro I ad 35. Akt II zawiera scen 7, a nro 35 ad 79. Akt III zawiera scen 10, a nro 80 ad 120. 2do. Uwagi filozoficzne p. Lengeta, a nro 1 ad 24. 3tio. Dedykacja wierszem: Do J. O. Branickiej, a nro 25- 27. Utworów tych nie rejestrują polskie bibliografie literackie i teatralne, a autora Uwag filozoficznych [... ] z francuskiego przełożonych na pisma p. Woltera o religii i duchowieństwie – jak precyzował tytuł w tekście – nie zdołano - zidentyfikować we francuskich i polskich kompendiach bibliograficznych. Oba utwory tomu zawierają polemikę z poglądami ówczesnych „filozofów modnych”, podjętą w obronie etycznych, społecznych i religijnych wartości tradycyjnych. Komedia szydzi z cynizmu „sposobu dobrego myślenia” filozofów mającego „oswobodzić rozum z jarzma przesądów ciemności” (s. 27), propagowania namiętności jako źródła ludzkiego szczęścia oraz rządzącego wyłącznie światem „interesu osobistego”, którym kieruje się i „człowiek oświecony, i dziki Amerykanin”, sprowadzając „szczerość i rzetelność” do „cnot głupich” (s. 45). Sztuka okazała się wiernym przekładem komedii Les Philosophes popularnego ówcześnie autora sztuk teatralnych, Charles’a Palissota de Montenoy, z którego utworów scenicznych wystawiono w Polsce – i to jedynie w wersji oryginalnej w pijarskim teatrze szkolnym (1759) – tylko komedię Les Tuteurs. Prapremiera Filozofów odbyła się w Comedie Francaise 2 V 1760 – równocześnie z edycją tekstu. W latach późniejszych został on opublikowany jeszcze kilkakrotnie, zarówno w zbiorowych wydaniach pism autora, jak też w postaci druków osobnych (w celu porównania tekstów korzystałam z paryskiej edycji komedii z r. 1782, z informacją o reprezentacji teatralnej z 20 VI 1762, wraz z jej aktorską obsadą)” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 185/.

+ Eszer Szczęście, powodzenie; odpowiednik słowa zbawienie w Starym Testamencie. „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' termi­nami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców du­cha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawie­nia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratu­nek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożąda­nym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.

+ Eszma-Deva Asmodeusz Duch pers­ki jeden z siedmiu złych – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fanta­stycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomasty­ka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów pers­kich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał ni­weczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupień­czej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków ka­miennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpo­czynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysa­jący krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Esznik z Kolb uczony armeński wieku V tłumacz biblijny (lub Kohbaci, zm. ok. 450), który znał dobrze Hexaemeron Bazylego, dzieła Diodora z Tarsu, Ireneusza i Cyryla z Aleksandrii. „Egzegeta armeński Mesrob, przy współpracy patriarchy Sahaka Wielkiego (390-439) wykształcił grupę uczonych, którzy tłumaczyli później na język ormiański z greckiego i syryjskiego ważniejsze dzieła, w tym komentarze biblijne. Do tej grupy należeli tacy uczeni-tłumacze z V w., jak: Esznik z Kolb (lub Kohbaci, zm. ok. 450), który znał dobrze Hexaemeron Bazylego, dzieła Diodora z Tarsu, Ireneusza i Cyryla z Aleksandrii; Jan Mandakumi, katolikos ormiański, i Eliasz Wardapeta, pustelnik. Rozwijał on swą działalność w dwóch etapach: „okres apologetyczny, kiedy walczył z dualizmem perskim i nawiązywał do Mesroba oraz Esznika, oraz okres silnych związków z filozofią neoplatońską, w szczególności z dziełami Jana Filopona, Plotyna, Porfiriusza i Jamblicha. Pierwsze wieki chrześcijaństwa w Armenii nie zaowocowały powstaniem oryginalnych komentarzy biblijnych. „Takie dzieła pojawiły się tu dopiero w X wieku. Pod koniec X wieku żył bowiem ormiański egzegeta Grzegorz z Narek (Naregh), zmarły w latach 1003-1012. […] Rozkwit egzegezy ormiańskiej przypada na wiek XII. Wtedy to działał patriarcha Nerses IV (zm. 1173), autor synapsy Starego i Nowego Testamentu liczącej 8 tysięcy wierszy, zatytułowanej Jezus Syn, a także komentarza do części ewangelii św. Mateusza (1-5.18) oraz Listów Katolickich” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 190.

+ Et Sytuacja trwająca. Szata słowna stosowana dla opisu struktur o charakterze temporalnym. Sposób pojmowania czasu w księgach Starego Przymierza uwidacznia stosowane w nich słownictwo. Struktura starotes­tamentalnego języka uwidacznia substancjalny sposób myś­lenia Hebrajczyków. Nie występuje w nim słowo odpowia­dające naszemu słowu „czas” /Por. C. Orelli von, Die hebraische Synonyma der Zeit und Ewigkeit genetism und sprachvergleichend dargestellt, Leipzig 1871, s. 64: „Haben wir aber im Hebraischen nicht einmal ein wort, welches die Zeit als ganz allgemeine Vorstellung ausdruckt”/. Stare Przymierze nie posiada słowa „czas”, bo jest ono związane z abstrakcyjną ideą czegoś, co jednostajnie płynie jako konieczne podłoże wydarzeń. Takie abstrakcyjne pojęcie czasu jest dla Hebrajczyków czymś obcym (Por. J. Baar, The Semantics of Biblical Languages, London 1961; Tenże, Biblical Words for Time, London 1969). Źródłem wszystkiego, co istnieje i co dzieje się na ziemi, jest pozaczasowy Bóg. Wszelkie słowa wyrażające aktywność, związane z upływem czasu, posiadają zabarwienie wartościujące, wskazujące na jakąś egzystencjalną relację do Boga. Są to przede wszystkim słowa: „et” – sytuacja, która trwa; „atta” – sytuacja obecna; „moed” – czas świętowania; „yom” – dzień; „rega” - moment; „ges” – koniec; „ahait” – przyszłość; „quedem” – przeszłość oraz „olam” i „ad” - nieokreślony, długi okres /Por. S. Vries de, Le temps dans la Bible, „Consilium” 162 (1981) s. 16/. Najbardziej interesujące w re­fleksji nad czasem jest słowo „et” określające sytuację z jej treścią bytową, które Septuaginta tłumaczy 162 razy jako „kairos”, a 26 razy jako „ora”. Nie oznacza ono czasu jako płynącego nurtu, lecz raczej jako nacechowany konkretną wartością nieokreślony bliżej okres albo jakąś niesprecyzowa­ną bliżej przestrzeń o substancjalnym zabarwieniu. W okreś­leniu tym raczej coś jest, a nie coś dokonuje się. Częścią większego okresu jest dzień (yom) rozumiany nie jako odcinek okresu, lecz jako szczególne zagęszczenie egzystencjalnej sytu­acji. Dzień nie musi oznaczać jednej doby. Nie jest ważna długość trwania, lecz przeżywana treść Por. tamże, s. 17; TH1 64.

+ ETA miała w sobie niemało tajnych współpracowników policji „Niektórzy utrzymują, że opozycja antyfrankistowska była naszpikowana agentami służby bezpieczeństwa. Jednym z jej tajnych współpracowników miał być nawet noblista Camilo Jose Cela. Od donosicieli roiło się też ponoć w GRAPO. Czy to prawda?” /Rozmowa z Pio Moa, Marksizm prowadzi do zbrodni, (Rozmawiał: Wojciech Klewiec), „Fronda” 38(2006), 188-195, s. 190/. „Nie. Opowieści o przenikaniu szpicli do GRAPO to bajki, które zmyślali i rozpowszechniali socjaliści - nie wszyscy, ale wielu. Nigdy nie udało się znaleźć najmniejszego dowodu prawdziwości tych twierdzeń. Kiedyś rozmawiałem z generałem Eduardem Blanco, który do 1973 roku – przez długi czas – kierował frankistowskimi służbami wywiadowczymi. Rozmawialiśmy na krótko przed jego śmiercią. Jak na swoje lata, generał miał wspaniałą pamięć. Spytałem więc o agentów w GRAPO. Potwierdził moje przypuszczenia. Takie mianowicie, że nasza organizacja nie była przedmiotem szczególnej uwagi policji. W przeciwieństwie do Komunistycznej Partii Hiszpanii, w której, owszem, znajdowało się niemało tajnych współpracowników, podobnie jak później w ETA. Ale organizacją, w której służby wywiadowcze zdołały umieścić naprawdę dużą liczbę konfidentów, była partia socjalistyczna PSOE. Generał Blanco dał mi do zrozumienia, że niejeden spośród jego agentów został później socjalistycznym deputowanym czy senatorem. / Tylko czy szefowi tajnych służb można wierzyć? / Być może rzeczywiście świadczy to o naiwności. Niemniej słowa generała Blanco są potwierdzone przez inne źródła. Kilka lat temu na przykład Jose Ramon Gómez Fouz napisał książkę Clandestinos, w której ukazał, że niektórzy czołowi w czasach demokracji przywódcy socjalistyczni kiedyś byli na żołdzie policji frankistowskiej. A jeśli pyta Pan, czy agentem był Cela, to nie sądzę. Pod koniec wojny, zdaje się, rzeczywiście zgłosił się, by denuncjować pisarzy lub opozycjonistów, ale policja z jego gotowości nie skorzystała” /Tamże, s. 191/.

+ ETA Organizacja terrorystyczna sponsorowana i wspomagana przez Sowietów. „Pisząc swój tekst w 1938 roku Bączkowski nie mógł nawet przypuszczać, jakiego rozmachu nabierze akcja dywersyjna ZSRS po II wojnie światowej. Żeby rozkładać od wewnątrz burżuazyjne społeczeństwa świata kapitalistycznego, inspirowano i wspierano działalność wielu najróżniejszych ruchów i ugrupowań. Jest rzeczą obecnie powszechnie znaną, że aktywność najbardziej znanych organizacji terrorystycznych na świecie sponsorowana i wspomagana była przez Sowietów. Do grup potajemnie faworyzowanych przez Kreml należały m.in.: La Lotta Continua, Czerwone Brygady, Baader-Meinhof, Rote Armee Fraktion, IRA czy ETA. Najbardziej poszukiwani na świecie terroryści, tacy jak Carlos czy Abu Nidal, korzystali z gościny, szkoleń i pomocy w krajach komunistycznych. Moskwa nakręcała jednak nie tylko terror lewacki, lecz również skrajnie prawicowy. Dopiero po otwarciu archiwów Stasi okazało się np., że „Grupa Sportów Obronnych Hoffmana", odpowiedzialna za wiele zamachów, m.in. za potworną eksplozję bomby podczas Oktoberfest w Monachium w 1980 roku, była kierowana przez komunistycznych agentów z NRD” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 22/. „Podobnie infiltrowany i sterowany przez moskiewską centralę był ruch pacyfistyczny, który w krajach zachodnich potrafił gromadzić na ulicach miliony ludzi, protestujących najpierw przeciwko wojnie w Korei później przeciw amerykańskiej interwencji w Wietnamie, w końcu zaś przeciw rozmieszczeniu amerykańskich rakiet „Pershing" w Europie Zachodniej (oczywiście podobnych protestów nie było przeciw rozmieszczeniu rosyjskich rakiet SS-20 w Europie Wschodniej, choć to Sowieci zaczęli, zaś Amerykanie tylko odpowiedzieli na ich krok). Zjawisko to opisał bardzo precyzyjnie Władimir Bukowski w pracy „Pacyfiści kontra pokój"” /Tamże, s. 23/.

+ ETA Socjaliści hiszpańscy idą na rękę terrorystom, tak islamskim, jak i baskijskim „Z lektury polskiej prasy wynika, że dziś w Hiszpanii występują silne napięcia i że trudno zrozumieć, dlaczego tak jest, jeśli nie zna się historii wojny domowej. Czy znowu można mówić o „dwóch Hiszpaniach", jak w roku 1936? / Coś w tym jest. Co prawda, ludzie nie odczuwają podziału zbyt mocno, ale coraz wyraźniej widać dwa obozy, które żywią do siebie coraz większą niechęć. Zwłaszcza od czasu objęcia władzy przez Zapatero. Obozy zresztą się nie zmieniły. Inna jest tylko linia frontu. / Jak przebiega? / Punktem zapalnym jest przede wszystkim zamach z 11 marca 2004, ocena jego skutków i stanowisko wobec terroryzmu. Socjaliści, którzy teraz rządzą, idą na rękę terrorystom, tak islamskim, jak i baskijskim. / Co Pan ma na myśli?” /Rozmowa z Pio Moa, Marksizm prowadzi do zbrodni, (Rozmawiał: Wojciech Klewiec), „Fronda” 38(2006), 188-195, s. 194/. „To, że rząd wycofał wojsko z Iraku i w ten sposób spełnił wolę terrorystów islamskich. Nagrodził ich starania. Dalej, Aznar zadał dotkliwe ciosy baskijskim terrorystom, którzy obecnie są bardzo słabi. A dziś lewicowy rząd zaprasza ETA do dialogu. / Przedmiotem Pańskich zainteresowań jest nie tylko wojna domowa, lecz także zjawiska społeczne. Swego czasu napisał Pan, że o ile własność prywatna, główne źródło ucisku, przestała być dla rewolucjonistów solą w oku, o tyle religię i rodzinę wciąż uznają oni za największych wrogów nauki i postępu. Dlatego walczą i z religią, i z rodziną. Czy wprowadzenie przez rządzących w Hiszpanii socjalistów prawa, które umożliwia homoseksualistom zawieranie tzw. małżeństw, jest przejawem wrogości wobec rodziny? / Zacznijmy od tego, że małżeństwo homoseksualistów - choćby z logicznego punktu widzenia - jest niemożliwe. Ustanowienie prawa zezwalającego im na zawieranie związków małżeńskich to zatem oczywiście nic innego niż atak lewicy wymierzony w rodzinę. Proszę zauważyć, że oni zawsze starali się dyskredytować małżeństwo i rodzinę jako instytucje „burżuazyjne" i służące uciskowi, teraz przenoszą „prawo" do zakładania rodzin, jako farsę, na tych, którzy tego prawa nie mogą wypełnić. Ogromna większość homoseksualistów nigdy zresztą o małżeństwie nawet nie myślała. Ale mafia homoseksualna w Hiszpanii jest niezmiernie silna i wpływowa. I cieszy się poparciem rządu Zapatero” /Tamże, s. 195/.

+ Eta teologiczny rozwoju myślenia w teorii Saint-Simona oparty jest na wyobraźni i micie „Z chwilą gdy człowiek zaczyna myśleć, tworzy sobie obraz świata. Początkowa forma myślenia to wyobrażanie sobie, czyli tworzenie mitów. Teologiczny etap rozwoju […] opartej na wyobraźni i micie. […] Umysł zaczyna odnosić się świadomie do rzeczywistości zajmując postawę krytyczną, negatywna, to znaczy metafizyczną, która wykracza w coraz większej mierze poza fazę teologiczną. Metafizyczny etap rozwoju, odpowiadający krytycznemu okresowi dziejów w teorii Saint-Simona, eliminuje stopniowo etap rozwoju teologicznego przygotowując z kolei świadomy grunt dla etapu naukowego… […] Proces stawania się jest tu […] jedynie przedmiotem […] interpretacji umysłu ludzkiego […] jak to określa Comte, postęp jest tylko rozwojem istniejącego porządku rzeczy […] jedynie w niezmiennych granicach natury ludzkiej […] w pozytywistycznym ujęciu ewolucja nie jest twórcza” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, s. 13/. „Przekazywanie dzięki wychowaniu jest w rzeczy samej warunkiem twórczości i wynalazczości w określonych granicach biologicznych. Filozofii pozytywistyczna ma charakter wychowawczy: postęp we wszelkiej postaci wiąże się w jej ujęciu z wykształceniem. […] Postęp ma na celu wyeliminowanie przemocy. Człowiek powinien […] przekształcać i podporządkowywać sobie naturę, humanizować ją, ażeby mogła zaspokoić w pełni jego potrzeby” /Tamże, s. 14/. „Ta walka z siłami natury nosi miano pracy. Gdyby było możliwe całkowite zhumanizowanie natury, humanizm stałby się równoznaczny z naturalizmem. […] Marksizm postuluje właśnie jedność natury i człowieka. Przemoc, która panuje w stosunkach łączących człowieka z naturą, […] we wzajemnych stosunkach między ludźmi. Przybiera […] postać walki klasowej i […] człowiek […] żyje przeciwko innym ludziom… Marks tak o to w gruncie rzeczy określa naturę ludzką: jednostka to zespół jej stosunków z innymi ludźmi. Świadomość będąca odzwierciedleniem jej stosunków z ludźmi […] człowiek stanie się w pełni człowiekiem, stworzy sobie jako człowieka […] świadomość  będzie mogła również zaznać szczęścia” /Tamże, s. 15/.

+ Etap Adama eschatologicznego finalizacją osobowego rozwoju człowie­ka „Zbawienie w ostatecznym i ścisłym znaczeniu oznacza „etap Adama eschatologicznego”, czyli proces finalizacji osobowego rozwoju człowie­ka aż do punktu Omega, czyli wprowadzenia w wewnętrzne i wieczne życie w Trójcy. Stan eschatologiczny oznacza pełną świętość, doskona­łość, wieczne istnienie, przebóstwienie (ontyczne i egzystencjalne), a to wszystko byłoby niemożliwe bez Jezusa Chrystusa – historycznego, osobowego i otwierającego najwyższą komunikację między człowiekiem a Bogiem. Zbawienie może być dokonane jedynie aktem osobowym i między­osobowym. Jezus Chrystus rekapituluje personogenezę na dalszych eta­pach (Ef 1, 10) i zarazem tworzy „słowo do nas”, język komunikacji, zbiór wyższych znaków, które muszą przez nas być odczytane, upodob­nione do nas i na naszą miarę. Ostateczne znaczenie tym wszystkim zna­kom nadaje zawsze osoba – bądź to Boska, bądź to ludzka. Zespół zna­ków ludzkich osiąga najwyższe znaczenie w śmierci, choć śmierć jest ostatnim słowem Wcielenia. Przemawiała zawsze Osoba Jezusa Chrystu­sa i cały Jezus w swojej historii i egzystencji. Przy tym męka Jezusa nie musiała być fizycznie lub psychicznie najokrutniejsza na świecie, jak twierdzą niektórzy teologowie – można znaleźć ludzi srożej cierpiących. Być może, że Jezus cierpiał najwięcej moralnie z powodu swej doskona­łości, ale najważniejsze, że Jego męka wyrażała nieporównanie najwięcej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 728/. „W każdym razie soteryjna decyzja Boża została w Chrystusie Jezusie wyrażona rzeczywistością człowieka, jego osobą, egzystencją, historią. Tak wprowadza Trójcę Świętą w personogenezę człowieka, a jednocześ­nie u kresu całą osobę człowieka „wosabia” w Trójcę Świętą. Wszystko to dokonuje się na zasadzie Osoby Chrystusa Jezusa (Rz 8, 19-23; Ef 3, 18-19; Kol 1, 17; Dz 3, 21; Mt 19, 28; 1 Kor 15, 24-26)” /Tamże, s. 9/.

+ Etap akumulacji kapitału w Europie północnej za panowania Karola V i Filipa II. Bunt miast kastylijskich przeciwko cesarzowi Karolowi V miał miejsce w roku 1519, kiedy to synowie buntowników zdobywali dla cesarza nowe ziemie w Ameryce. „I kiedy buntowały się gminy w Kastylii, a potem w Aragonii podczas powstania zwanego buntem de la Germanía, za hiszpańskiego króla w Meksyku, na Karaibach i kontynencie południowo-amerykańskim bili się synowie i bracia tych samych prawników, rzemieślników, młynarzy, chłopów i hidalgów, którzy w Hiszpanii walczyli przeciw Karolowi.” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 140/. „Za panowania Karola V i Filipa II północna Europa weszła w etap akumulacji kapitału. Hiszpania, chociaż dla Europy była źródłem amerykańskich skarbów, zmieniła się w zwykłego pośrednika. Sama pozbawiła się kapitału i nowoczesnych kapitalistów, co zmusiło ją do sprowadzania kosztownych wyrobów, a eksportowania tanich surowców i rozpoczęcia w klasyczny sposób długiego etapu gospodarczego upadku. Wystarczająco wymowna jest prosta statystyka. W roku 1629, jak podaje hiszpański ekonomista Alonso de Carranza, tylko cztery europejskie miasta: Londyn, Antwerpia, Amsterdam i Rouen skupiały 75% złota i srebra z amerykańskich kopalni. Imperialna Hiszpania była skarbnicą paradoksów. Najpotężniejsza monarchia katolicka na świecie skończyła, chcąc nie chcąc, opłacając swych protestanckich wrogów. Skapitalizowała bowiem Europę, dekapitalizując samą siebie. […] W pewnym sensie Hiszpania zmieniła się w kolonię kapitalistycznej Europy, Ameryka hiszpańska stała się zatem kolonią kolonii” /Tamże, s. 145/. „imperialna Hiszpania za Filipa III wydawała się zmieniać w kraj żebraków, bandytów i bankrutów. Inflacja, dewaluacja, zastępowanie złota i srebra przez miedziaki, stały się powszechnym widowiskiem” /Tamże, s. 152/. „Pożyczki Fuggerów oraz innych banków opłacały hiszpańskie wydatki, ale i wysysały kraj do ostatnich granic” /Tamże, s. 153.

+ Etap analizy retorycznej tekstów Nowego Testamentu, według G. A. Kennedy’ego. „Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od tego, czy autor i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst jest z natury retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji, przedstawienia przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty Pisma św. są jakoś formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna, przeprowadzona krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu orędzia biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w analizach retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki klasycznej bada przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i odbiorców”. Metodologia egzegezy Nowego Testamentu posługująca się w analizach retorycznych regułami retoryki klasycznej została po raz pierwszy w pełni opracowana przez G. A. Kennedy’ego (New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill 1984, 33-38). „Według tego autora, stosując analizę retoryczną do tekstów Nowego Testamentu należy dokonać pięciu operacji: 1) odgraniczyć tekst; 2) określić Sitz im Leben; 3) ustalić gatunek retoryczny, to znaczy zbadać, czy jest to oskarżenie, obrona, perswazja, dyskusja, pochwała, nagana itp.; 4) dokonać analizy elementów literackich tekstu według zasad retoryki klasycznej: inventio, narratio, argumentatio, peroratio; 5) ocenić siłę oddziaływania tekstu retorycznego w aspekcie pomysłu, budowy tekstu i jego stylu. Klasycznej metody retorycznej nie można stosować do wszystkich bez wyjątku tekstów Nowego Testamentu, lecz w niektórych przypadkach może ona być bardzo użyteczna, na przykład do analizy mów (Dzieje Apostolskie), czy niektórych listów św. Pawła. Do niektórych przynajmniej fragmentów Ewangelii stosuje ją G. A. Kennedy” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 168.

+ Etap analizy retorycznej tekstów Nowego Testamentu, według G. A. Kennedy’ego. „Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od tego, czy autor i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst jest z natury retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji, przedstawienia przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty Pisma św. są jakoś formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna, przeprowadzona krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu orędzia biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w analizach retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki klasycznej bada przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i odbiorców”. Metodologia egzegezy Nowego Testamentu posługująca się w analizach retorycznych regułami retoryki klasycznej została po raz pierwszy w pełni opracowana przez G. A. Kennedy’ego (New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill 1984, 33-38). „Według tego autora, stosując analizę retoryczną do tekstów Nowego Testamentu należy dokonać pięciu operacji: 1) odgraniczyć tekst; 2) określić Sitz im Leben; 3) ustalić gatunek retoryczny, to znaczy zbadać, czy jest to oskarżenie, obrona, perswazja, dyskusja, pochwała, nagana itp.; 4) dokonać analizy elementów literackich tekstu według zasad retoryki klasycznej: inventio, narratio, argumentatio, peroratio; 5) ocenić siłę oddziaływania tekstu retorycznego w aspekcie pomysłu, budowy tekstu i jego stylu. Klasycznej metody retorycznej nie można stosować do wszystkich bez wyjątku tekstów Nowego Testamentu, lecz w niektórych przypadkach może ona być bardzo użyteczna, na przykład do analizy mów (Dzieje Apostolskie), czy niektórych listów św. Pawła. Do niektórych przynajmniej fragmentów Ewangelii stosuje ją G. A. Kennedy” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 168.

+ Etap antropogenezy powszechnej, Europa. „Co składa się na profil Europy […] kulturowy: 1. Przyznanie najwyższej roli myśli ludzkiej: poznawczej, badawczej, racjonalizującej, logicyzującej, tworzącej (logos). 2. Pęd historyczny, ogromna ruchliwość dziejowa, rozległa pamięć, zmysł futurologiczny (historicitas). 3. Akcentowanie czynu, działania, wytwórczości, prakseologii, czyli pewnej odwrotności świata zastanego (actio). 4. Idea techniki jako sprzęgnięcia rozumu z działaniem, czyli wytworzenie specjalnej metodologii myślenia i działania (techne). 5. Chrześcijański nacisk na nieodzowność miłości duchowej, stanowiącej treść życia a zarazem program społeczny, element kultury oraz siłę dziejotwórczą (caritas). 6. Wolność jako konieczny wymiar jednostki i społeczności, a także jako warunek moralności i wszelkiej działalności (liberum arbitrium). 7. „Antropologiczne” odkrycie osoby jako najwyższej wartości: osoby Boga przez człowieka i osoby człowieka przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 196/. „w perspektywie całości Europa stanowi pewien etap i postać powszechnej antropogenezy. Niewątpliwie ludzkość byłaby dziś inna bez Europy. Europa od dwu tysięcy lat jest podstawową osią ewolucji ludzkiej. Określa ona w dużej mierze postać współczesnego świata. Jest tyglem wielu najważniejszych przemian. Stanowi specjalną Rodzinę Narodów. Jest szczególną formą samoświadomości ludzkiej i uzyskiwania władzy nad przyrodą i historią. Wydaje się główną sceną świata.  / Nie jesteśmy za programowym europocentryzmem lub megalomanią europejską. W Europie, jak w każdej „postaci” świata, główna podstawę stanowią konkretne narody. Dlatego trzeba akcent położyć nie tyle na państwach, ustrojach polityczno-społecznych czy systemach, ile raczej na żywych zbiorowościach ludzkich: na narodach, na wspólnocie narodów, w ich równości, godności  i wielkości duchowej” /Tamże, s. 197.

+ Etap autystyczny rozwoju dziecka na początku, w symbiozie z całym światem. W pierwszych miesiącach dziecko jest nie ma świadomości swoich granic. Mistyka stanowi esencję religii wielkich dojrzałych. Fundamentem jedności esencjalnej wielkich religii jest wspólna wiara w Boga jedynego. Bez Boga nie ma religii autentycznej, jest tylko forma, ale bez treści. Nie można ich ująć pod wspólnym mianownikiem /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 98/. Jeżeli ograniczymy się tylko do tego, co się dzieje w człowieku, Religa może być określona jako autotranscendencja, otwarcie się, uznanie istnienia rzeczywistości poza człowiekiem wyższego rodzaju, przekraczającej poziom bytowy człowieka. Z jednej strony jest ujęcie obiektywne, wychodzące od Boga, z drugiej zaś subiektywne, stwierdzające istnienie ludzkiej świadomości. Czy samoświadomość i samorealizacja jest religią? Chyba nie /Tamże, s. 99/. Zdolność przyjęcia postawy religijnej rozwija się w odpowiednich etapach rozwoju człowieka. 1) W pierwszych miesiącach dziecko jest nie ma świadomości swoich granic. Jest to etap autystyczny, w symbiozie z całym światem. 2) W drugim etapie życia dziecko identyfikuje się początkowo ze swoim ciałem, rozpoczynając odróżniać rzeczy wokół siebie. Pojawia się „ja cielesne” oraz odróżnienie swego ciała od innych bytów materialnych. Po pewnym czasie dziecko zaczyna nie tylko postrzegać, ale też wpływać na swoje otoczenie. Dziecko jest na poziomie instynktów, impulsów, odruchów nie kierowanych wolą. Zaspokaja swoje potrzeby fizjologiczne i afektywne. 3) W przedziale czterech do siedmiu lat pojawia się myślenie konceptualne, reakcje własne, niekoniecznie spowodowane impulsami zewnętrznymi. Reakcje spowodowane impulsami nie są już natychmiastowe. Pojawiają się idee jako dane z zewnątrz, jeszcze nie tworzone w swoim umyśle. Dziecko przyjmuje pojęcia bezkrytycznie. Ma poczucie przynależności, odczuwa potrzebę bezpieczeństwa i znajduje ja w swoim otoczeniu. Jest to etap świadomości, odczuwania odpowiedzialności za swoje czyny, wartościowania moralnego, ale dość uproszczonego. Dziecko przyjmuje normy moralne bez refleksji nad nimi. Motywem jest akceptacja środowiska. 4) W okresie dorastania myślenie konkretami ubogaca się o myślenie abstrakcyjne, które kieruje się własnymi przemyśleniami, nie tylko na temat rzeczy, lecz również na temat relacji miedzy nimi /Tamże, s. 100/. Pojawia się myślenie hipotetyczne. Jest już świadomość dystansu między swoim myśleniem a myśleniem innych, stąd też jest chęć transcendowania myślenia innych ludzi oraz integrowania wszystkiego w spójną całość. Pojawia się osobowość jako integralna jedność ciała i ducha. Młody człowiek odkrywa nowe potrzeby: odczuwania swojej wartości szacunku wobec siebie, autoafirmacji, auto-realizacji, jako osoby autonomicznej i jedynej. W moralności konwencja jest zastąpiona refleksją, wraz z tworzeniem własnych zasad przyjmowania albo odrzucania poglądów innych ludzi. Nawet konformizm jest już świadomy, uważany za decyzję własną. Zamiast identyfikowania się z grupą jest przeżywanie swego ja indywidualnego, autonomicznego i zintegrowanego /Tamże, s. 101.

+ Etap cywilizacji europejskiej nowy od roku 1806. „Wielki niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) był pierwszym, który w swej pracy Fenomenologia ducha uznał, że historia człowieka skończyła się wraz ze zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r. Hegel, który mieszkał w Jenie, pomimo że był Niemcem, nie miał patriotycznej lojalności wobec Pros, w których widział skorumpowaną biurokrację. Natomiast Napoleona uważał za „duszę świata”. Zwycięstwo Napoleona nad Prusami było dla niego zwycięstwem idei francuskiej rewolucji, czyniącej z państwa uniwersalną organizację równych i wolnych obywateli, tym samym dając podwaliny pod pryncypia liberalnego, demokratycznego państwa” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 58/. „System zachowań społecznych człowieka według Hegla jest wynikiem świadomości człowieka, jego religijnych, kulturowych i moralnych zapatrywań i przyzwyczajeń. […] Uważał wszakże, że francuskie karabiny celowały w imię idei rewolucji francuskiej. Karol Marks odwrócił system swego nauczyciela o 180 stopni. Według niego system produkcji jest bazą zachowań człowieka. Natomiast religia, sztuka, kultura, filozofia jest pochodną bazy, jej nadbudową. / Ludzie pracują tylko tyle, ile im potrzeba. Wolą raczej wygospodarować czas na wypoczynek i rozrywkę. […] Amerykanie wolą wcześniej przechodzić na emeryturę i robić to, co im przynosi przyjemność, niż dalej zarabiać. Innymi słowy, materialna postawa człowieka jest wynikiem jego świadomości w zakresie kulturowych pryncypiów. Rozumienia funkcjonowania nowoczesnego kapitalizmu należy zatem szukać w korzeniach świadomości ideologicznej człowieka, a nie w jego systemie produkcji, jak niesłusznie postulował Marks” /Tamże, s. 59/. „kulturowy-świadomościowy aspekt polskiej rzeczywistości jest daleki od mądrości Wschodu. Istnienie wolnego rynku i giełdy akcji jeszcze nie przesądza o powodzeniu gospodarki. Trzeba będzie paru pokoleń Polaków, aby stworzyć etos pracy i szacunek dla wysiłków innych” /Tamże, s. 60.

+ Etap cywilizacji końcowy Filozofia historii sprefabrykowana przez Toynbee’go A. J. (A Study of History, London 1939, vol. IV), traktuje Państwo typu uniwersalnego za łabędzi śpiew wszelkich wielkich cywilizacji, ostatnim uniwersalnym lekarstwem przed zniknięciem z kart historii /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 303/. Mglista architektura Pax aecumenica budowana jest zawsze na popiołach Trwałego pokoju Emanuela Kanta (1795), twórcy teologii federalnej, przezwyciężającej teorie negujące prawo międzynarodowe. (G. A. Walz, Esencia del Derecho internacional y critica de sus negadores, Madrid 1943). Antychrystologia: Hipolit: De Christo et Antichristo, Padre Malvenda De Antichristo libri XI (1604), Lessius, De Antichristi (1624) /Tamże, s. 304/. Antychrystologia współczesna, biskup Bensosn, The Lord of the World (1908); W. Bousset, Der Antichrists (1895); Hans Preuss, Der Antichrist (1909, wyd. 2). Bestia jako „Monarcha totius mundi” H9 305/. Niektórzy uważali Napoleona za posłańca niebios, który odnowi królestwo Dawida. /Tamże, s. 306/. W głębi wielkiej kwestii politycznej komunizmu znajduje się kwestia anty teologiczna, dokładniej mówiąc, swoista teologia negatywna – religijna mistyka materii. Gottlieb Erlöser nawiązywał do filozofa hiszpańskiego Donoso Cortes. Dnia 6 listopada 1948 w pustelni na skałach Sils-Maria, Erlöser ogłaszał, że nadszedł czas panowania Rosji /Tamże, s. 316/. Obecnie chaotyczna dezorganizacja liberalna cywilizowanego świata naprawiana jest żelazną dyscypliną uniwersalistycznego kolektywizmu. Jednocześnie dokonuje się samobójstwo Zachodu, zakażonego obrazem fałszywej wolności, herezją liberalizmu. Ostatecznie nadeszła godzina socjalistycznego panteizmu. Cała ludzkość uważana jest za kolektyw, wielki organizm niewolników /Tamże, s. 317.

+ Etap czasu nielineranego przez końcem świata. „Koniec świata (czasu) spleciony jest z ostateczną przemia­ną ludzkości. Następuje przemiana kosmosu i przemiana ludzi. Wewnątrz sytuacji osobliwości temporalnej obok do­chodzenia temporalności tego świata do ostatecznego znik­nięcia, dokonuje się również dochodzenie ludzkości do ostate­cznego wejścia „na drugą stronę”. Dochodzi do ostatecznego zetknięcia się ludzi z Bogiem. Jest to proces duchowego otwierania się, w wyniku którego następuje być może jeszcze po tej stronie „widzenie” wieczności, a wreszcie uświadomie­nia sobie, że człowiek jest już w wieczności. Jednocześnie, wraz z przemianą materialnego kosmosu, wewnątrz ostatniej osobliwości kosmicznej, dokonuje się również przemiana ludzkiego ciała na nową jego postać. Zmartwychwstanie ciał dokonuje się wraz z przyjęciem przez ludzi przemienionego kosmosu” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 194/. „Należy sądzić, że wejście z czasu linearnego w ostatnią osobliwość nie będzie dostrzegalne przez ludzką świadomość. Człowiek „nagle” uświadomi sobie, że znajduje się przed obliczem Boga, „nagle” zobaczy Zmartwychwstałego Pana i spostrzeże, że jest już w wieczności i „nagle” też stwierdzi, że posiada nowe ciało. Analogiczna nagłość spostrzeżenia doty­czy również tych, którzy już zmarli odeszli już wcześniej i przebywają w chwale, albo w stanie potępienia, ewentualnie w stanie oczyszczenia. Obrazowo zapoczątkowanie ostatniego „punktu osobliwego” oraz „początek” paruzji można by porównać do wydarzenia na Górze Tabor. Jezus Chrystus przemienił się, gdy uczniowie spali. Spostrzegli oni Jezusa już przemienionego, w blasku chwały. Podobnie też ostateczne przebudzenie nie będzie już należało do tego świata” /Tamże, s. 195.

+ Etap czasu w ostatnim nie ma czasu linearnego. „Nowe fizykalne modele czasu pozwalają zrozumieć przed­teologiczne podłoże niektórych poglądów teologicznych doty­czących paruzji. Przeważnie niewłaściwe wnioski wysnuwane są z tego powodu, że teolog przyjmuje jako jedyną możliwość tradycyjny model czasu płynącego wzdłuż prostej. Należy więc poddać w wątpliwość zarówno pogląd utożsamiające wydarze­nie paruzji z punktem na osi czasu, który ma być końcem świata, jak i poglądy o chronologicznym następstwie po­szczególnych wydarzeń ostatecznych. Wydarzenie paruzji jako kategoria teologiczna, nie może być rozpatrywane według czasowej chronologii. Również fizykalny koniec świata, splecio­ny z wydarzeniem paruzji, nie posiada struktury chronologicz­nej. Jego struktura temporalna jest niepoznawalna, traktowana przez współczesną fizykę jako niedostępna dla ludzkiego po­znania tajemnica. Błąd teologów przyjmujących tradycyjny mo­del czasu jako linii prostej polegał na tym, że traktowali świat (oraz czas) jako rzeczywistość zrozumiałą, oczywistą, podczas gdy jest on również na płaszczyźnie nauk szczegółowych wielką tajemnicą. Nowe modele czasu pozwalają na to, by teolog mógł sobie tę tajemniczość uświadomić. Nie następuje spotkanie zbawczego Misterium w naukach przyrodniczych do końca po­znawanym z czymś znanym i jasnym, lecz spotkanie zbawczego Misterium z czymś nieznanym, tajemniczym. Paruzja, to doko­nanie się Bożego Misterium wewnątrz „miejsca” w czasoprzest­rzeni, które według nowych modeli fizykalnych jest tajemnicą” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 200.

+ Etap decydujący na drodze prowadzącej do orzeczenia bóstwa Ducha Świętego. Pierwsze w chrześcijańskiej literaturze  starożytnej dzieło poświęcone wyłącznie trzeciej Osobie Boskiej napisał św. Bazyli. Zapoczątkował on decydujący etap na drodze prowadzącej do orzeczenia bóstwa Ducha Świętego. Wytyczył też główne linie późniejszego rozwoju pneumatologii. W całości swych refleksji trynitarnych Bazyli kierował się tzw. „zasadą ekonomii” (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 93). Pochodzenia wewnątrz Boga nie interesowały następców Bazylego, działających na Wschodzie. Pochodzenia w Bogu to wielki temat trynitologii zachodniej (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 415).

+ Etap długi tłumaczenia Septuaginty ukazany w stylu jej tłumaczenia. Septuaginta powstała dla zachowania pełnego przekazu Tory. Tłumaczenia ustne z hebrajskiego na grecki były okazyjne i częściowe. Co więcej, w środowisku greckim znajomość języka hebrajskiego znikała. Powstało niebezpieczeństwo całkowitego milczenia Słowa Bożego. Tłumaczenie Tory na język grecki było więc konieczne. Styl tłumaczenia ukazuje wielość tłumaczy, wielość kryteriów tłumaczenia i wielość okresów jego powstawania. Wiele Ksiąg zawartych w Septuagincie, które synagoga hellenistyczna uważała za święte, zostało później odrzuconych przez judaizm rabinistyczny. Kościół katolicki przyjął te Księgi do kanonu, jako deuterokanoniczne, a reforma protestancka odrzuciła je, idąc za wzorem tradycji rabinackiej /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 125/. Septuaginta otworzyła poganom drogę do poznania mądrości Izraela, zwłaszcza tym, którzy z niepokojem tej mądrości poszukiwali intuicyjnie na drodze filozofii. Grecka wersja Biblii była wehikułem dla prozelityzmu. W duchu propagandy judaizmu wśród pogan został napisany List Arysteasza do Filokratesa. Autor mówi, że jest poganinem, ale widać, że jest zhellenizowanym żydem. Informuje o tłumaczeniu Prawa przez 72 mędrców z Jerozolimy, powołanych do Muzeum w Aleksandrii przez Ptolomeusza II Filadelfa w połowie III wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że powstała wtedy grecka wersja Pięcioksięgu /Tamże, s. 126/. Pewnym jest, że najpierw w Septuagincie przetłumaczono Pięcioksiąg. Prawdopodobnie ostateczna wersja została skompletowana w czasie, o którym wspomina legenda Arysteasza, czyli za panowania Ptolomeusza II Filadelfa (282-247 przed Chrystusem). Septuaginta jest podstawowym dokumentem judaizmu hellenistycznego. R. T. Etchevarría mówi o potrójnym wpływie na religijność hellenistyczną. Po pierwsze, działa na hellenizm siła monoteizmu semickiego. Po drugie, umożliwia nowe wymodelowanie tradycji starotestamentalnej, jako religii uniwersalnej judaizmu hellenistycznego. Po trzecie, przemienia się w sposób nieuświadomiony i niechciany w Preparatio Ewangelica rodzącego się chrześcijaństwa /Tamże, s. 126-127.

+ Etap do nieśmiertelności bezwzględnej indywidualnej, dążenie do nieśmiertelności praktycznej. „W superstałości właśnie najprostszy pod względem struktury biopsypolowego makrokwantu jako realium kontynualnego zawiera się możliwość osiągnięcia indywidualnej nieśmiertelności człowieka, ponieważ taki kwant, jako nosiciel całej informacji podmiotu po wypromieniowaniu z organizmu (w przypadku śmierci tego ostatniego) może trwać potencjalnie w nieskończoność. Jako arcysubtelna formacja polowa, jako bezpunktowa ciągłość, biopole nie może ulec zniszczeniu, nie istnieją bowiem subtelniejsze struktury mogące je rozszczepić, a twory strukturalne bardziej złożone z racji swojego nieciągłego charakteru są dlań przenikalne. Przy każdej tego rodzaju próbie drąży sobie „tunel” przez wszelkie „pory” w strukturze potencjalnego narzędzia niszczycielskiego działania. Dlatego biopole z pełnym prawem uważać można za trwałą w nienaruszalnej formie informacyjno-hologramową podstawę zasadniczej możliwości nawet pośmiertnego odtworzenia dla potencjalnie nieskończonego istnienia organizmu, co prawda w sposób istotnie przemienionego. Istnienie takie zakłada zasadnicze przekształcenie materialnego, cielesnego podsystemu w adekwatny do biopola dynamiczno-stały podsystem o charakterze pola […] jako sposób wywołania biopsypolowego hologramu organizmu w postaci holograficznego obrazu dawnego kształtu cielesnego indywiduum w najlepszej porze jego życia, przeobrażonego jednak w system o charakterze pola. Jako „materiał” podobnego „quasi-cielesnego obramowania” biopola może posłużyć mnogość komórkowych mikropól, a także materialne elementy organizmu, przekształcone w pola. Jak pisze fizyk-teoretyk Harald Fritsch (Menschen und Kosmos, Berno 1980, s. 231-232), „nawet cała materia Wszechświata koniec końców obróci się w światło”, w subtrakt pola. Wspomniane mikrotwory polowego typu łączy się z biopsypolem dawnego organizmu na mocy znanej współczesnej fizyce kwantofizycznej korelacji między makroobiektami, które kiedyś pozostawały ze sobą w odpowiednim związku” A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 362-363; za: /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 167.

+ Etap dojrzewania Inicjacja seksualna w okresie dojrzewania zaburza proces dojrzewania osobowości, wtedy wszystko dzieje się w chaosie „Za częstą zmianą partnerów kryją się też inne motywacje. Młodzi mówią często: „Musimy się sprawdzić”. / – Problem tkwi w tym, że seksualność silnie oddziałuje na człowieka i ma swoje skutki dla naszej osobowości. Kiedy zakładam rękawiczkę na dłoń, to mogę to robić wielokrotnie i mojej ręce się nic nie dzieje, ale kiedy wypróbowuję seks, jest zupełnie inaczej. Nie mogę się oddzielić od tego, co się dzieje podczas współżycia. To ma najprostsze wytłumaczenie na poziomie hormonalnym. W organizmie wydziela się oksytocyna i powstaje więź emocjonalna z drugą osobą. Czy tego chcemy, czy nie. Jeśli próba zakończy się niepowodzeniem, ponieważ nie jestem do tego wystarczająco dojrzała, następuje rozerwanie. Ludzie, którzy wcześnie zaczynają kontakty seksualne, nie dojrzewają w swoich uczuciach, to zaburza proces kształtowania ich osobowości. Najpierw trzeba stać się człowiekiem dojrzałym, powiem nawet – panem samego siebie, by później móc ofiarować się drugiej osobie. Jeśli inicjacja seksualna zachodzi wcześnie, w okresie dojrzewania, wtedy wszystko dzieje się w chaosie. Ten czas powinien być okresem innych pytań: jak kształtować siebie i swoje życie, jak budować relacje z innymi, relacje przyjaźni, współpracy, jaką drogę zawodową wybrać? Wszystko potoczy się o wiele gorzej, jeśli szybko wejdę w związki seksualne” /z Gabriele Kuby rozmawia Tomasz Rowiński, [1981; historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, związany z katolicką Wspólnotą Błogosławieństw, współpracownik Wydawnictwa M, tygodnika „Idziemy”, portalu fronda.pl, w latach 2005-2008 współpracownik i redaktor kwartalnika „Res Publica Nowa”; w latach 2006-2010 pracownik Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie], Seks, rozsądek i cywilizacja, „Fronda” 61(2011)150-165, s. 154/. „Ale ludzie mówią, że to jest dla nich wygodne./ – Jezus powiedział: „Moje jarzmo jest słodkie”. To jest pewne jarzmo, czyli ograniczenie, ale jest ono w sumie lekkie. Gdybyśmy położyli na jednej szali wezwanie do czystości, które może być trudne jak każde wymaganie dotyczące seksualności, zaś na drugiej szali koszty, które powstają w wyniku porzucenia tego jarzma, czyli zaburzenia psychiczne, zranienia wewnętrzne, choroby, rozbicie więzi międzyludzkich, to okazałoby się, że ta druga szala jest o wiele cięższa” /Tamże, s. 155/. „Makrospołecznym skutkiem problemów, o których tu mówimy, jest kryzys demograficzny. Po prostu wymieramy, a mimo to nie budzimy się ze złudzeń” /Tamże, s. 156/.

+ Etap dojrzewania w wierze pierwszy kształtowany jest przez opowiadania, okres formatywny. „Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Etap drogi do władzy jest dla Lewicy etapem jak największej ilości możliwości wyboru. „Lewica również chciałaby doprowadzić ludzkość do doskonałości. Ale w systemie lewicowym cel wyznacza grupa „ekspertów” uznanych przez anonimowe państwo. „Eksperci” nakreślają drogi, a reszta społeczeństwa zmuszona jest do przyjęcia i wiernej realizacji projektu. […] według Prawicy, „wszyscy jesteśmy różni, ale razem”, a według Lewicy, „wszyscy jesteśmy tacy sami, ale osobno”. Oznacza to, że dla Prawicy nasze różnice psychiczne i fizyczne powodują, że w społeczeństwie dopełniamy się i tym sposobem wspomagamy. Lewica twierdzi, że jesteśmy identyczni, a więc możemy egzystować bez wzajemnej współzależności i współodpowiedzialności. Prawicę trudno jest zdefiniować, bowiem Prawica odżegnuje się od jakiejkolwiek ideologii, która wiodłaby do tłumaczenia rzeczywistości w sposób totalny i definitywny. Prawica twierdzi, że nasza cywilizacja wyrosła z trzech tradycyjnych korzeni: Greckiej Etyki, Rzymskiego Prawa i Chrześcijańskiej Religii, bez których naturalny rozwój cywilizacyjny byłby niemożliwy. Prawica wierzy, że pochodząca z tych źródeł Prawda jest uniwersalna i transcendentalna. W odróżnieniu, Lewica ma w zapasie cały bagaż ciągle zmieniających się ideologii, rzekomo tłumaczących rzeczywistość in toto. Lewica odrzuca tradycję, a nawet nawołuje do jej zniszczenia, jako zbioru nikomu nieprzydatnych przesądów, jakoby hamujących „postęp”. W każdym nowym pokoleniu, a nawet częściej, Lewica automatycznie stara się odkryć nowe „prawdy”, które miałyby dawać odpowiedź na wszystkie problemy współczesności. Dla Prawicy najważniejsze jest jakich wyborów dokonywać w życiu, czy w polityce, aby nie wejść w konflikt z powszechnie wyznawanymi uniwersalnymi Prawdami. Natomiast dla Lewicy, gdy jest w drodze do władzy, liczy się tylko to, aby istniało jak najwięcej możliwości wyboru. Można by go swobodnie dokonywać bez względu na płynące z tego konsekwencje dla społeczeństwa. Naturalnie w chwili rewolucyjnego zdobycia władzy przez Lewicę możliwości wyboru zostają zredukowane do jedynie słusznego wyboru aprobowanego i wymyślonego przez Partię, Państwo, Pierwszego Sekretarza, bądź Führer’a” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 20.

+ Etap drogi doświadczenia Logos/zjawisko, jeden z wielu „Znaczenia logosu / Podobnie jak w poprzednim przypadku, również pojęcie logosu nie pojawia się w Heglowskiej Fenomenologii ducha, dlatego zgodnie z pierwotną wersją tytułu tego dzieła, czyli Nauka o doświadczeniach świadomości, logos występujący w Heglowskim pojęciu fenomenologii rozumieć będziemy jako naukę. / Heglowskie pojęcie logosu / Heglowskie pojęcie nauki obejmuje sobą główne znaczenia, jakie filozofia tradycyjnie przypisywała pojęciu logosu. Pierwotne i pełne rozumienie logosu wyprowadza Hegel od Heraklita: „logos (ogólny rozsądek) jest niczym innym niż interpretacją (uświadamianiem sobie, przedstawianiem, rozumieniem), którą trzeba ogólnie (a nie jednostkowo) uzgodnić z obecnym porządkiem zmiany” (G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, przeł. S.F. Nowicki, t. 1, Warszawa 1994, s. 416), a „prawdziwą postacią istnienia prawdy może być tylko jej naukowy system” (Idem, G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, t. 1, Warszawa 1963, s. 11). Nauka, a więc logos, jest wiedzą rzeczywistą, czyli pełnym systemem obejmującym wszelkie formy rozwoju świadomości. Logos to ruch myśli do poziomu ogólności, na którym dokonać się może - a we właściwym rozumianym logosie dokonać się musi - czyste poznanie siebie samego w absolutnym innobycie. Logos to zatem wiedza w jej ogólności. Jednakże samo pojawienie się nauki nie gwarantuje jeszcze, że posiada ona rozwiniętą postać prawdy. „Nauka występująca jest sama zjawiskiem” (Ibidem, s. 97), czyli, w naszym ujęciu, zjawiskiem jest również logos. Co to znaczy? Przejawiający się logos jest zjawiskiem, stanowi więc, jak już powiedzieliśmy, ciągły ruch powstawania i zanikania, którego prawdą jest różnica. Tym, co się zmienia w logosie, jest oczywiście wiedza, dlatego w postaci powstającego logosu/zjawiska wiedza odkrywa prawdę w przedmiocie wewnętrznym (Jenseits). Logos/zjawisko jest więc wiedzą nierealną dopóty, dopóki nie odkryje w sobie różnicy, czyli ruchu samej wiedzy” /Norbert Leśniewski, Fenomenologia Hegla i Heideggera: próba ujęcia radykalno hermeneutycznego, Sztuka i Filozofia 22-23 (2003) 40-50, s. 43/. „Można powiedzieć, że logosu dotyczy ogólny wymóg, jaki Hegel stawia przed wiedzą prawdziwą, by „przebywać w rzeczy i w niej zapomnieć o sobie, by zajmować się samą rzeczą i całkowicie się jej oddać” (Ibidem, s. 10). Logos/zjawisko jest więc tylko jednym z etapów drogi doświadczenia, jednym z momentów ruchu prawdy, która nie występuje jako system. Właściwie pojęty logos jest ostatecznie duchem - duch, który zjawia się w świadomości jako pojęcie, jest logosem. Najwyższą formą logosu będzie zatem absolutne pojęcie ducha. Ostatecznie Heglowskie pojęcie logosu oznacza ruch żywej substancji, która poprzez poszczególne formy zapośredniczenia staje się podmiotem absolutnym - logos jest absolutnym pojmowaniem” /Tamże, s. 44/.

+ Etap drogi mistycznej ostatni Los recogidos medytowali mękę Jezusa Chrystusa w każdy poranek. Osuna miał zwyczaj ograniczać się tylko do rozważania męki. W duchowości hiszpańskiej z tego zwyczaju wyłamali się jedynie los alumbrados. Zaskakujące jest milczenie św. Jana od Krzyża i innych wybitnych mistyków hiszpańskich na temat człowieczeństwa Zbawiciela. Autor artykułu jest zdania, że zajmowali się oni w zasadzie tylko ostatnim szczeblem drogi mistycznej, podczas gdy św. Teresa podjęła również zagadnienie początku tej drogi. Mistyka przyjmowania Boga (recogimiento) rozpoczyna od zewnętrznego naśladowania Jezusa, by dojść do kontemplacji wlanej. Podobnie Ćwiczenia (Libro de Ejercicios) św. Ignacego Loyoli odróżniają etap oczyszczenia od etapu oświecenia i prowadzą do etapu zjednoczenia. Jednak tylko niektóre działa mistyków hiszpańskich XVI wieku ukazują te etapy w sposób całościowy, np. Subida del Monte Sión, dzieło autorstwa Laredo. W roku 1631 Albiz oraz Juan de Santo Tomas, krytykując dzieło Vida del Espíritu, którego autorem był Antonio de Rojas, stwierdzili, że rozważanie męki pańskiej jest konieczne dla każdego chrześcijanina: nisi Christum et hunc crucifixum (por. 1 Kor 1, 17) /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 264/. Opis drogi mistycznej wymaga odpowiednio różnych sposobów myślenia, niejako różnych języków. Potrzebne są symbole, figury, porównania, podobieństwa, metafory /Tamże, s. 266/. Potrzebna jest rozwinięta teologia, zwłaszcza antropologia. Mistycy mają swoje rozumienie człowieka, ciała ludzkiego, duszy ludzkiej, a także swoje ulubione formy literackie. Wiele publikacji oskarżonych było w wieku XVII o brak ortodoksji z powodu niejasnej metafizyki i niejasnej antropologii /Tamże, s. 267.

+ Etap drogi rozpoczętej wyjściem z Egiptu ostatni to wniesienie arki do świątyni zbudowanej przez Salomona „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).

+ Etap drugi misji chrześcijańskich charakteryzował się przychodzeniem do wspólnot joannickich żydów przeciwnych kultowi w świątyni oraz nawróconych samarytan. Wspólnoty paulińskie były złożone w znaczenie mierze z pogan. Wspólnoty joannickie tworzone były z judeochrześcijan, którzy lepiej zachowywali w swej tradycji, dzięki żydowskim metodom zapamiętywania, słowa i czyny Jezusa. W drugim etapie przychodzili żydzi przeciwni kultowi w świątyni oraz nawróceni samarytanie. Dlatego chrystologia tych wspólnot była bardziej wzniosła i silniejsze było poczucie oderwania się od judaizmu. To z kolei otworzyło bramę dla pogan W042 116.

+ Etap drugi rewolucji należy do ludu. Robespierre w swojej mowie w Konwencie przekonywał, że rewolucję nie da się przeprowadzić nagle, trzeba ją rozwijać etapami, stopniowo. Rewolucję nie prowadzi do przodu gwałtowne wystąpienie biedoty. Rewolucja jest tworzona przez arystokratów, bogaczy, a nawet przez niektórych kapłanów. Tacy ludzie zasiadali w parlamencie w czasie rewolucji francuskiej, słuchając słów swego przywódcy z zachwytem. Lud jest tylko wykonawcą, mięsem armatnim dla realizowania idei ponad-ludzi. Rewolucja rozpoczyna się od ludzi bogatych, którzy w taki sposób chcą osiągnąć swe własne cele. Kieruje nimi żądza bogactw i władzy oraz pogarda i nienawiść. Zdaje im się, że mogą kierować rewolucyjnym ruchem i zatrzymać go, gdy to będzie im odpowiada. Historia wykazała, że konkretni ludzie w ich aktualnej sytuacji nie byli w stanie tego uczynić. Jest to jednak możliwe w dłuższej perspektywie czasowej. Okazuje się, że rewolucje są sterowane i zdarza się, że upadają wskutek działań płynących z tego samego źródła, które ja wywołało. Robespierre wiedział, że rewolucję rozpoczyna arystokracja i inteligencja. W następnej fazie dopiero pojawia się lud, ale pojawia się z całą pewnością, likwidując tych, którzy byli pomysłodawcami i prowodyrami. Rewolucja pożera swoje dzieci. Jednakże za jednymi i drugimi jest jeszcze ktoś, prawdziwe źródło, rozpoczynające i kierujące. Są to światowi bankierzy, którzy kierują inteligencją i masami za pomocą zawodowych rewolucjonistów, dobrze wyszkolonych i sowicie opłacanych. Oni to pobudzają najdziksze instynkty mas i oni pomagają w tworzeniu politycznej mody w sferach inteligenckich /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 14.

+ Etap drugi życia chrześcijańskiego Mistyka jest czymś ważnym i oczywistym jako rozwój życia łaski. Wszyscy chrześcijanie są powołani do świętości, a w efekcie do zbawienia, które spełnia się w wieczności. Droga do zbawienia jest jedyna: życie mistyczne. Nie ma dwóch dróg: asceza i mistyka, lecz tylko jedna, złożona z dwóch etapów. W konsekwencji, wszyscy chrześcijanie powołani są do życia mistycznego, wszyscy powinni się o nie troszczyć i pragną, w miarę swoich możliwości. Bóg udziela łaski życia mistycznego wszystkim, którzy tego pragną. Życie mistyczne powinno być przygotowane etapem ascezy. Konieczna jest czynna odpowiedź na pierwszą łaskę, którą daje Bóg na samym początku. Owocem ascezy jest pragnienie i otwarcie swego serca na dalsze łaski, które Bóg wlewa do wnętrza człowieka. Arintero krytykował karmelitów z XVII wieku, którzy głosili, że stan życia mistycznego jest dany człowiekowi w sposób cudowny, bez jego zbytniego zatroskania, wystarczy jedynie czekać na łaskę kontemplacji i w ten sposób zdradzili mistykę tradycyjną, głoszoną przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Doktryna tradycyjna została zapomniana i Arintero odczuwał, że powinien ją przywrócić. Konkretnie dążył do odnowy życia mistycznego w zakonach, według ich charyzmatu, według ich własnej specyfiki, którą trzeba odczytać na nowo w życiu wielki mistrzów życia duchowego w danych zakonach. Gdyby Arintero głosił swoje tezy tylko ogólnie, w ogólnej teorii, byłoby wszystko w porządku. Tymczasem zaatakował on konkretny zakon – karmelitów bosych, którzy uważali się za prawowitych spadkobierców, stróżów i jedynych interpretatorów życia i nauczania św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Arintero oskarżył ich o zdradę tradycyjnej mistyki zakonu, o kwietyzm, czyli głoszenie totalnej bierności, całkowitej bezczynności /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 623.

+ Etap drugim rozwoju rzeczywistości poszerza pole refleksji ludzkiej na cały rodzaj ludzki, jego dzieje, rozwój, tematyka życia. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (3). „Rozpoznanie samego siebie prowadzi z konieczności do rozpoznania innych „ja”. Non-ego odnosi się nie tylko do rzeczy, ale i do innych ego. Inne ego jest naszym przeciwstawieniem, my się mu przeciwstawiamy, ale jednocześnie komunikujemy się z nim, z nimi. Są one konieczne, ażeby duch zrealizował w pełni samego siebie. Te i inne non-ego muszę traktować już nie jako środek dla mnie, lecz również jako cel sam w sobie. I tak świadomość subiektywna samego siebie spotyka się ze świadomością społeczną, czyli jednostka spotyka się ze społecznością. Najwyższą postacią społeczności jest państwo, konkretnie zaś państwo Pruskie. Ono to ma prawo zmusić do utożsamienia „ja” osobistego z „ja” społecznym, publicznym /G. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1830; tł. Pol. Ś. F. Nowicki, Encyklopedia nauk filozoficznych, Warszawa 1990/. Na szczeblu społecznym duch subiektywny staje się obiektywnym. Duch obiektywny to – ogólnie – społeczność ludzka, zbiorowość, ludzkość, a szczegółowo to ogół wspólnych przedmiotów, interesów i działań, jakie wytworzył duch w indywidualnych doświadczeniach różnych podmiotów świadomych samych siebie. Społeczność jest szczególną obiektywizacją świata osobowego. I różne indywidualne światy otrzymują tu w rezultacie ten jeden „wspólny świat”. Tutaj też jawi się nowe pole refleksji ludzkiej, a mianowicie cały rodzaj ludzki, jego dzieje, rozwój, tematyka życia. Tworzy się nowy podmiot myślący, a mianowicie kolektyw. Ruchem zwrotnym duch obiektywny, społeczny, zmienia jednostkę w istotę racjonalną, rozumną i w pełni moralną. To, co powszechne i ogólne, doskonali to, co indywidualne i osobiste: człowiek jest osobą dopiero w społeczności. Duch obiektywny otrzymuje nowe, „obiektywne” aspekty: staje się teoretyczny, wolny i praktyczny (dążenie, chcenie, praxis). Wolność to poznanie i chcenie tego, co dobre, to świadomość słuszna samego siebie, to uświadamianie sobie konieczności. Konieczność niejako „rozpuszcza się”, łagodnieje w świadomości. Konieczność zrozumiana staje się „wolnością”. Wolność i konieczność są wielkościami względnymi: każda jest sobą poprzez drugą” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 121.

+ Etap działalności drugi Paweł zdefiniował termin charyzmat, będąc do tego zmuszony w etapie II swej działalności, wskutek pojawienia się „gorączki charyzmatycznej” w Koryncie. „Św. Paweł odpowiada w „tryptyku”, na który składa się treść 1 Kor 12-14. Wpierw poszerza perspektywę, którą mieli Koryntianie, wskazując, że istnieją wprawdzie różne dary duchowe, ale stanowią one jedność (1 Kor 12, 1-30). Następnie pogłębia tę perspektywę przez określenie, że dary duchowe nic nie znaczą bez miłości (1 Kor 13, 1-13). W trzeciej części „tryptyku” pisze o wyższości proroctwa nad darem języków (były to dwa charyzmaty nadzwyczajne, szczególnie interesujące Koryntian), przez co wskazuje zasadę hierarchii darów duchowych, w której stawia się na drugim planie ich spektakularność i ekstatyczność (1 Kor 14, 1-40). Innym tekstem, w którym pada pojęcie charyzmatów, jest 1 Kor 7. […] Dla zrozumienia Pawłowego pojęcia „charyzmatu” trzeba przeanalizować teksty: 1 Kor 7, 7; 12, 7. 11. 28; 14, 40, uwzględniając ich kontekst. Pośród nich kluczowym tekstem jest 1 Kor 12, 7: „Każdemu zaś [z wymienionych wcześniej charyzmatyków] jest dana manifestacja Ducha dla użyteczności”. Choć nie występuje w tym zdaniu pojęcie charyzmatów, to jednak opisuje ono zjawisko charyzmatów, gdyż 1 Kor 12, 7 jest logiczną kontynuacją 1 Kor 12, 4 („Różne są charyzmaty, lecz ten sam Duch”). W 1 Kor 12, 7 zawarte są trzy elementy „definicji” charyzmatów: a) […] „Każdemu zaś jest dana…” […]’ b) […] „…[widoczna] manifestacja Ducha…” […]; c) […] „dla użyteczności” […]” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 312-313.

+ Etap działań sił morskich NATO na Morzu Śródziemnym w latach 2001–2003: kontrola akwenów i gotowość do przeciwdziałania aktom terroru. „Za niezbędne uznać należy także realizację działań prewencyjnych, ograniczających zwłaszcza poziom nielegalnej imigracji i wszelkich form przemytu. Jak pokazują doświadczenia ostatnich lat, takie zadania mogą i powinny spełniać siły morskie. Praktyczne przedsięwzięcia to przede wszystkim wdrożenie (do końca 2006 r.), w regionie Morza Śródziemnego środków zarządzania granicami. Mają one umożliwić skuteczne monitorowanie i kontrolę południowej granicy morskiej UE poprzez wprowadzenie tak zwanej Sieci Patroli Wybrzeża Morza Śródziemnego. Istotna jest jednak odpowiedź na pytanie, jaka powinna być forma tego zaangażowania. Możliwość dokonania takowej oceny daje, już pięcioletnia, obecność sił morskich NATO na Morzu Śródziemnym, w ramach operacji Active Endeavour. Zakres podejmowanych działań był jednak dostosowywany do poziomu zagrożenia bezpieczeństwa obszaru transatlantyckiego z rejonu Morza Śródziemnego. Pierwszy etap (lata 2001–2003) to przede wszystkim kontrola akwenów i gotowość do przeciwdziałania aktom terroru” /Piotr Mickiewicz, Bezpieczeństwo europejskie - wymiar śródziemnomorski: źródła, istota zjawiska i formy przeciwdziałania nielegalnej imigracji w basenie Morza Śródziemnego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 37-51, s. 49/. „Druga część tej operacji, która była realizowana w latach 2003–2005, koncentrowała się przede wszystkim na dwóch aspektach: konwojowaniu jednostek oraz działaniach kontrolno-inspekcyjnych. Za najważniejszą w tym etapie uznać należy operację eskortowania statków przez Cieśninę Giblartarską, która trwała od lutego 2003 roku do maja 2004 r. Od kwietnia 2003 r. zdecydowano się zaś na realizację klasycznej operacji kontrolno-inspekcyjnej, zakładającej także akcje abordażu i kontroli na pokładach wybranych jednostek” /Tamże, s. 50/.

+ Etap dziejów Europy pesymistyczny, odsetek ochrzczonych chrześcijan wyraźnie maleje „Kościół ogólnonarodowy czy Kościół mniejszości? / Przed wielu laty Ksiądz Kardynał prorokował, ze Kościół przyszłości „stanie się mniejszy i wiele spraw będzie musiał zacząć całkowicie od nowa. Ale po tym czasie próby uwewnętrzniony i uproszczony Kościół uzyska ogromną siłę. Albowiem ludzie będą niewyobrażalnie samotni w dokładnie zaplanowanym świecie... I odkryją niewielką wspólnotę wierzących jako coś zupełnie nowego. Jako nadzieję, która dotyczy ich samych, jako odpowiedź, o którą w skrytości ducha zawsze pytali". Wydaje się, że Ksiądz Kardynał miał rację. Jak sytuacja rozwinie się dalej w Europie? / Najpierw: czy Kościół stanie się mniejszy? Gdy napisałem te słowa, zewsząd rozległ się zarzut pesymizmu. A w dzisiejszych czasach nic nie wydaje się bardziej zakazane niż tak zwany pesymizm – który jakże często jest po prostu realizmem. Tymczasem większość przyznaje, że we współczesnym stadium dziejów Europy odsetek ochrzczonych chrześcijan wyraźnie maleje. W takim Magdeburgu chrześcijanie stanowią już tylko osiem procent populacji – podkreślmy: chrześcijanie wszystkich wyznań łącznie. Statystyki odzwierciedlają trend, którego nie sposób podać w wątpliwość. W tym sensie można przewidywać, że na niektórych obszarach, na przykład u nas, zasięg Kościoła w coraz mniejszym stopniu będzie się pokrywać z narodem. Musimy to po prostu przyjąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 406/. „Co to oznacza? / Kościół ogólnonarodowy może być czymś pięknym, ale nie jest czymś koniecznym. Kościół trzech pierwszych wieków naszej ery był niewielkim Kościołem, a mimo to nie stanowił sekciarskiej wspólnoty. Nie odgradzał się, wręcz przeciwnie, czuł się odpowiedzialny za ubogich, za chorych, za wszystkich. Swe miejsce znajdowali w nim wszyscy, którzy poszukiwali wiary w Jednego Boga, którzy poszukiwali obietnicy” /Tamże, s. 407/.

+ Etap dziejów kierowany przez Ducha Świętego rozpoczął się w Romantyzmie. Religia Ducha Świętego to synteza pozareligijnego doświadczenia filozofii, nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych; czyli synteza wiary, myśli i doświadczenia. „już w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]» (Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie, „socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii, nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy wiary, myśli i doświadczenia. Odpowiednio do potrzeb takiej wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu) Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami – słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.

+ Etap dziejów kultury i sztuki rosyjskiej nowy rozpoczął się w roku 1917. „Dzieje sztuki rosyjskiej czy też Słowian wschodnich począwszy od ich pojawienia się na arenie historycznej pokrywają się właściwie z dziejami sztuki Europy wschodniej. Jako ich granicę górną w perspektywie czasowej można by oznaczyć Wielką Rewolucję Październikową r. 1917, kiedy miejsce imperium rosyjskiego zajął Związek Radziecki rozpoczynając nowy, wielki etap w rozwoju ludzkości, a także w dziejach kultury i sztuki. Wymienione ramy czasowe i ich wielka rozpiętość, nadto sytuacja geograficzna starej Rusi i nowożytnej Rosji, wewnętrzny proces rozwojowy i głębokie przemiany, jakie przeżywał kraj w ciągu wieków – wszystko to spowodowało, że dzieje sztuki rosyjskiej układają się w obraz niezwykle żywy, urozmaicony i wysoce oryginalny. Jak wszędzie i zawsze, tak i tutaj sztuka jest artystycznym odzwierciedleniem dążeń i pragnień, wewnętrznych zmagań, a nawet walk poszczególnych warstw i grup społecznych. Z drugiej strony wiążą się jej dzieje równocześnie – tak jak zresztą cała historia gospodarczo-polityczna i społeczna rozległego kraju – z długim szeregiem zjawisk pokrewnych w powszechnym rozwoju sztuki. O zasadniczym charakterze i stopniu oryginalności sztuki stanowi w każdym razie jej podbudowa rodzima, wymienione zaś kontakty i związki ze światem poza granicami ziemi ruskiej i ich charakter przyczyniają się do wyjaśnienia miejsca, jakie sztuka rosyjska zajmuje w powszechnym rozwoju sztuki i w szerokim świecie. Jej właściwy rozwój uzależniony jest jednak przede wszystkim od związków z rzeczywistością rosyjską, wśród której powstawała, będąc zarazem jej odbiciem i wyrazem. Rzeczywistość rosyjska, obejmująca całokształt procesów rozwojowych od najdawniejszych czasów aż po dzień dzisiejszy, nasuwa i tłumaczy zarazem zasadniczą problematykę historii sztuki rosyjskiej, z którą wiążą się również podstawowe linie jej periodyzacji. W związku z rozwojem historycznym dzieli się historię sztuki rosyjskiej zazwyczaj na trzy wielkie, główne okresy. Pierwszy z nich sięga od najstarszych początków do r. 1240 (zajęcie Kijowa przez Batyja), tj. do chwili najazdu tatarskiego, kiedy z wyjątkiem północno-zachodniej części kraju, z Nowogrodem i jego obszernymi posiadłościami, cała Ruś znalazła się pod jarzmem mongolskim. Jest to tzw. epoka przedmongolska” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 7/. „Następujący po niej okres tatarszczyzny – to przejście do dalszego rozwoju sztuki staroruskiej z głównym środowiskiem w Moskwie, trwający do końca XVII w., kiedy wraz z powstaniem nowego imperium za Piotra I zaczyna się już także okres nowożytnej sztuki rosyjskiej. Głównym centrum tej sztuki, miarodajnym dla jej rozwoju w całej Rosji, pozostaje bardzo długo nowa stolica cesarstwa, Petersburg. Okres ten zamyka się doniosłym przewrotem dziejowym – Wielką Rewolucją Październikową 1917 r.” /Tamże, s. 8/.

+ Etap dziejów ludzkości obecny to etap triumfu ekonomii nad polityką „Zamiarem niemieckiego reżysera było zrobienie filmu o dzisiejszym integrującym się Starym Kontynencie. Tymczasem, chcąc nie chcąc, Stöhr udowadnia, iż nie ma jednej Europy. Rosja i Turcja należą do niej przede wszystkim geograficznie. Jednak instytucjom władzy w tych krajach daleko jest do standardów, jakie obowiązują już choćby w Hiszpanii. / «[...] nie ma wcale człowieka na świecie. Widziałem w swoim życiu Francuzów, Włochów, Rosjan etc; wiem nawet, dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem; ale co do człowieka, oświadczam, że nie spotkałem go w życiu» (Josephe de Maistre). / Zanim Francis Fukuyama u kresu drugiego tysiąclecia naszej ery obwieścił „koniec historii", kilka dekad wcześniej kwestia ta stała się przedmiotem intrygującej debaty” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 312/. „Alexandre Kojeve i Carl Schmitt zgodzili się co do tego, że ludzkość weszła w szczególny etap swego rozwoju. Etap ten cechuje: triumf ekonomii nad polityką, prymat tego, co rzeczowe, nad tym, co nierzeczowe, ustępowanie tradycyjnych form państwowości na korzyść różnorakich ponadnarodowych struktur oraz globalnej finansjery. Jednak w jednej sprawie obaj myśliciele porozumienia nie osiągnęli. O ile Kojeve, wskazując na dominację tendencji kosmopolitycznych i egalitarnych, a także łączący się z tym nieuchronny zanik narodów, hierarchii społecznych, lokalnych tradycji i kultur, przepowiadał rychły „koniec człowieka" (zatem i zmierzch dziejów), o tyle Schmitt, negując takie fantastyczne wizje, pozostawał wierny swemu przeświadczeniu o tym, iż rozróżnianie otoczenia w kategoriach „przyjaciel – wróg", „swój – obcy" pozostaje w wymiarze doczesnym nieprzemijającym elementem natury ludzkiej. Dla Schmitta historia się jeszcze nie skończyła, z czego płynie też wniosek, że różnorodność wciąż jest ważną cechą gatunku homo sapiens. Temat sporu Kojeve – Schmitt powraca i dzisiaj. Ale podejmują go nie tylko filozofowie. Pytania o wyłonienie się „narodu europejskiego" czy globalne zglajszachtowanie mieszkańców kuli ziemskiej docierają również do świadomości szerszych kręgów społecznych. I chyba właśnie tym ostatnim próbuje udzielić odpowiedzi twórca filmu Jeden dzień w Europie, niemiecki reżyser młodego pokolenia, Hannes Stöhr” /Tamże, s. 315/.

+ Etap dziejów ludzkości trzeci według Dostojewskiego Fiodora to harmonia chrześcijańska spełniająca się w Duchu Świętym przez jedność z Chrystusem „Z dążenia ku światłu – jego źródło jest wprawdzie ukryte w rzeczywistości pozatekstowej, w owym „chwycie minusowym” – „poetyce niewypowiedzianego” (brak działającej obecności formy ikony jako materialnego obrazu), ale tropy, które do niego prowadzą, odkrywają wspólny dla obu zjawisk „genotyp myślenia” (H. Chałacińska-Wiertelak, „Tieatr” Dostojewskogo i razmyszljenija Pawła Fłorenskogo o russkoj ikonie (fragmient), „Studia Rossica Posnaniensia”, vol. XXV 1993, pp. 13-23, s. 14). W przestrzeni nowożytnej cywilizacji Babelu (wizja państwa Inkwizytora, Skotoprigoniewsk, Petersburg, również w skali mikro – w rodzinach, np. Karamazowów, sztabskapitana Sniegiriowa, pani Chochłakow) wznosi się gmach nie „z cegieł” (budowniczowie Wieży Babel), lecz z „kamienia”, gmach duchowy, gmach wiecznego życia, którego „bramy piekielne nie przemogą” (Mt. 16, 18), bowiem kamień odrzucony przez budowniczych – Inkwizytora „Idź i nie przychodź więcej” – stał się „kamieniem węgielnym” (1 P 2, 4, 7, 8) (Por. rozważania H. Brzozy, która nowy „Gmach Pojednania”, zwyciężający Wieżę Babel uosabiającą zło w znaczeniu rezultatów tego zła: „zniszczenie i rozpad, rozproszenie i nicość”, łączy z klęską nihilisty, która zapowiada oczyszczającą katastrofę, by w rezultacie, po „wypełnieniu się Apokalipsy [podkreślenie moje – P.B.] wznieść nowy Gmach Pojednania”; Pojednania, będącego, wg Brzozy, spoiwem „pierwotnej rajskiej harmonii”. „pierwotna rajska harmonia” nie odpowiada jednak znaczeniowo trzeciej fazie schematu dziejów ludzkości nakreślonego przez Dostojewskiego, ten jest bowiem wizją harmonii chrześcijańskiej, spełniającej się w Duchu przez jedność z Chrystusem i wydaje się, nie trzeba czekać na nią aż do „wypełnienia się czasów”. Powstaje w świecie artystycznym dzieł pisarza równolegle z istniejącym syndromem Babelu (starcy, „bohaterowie cisi”), unaoczniając w ten sposób, iż proces ikonicznienia świata przez zderzenie Ducha z Materią jest prawidłowością niekończącego się zmagania, które może obiecywać (dawać nadzieję) na powszechną, przyszłościową teurgię, osiąganą przez pracę nad sobą. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 83) – daje temu wyraz rozbudowana, kompleksowa symbolika epilogu w Braciach Karamazow (mowa Aleksego do „dwunastu chłopców” przy kamieniu)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 186/.

+ Etap dziejów ludzkości trzeci wyższy to etap syntezy „anima abdominalis“ i „anima cerebralis“; zapanują równorzędnie. „Zdawałoby się, że Boehme (1575-1624), nieuczony szewc zgorzelicki, przepisał tych aleksandryjskich filozofów! A już w świadomym związku z nimi uczy Bruno o dwóch rodzajach nauczycieli: takich, ubogich w duchu, których opętał duch boży i przez nich mówi i działa rzeczy, do którychby oni sami wznieść się nie mogli – i takich, których duch silny i bogaty, wytężoną miłością i tęsknotą zdobywa wyższe poznanie. „A którychże z nich uważasz za lepszych?“ pyta w dialogu „Eroici furori“ Cicada Tansillona. Na co Tansillo daje ciekawą odpowiedź, że „ci drudzy są (sami przez się) godniejsi, więksi i znaczniejsi, ale pierwsi mają więcej od nich godności, wielkości i znaczenia, jakkolwiek są tylko jako osieł, który niesie świętość“ (Wierzenia ludowe o tem, że zwierzęta i dzieci mają przeczucia i widzenia niedostępne ludziom dojrzałym, są szeroko rozpowszechnione. Może najpiękniejszy poetycki wyraz dał temu Grottger w „Lithuanii“, gdzie wchodzącego do chaty cienia poległego leśnika nie widzi żona, ale widzi pies i czuje dziecko). – Kwestyę tę stosunku świadomego rozumu do nieświadomych inspiracji i przeczuć oryginalnie – pod wpływem być może pewnych wierzeń ludowych A) – traktowali romantycy niemieccy. Mówili oni o nieświadomej duszy, „anima abdominalis“, która daleko bliższą jest natury, niż dusza świadoma, rozumująca. Taką duszą obdarzone zwierzęta, a ludzie w stanie magnetycznym, niemniej jak poeci w stanie natchnienia, mają trafne przeczucia i widzenia, których gwar myśli uświadomionego człowieka słyszeć nie dozwala. „Anima abdominalis“ jest z naturą w bezpośrednim związku; tutaj to właśnie zachodzi owa „identyczność“ schellingowska. Pierwotny człowiek miał przeto bliższe widzenie, czy przeczucie, najwyższych tajemnic bytu; uświadomienie myśli przerwało ten związek. Ale przyjdzie stadyum trzecie, wyższe, stadyum syntezy; „anima abdominalis“ i „anima cerebralis“ równorzędnie zapanują. Nieświadome zostanie uświadomione. Tym sposobem idea Russa – powrotu do stanu natury – z czcią filozofów Oświecenia dla kultury, w romantyzmie niemieckim znajduje syntetyczny wyraz. Dzisiaj – nim nastanie owa wyższa epoka – uświadomienie nieświadomego daje stan natchnienia. Przywilej takiego stanu mają przedewszystkiem poeci. Z tego punktu widzenia sztuka jest narzędziem poznania, „narzędziem filozofii“. Za takie narzędzie uznawaną była i miłość. Poznanie pokrewieństwa stanu ekstazy miłosnej z inspiracyą poetycką i religijną jest prastare. Świadczą o tem żydowska „Pieśń nad pieśniami“, indyjska „Gita Gowinda“, helleńskie kulty orficzne (Podobne myśli filozofów przedsokratesowych wykazuje K. Joel: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (Jena 1906). U Parmenidesa bogini miłości jest objawicielką prawdy. Podobnie Empedokles. Zależność tych filozofów od orfiki zdaje się być niewątpliwą. Miłość jest tu nie tylko źródłem poznania, jako forma inspiracyi, ale jest zarazem elementem zasadniczym świata i światotwórczym, jako harmonia. W bezładny chaos Eros wprowadza harmonię i w ten sposób stwarza porządek świata” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 8/.

+ Etap dziejów ludzkości znajduje się w ewolucyjnego integrowania. Hermetyzm grecko-egipski ujęty jest syntetycznie w książce pt. Kybalion. Człowiek jest tam rozumiany jako piramida o wielu stopniach: ciało fizyczna, ciało ezoteryczne, ciało astralne zwane duszą, duch ludzki czyli myśl. Na samej górze jest Duch czyli boski Obłok, emanowany przez Boskość. Człowiek jest mieszaniną materii i ducha, przy czym na samym dole jest materia a na samej górze w człowieku jest Duch, czyli wyższe „ja”. Ludzkie „ja” jest nieśmiertelne, nie dusza lecz Duch. X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 469. Ludzkie „ja” gromadzi wiedzę w kolejnych wcieleniach, aż do końcowego zlania się z wiedzą Absolutu; konstytuuje personalność człowieka. Prawo Uniwersum sformułowane jest w dwóch wielkich zasadach: cykliczność i ewolucja. Emanacja i powrót do boskości realizowane są ewolucyjnie. W ten sposób boskie energie jednocześnie rozbijają się i integrują; dzięki temu wszystko jednocześnie ciągle się odnawia i ciągle trwa w absolutnej niezmienności. Dzieje ludzkości znajdują się w etapie ewolucyjnego integrowania. Ewolucja mesjaniczna wyraża się w kluczu agonii i nowego narodzenia. W ten sposób dojrzewa drzewo życia. Kosmiczna myśl w drodze do ideału koncentruje się w wybranych mędrcach. Wszyscy inni są skazani na zniknięcie, są tylko etapem przejściowym, próbą samorealizacji ludzkości, która jest rozumiana nie jako zbiór osób ludzkich, lecz jako wyższa całość, wyrażająca się ostatecznie w nielicznych doskonałych mędrcach. Inni podążą za nimi później. Pojawia się na nowo, ale już w nowej inkarnacji, aż wszyscy zleją się w jedno Uniwersum. Obecnie ludzkość wchodzi w erę Wodnika, w wielkie królestwo mesjaniczne, w erę mesjaniczną. Dla ezoteryzmu Jezus jest tylko człowiekiem, jakimś awatarem, wzorem dla wszystkich. Każdy człowiek zbawia się sam. W tym względzie jest to pogląd podobny do pelagianizmu Tamże, s. 470.

+ Etap dziejów nowy zainaugurowany we Wcieleniu. Czasy ostateczne według Ireneusza z Lyonu rozpoczęły się od Wcielenia. W wydarzeniu tym nadeszła pełnia czasu wolności. Ludzkość obmywana odtąd przez Słowo, stanie się na koniec dziedzictwem Boga /Adversus haereses IV 22,1, SCH 100/2,684, tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga żyjący człowiek, Kraków 1999, 104/. „Nauki o wcieleniu Biskupa Lyonu nie można wyrwać z kontekstu polemiki z gnostykami. Odpowiedź Ireneusza na zarzuty gnostyków bazuje przede wszystkim na afirmacji realności i historyczności Jezusa Chrystusa. Dzięki niemu istnieje substancjalna jedność obu testamentów, a boski plan zbawienia człowieka realizuje się na zasadzie linii prostej od stworzenia do Paruzji. Wcielenie Syna Bożego jest nie tylko wydarzeniem najważniejszym na tej linii, ale także inaugurującym nowy etap dziejów, który jest równocześnie etapem finalnym. Ireneusz określa go jako „novissima tempora” i utożsamia z Pawłowym „plenitudo temporum” (Ga 4, 4). […] Kontekst nauczania Ireneusza daje podstawę do tego, aby zwrot „novissima tempora” tłumaczyć na język polski jako „ostatnie czasy”. Oznaczają one nie tylko pełnię, ale i wypełnienie czasu. Syn Boży stał się człowiekiem w ostatnich czasach, które są tożsame z pełnią czasów” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 72.

+ Etap dziejów świata ostatni faustyczny (XX w.), ma doprowadzić do wyjałowienia kultury zachodniej, Spengler O. „Oswald Spengler w opublikowanej w 1917 r. książce pt. „Upadek zachodu” podzielił istnienie świata na osiem okresów, z których ostatni, „faustyczny” (XX w.), ma doprowadzić do wyjałowienia kultury zachodniej” /A. Zwoliński, Scenariusz końca czasów, w: W Oczekiwaniu na Królestwo. Nadzieje i obawy związane z końcem tysiąclecia, P. J. Śliwiński OFMCap (red.), Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 12/. „Ernst Nolte, konserwatywny filozof dziejów, w swej publikacji „Historyczne egzystencje. Między początkiem a końcem historii?” (1998), wnikliwie analizuje przemiany zachodzące współcześnie w istotnych, jak mówi „modułach” dziejów: w religii, państwie, elitach rządzących, wojnie i rewolucjach, mieście i wsi, oświacie i nauce. Twierdzi, że wszystkie one rozsypują się, nie tworząc żadnych trwałych związków, zbliżając się tym samym do absolutnego końca. Przewiduje, że ok. 2200 roku zaniknie nawet pamięć wielkich napięć ideowych drugiego tysiąclecia, ludzkość będzie żyła w „naukowo-technicznej ekonomii konkurencyjnej”, nie pamiętając o przeszłości i spoglądając w przyszłość, co jest równoznaczne z końcem historii” /Tamże, s. 13/. „Twierdzenie, że czas i świat dobiegają swojego końca, zawiera kilka podstawowych elementów, wśród których można wymienić: 1. przekonanie, że bezpowrotnie minął już wiek sukcesów, „wiek złoty”, a cła ludzkość zmierza nieuchronnie do klęski; 2. przekonanie, że, z różnych powodów, nadchodzi szybko zapaść cywilizacyjna, kulturowa, która ludzkość (w całości lub w zasadniczej części) wepchnie w stan chaosu, dzikości, barbaryzacji norm moralnych, obyczajów i upodobań; 3. przekonanie o rychłej fizycznej zagładzie ludzkości” /Tamże, s. 14.

+ Etap dzie­jów świata ostatni różni się strukturą temporalną istotnie od obecnego. „Koniec czasu nie może być traktowany jako jeden punkt matematyczny. Jest to raczej jakaś specyficzna sytuacja „czasoprzestrzeni, w której prawa logiki, prawa następstwa czasowego, prawa przyczyn i skutków jakby tracą swoją siłę” (J. Nowosielski, Czas historyczny i przeczucie metahistorii w refleksji eklezjologicznej prawosławia, w: Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu, Lublin 1985, 103-111). Ponieważ struktura temporalna ostatniego odcinka dzie­jów świata różni się istotnie od obecnej, dlatego również jego wertykalny styk z wiecznością jest inny. Jezus Chrystus wchodzi tam w relację ze światem inaczej niż w ciągu trwania zwyczajnej struktury czasu. Wchodzi On w świat a jednocześ­nie struktura temporalna wchodzi w fizykalną nicość. Wypad­kową jest proces odwracania się świata „od czasu ku wieczno­ści” (Cz. S. Bartnik, Paruzja jednostkowa, Novum 11 (1979) 75-93, s. 84). Przejście nie dokonuje się bezpośrednio, od postaci czasu chronologicznego do bezczasowej wieczności, lecz po­przez misteryjny etap pośredni. Najpierw następuje wchodze­nie świata w ostatnią, zupełnie oryginalną strukturę a dopiero wewnątrz tej nowej sytuacji następuje wejście świata na „drugą stronę”. Dopiero to ostateczne wejście świata w wiecz­ność jest właściwym stykiem między światem obecnym, a światem przemienionym. Fizyka nie potrafi dotrzeć do tego ostatecznego styku. Nie potrafi nawet dotrzeć do wnętrza ostatniego „odcinka” trwania obecnego kosmosu, a co dopie­ro do ostatecznej końcówki tego „odcinka”. Końcowy punkt istnienia świata zrozumiany może być tylko od strony Boga. Tylko Bóg wie, jak styka się czas z wiecznością (Zob. T. Mielecki, Tendencje racjonalistyczne w eschatologii, Novum 11 (1979) 93-108, s. 99)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 194.

+ Etap edukacji ogólnej Przestrzeń redukcjonistyczna konieczna jest w pewnych etapach edukacji ogólnej. „[…] bardzo istotne staje się pytanie: w jakim stopniu konieczna w pewnych etapach edukacji ogólnej, utrwalona szkoleniem profesjonalnym redukcjonistyczna koncepcja przestrzeni może być wzbogacona lub uzupełniona przez koncepcje alternatywne, wykorzystujące dorobek geografii humanistycznej. Nie wiemy, w jakim stopniu te uproszczone koncepcje przestrzeni rzutują na proces percepcji, nie wiemy, w jakim stopniu wpływają na jakość opracowań – geograficznych, planistycznych, urbanistycznych i innych. Mimo opinii Paqueta, że mapę można uznać za pewnego rodzaju syntezę dwu koncepcji przestrzeni: abstrakcyjnej (geometrycznej) – od strony twórcy i percepcyjnej – od strony odbiorcy /D. J. Pequet, Representations of Geographic Space: Toward a Conceptual Synthesis, Ann. of the Assoc. of Am. Geogr. vol. 78, 1988, nr 3/, trzeba wziąć pod uwagę, że jak uważa Jouret, to, co uzyskujemy z mapy jako informacje o przestrzeni, uległo już dwukrotnemu przetworzeniu przez nieobliczalny aparat percepcyjny człowieka: raz, gdy uzyskane na podstawie bezpośrednich obserwacji i pomiarów dane zostały przetworzone w mapę, a drugi, gdy zmysłowo (wzrokowo) odbierana mapa stała się podstawą koncepcji przestrzeni w umyśle ją oglądającego / B. Jouret, Cohabitation avec la nature et humanization de l’espace, Revue Belge de Geogr. fasc. 59, 1995, t. 2/. /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 154.

+ Etap egzystencji czystej człowieka po śmierci Ibn al-Sid de Badajoz (wiek XI) dzieli emanacje na kilka sfer. Emanacje niebiańskie to czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne: 1) ziemia, woda, powietrze i ogień, 2) minerały, 3) rośliny, 4) zwierzęta, 5) forma człowieka jest najdoskonalsza ze wszystkich form fizycznych. Znajduje się w dziesiątej sferze niebiańskich inteligencji. Odpowiednio istnieją też różne dusze: dusza wegetatywna, pożądliwa, dusza zwierzęca, pobudliwa oraz dusza ludzka, racjonalna. Dusza ludzka złożona jest z wielu części, poprzez które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Poza wymienionymi sferami duszy są jeszcze: dusza filozoficzna, mądrościowa, dusza prorocka, otwarta na intuicyjne poznawanie Objawienia. Ponad wszystkim jest dusza uniwersalna, która inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Śmierć oznacza zniknięcie duszy wegetatywnej i zwierzęcej. Dusza rozumna żyje nadal /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 122/. Dusza ludzka osiągnąwszy pełnię formy intelektualnej nie potrzebuje zmysłów, może istnieć w pełni swoich możliwości dopiero po oddzieleniu się od ciała. Śmierć człowieka nie oznacza końca jego życia, lecz etap egzystencji czystej. Śmierć jest tylko przejściem do nowego rodzaju egzystencji. Tylko dla ciała śmierć oznacza koniec życia, ale tylko koniec życia indywidualnego. Po śmierci ciało człowieka rozpływa się w uniwersum materialnym, ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki organizm. Po śmierci dusza ludzka nadal ma zmysłowość, czyli zdolność do odbierania wrażeń, które były wcześniej odbierane za pomocą zmysłów. Teraz dusza odbiera te wrażenia bezpośrednio, sama z siebie, per se /Tamże, s. 123/. Bóg daje niektórym ludziom światło intelektualne, iluminację, dzięki czemu mogą oni już tu na ziemi poznawać bezpośrednio intelektem. Byty obdarzone rozumem w sensie ścisłym doskonalą się nie poprzez poznawanie świata, lecz przez poznawanie Przyczyny pierwszej, czyli Boga /Tamże, s. 124/. Poznanie rzeczy niższych wymaga zniżenia się człowieka do nich. Poznanie rzeczy wyższych, a zwłaszcza przyczyny pierwszej wynosi człowieka w górę i doskonali go. Poznając Źródło bytu, człowiek poznaje też siebie, swoją istotę i swoje miejsce w świecie. Zgadzając się na to miejsce, człowiek osiąga szczęście i otrzymuje zbawienie /Tamże, s. 125.

+ Etap ekonomii zbawczej nowy Wylanie Ducha Świętego na Kościół w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20, 19-23) rozpoczyna nowy etap ekonomii zbawczej, etap Ducha Świętego, który jest jednocześnie etapem Kościoła. W tym etapie Chrystus zmartwychwstały i chwalebny aktualizuje swoje misterium paschalne i komunikuje się ludziom przez znaki sakramentalne (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, w Duchu Świętym, aż do dnia przyjścia Pana (1 Kor 11, 26) /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 59/. Liturgia jest epifanią Ducha Chrystusa uwielbionego. Cała akcja liturgiczna jest działaniem Ducha Świętego. Jego mocą cała celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa, jest anamnezą zbawczego dzieła Jezusa historycznego. Uobecnienie Ducha Świętego dokonuje się przez działanie Chrystusa oraz przez epiklezę. Duch Święty nie tylko manifestuje swą moc, lecz uobecnia się substancjalnie i kształtuje liturgię oraz jej uczestników według własnych właściwości personalnych. Objawia się w liturgicznym języku symboliczno-rytualnym. Celebracja liturgiczna jest znakiem (sakramentem) Ducha Świętego, a dzięki temu jest źródłem życia Kościoła. Duch Święty jest „ikonografem”, pisze ikonę Pisma Świętego, pisze kształt życia chrześcijan i całej eklezjalnej społeczności. Objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Boży (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). W liturgii jest „ikonoforem”, czyli nosicielem obrazu Syna Bożego, w Słowie głoszonym i dawanym jako chleb życia /Tamże, s. 61/. Trzeba odkryć wymiar pneumatologiczny tekstów biblijnych i dostrzec, że w celebracji sakramentów następuje doświadczanie Ducha Świętego. Trzeba odróżnić owoce działania Ducha Świętego od emocji ludzkich, a także od aspektu charyzmatycznego. Charyzmaty są darami wspomagającymi wypełnianie przez człowieka poleceń Bożych, owoce Ducha są skutkiem wypełniania tych poleceń /Tamże, s. 63/. W liturgii jest ruch zstępujący, uświęcający ludzi, oraz wstępujący, oddający ludzi Bogu i uwielbiający Boga. Duch Święty jest pedagogiem wiary Ludu Bożego. Subtelnie naucza i pobudza do słuchania Słowa Bożego, do przyjmowania Życia Bożego, do odpowiadania na te dary całym życiem /Tamże, s. 64/. Duch Święty przygotowuje, przypomina, manifestuje, uobecnia, aktualizuje i jednoczy /Tamże, s. 65.

+ Etap ekonomii zbawczej Wcielenie nauczane kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu. „Grzegorz rozpatruje tajemnicę wcielenia w kontekście nauki o stworzeniu i upadku człowieka, nauczając o tym i w taki sposób, miał na uwadze zwłaszcza ludzi prostych, dlatego opis tych wydarzeń jawi się bardziej jako oratorski dyskurs niż spekulatywny wykład. Po przedstawieniu tego etapu ekonomii zbawczej biskup Konstantynopola przechodzi do pisania najważniejszego jej wydarzenia, jakim był sam fakt wcielenia. Ma przy tym świadomość, że nie może posługiwać się terminologią zbyt wyszukaną, niejasną, chcąc być właściwie zrozumianym przez słuchaczy. Toteż najpierw w prostych i przystępnych wyrażeniach opisuje Słowo Boga, objaśniając je jako: przedwieczne, niewidzialne, nieuchwytne, bezcielesne, początek początków, światłość ze światłości, źródło żywota i nieśmiertelności, odbicie piękności pierwowzoru, nienaruszalna pieczęć, niezmienny obraz, granica i myśl Ojca” /Oratio 38, 13, SCh 358, 132, w. 14-19, tłum. zbiorowe: Mowy wybrane, Warszawa 1967, 421/. Grzegorz wymienia zatem szereg przymiotów negatywnych i pozytywnych odnoszących się do Logosu, które przejął od swoich poprzedników, a które częściowo pochodzą od Platona /Pochodzenie poszczególnych przymiotów dokładnie omawia L. Salvatore /L. Salvatore, L’Oriente greco: dai Cappadoci allo Pseudo Dionigi l’Areopagita, w: E. dal Covolo (red.), Storia della teologia, t. I: Dalle origini a Bernardo di Chiaravalle, Bologna 1995, 316-317/. Niektóre z nich mają pochodzenie biblijne /Są to: światłość (J 8, 12; 9, 5), życie (J 1, 4; 11, 25), odbicie, czyli odblask (Hbr 1, 3), pieczęć (J 6, 27), obraz (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4)/. Nie tworzy więc pojęć nowych, lecz posługuje się tymi, które mieszkańcom stolicy Cesarstwa powinny być dobrze znane i właściwie rozumiane” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 189.

+ Etap ekumeniczny antropologii Pawła A. Florenskiego i Hansa von Balthasara. „Jeżeli wierzyć Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates, przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku”  /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/. „Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia, poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36). Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np. rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/. „Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie, interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym), im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do spełnienia” /Tamże, s. 21.

+ Etap eschatologii zrealizowanej pierwszy. Wcielenie według Ireneusza z Lyonu nie stanowi centrum historii, jak u O. Cullmann, lecz jej kres. „Królestwo Boże według Ireneusza z Lyonu jest już obecne, a nie dopiero oczekiwane w przyszłości. Cechuje się spokojem, który pozwala człowiekowi wzrastać dzięki działaniu Ducha Bożego. Czas nie nosi więc charakteru etapu pośredniego między pierwszym a drugim przyjściem Chrystusa. Wynika to z tego, że w momencie wcielenia „ostatnie czasy” zostały nie tylko zainicjowane, ale także spełnione, a zwycięstwo Chrystusa jest całkowite i definitywne. Powyższa konkluzja łączy się z wnioskiem, że między obecnym Królestwem Chrystusa a przyszłym Królestwem Boga w wieczności nie ma zasadniczej różnicy. Jest ono bowiem w pewien sposób już zainaugurowane w obecnej historii dzięki wcieleniu Syna Bożego. […] wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa dokonało się nie tylko wejście wieczności w czas, ale także zostało zapoczątkowane przejście czasu w wieczność”. […] „Skoro bowiem w momencie wcielenia historia osiągnęła swoją pełnię, a zainaugurowane Królestwo Chrystusa w pewien sposób już identyfikuje się z przyszłym Królestwem Bożym, to – w takim razie – nie tylko wieczność zaistniała w pośrodku czasu, lecz także czas już został przyjęty do wieczności. W tym sensie, mimo że nadal trwa zmaganie z szatanem a ludzkość ciągle jeszcze jest w drodze do celu, to jednak wraz z przyjściem Syna Bożego na ziemię, dokonało się wejście historii w wieczność, ponieważ klęska szatana jest pewna, podobnie jak pewne jest ostateczne zwycięstwo i tryumf Chrystusa. W takim ujęciu też należałoby widzieć aplikacje dzisiejszego pojęcia „eschatologia zrealizowana” w odniesieniu do Irenuszowej teologii wcielenia” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 77.

+ Etap ewolucji idei historycznej wywodzących się od arystotelsowskich konceptów bytu i natury kończy się. Dokonuje się przechodzenie na płaszczyznę myślenia wyznaczoną przez takie pojęcia, jak prawo i wartość, sens i konsens. Wszyscy decydują, poprzez demokratyczne głosowanie, czy coś ma sens. Prawda była kiedyś włożona w serce bytu. Można ja było poznać przez kontemplację i analizę. Dziś dokonuje się przechodzenie od wizji obiektywistycznej do subiektywistycznej, określanej i mierzonej według zachcianek jednostki. Kiedyś byt był fundamentem woli i zgodności wszystkich jednostek tworzących społeczeństwo, dziś jest tylko sztuczny wytwór demokratycznego głosowania. Głosowanie decyduje nie tylko o kierunku działań politycznych, ale również o tym, co jest etyczne, a co nie jest. W taki sposób ciągle trwa rewolucja permanentna. […] Hiszpania w latach siedemdziesiątych była zapóźniona wobec innych krajów Europy. Po dziesięcioleciach skostnienia politycznego zagrażało jej totalne rozluźnienie i duchowy rozpad H24 88. Duchowość hiszpańska przez stulecia była kształtowana pod wpływem tzw. Europy Zachodniej. Konieczna jest refleksja nad tym, co trzeba przyjmować, a co zdecydowanie odrzucić. Olegario Gonzales de Cardedal uważa, że rządy generała Franco ukonstytucjonalizowały zasady religijne chrześcijaństwa. Czy tak było faktycznie? W każdym razie moralność chrześcijańska oficjalnie była przyjmowana przez hiszpańskie prawodawstwo. Moralność chrześcijańska nie da się jednak włożyć całkowicie w przepisy prawne, została ustanowiona jako przeciwstawienie prawnemu ujmowaniu moralności w Starym Testamencie. Nowy Testament podkreśla rolę sumienia człowieka, moralność obejmuje zewnętrze i wnętrze osoby ludzkiej. Konstytucja hiszpańska z roku 1978 nie uczyniła korekty w tym względzie, wręcz odwrotnie: odeszła od zasad chrześcijańskich H24 89.

+ Etap ewolucji ludzkości nowy, homo sapiens explorans. „Kolejnym głosicielem idei nieśmiertelności noosfery avant la lettre jest uniwersytecki kolega, intelektualna i ideowa sympatia Wiernadskiego […] pierwszy rosyjski fizyk-teoretyk, Nikołaj Umow (1846-1915; nauczyciel uniwersytecki Andrieja Biełego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 160/. «wnioski swoje Umow wywodzi z przeciwstawnego poglądom Bergsona (i Wiernadskiego) wyobrażenia o pochodzeniu życia. […] Powołując się na zgoła znikomy, bliski zera odsetek materii żywej we Wszechświecie. Umow uważał pojawienie się życia za zdarzenie niezwykle mało prawdopodobne. Mogło ono wszakże zaistnieć na naszej planecie tylko dlatego, że pojawiło się nie „w ograniczonym układzie materialnym”, ale w „układzie bezgranicznym”, jaki stanowi cały kosmos» (S. Siemionowa, Aktiwno-ewolucyonnaja mysl Wiernadskiego, s. 227). Umow rozwija koncepcję „siły rozwoju”, która wiedzie świat żywy ku coraz dalszemu doskonaleniu świadomości, antyutopijnej istoty życia […]. Jego wytłumaczenie wzrostu twórczego potencjału ewolucji jest nader proste […], w pełni zgodne z regułami lamarkizmu w bergsonowskim ujęciu nawiązujące do idei A. R. Wallace’a. […] W miarę rozwoju w przyrodzie zewnętrznej ujawnia się […] coraz więcej przeszkód i braków, […] organizmu. […] Zmuszony jest więc […] „odrabiać”, z początku instynktownie, substancję świata, formować, budować z niej […] W łonie ludzkości dojrzewa już nowy typ ewolucyjny, homo sapiens explorans […], stoi on u szczytu ewolucji, a dewizą jego jest: „Twórz i stwarzaj!” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 316-317).

+ Etap ewolucji myśli chrześcijańskiej Sakramenty, pogląd modernistów. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Konstytucja Kościoła / 873 / 52. Daleką była od Chrystusa myśl założenia Kościoła jako społeczności trwającej na ziemi w ciągu długiego szeregu wieków; a nawet - zdaniem Chrystusa - wkrótce miało nadejść królestwo niebieskie razem z końcem świata. / 874 / 53. Ustrój organiczny Kościoła nie jest niezmienny, lecz społeczność chrześcijańska, podobnie jak społeczność ludzka podlega ustawicznemu rozwojowi. / 875 / 54. Dogmaty, sakramenty, hierarchia, tak co do swego pojęcia, jak i co do rzeczywistości, nie są niczym innym, jak tylko sposobem wyjaśnienia i etapem ewolucji myśli chrześcijańskiej, która zewnętrznym przyrostem powiększyła i udoskonaliła mały zarodek ukryty w Ewangelii. / 876 / 55. Szymon Piotr nigdy nawet nie podejrzewał, że otrzymał od Chrystusa prymat w Kościele” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 326/. „877 / 56. Kościół rzymski stał się głową wszystkich Kościołów nie na mocy rozporządzenia Opatrzności Bożej, lecz wskutek czysto politycznej sytuacji. / 878 / 56. Kościół okazuje się wrogi wobec postępów nauk przyrodniczych i teologicznych” /Tamże, s. 327.

+ Etap finalny dziejów ludzkości i świata zaczął się w pierwszym przyjściu Chrystusa. Wcielenie według Ireneusza z Lyonu obejmuje całość historii Jezusa, aż do Jego wstąpienia do nieba. Wniebowstąpienie jest pełnią pierwszego przyjścia Syna Bożego na ziemię. „Wydaje się, że wcielenie Syna Bożego w rozumieniu Biskupa Lyonu oznacza nie tylko moment, w którym Słowo stało się ciałem, ale odnosi się do wszystkich wydarzeń zbawczych, związanych z pierwszym przyjściem Chrystusa: od poczęcia do zmartwychwstania. Rozszerzone pojęcie wcielenia czyni bardziej przekonującym pogląd Ireneusza, że wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa wszystko zostało zrealizowane (na zasadzie rekapitulacji), i że rzeczywiście rozpoczęły się „ostatnie czasy” – „novissima tempora”, czyli finalny etap dziejów ludzkości i świata. Gdy Syn Boży zstąpił na ziemie, wieczność weszła w czas. Natomiast to, że wraz z wcieleniem zostało zapoczątkowane także przechodzenie czasu w wieczność, Chrystus potwierdził swoim zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 81.

+ Etap finalny świata Chrystus Omega „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna / Chrystologie patrystyczne i śred­niowieczne były metafizyczne, ontologiczne i obiektywistyczne. Od XVIII w. powstaje wiele teorii subiektywistycznych, funkcjonalistycznych, psychologicznych, historyzujących i w ogóle „empirycznych”, A chociaż dziś brakuje teorii całościowych i dogłębnych, to jednak bywają lepiej dostosowane do umysłowości współczesnej, podczas gdy dawne są zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów. Wszakże i dzisiejsze są waż­ną kontynuacją formowania się dogmatu chrystologicznego. Przy tym dzisiejsze, jako mniej abstrakcyjne, odnoszą się bardziej do całego ob­szaru świata ludzkiego, a w tym do wszystkich dziedzin życia praktyczne­go: „chrystologia prakseologiczna” oraz do życia naukowego. Chrystologię klasyczną stara się związać oryginalnie ze współczesną nauką genialny jezuita francuski, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontolog, biolog i filozof. Chrystologię bierze on za podstawę całego systemu ewolucji uniwersalnej. Teilhardyzmu nie należy reduko­wać w teologii do czystego kosmologizmu, biologizmu lub naturalizmu. Teilhard chce raczej uwolnić współczesną teologię od subiektywizmu i pustosłowia. Dla niego w człowieku spotyka się cały świat subiektywny i obiektywny, zewnętrzny i wewnętrzny. Człowiek z kolei stanowi rdzeń, centrum i klucz, a wreszcie główny cel kosmosu, przyrody i całej rzeczywistości. Świat znajduje się w powszechnym ruchu ku swojemu Centrum wewnętrznemu i zarazem punktowi Omega, za czym idzie ewolucja uni­wersalna, „zwijanie się” świata, uwewnętrznianie się i doskonalenie bytu, a wreszcie ruch wsobny ku nieprawdopodobnemu etapowi finalne­mu. Ostatecznie świat otrzymuje strukturę „personalną” i osobogenetyczną: Univers Personnel / I oto z tą strukturą koresponduje absolutnie chrystologia katolicka. Jezus Chrystus jako człowiek i jako Bóg zarazem jest Osobowym Centrum, Głębią i Omegą tej ewolucji uniwersalnej. Jeśli ewolucja, udana, otrzymuje kształt konwergentny, zbieżny, stożkowy, to właśnie ku Niemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 776/. „Z tej pozycji Chrystus wszystko animuje, ożywia, realizuje, usensownia: Le Christ Evoluteur – Christus Evolutor: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do sie­bie” (J 12, 32). Jest więc siłą ewolucji powszechnej, tematem dziania się i pleromizacją rzeczywistości, czyli procesem dochodzenia stworzenia do swej pełni, przede wszystkim pełni Człowieka i Boga oraz pełni Komu­nii” /Tamże, s. 777/.

+ Etap fluktuacji między próżnią a sytuacją obecną. Kosmos nie może kształtować się w dowolny sposób, a jedynie według określonych reguł wyznaczonych przez wydarzenie początku. Struktura kosmosu, czyli obecne zorganizowanie materii nie pojawiło się bezpośrednio z nicości. Między sytuacją nicości (a nawet między sytuacją próżni) a sytuacją obecną znajduje się etap fluktuacji. Pomię­dzy nicością a stanem obecnym znajduje się „szczelina czaso­wa”, o której nic sensownego w kategoriach obecnego czasu powiedzieć nie można. W szczelinie czasowej nie istnieje zasada przyczynowości. Warto zauważyć, że istnienie tego etapu nie jest przyjmowane przez wszystkich naukowców (Por. M. Heller, Własności czasu według Z. Augustynka, „Analecta Cracoviensia” 3 (1971) 118. Z. Augustynek przyjmuje zasadę absolutnego determinizmu i neguje możliwość istnienia stanu fluktuacji). Fizycy współcześni są przekonani o ist­nieniu takiego stanu i wiążą go z sytuacją początku świata (Por. M. Heller, Kwantowa kosmologia i ostateczne rozumienie wszechświata, „Problemy” 2 (1989) 6). Według nich przejście od sytuacji próżni do sytuacji obecnej z pewnością nie nastąpiło bezpośrednio. Dokonało się ono w etapie pośrednim, który przyrównywany jest do tunelu, o którym wiadomo, że istnieje, ale którego nie da się opisać, stosując kategorię takiego czasu, jaki istnieje obecnie w wyżej zorganizowanej materii. W etapie tym czas mógłby istnieć tylko lokalnie, jako miara ruchu jakiejś cząsteczki względem innej (innych) TH1 40.

+ Etap fluktuacji Otwarcie się próżni może nastąpić gdziekolwiek. Cała przyszła materia mogłaby wychodzić z próżni w różnych miejscach albo w tym samym miejscu. Powiększanie się świata materialnego następowałoby już po drugiej stronie (Por. P. Teilhard  de  Chardin, Le Phenomene humain, w: Oeuvres, T. 1, Paris 1955-1973, s. 42). Teilhard  de  Chardin mówi o pierwotnym „atomie”, który byłby jakimś zlepkiem ściśle przylegających do siebie cząstek. Atom ten przechodzi w chmury fotonów. Po przekroczeniu określonych rozmiarów następuje powstanie nowej struktury i początek obecnego czasu. Etap między powstaniem pierwszego kwantu a początkiem czasu chara­kteryzuje się maksymalną spontanicznością, w której wszy­stkie rozmieszczenia poruszających się swobodnie cząsteczek elementarnych są równoprawne. Ruch cząstek jest niczym nieskrępowany. Jego entropia jest maksymalna. W tym sensie układ początkowy jest maksymalnie jednorodny, uporządko­wany. Nie ma żadnych ograniczeń zmuszających do ukształ­towania się cząstek według jakiejś konkretnej struktury, zlepiającej je w jakąś jedną zorganizowaną całość Ten etap można nazwać za Pierre Teilhardem de Chardin’em sytuacją ,,czystej mnogości” (Zob. Tenże, La vision du passe, w: Ouevres, T. 3, Paris 1955-1973, s. 310). Do tego etapu nie można stosować tej definicji czasu, która odnosi się do czasu obecnego TH1 39. Terminy „Przed”, „po”, „wcześniej” i „później” odnoszone do początku świata są tu terminami pus­tymi, zarówno odnośnie całości, jak i odnośnie jakiegokol­wiek fragmentu. Nie ma czasu i nie ma przestrzeni. Nie ma jakiegoś punktu odniesienia, nie ma żadnej porządkującej struktury. Pomimo to, coś się w tym etapie dzieje, a w okreś­lonych uwarunkowaniach jest możliwe zaistnienie punktu krytycznego. Punkt ten został faktycznie osiągnięty. Faktem stał się przełom, który jest początkiem obecnego czasu TH1 40.

+ Etap fluktuacji przechodzi w etap materii zorganizowanej w struktury atomów, w wielkim wybuchu. Gdyby wielki wybuch polegał tylko na tym, że etap chaosu (cząstek elementarnych, plazmy) przekształcił się w etap materii zorganizowanej w struktury atomów, wtedy w całym wszechświecie trwałoby równomierne odmierzanie czasu. Wiadomo, że tak nie jest. Świat został zorganizowany w bardziej skomplikowany sposób, posiada bardziej skompli­kowaną strukturę. Strukturę tę wyrażają dwie składowe: 1. Organizowanie się atomów w coraz większe obiekty; 2. Nieustanny ruch atomów względem siebie oraz wszystkich, coraz to większych obiektów. Dlatego czas nie jest regularny. Nawet gdyby czasoprzestrzeń składała się tylko z chmury atomów, to i tak czas ogólny miałby bardzo skomplikowaną strukturę. Jednakowe odmierzanie czasu mogłoby być tylko wtedy, gdyby wszystkie atomy idealnie równo odmierzały emitowanie fotonów, gdyby w każdym z atomów wszystko działo się idealnie w taki sam sposób. Przy faktycz­nie skomplikowanej megastrukturze wszechświata czas ogól­ny, całościowy jest niemożliwy do uchwycenia, a lokalnie zależy od otoczenia, w jakie jest uwikłany. Patrząc ogólnie, ujmując całość kosmosu sumarycznie, należy skonstatować, że pomimo różnorodności zaburzeń lokalnych, następuje nieus­tanne zwiększanie się entropii, nieustannie trwa rozkładanie się napięć, jakie powstały w wielkim wybuchu. Świat zmierza do rozkładu równomiernego, do harmonii, aż do zaniku wzajemnego oddziaływania, do zaniku ruchu, drgań, aż do śmierci cieplnej świata, do zaniku obecnego czasu. Strzałka czasu dla całości kosmosu jest zgodna z tym procesem. Czas płynie nieustannie tylko w jedną stronę (Por. P. C. W. Davies, Strzałka czasu, „Problemy” 4 (1988) 50 i n.; za „Sky and Telescope”, IX, 1986) TH1 46.

+ Etap formatywny życia człowieka tematem tradycji kapłańskiej w Pięcioksięgu „w Biblii istnieją przynajmniej trzy, różne teologie albo sposoby mówienia o Bogu (Por. W.A. Kort, Story, Text, and Scripture. Literary Interests in Biblical Narrative, London 1988, s. 132). Adresatem kapłańskiej mowy o Bogu (Pięcioksiąg) jest etap formatywny w życiu człowieka. Kreśli ona wizję wspólnoty, w której rozpoczyna się droga wiary. Jest to wspólnota odgrodzona od zewnętrznego świata, znajdująca się pod bezpośrednią władzą Boga i jego przedstawicieli (Mojżesz, Aaron), w której obowiązują w miarę jasne i proste zasady, w której także dokonuje się jednoznacznie określonych wyborów: pomiędzy posłuszeństwem i nieposłuszeństwem. Prorocka mowa o Bogu, skierowana jest do wierzącego, który wkracza w świat - świat o wiele bardziej złożony i skomplikowany niż wspólnota formacyjna. Bóg nie objawia się tutaj w kulcie i jasno sformułowanych przykazaniach. Ukrywa się w wydarzeniach kryzysu, w nagłych zwrotach historii, w których wierzący, tracąc czasami całkowicie orientację co do kierunku swego życia, musi polegać jedynie na słowie wzywającym go do nawrócenia. Wreszcie mowa mędrców o Bogu, wyprowadzając wierzącego z zawirowań historii, sytuuje go w kontekście codziennego życia. Kolejny raz zmienia się obraz Boga. Daje się On spotkać w doświadczeniach, które są wspólne wszystkim ludziom, niezależnie od ich kultury, religii czy pozycji społecznej - w doświadczeniach, które wyrażają po prostu ludzką kondycję: winy, samotności, cierpienia, przemijalności. Każdy z tych trzech sposobów mówienia o Bogu ma swój wyznaczony obszar w kanonicznym układzie Biblii. Żadnego z nich nie można więc narzucić całej Biblii. Raczej trzeba się zgodzić, że tworzą one dynamiczną jedność Pisma w nieusuwalnym napięciu, istniejącym w ich wzajemnych relacjach. Stanowią one zarazem świadectwo pluralizmu orientacji religijnych w Biblii, które nie tylko potwierdza, ale właściwie jest także źródłem pluralizmu teologicznego w Kościele” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 236/.

+ Etap geopolityki klasyczny kształtował się w okresie historii świata, w którym mocarstwa europejskie weszły w fazę szybkiego wzrostu swojej potęgi związanego z rewolucją przemysłową i postępującymi procesami uprzemysłowienia „Za prekursorów geopolityki powszechnie uznaje się Rudolfa Kjellena, Fryderyka Ratzla, Alfreda Mhana, Halforda Mackindera i Karla Haushofera. Byli oni głównymi twórcami „klasycznego” okresu w rozwoju myśli geopolitycznej. Kształtowała się ona wówczas w szczególnym okresie historii świata, w którym mocarstwa europejskie weszły w fazę szybkiego wzrostu swojej potęgi związanego z rewolucją przemysłową i postępującymi procesami uprzemysłowienia, a tym samym doszło do zaciętej rywalizacji pomiędzy „starymi” a „wschodzącymi” potęgami o surowce, rynki zbytu, o polityczny i strategiczny prymat w świecie. Geopolityka odgrywała wówczas ważną rolę jako swoista doktryna polityczna, której zadaniem byłoby wskazanie, opierając się na wiedzy naukowej, na najbardziej skuteczną strategię dla realizacji interesów narodowych państw. Co było chyba najbardziej charakterystyczne w okresie klasycznym to próba przeniesienia wiedzy naukowej na poziom działalności praktycznej, a najbardziej znani twórcy doktryn geopolitycznych tamtego okresu byli nie tylko uczonymi ale przede wszystkim aktywnymi politykami, geostrategami, uwikłanymi w relacje władzy, którzy chcieli oddać swoją wiedzę dotyczącą związków pomiędzy człowiekiem a przestrzenią geograficzną na usługi wypracowania najbardziej skutecznej strategii międzynarodowej. Klasyczne teorie geopolityczne zajmowały się konstruowaniem schematów geopolitycznej przestrzeni świata aby wykorzystywać je w praktycznych działaniach. Koncepcje te miały często partykularny charakter służąc przede wszystkim nie tyle poszerzaniu wiedzy o świecie i o związkach między działalnością polityczną człowieka a środowiskiem geograficznym, ile miały wspierać politykę określonego państwa” /Jakub Potulski [Uniwersytet Gdański], Geopolityka jako krytyka społeczna, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 39-48, s. 40/.

+ Etap heglowski Hercen przeszedł w latach 40-tych. Ateizm Hercena powiązany był z pesymizmem. „Hercen przeszedł przez etap heglowski, jak wszyscy ludzie lat 40-tych, i jako jeden z pierwszych doszedł do Feuerbacha, przy którym się zresztą zatrzymał. Znaczy to, że filozoficznie był bliski materializmowi, choć niezbyt głębokiemu, i że był ateistą. Lecz słuszniej byłoby określić go jako humanistę-sceptyka. Nie był z natury takim zapaleńcem wiary jak Bieliński. Materializm i ateizm nie były dlań religią. Przy takim filozoficznym światopoglądzie trudno było usprawiedliwić mesjanistyczną wiarę w naród rosyjski, niełatwo było uzasadnić filozofię historii i etykę Hercena. Był moment, że Hercen znalazł się pod wpływem francuskiego mistycyzmu społecznego w wydaniu Piotra Leroux. Lecz nie trwało to długo. Hercen motywował swoją niewiarę w wyższy sens życia w taki sposób, jak czyniono to znacznie później w bardziej subtelnych formach myśli. Powiadał mianowicie, że obiektywna nauka nie liczy się z ludzkimi iluzjami i nadziejami. Żądał pogodzenia się ze smutną prawdą. Odrębność Hercena polegała na tym, że prawda miała w jego oczach charakter tragiczny, w jego światopoglądzie zawierał się element pesymistyczny. Domagał się pokory w obliczy smutnej prawdy” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 65/.

+ Etap historii dostrzegany przez Leibniza. Wizja historii prezentowana przez Vico w porównaniu z wizją Leibniza jest bardziej żywa, bardziej zakorzeniona w nurt życia, również w życie ludzkiego ducha. Vico obejmuje historię uniwersalną. Leibniz zaledwie dostrzega postęp, który dokona się w XVII wieku. Trzy epoki ukazane przez Vico (boska, heroiczna i ludzka) tworzą okrąg dziejów, przez które narody kroczą odwiecznie. Wszystkie te trzy epoki, wraz ze zjawiskami, które im towarzyszą, konstytuują dramat historii. H158 50

+ Etap historii drugi zakończony buntem i dezintegracją, komunizm. Bierdiajew kontynuuje cykliczność i fatalizm Danilewskiego. Filozofia ducha była u Bierdiajewa reakcją na materialistyczny komunizm, który traktował jako kulminację drugiego etapu historii, etapu buntu i dezintegracji. Spirytualizm chrześcijański miał być kulminacją etapu trzeciego, rozpoczętego w Romantyzmie. W ten sposób Bierdiajew chciał też przezwyciężyć iluminizm czasów Oświecenia. Był on typowym przedstawicielem orientalnego i rosyjskiego geniusza. Głęboka wiara łączona była u niego z postawą anarchizmu. Cykliczność i fatalizm wiecznych powrotów uznaje też Jaspers /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 311/. Nawiązuje on do takich myślicieli, jak: Spengler i Toynbee. Bóg Jaspersa nie jest Bogiem teologicznym i transcendentnym katolicyzmu, lecz Bogiem absolutem filozoficznym /Tamże, s. 312/. Northrop Frye ustala prawa historyczne, które konkretyzuje umieszczając je w ujęciu teoretycznym i naukowym oraz w kontekście estetyki i intuicji. Chciał on pogodzić Zachód ze Wschodem, demokrację z komunizmem, naukę-teorię z estetyką-intuicją. Również religia ma być synkretystyczna, jedna /Tamże, s. 314/. Sorokin zarzucał Northropowi pomieszanie w „estetyce” dwóch poziomów: zmysłowego i ponadzmysłowego oraz ponadracjonalnego, a także zbyt aprioryczny podział na „estetyczny” Wschód i „naukowy” Zachód. Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain /Tamże, s. 316.

+ Etap historii Jezusa decydujący rozpoczyna się po okresie przepowiadania w Galilei: następuje wyruszenie na spotkanie Krzyża; jest to moment podejmowania decyzji naśladowania Jezusa przez uczniów. „Zajmijmy się teraz poszczególnymi fragmentami tej wielkiej całości utkanej z wydarzenia i słów. Jako miejsce tego wydarzenia Mateusz i Marek podają teren Cezarei Filipowej – wybudowane przez Heroda Wielkiego sanktuarium Pana (dzisiaj Banjas), położone u źródeł Jordanu. W późniejszym czasie Herod, syn miejsce to uczynił stolicą zarządzanego przez siebie terytorium i nadał mu nazwę odnoszącą się do cezara Augusta i do niego samego. Tradycja powiązała tę scenę z miejscem, w którym wysoka ściana skalna, wznosząca się nad wodą Jordanu, tworzy przemawiające do wyobraźni tło słów o skale. Marek i Łukasz, każdy na swój sposób, wtajemniczają nas w swego rodzaju wewnętrzne miejsce tego wydarzenia. Marek mówi, że Jezus postawił swe pytanie „w drodze”; nie ma wątpliwości, że chodzi o drogę prowadzącą do Jerozolimy. Przechodzenie „przez wioski pod Cezareą Filipową” (Mk 8,27) wskazuje na początek drogi do Jerozolimy, czyli do centrum dziejów zbawienia, do miejsca, w którym przeznaczenie Jezusa miało się dopełnić w Krzyżu i Zmartwychwstaniu, w którym jednak po tych wydarzeniach miała się zacząć także historia Kościoła. Wyznanie Piotra i następujące po nim słowa Jezusa znajdują się na początku tej drogi. Po długim okresie przepowiadania w Galilei jest to etap decydujący: wyruszenie na spotkanie Krzyża, jak również wezwanie do podjęcia decyzji. Wezwanie to ma teraz wyraźnie odróżniać uczniów od tych, którzy się tylko przysłuchiwali, jednak nie szli za Jezusem. Tworzy z nich wyraźnie zalążek nowej rodziny Jezusa – przyszłego Kościoła. Cechą charakterystyczną tej wspólnoty jest to, że znajduje się ona „w drodze” z Jezusem – i w tym kontekście stanie się jasne, o jaką drogę tu chodzi. Charakterystyczne jest także to, że ich decyzja towarzyszenia Jezusowi opiera się na pewnej wiedzy – na „poznaniu” Jezusa, które daje im zarazem nową wiedzą o Bogu, jedynym Bogu, w którego wierzą jako Izraelici” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 244/.

+ Etap historii końcowy już jest „Z Pańskich książek można dowiedzieć się o dwóch znaczących grupach wewnątrz społeczności Żydów izraelskich. Do tej pory zajmowaliśmy się ortodoksami, drugie środowisko określa Pan jako syjonistycznych mesjanistów. / Żydzi syjonistyczno-mesjanistyczni nie stosują polityki eskapizmu tak jak ortodoksi, są bardzo mocno zaangażowani w rozwój państwa izraelskiego. Chętnie, inaczej niż to się dzieje z ortodoksami, służą w wojsku. Wierzą, że cała ziemia izraelska, cala Palestyna, a nawet więcej niż sama Palestyna należy do Żydów. Tradycyjnie to oni stanowią stronnictwo wojny wśród Izraelczyków. / Jak definiują oni swój mesjanizm? / Polityczny ruch mesjanistyczny został stworzony jakieś 80 lat temu przez kilku znaczniejszych rabinów, na czele których stał rabin Abraham Izaak Kook. Stworzono nową interpretację teologii, która opierała się na dwu założeniach” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 97/. „Po pierwsze: mesjasz nadejdzie już niebawem. To jest ich najważniejszy pogląd. Żyjemy teraz w końcowym okresie historii. Nim mesjasz nadejdzie, musimy mu przygotować drogę poprzez zdobycze terytorialne, przez odtworzenie historycznego Izraela. Po drugie: mesjanistyczni Żydzi wzmogli uczestnictwo w życiu publicznym, angażowali się w politykę, wstępowali do armii, byli dobrymi żołnierzami. Te metody miały, w ich przekonaniu, prowadzić do uświęcenia państwa i społeczeństwa. Chcieli transformacji Izraela do pewnego rodzaju stanu sakralnego. / Czy można określić, czego to środowisko oczekuje po przyjściu Mesjasza? / Mesjasz ma pokonać wszystkich wrogów Izraela. Jego przyjście sprawi, że sprowadzą się tu wszyscy Żydzi – niekoniecznie na tereny dzisiejszego państwa izraelskiego, ale na duży obszar Bliskiego Wschodu. Ci ludzie publikują już mapy tego przyszłego królestwa. Wchłonąć ma ono właściwie wszystkie państwa Bliskiego Wschodu, będzie się rozciągało od Morza Śródziemnego po Zatokę Perską. Jednak rządy Mesjasza będą wykraczały nawet poza granice poszerzonego państwa izraelskiego. Według Żydów, mesjasz będzie panował nad całym światem, wcześniej jednak pokona fałszywe religie, Arabów, chrześcijan, gojów. Wszyscy będziemy musieli zaakceptować jego autorytet” /Tamże, s. 98/.

+ Etap historii Kościoła po roku 70. Reakcja chrześcijan na zburzenie Jerozolimy. Nie ma pustki między ruchem Paulińskim a odrodzeniem po zburzeniu Jerozolimy (ciemny tunel między rokiem 55 a 85). Nie istnieje rozziew między chrześcijaństwem Pawłowym a Synoptycznym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 84/. Wspólnota Jerozolimska, po rozpoczęciu wojny Żydów z Rzymem, miała znaczny wpływ na chrześcijaństwo ostatnich dziesięcioleci I wieku, wpływ porównywalny na ten, jaki na początki judaizmu rabinistycznego posiadali rabini Jerozolimscy, którzy schronili się w Jamni. Zburzenie Jerozolimy oznacza koniec pierwszego okresu historii Kościoła, koniec czasu misji skierowanej do Izraela (Mt 23, 38-39). Ewangelia kierowana jest odtąd jedynie do pogan (Mt 28, 19). Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od Paruzji (Łk 21, 20-24). Zaczyna się nowy okres historii /Tamże, s. 85/. W pierwszym wieku dokonała się przemiana mentalności u chrześcijan i u żydów, od skoncentrowania się wokół świątyni do życia bez istnienia świątyni Jerozolimskiej. Dla chrześcijan Jeruzalem – miasto święte stało się tylko Jerozolimą – miastem zwyczajnym, jak wszystkie inne. Znaczący był okres od roku 70 do 135. Nastąpiła radykalizacja postaw. Wytworzyły się dwie różne interpretacje Pism ST. Dokonał się ostateczny rozłam pomiędzy judaizmem a chrześcijaństwem. Zniszczenie świątyni dla chrześcijan było znakiem potwierdzającym werdykt sądu Bożego nad dawnym Izraelem. W wojnie lat 66-73 chrześcijanie oddalili się od żydowskiego zelotyzmu. Podobnie jednak uczyniło wiele żydów w Palestynie, tak jak np. Ben Zakkai, a nade wszystko Diaspora /Tamże, s. 86.

+ Etap historii Kościoła pobiblijny opisywany być może za pomocą kategorii Mistycznego Ciała Jezusa, która jest kategorią historyczną. Idea Mistycznego Ciała Jezusa jest kategorią historyczną. Pozwala ona pogłębić refleksję nad historią zbawienia, zwłaszcza pobiblijną. W tym ujęciu dzieje zbawienia to historia Ciała Jezusa. Historia ludzkości kontynuuje w sposób mistyczny historię swej Głowy do końca świata. Idea ta ujmuje „historię zbawienia” ahistorycznie, mistycznie, co jest charakterystyczne dla tradycyjnej myśli protestanckiej. Jezus jest realnie poza historią, natomiast w niej działa tylko na sposób mistyczny. Do tej idei nawiązał P. Teeilhard de Chardin, którego wizja ewolucji świata posiada charakter idealistyczny. Z historią zbawienia bardziej współbrzmi idea Ludu Bożego. „W tym ujęciu historia zbawienia to konkretnie historyczna egzystencja Ludu naznaczona najrozmaitszymi znamionami Bożymi i realizująca zbawczy sens historii tego świata”. Kształtowanie się wyższej, zbawczej egzystencji dokonuje się w ramach całej historii ludzkiej i w głębi tej historii (K. Rahner, M. D. Chenu, M. Keller). Historia zbawienia to „kształtowanie się sensu egzystencji ludzkiej w łonie realnej historii powszechnej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 18/. Historia zbawienia jest jedna, jednak jej teologicznych systematyzacji może być wiele, jak wiele jest kierunków i systemów teologii opartej na założeniach metafizyki ahistorycznej. Niektórzy teologowie protestanccy sądzą, że teologia historii zbawienia może zastąpić dawną teologię w całości (O. Cullmann, W. Pannenberg). Według Cz. S. Bartnika, odrzucają oni zdecydowanie ową teologię jako przyrodniczo-metafizyczną, statyczną, traktującą jedynie o „istotach”, o „formach” rzeczy, nie docierającą do rzeczywistości zbawczej /Tamże, s. 19/. Wydaje się jednak że hipoteza pola fizykalnego w ramach pneumatologii przeczy tak radykalnej ocenie poglądów W. Pannenberga, który stara się w jakiś sposób powiązać oba systemy teologiczne.

+ Etap historii Kościoła w Hiszpanii nowy od roku 1897. Hiszpania wieku XIX w roku 1868 zakończyła się epoka pięciu wieków rozwoju wydziałów teologii na uniwersytetach hiszpańskich. Zakończył się proces likwidacji wydziałów teologicznych, rozpoczęty w roku 1714. Rozpoczął się wiek bez teologii akademickiej. Skutkiem była płytkość wiary hiszpańskiego ludu. Seminaria centralne, ustanowione na mocy konkordatu oraz rozporządzenia rządowego z dnia 21 maja 1852 roku, przetrwały do 30 czerwca 1896 roku. Nowe światło wniosło Breve Leona XIII Non medriocri cura, zatroskanego o odpowiedni poziom wykształcenia kapłanów, które było skierowane do biskupów hiszpańskich, którzy nie troszczyli się zbytnio o rozwój sieci seminariów centralnych, które miałyby prawo do nauczania teologii na stopniu wyższym. Papież ze swej strony założył w Rzymie kolegium hiszpańskie /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 340/. Apel pozostał bez echa, dlatego dnia 30 czerwca 1896 roku Kongregacja Studiów Kościelnych wysłała instrukcję Divina Sapientia do biskupów Toledo, Walencji, Granady, Salamanki i Santiago de Compostella, aby erygowali w swoich seminariach wydział teologii i wydział prawa kanonicznego. Było to zgodne z bullą Leona XII Quod Divina Sapientia z roku 1824, która osiągnęła skutek we Francji, Italii i Meksyku. W odpowiedzi biskupi poprosili o coś więcej, o pozwolenie na założenie uniwersytetów katolickich. Powstały następujące uniwersytety: Sewilla 25 sierpnia 1897, Tarragona 14 sierpnia 1897, Zaragoza 25 sierpnia 1897, Valladolid 14 września 1897, Burgos 14 sierpnia 1987. W roku 1904 powstał papieski uniwersytet Comillas. Rozpoczął się nowy etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nowa sytuacja przetrwała do roku 1939 /Tamże, s. 342.

+ Etap historii nowy rozpoczął się po zmartwychwstaniu Jezusa. „Sprawowanie liturgii dokonuje się wewnątrz ludzkiej historii, nadaje jej nowy sens. Czy jest to tylko nowa wartość wewnętrzna, czy też historia otrzymuje prawdziwie nowy kształt? Jak daleko może sięgać dzieło przekształcania historii, czy tylko pośrednio poprzez duchowy wpływ na wnętrze człowieka, czy aż do realnego wpływu na doczesną czasoprzestrzeń? Fundamentalne pytanie brzmi: czy nowy kairos wpływa na strukturę chronosu? Poprzez liturgię wchodzi w historię nie tylko niewidzialna łaska, ale Jezus Chrystus żyjący i działający również mocą ludzką, a nawet uobecniający się prawdziwie w swoim ciele i krwi. Dokonuje się wtedy zjednoczenie doczesności z wiecz­nością reprezentowaną przez Jezusa Chrystusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 144/. „W liturgii dokonuje się również jednoczenie całej historii, jej poszczególnych fragmen­tów w jedną całość. Chrystus uobecnia bowiem w sobie również fragment historii, cały okres Jego życia doczesnego sprzed paschy oraz okres epifanii. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca, jest Panem całej ziemi, również jako człowiek – Jezus. Poprzez epifanie popaschalne Chrystus rozpoczął nowy etap historii, etap historii o nowej jakości. Przychodząc w liturgii kontynuuje dzieło przemiany świata. Liturgia to jakaś nowa epifania, to jakiś odcinek na osi czasu, w którym dokonuje się jakby dalszy ciąg epifanii popaschalnych. Rodzi się kolejne pytanie: Jak te dwa wątki, nowej epifanii i uobec­nianie tej pierwotnej, są ze sobą związane? Czy są one ułożone obok siebie, czy zlewają się w jedną całość, w jedno ciągłe wydarzenie przebywania Jezusa Chrystusa wśród nas? Należy zadać pytanie, czy wskutek liturgii historia „świecka” staje się coraz bardziej pełna, czy może ciągle jest takiej samej jakości i trwa jakby obok „historii świętej”? Być może wciąż ponawiane sprawowanie liturgii sprawia, że nastę­puje proces chrystyfikacji historii, coraz większe napełnianie całej historii mocą Chrystusa, a więc coraz większe podobieństwo do postaci, jaką otrzyma ona ostatecznie w wydarzeniu paruzji. Być może w liturgii następuje nie tylko antycypacja ostatecznej pełni, jakieś jej „smakowanie”, ale też prawdziwe przybliżanie tem­poralne. Być może wskutek akcji liturgicznej następuje praw­dziwe modelowanie świata i pojawia się nowego rodzaju „za­krzywienie” czasoprzestrzeni doczesnej, kosmicznej w taki spo­sób, że punkt końca świata nachyla się coraz bardziej ku punktowi (momentowi), w którym jest sprawowana liturgia (Por. A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kra­ków 1987, 251)” /Tamże, s. 145.

+ Etap historii odpowiedni potrzebny jest dla zrozumienia Jezusa Chrystusa. „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania” /Tamże, s. 10.

+ Etap historii ostatni powiązany będzie z paruzją, która dokona się jeszcze w czasie chronologicznym. „Teologowie przyjmują istnienie jakiegoś ostatniego etapu historii, związanego z dniem Pańskim, który dokona się jeszcze w czasie chronologicznym. Nie precyzują jednak sposobu, w jaki Chrystus wejdzie wtedy w ten świat (Zob. Cz. S. Bartnik, „Ten który przychodzi”, „Homo Dei” 1 (1977) 8-11; J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego, w: Biblia o przyszłości, Lublin 1987, 27-39; W. Kasper, Nadzieja na ostateczne przyjście w chwale Jezusa Chrystusa, „Communio” 2 (1987) 32-46; H. Lang­ammer, Teologia Nowego Testamentu, cz. II, Wrocław 1990; E. Schil­lebeckx; Z hermeneutycznych rozważań nad eschatologią, „Concilium” 1-5 (1969) 31-41; J. Stępień, Paruzja, w: Listy do Tesaloniczan i Pasterskie, Lublin 1972, s. 241-282). Niektórzy teologowie utożsamiają ostatnie wejście Jezusa Chrystusa w historię z całkowitym wchłonięciem jej w „podmiotowość Boga” (Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 359). Inni radykalizują pogląd jeszcze bardziej. Wyraźnie odrzucają oni w wydarzeniu paruzji aspekt wchodzenia Jezusa Chrystusa w historię i przesuwają teologi­czny sens końca świata już na drugą stronę. Ostatnie wyda­rzenie zbawcze nie dokonuje się według nich we wnętrzu historii, los już całkowicie poza nią. Paruzja to nie jest wejście Chrystusa w historię, lecz tylko i wyłącznie wchłonię­cie kosmosu przez Chrystusa w sytuację wieczności” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 190/. Zwo­lennicy poglądu odrzucającego paruzję jako wejście Chrystusa w historię tego świata nie odrzucają jednak możliwości ciągłego, stopniowego narastania zbawczej jakości w historii, tak by maksymalnie była ona przygotowana do ostatecznego wejścia w wieczność (P. Muller-Goldkuhle, Pozabiblijne przesunięcie akcentów w his­torycznym procesie rozwojowym myślenia eschatologicznego, „Concilium” 1-5 (1969) 21-31). Do rozwiązania pozostałby i w tym wypadku problem ewolucji wertykalnej relacji pomiędzy Jezu­sem Chrystusem a historią oraz chronologicznej relacji między momentem wcielenia a końcem świata. Właściwie należałoby zauważyć, że na podstawie Pisma św. nic nie można powiedzieć o temporalnym miejscu przyjścia Chrystusa. Biblia informuje jedynie o zbawczym sensie, o celu, dla którego dokonuje się wydarzenie paruzji. Przebieg wydarzenia nie wchodzi w zakres przekazywanego przez Pismo św. Objawienia” /Tamże, s. 191.

+ Etap historii po zmartwychwstaniu Jezusa. Duch Święty, wylany na Apostołów przez Jezusa Zmartwychwstałego w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20,19-23), jest personalną mocą objawiającą Kościół światu. Rozpoczęła się nowa ekonomia zbawienia, nowy etap historii, etap Ducha Świętego i Kościoła, etap kontynuowania dzieła odkupienia dokonanego przez Chrystusa. W mocy Ducha Chrystus aktualizuje misterium paschalne i komunikuje się ludziom za pośrednictwem znaków sakramentalnych (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, aż do „przyjścia Pana” (1 Kor 11,26). P127 59

+ Etap historii sztuki rosyjskiej początkowy obejmuje najdawniejsze dzieje „Zasadnicze linie podziału historii sztuki rosyjskiej pozostały niezmienione. Początkowy okres owej historii obejmuje najdawniejsze dzieje (będące dopiero przedmiotem badań krytycznych), dzieje nie zawsze dość wyraźnie wyłaniające się z pomroki wieków. Historia sztuki łączy się tutaj ściśle z badaniami archeologicznymi oraz historycznymi, względnie protohistorycznymi, a jej głównym zadaniem w tej dziedzinie jest zarówno odkrycie i ustalenie najstarszych zabytków sztuki Słowian wschodnich, jak i ustalenie tradycji łączących ją z rodzimą przeszłością zamierzchłych wieków, a wreszcie określenie jej miejsca w ówczesnej sztuce i kulturze artystycznej Europy wschodniej. Nowy okres rozpoczyna się w czasie, kiedy świat Słowian wschodnich zaczyna nawiązywać stosunki gospodarczo-polityczne z bliższymi i bardziej odległymi centrami świata śródziemnomorskiego, przede wszystkim z Bizancjum oraz z centrami środkowo-europejskimi i skandynawskimi, w czasie, kiedy coraz wyraźniejsze staje się przejście od społecznego ustroju rodowo-plemiennego do ustroju wczesnofeudalnego. Zdarzeniem niezwykle doniosłym i na owym etapie rozwoju, bardzo postępowym jest również przyjęcie chrześcijaństwa, które pociągnęło za sobą przejęcie innych, wyższych form rozwoju i twórczości kulturalnej (r. 988)” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 8/.

+ Etap historii zbawienia centralny, historia Jezusa „Zbawienie także ma strukturę relacyjną, jak osoba w ogóle: Osoba Boża-osoba ludzka – obukierunkowa relacja prozopoiczna (duchowa, cielesna i materialna). Osoba Boża (Jezusa Chrystusa) daje się cała jako zbawienie inicjatywne, obiektywne i aktywne. Osoba człowieka stanowi biegun responsoryjny, subiektywny i w pewnym sensie bierny. Nasza relacja pozytywna realizuje misterium zbawienia. Relacja negatywna powoduje daremność inicjatywy Boga, odsunięcie lub pomniejszenie daru Bożego albo ostatecznie niezbawienie. Nie są to bieguny współmierne, ale w centrum naszego „Ja” mamy ziarno wolności, które może Zbawcę i Jego działanie przyjmować – poznawczo, wolitywnie i aktywnie, albo może odrzucać czy też przyjmować tylko w formie wybiórczej. Stąd zbawienie jest dramatem między człowiekiem a Bogiem, Bosko-ludzkim. Ciągle też jest in fieri, kończy się definitywnie dopiero w ostatnim mo­mencie życia na ziemi. Jezus Chrystus jest Zbawicielem i Zbawieniem przez Misterium swo­jej Osoby oraz przez swój Wyraz i Historię. Osoba sama w sobie pozo­staje tajemnicą, ale jest wyrażana dla nas przez człowieczeństwo, słowa, czyny i dzieje. W ten sposób cały Wyraz Osoby Chrystusa objawia nam realizację zbawienia obiektywnego i aktywnego (Rz 5, 10; 1 Tes 5, 9; Łk 2, 30; por. H. U. von Balthasar, O. Cullmann, K. Góźdź, E. Ozorowski, J. Jezierski, W. Depo, B. Huculak, J. Trela). I ta Historia Jezusa jest normą naszej historii, jest naszą historią, rekapitulacją, czyli „ugłowieniem” naszej historii (św. Augustyn). Razem z Nim narodziliśmy się z ziemi i z Boga, razem żyjemy według ducha i ciała, razem głosimy Ewangelię Życia, razem dążymy do Królestwa Ojca, razem też umarliś­my na krzyżu, razem zmartwychwstaliśmy, razem wstąpiliśmy – w łasce – do nieba i razem zostaliśmy wywyższeni na prawicę Boga: „A Bóg przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował [...], razem z Chrystusem przywrócił nas do życia, razem też wskrzesił i razem posadził na wyży­nach niebieskich w Jezusie Chrystusie” (Ef 2, 4-6; por. Rz 6, 4.6.8; 12, 5; Kol 2, 12-13; 3, 1.4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 715/.

+ Etap historii zbawienia nowy wpisuje się całkowicie w przepisy zawartego na Synaju Przymierza Bożego. „Zachariasz wchodzi do Świątyni, do miejsca świętego, a lud pozostaje na zewnątrz i modli się. Jest to godzina ofiary wieczornej, podczas której sypie się kadzidło na rozżarzone węgle. Wznosząca się ku górze woń kadzidła jest symbolem modlitwy: „Niech moja modlitwa będzie stale przed Tobą jak kadzidło; wzniesienie rąk moich – jak ofiara wieczorna, mówi Psalm 141, 2. Apokalipsa w następujący sposób opisuje liturgię niebieską: cztery Istoty żywe i 24 Starców mieli „harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych” (Ap 5, 8). O tej godzinie, kiedy łączą się ze sobą liturgie niebieska i ziemska, kapłanowi Zachariaszowi ukazuje się „anioł Pański”, którego imię jeszcze nie zostaje wymienione. Stoi on „po prawej stronie ołtarza kadzenia” (Łk 1, 11). Erik Peterson tak opisuje tę sytuację: „Była to południowa strona ołtarza. Anioł stoi między ołtarzem a siedmioramiennym świecznikiem. Po lewej stronie, po północnej stronie ołtarza, znajdował się stół z chlebami pokładnymi” (Peterson 2005: 22)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 33/. „Miejsce i godzina są święte. Nowy etap historii zbawienia wpisuje się całkowicie w przepisy zawartego na Synaju Przymierza Bożego. W samej Świątyni, podczas liturgii, zaczyna się Nowe. Z niezwykłą wyrazistością przejawia się tu wewnętrzna ciągłość historii Boga z ludźmi. Harmonizuje to z zakończeniem Ewangelii Łukasza, kiedy wstępujący do nieba Pan poleca uczniom wrócić do Jerozolimy, gdyż tam otrzymają Ducha Świętego i stamtąd poniosą Ewangelię światu (zob. Łk 24, 49-53)” /Tamże, s. 34/.

+ Etap historii zbawienia wprowadzający do nieba, czyśćiec. „Znaczenie nauki o czyśćcu. Czyściec bywa przedstawiany w obra­zach alegorycznych, ale nauka o nim o charakterze intelektualnych kon­kluzji z tez o Bogu i człowieku ma znaczenie ogromne, choć długa jesz­cze przed nią droga rozwoju. Nauka ta wynosi wysoko temat Komunii z Trójcą Świętą, istotną doniosłość świętości i moralnej czystości duszy, konieczność ducha pokory i nawrócenia wobec Boga, życie łaską i czucie z Komunią Świętych, a wreszcie nieskończoną godność osoby ludzkiej, która dąży do wiecznego szczęścia. Czyściec nie jest tematem odizolowanym, lecz leży na linii chrystolo­gii, eklezjologii i uniwersalnej historii zbawienia. Wydaje się, że jest - jak chcą Kościoły wschodnie – wielkim przygotowaniem zmarłych istot ludz­kich na dzień chwały końca świata, jakkolwiek ma ono różne stopnie i odległości od Chrystusa Pleromicznego. W pewnych osobach, jak u Ma­ryi i innych wielkich świętych, mogło się ono sfinalizować już w samej śmierci biologicznej, u większości innych otrzymuje jeszcze jedną fazę historii zbawienia, fazę doskonalącą. Jest to faza nie tylko indywidualna, ale również społeczna: jest to czyściec całego Kościoła. Jest tu też miej­sce i na mariologię. Testament Chrystusa: „Niewiasto, oto syn Twój - [Uczniu] oto Matka twoja” (J 19, 25-27) obejmuje także dusze czyśćcowe jako fazę Kościoła i ukazuje Maryję jako Matkę tych wszystkich dusz. Zapewne dusze w czyśćcu dążą do Chrystusa Płeromicznego przy wsparciu Maryi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 861/.

+ Etap historyczny dany powiązany jest z odpowiednim rodzajem sztuki. Projekcja rzeczywistości pożądanej na danym etapie historycznym jest zadaniem sztuki (G. W. Hegel, K. Marks, A. N. Whitehead). „Zatrzymajmy się przy teoriach natury. Według nurtu określanego mianem „wariabilizm" zasadą rzeczywistości-kosmosu jest ruch-zmienność-nieokreśloność; według etatyzmu arche poznawalnego zmysłami świata to idea-tożsamość-niezmienność; godzi skrajne poglądy koncepcja, zgodnie z którą osnową świata są formy substancjalne bytu stanowiące trwałe podłoże zmian. Z pierwszego ujęcia natury wyrośnie „maniczno"-ekspresyjna teoria sztuki, według której u podstaw ludzkiej twórczości leży szlachetny szał - „mania", enthousiasmos pojawiający się w człowieku za sprawą bogów olimpijskich, bądź też leży kosmiczna vis incognito, sama w sobie nieokreślona (niezdeterminowana) i wolna, generująca świat ujmowalny zmysłowo, np. „ogień" (Heraklit), apejron (Anaksymander), gra (F. Schiller), wola mocy (F. Nietzsche), id (Z. Freud), elan vital (H. Bergson), Bycie (M. Heidegger), das Mystische (L. Wittgenstein), archepismo (J. Derrida), Niewyrażalne (Th. Adorno), kwadrat semiotyczny (J.-P. Lyotard). Ponieważ natura jest zmianą i nieokreślonością, jej poznanie musi mieć charakter ekstatyczny, frenetyczny, musi ono być – jak powiada B. Croce – pozaracjonalną intuicją-ekspresją, dzięki której mamy „wniknąć" lub „zetknąć" się i zarazem upodobnić się do zasady generującej bezinteresownie rzeczywistość zmysłową. W tej teorii sztuka jest rodzajem bezpośredniego doświadczenia natury, a tym samym środkiem wyzwalającym człowieka z pozorności bytowania, wskazującym na tegoż bytowania autentyczny wymiar, czyli na wolność i zarazem kreatywność” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 209/. „– Podobnie jest w teorii wyrosłej z przekonania, że zasada świata danego nam hic et nunc jest statyczna, doskonale niezmienna, absolutna w swej doskonałości. Według niej sztuka jest „ejdetyką” i zarazem zmysłowym zobrazowaniem natury, np. idei (Platon), tego, co idealne (R. Descartes), idealne i „metafizyczne" (R. Ingarden). Wspomnieć wypada o neoplatońskim wariancie teorii „ejdetycznej", w której to, co konieczne (natura), jest historyczne i jednocześnie teleologiczne, tzn. rozwija się w sposób konieczny w określonym kierunku. Zadanie sztuki to „projekcja” lub „przewidywanie” tego, co pożądane (konieczne, idealne) na danym etapie historycznym (G. W. Hegel, K. Marks, A. N. Whitehead). I wreszcie, według teorii odwołującej się do pojęcia natury-formy substancjalnej – nazwijmy ją teorią „prywatywną" – sztuka nie jest poznaniem natury, ale wyrasta z jej poznania, a ściślej mówiąc: wyrasta ona z ujęcia natury pod kątem dostrzeżonych w niej braków (także: możliwości jej doskonalenia).  Poznanie braku i decyzja o jego eliminacji leżą u podstaw sztuki i usprawiedliwiają jej istnienie, bo przecież gdyby natura działała doskonale, sztuka byłaby zbędna!” /Tamże, s. 210/.

+ Etap iluzji republikańsko-socjalistycznych przekroczony przez komunistów hiszpańskich w roku 1931. W roku 1931 w Madrycie istniały trzy orientacje komunistyczne: stalinowska, z tygodnikiem „Mundo Obrero”, centrowa i trockistowska. W Barcelonie działała, jako autonomiczna, Federacja Katalonii i Balearów (Federación Catala-Balear) z czasopismem „La Batalla”. Pomoc finansowa udzielana przez Międzynarodówkę komunistyczną i jej sekcję hiszpańską, była znikoma. Dopiero gdy nastała republika panor­ama zmieniła się diametralnie. Komunizm chwalił się zajmowaniem ważnego miejsca w prowokowaniu i kierowaniu rozruchami w całym kraju. „Mundo Obrero” przestało być tygodnikiem i przemieniło się od 13 listopada w dziennik, wspomagany sowicie przez Komintern. Dnia 1 maja 1931 moskiewska „Prawda” nawoływała Hiszpanów, by przygotowywali się do zbrojnej walki przeciwko burżuazyjnemu, reakcyjnemu rządowi tymczasowemu. Ze swej strony Trocki od 5 maja redagował, na wyspie Prinkipo, dekalog hiszpańskiego komunisty, wiedząc, że dwóch agitatorów Andres Nin i J. Maurin, obaj Katalończycy, zadeklarowali się jako „trockiści”, i założyli „Bloque Obrero y Campesino” jako autonomiczną partię komunistyczną w Katalonii. W wyborach uzupełniających dnia 4 października kandydat komunistyczny Bullejos otrzymał w Madrycie ponad 6 tys. głosów. Dekalog Trockiego głosił: „Rząd obecny jest rządem wyzyskiwaczy. Proletariat powinien utrzymać postawę nieprzejednania. Konieczne jest, aby masy robotników, żołnierzy i chłopów przekroczyły etap iluzji republikańsko-socjalistycznych, aby wyzwoliły się od nich w sposób jak najbardziej radykalny i definitywny. Powinni następnie rozpocząć przygotowania do rewolucji proletariackiej...Komuniści powinni demonstrować dyspozycyjność do tworzenia bloku i jednoczenia się z innymi organizacjami, zawsze to zjednoczenie powinno realizować się poprzez sowiety, co jest formą jak najbardziej naturalną i otwartą na wspólną pracę” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 230).

+ Etap integracji Polski z Unią Europejską ostatni, układ z Schengen w roku 2007. „Pogranicze polsko-niemieckie jako wschodnia granica Unii Europejskiej / Nowa sytuacja na pograniczu polsko-niemieckim ma miejsce od 2004 roku w związku z przyjęciem Polski do Unii Europejskiej. Warto odnotować, że poparcie mieszkańców przygranicznych województw dla wstąpienia Polski do UE było wyższe niż w innych województwach kraju. Wiązało się to m.in. z napływem na pogranicze europejskich środków pomocowych w ramach programu Phare CBS oraz pozytywnych, pionierskich doświadczeń we współpracy transgranicznej w pierwszych latach transformacji ustrojowej w Polsce. W 2007 roku Polska przystąpiła do układu z Schengen, co było ostatnim etapem integracji z UE. W latach 2007-2013 na pograniczu polsko-niemieckim zainwestowanych zostało dużo unijnych środków finansowych. Pozwoliło to m.in. na częściowe przebudowanie jeszcze poniemieckiej infrastruktury drogowej i komunalnej, modernizację i wybudowanie setek nowych obiektów użyteczności publicznej, wybudowanie nowych dróg oraz pobudzenie gospodarki i aktywności społeczeństwa pogranicza. Jednocześnie zmieniła się rola granicy polsko-niemieckiej, która straciła ekonomiczne znaczenie i przestała być granicą zewnętrzną UE” /Czesław Osękowski, Pogranicze polsko-niemieckie po 1945 roku. Zmiana roli i znaczenia, (Uniwersytet Zielonogórki), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 273-288, s. 287/.

+ Etap inwersji trynitarnej. Począwszy od zmartwychwstania, w stanie uwielbienia (status exaltationis), Duch Święty jawi się jako posłany (darowany, dany) przez zmartwychwstałego Syna. Na nowo tworzy się schemat Ojciec – Syn – Duch, w którym Duch Święty pochodzi od Syna. Jakby na nowo ustanowiony zostaje porządek (taxis) wewnątrztrynitarny, który był chwilowo przemieniony (inwersja), jedynie w cudzysłowiu zbawczej historii, w formie kenozy. W myśli Balthasara boska kenoza w historii, jako wyrażenie miłości Boga, który zatraca siebie, aby uczynić możliwym zbawienie, posiada jako swe założenie uniżenie fundamentalne (Ur-kenosis), współbrzmiące z miłością wewnątrztrynitarną. Powstaje pytanie, czy (według Balthasara) w sytuacji Ur-kenosis wewnątrz Boga funkcjonuje schemat Ojciec – Syn – Duch, odpowiadający Trójcy immanentnej, czy raczej schemat Ojciec – Duch – Syn, odpowiadający uniżeniu Boga w historii zbawienia? T42.1  226

+ Etap kariery politycznej Zambrowskiego Romana, nauka w Międzynarodowej Szkole Leninowskiej. „Zambrowski był jednym z wyróżniających się słuchaczy rosyjskiego sektora Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej. W jego charakterystykach pisano: „Aktywny, politycznie dobrze rozwinięty, konsekwentny i samodzielny. W aktualnych zagadnieniach partyjno-politycznych WKP(b) i Komunistycznej Partii Polski orientuje się prawidłowo”. Podkreślano, iż potrafi wiązać teorię z praktyką (Rosyjskie Państwowe Archiwum Historii Społeczno-Politycznej (RGASPI), zespół akt Kominternu – teczki osobowe polskich komunistów, f. 495, op. 252, d. 121, t. 1, Charaktieristyka akademiczieskoj raboty wo wriemia uczieby, k. 17). Konkluzja była nastepująca: „Nadaje się na samodzielną pracę partyjną. Rekomendować do aspirantury” (Ibidem, Itogi kolektiwnogo uczieta, k. 6 verte). Nauka w Międzynarodowej Szkole Leninowskiej stanowiła z całą pewnością bardzo ważny etap w karierze politycznej Romana Zambrowskiego. Przygotowała go do pełnienia roli „zawodowego rewolucjonisty”. Dostarczyła wiedzy teoretycznej z zakresu marksizmu-leninizmu oraz wielu wskazówek praktycznych, dotyczących zarówno metod konspiracji i walki z „wrogiem klasowym”, jak i zachowania się w trakcie rozliczeń wewnątrzpartyjnych. Doświadczenia „czystki”: samokrytyki i walki z różnymi odchyleniami, nie mogły pójść w zapomnienie. W ten sposób kształtowała się stopniowo mentalność stalinowska, charakterystyczna dla większości komunistów z pokolenia Komunistycznej Partii Polski. W listopadzie 1931 r. na fałszywych „papierach” wrócił do Polski, gdzie objął funkcję kierownika Sekretariatu KC Komunistycznego Związku Młodzieży Polski. Przez następne lata, żyjąc na tzw. „stopie nielegalnej” jako płatny funkcjonariusz partii („funk”), skutecznie umykał polskiej policji. W tym czasie wielokrotnie jeździł do ZSRR, przekraczając granice z Czechosłowacją, Niemcami i Wolnym Miastem Gdańskiem. W październiku 1932 r. uczestniczył w VI zjeździe Komunistycznej Partii Polski (R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, s. 150-171). Dwukrotnie, jako przedstawiciel Komunistycznego Związku Młodzieży Polski, zasiadał w kierownictwie (Prezydium i Sekretariacie) Komitetu Wykonawczego Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży (KIM) – od października 1932 r. do lipca 1933 r., a potem od lipca 1934 r. do maja 1935 r. Jako pracownik aparatu Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży należał już do komunistycznej elity” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 173/. „Mieszkał z żoną w kominternowskim hotelu „Luks”, miał dostęp do moskiewskich „sklepów za żółtymi firankami” (Ibidem, s. 186-200, 225-228)” /Tamże, s. 174/.

+ Etap klasyczny myśli amerykańskiej wieku XIX Personalizm amerykański przeciwstawia się Kartezjuszowi i Kantowi. Tak czyni jeden z twórców tego nurtu Bowne. „Bowne sympatyzuje z Kantem, ale modyfikuje i rozszerza jego schemat, jednak rozstaje się on z Kantem w dwóch decydujących punktach. Po pierwsze, dla Kanta „ja” jest tylko zjawiskowe; „ja” noumenalne samo jest poza możliwością uchwycenia przez naszą wiedzę, oprócz możliwego uchwycenia przez racjonalną wolę. Bowne odrzuca ten pogląd. […] „ja” nie jest ani noumenalne (rodzaj substancji duszy), ani zjawiskowe. Osoba jest raczej sprawcą czynów lub kimś, kto powoduje coś. Ten pogląd pochodzi z tego, że według Bowne’a wszelka myśl o rzeczywistości musi być zakorzeniona w doświadczeniu, że poza doświadczeniem nigdy nie możemy być pewni czy nasze koncepcje reprezentują cokolwiek lub nie” O. Buford, Personalizm amerykański, RTK 2 (2002) 65-75, s. 70. Empiryzm personalizmu amerykańskiego reprezentowanego przez Bowne’a zgodny jest z poglądami Jamesa i Dewey’a, a przeciw Kartezjuszowi. „Bowne może być nazwany twórcą personalizmu w Ameryce, jednej z dwóch wyróżniających się amerykańskich filozofii, gdzie pragmatyzm jest tą drugą. Kształtowany w późnym dziewiętnastym wieku nosi podobieństwa do myśli Jamesa i Dewey’a, szczególnie ich oddania się radykalnemu empiryzmowi i ich świętowaniu wolności osoby. Ale Bowne różnił się w nacisku na znaczenie osoby jako dokonawcy i interpretera doświadczenia. Chociaż jego filozofia jest rodzajem idealizmu. Bowne jest podobny do Royce’a. Ale, znów, ważna róznica: Bowne sprzeciwia się pochłonięciu osoby przez Absolut i utrzymuje, że osoba jest kimś działającym moralnie w sposób wolny (a free moral agent). Wizja Bowne’a w metafizyce, epistemologii, etyce i filozofii religii, wyrażona podczas klasycznego okresu amerykańskiej myśli, ustawiła porządek dla wielu filozofów przez większość dwudziestego wieku, wśród których było dwóch liderów szkoły personalistycznej: Edgar Sheffield Brightman i Peter Bertocci, obaj z Bostońskiego Uniwersytetu” Tamże, s. 74.

+ Etap kolejny rozwoju zawodowego emerytów „Z analizy literatury oraz na podstawie prowadzonych badań wynika, że wielu badaczy zauważa, bardzo ważny z punktu widzenia ekonomicznego, problem marnotrawienia zasobów pracy emerytów. Wskazują na to, że warto wykorzystać doświadczenie seniorów, wiedzę, odpowiedzialność, umiejętność podejmowania decyzji, umiejętność współpracy, kontakty, a także gotowość i umiejętność dzielenia się tą wiedzą i doświadczeniem. Podkreślają również, że powinno się wykorzystać kompetencje emerytów do kształcenia pracowników będących na początkowym etapie swojej kariery zawodowej. Emerytura nie musi być czasem stagnacji zawodowej, może być kolejnym etapem rozwoju zawodowego. Warto to wziąć pod uwagę, tworząc kolejne programy skierowane do seniorów. / W artykule tym przedstawiono, jaki wpływ na rynek pracy ma proces starzenia się społeczeństwa. Zaprezentowano dane na temat udziału osób starszych w rynku pracy w Polsce. Wskazano czynniki, które mają decydujące znaczenie przy podejmowaniu decyzji o odejściu lub pozostaniu na rynku pracy” /Norbert G. Pikuła, Senior na rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 55-70, s. 68/.

+ Etap kolejny wkraczania tematyki homoseksualizmu do literatury pięknej jako składnika tekstu należącego do literatury LGBT. „Zadomowione już w społeczności homoseksualnej, w latach 70. XX wieku, po głośnych i mających znaczące konsekwencje społeczno-polityczno-obyczajowe wydarzeniach w Stonewall Inn, zaczyna nazywać akt publicznego ujawnienia homoseksualnej orientacji psychoseksualnej. Staje się strategią komunikacyjną i gatunkiem mowy o charakterze tożsamościowym. Takie zachowanie językowo-komunikacyjne wkracza do literatury pięknej jako składnik tekstu należącego do literatury LGBT. Kolejnym stadium jest (u)kształtowanie się autonomicznego gatunku sztuki: gatunku literackiego/filmowego, jaki stanowi coming out story. Zaplecze teoretyczne opisu tej historii wychodzenia z szafy wyznacza lingwistyka kulturowa, która pozwala widzieć w języku reprezentację dorobku kulturowego społeczności, informację o sposobach postrzegania i kategoryzowania świata. Badania nad coming outem (wyrażeniem, ale też wydarzeniem komunikacyjnym przez nie nazywanym) pozwalają odtworzyć tekstowy obraz świata (TOS, czyli nowa generacja koncepcji JOS; elementy obrazu rzeczywistości prezentowanej w tekście lub zespole tekstów, które są konstytuowane przez elementy językowe budujące tekst (zob. Żuk G., 2010: Językowy obraz świata w polskiej lingwistyce przełomu wieków. W: Karwatowska M., Siwiec A., red.: Przeobrażenia w języku i komunikacji medialnej na przełomie XX i XXI wieku. Chełm, s. 239-257) LGBT i ujęzykowiony z perspektywy osoby queer. Pełna forma wyrażenia brzmi to come out of the closet, czyli ‘wyjść z szafy, z zamknięcia’. W tym frazeologizmie, jak i w jego znaczeniu, kluczowe jest znaczenie szafy (O metaforyce szafy w kontekście tego wyrażenia frazeologicznego, zob. Kita [Kita M. [w druku]: Kobiece wychodzenie z szafy), jak też specjalne znaczenie przyimka” /Małgorzata Kita [Uniwersytet Śląski], Ewolucja coming outu w kontekście związków języka i kultury, Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2014) 17-25, s. 18/.

+ Etap kolejny zakłada przybliżanie się do „powierzchni” wyrazowej. „Model przekształceń „Sens < = > Tekst” /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”, Moskwa 1974/, zakłada pięć poziomów reprezentacji: 1) poziom semantyczny – przedstawiający treść wypowiedzi w postaci reprezentacji semantycznej. Jest to graf semantyczny, w którym jednostkami są semy, natomiast powiązania między semami przedstawiają relacje zachodzące między nimi. W poziomie reprezentacji semantycznej Mielczuk umieszcza też informację o tzw. aktualnym rozczłonkowaniu zdania na: temat – remat, datum – novum. Już na tym poziomie reprezentacji mówiący wie, co chce powiedzieć, jak część myślowa będzie stanowiła datum, a jako novum wypowiedzi;” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 298/. „2) poziom syntaktyczny – obejmujący składnię głęboką (przedstawioną jako drzewo zależności) i powierzchniową (predykat i argumenty); 3) poziom morfologiczny; 4) poziom fonologiczny; 5) poziom fonetyczny. / przekształcenie sensu w tekst dokonuje się poprzez przejście przez wszystkie poziomy reprezentacji. Zapewniają to cztery komponenty: semantyczny, syntaktyczny, morfologiczny i fonetyczny. Najgłębsza reprezentacja – to reprezentacja semantyczna. Najważniejszy dla nas komponent semantyczny określa odpowiedniość pomiędzy poziomem semantycznym a reprezentacjami fraz na poziomie składni głębokiej w postaci określonych struktur. Każdy kolejny etap zakłada przybliżanie się do „powierzchni” wyrazowej. Na każdym przejściu z jednego poziomu do drugiego działają filtry, usuwające niektóre z możliwych rozwiązań alternatywnych. W ten sposób każdy z komponentów traktowany jest jako mechanizm o jednym wejściu i kilku wyjściach – na innym już poziomie reprezentacji. System filtrów działa w każdym z komponentów modelu, analizuje rezultaty etapu poprzedniego i na wyjściu zostawia tylko część możliwych przekształceń. Każdy z komponentów modelu jest więc generatorem reprezentacji synonimicznych na odpowiednim poziomie reprezentacji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 299.

+ Etap komunizmu konstruktywny przemieni się w faszyzm realizowany w stylu rosyjskim. Stalin jest azjatą i tworzy Imperium orientalne. /Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 199/. Bierdiajew już w roku 1914 napisał artykuł pt. „Koniec Europy”. Głosił w nim, ze wojna światowa zniszczy europejski monopol kultury. Rozpocznie się czas kultury światowej. Nie można już zbudować nowej Europy, a jedynie nowe Uniwersum. Być może nadejdzie nowy okres historii uniwersalnej, lecz zanim nadejdzie jej światło, trzeba przejść przez ciemności /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 60/. Jakby stał nad katafalkiem Europy, którą Czaadajew nazywał ziemią świętych cudowności. Europa przyszłości, jak mówił Bierdiajew, będzie terenem odwiecznej gry powrotów widm, którymi napełniony był umysł Erlösera. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 383/. Rewolucja sowiecka oznacza koniec humanizmu. Doświadczenie komunizmu, podobnie jak doświadczenie ataków nihilistycznych idei Nietzsche’go, jest udziałem chrześcijan. Stawiają nowe wyzwania /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 38/. J. Fueyo wyraża, za Bierdiajewem, nadzieję na upadek komunizmu i pojawienie się Rosji nowej, młodej, potężnej, realizującej misję Chrystusową na Wschodzie. Wynika to z rosyjskiego temperamentu. Wtedy na pierwszym miejscu będzie osoba, w sensie chrześcijańskim, wspólnotowym, nie indywidualistycznym. Rolą Rosji jest społeczna przemiana świata w duchu chrześcijańskim /Tamże, s. 385/. Gagarin dokonał dzieła czarnej magii, gdyż stał się amuletem Partii, jej magicznym symbolem, w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii społecznej, w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. W bolszewizmie jest wiele nurtów magii i wiele magicznej energii. Za każdym bolszewikiem stoi społeczne środowisko czarnoksiężników, zamykając lud w zaklętym kręgu. Są jakby w narkotycznym transie. Nie wiedzą, jakie jest przeznaczenie rodzaju ludzkiego i czynią z ludzi marionetki, zabawki irracjonalnych sił. Nie wiedzą, ze wszelkie rewolucje, jak wszelkie wielkie imperia prędzej czy później upadają i giną /Tamże, s. 386.

+ Etap komunizmu łączący retorykę wolnościową sprawiedliwości społecznej z monopolizacją władzy politycznej i ekonomicznej w rękach nowej oligarchii „Zakładając procesowy i dialektyczny schemat rozwojowy można by dostrzec w komunistycznym systemie nowy etap rozwoju, który na zasadzie syntezy połączył wolnościową retorykę (tzw. sprawiedliwość społeczna) z charakterystycznym dla feudalizmu monopolizacją władzy politycznej i ekonomicznej w rękach nowej oligarchii. Tym razem nie był to monarcha i szlachta, lecz wyalienowana ze społeczeństwa warstwa polityczna (nomenklatura komunistyczna), deklarująca jednak (co było novum), że władzę sprawuje w imieniu i w interesie warstw upośledzonych. Upadek komunistycznych dyktatur, demokratyzacja państw Europy Wschodniej, do pewnego stopnia także Rosji i Wschodnich Niemiec (wciąż silne wpływy postkomunistycznej lewicy), wydaje się wskazywać, że geopolityczny układ charakterystyczny dla „przedsionka” Europy zależy nie tylko od geograficznego położenia, ale również od procesów historycznych, często mających ogólnoświatowy i uniwersalny charakter” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 257/. „Emancypacja mas ludowych, edukacja, urbanizacja, przemiany gospodarcze, ułatwienia komunikacyjne, przepływ idei powoduje, że zmienia się obraz wschodnioeuropejskich społeczeństw. Ruch o skali i formie „Solidarności” nie miał szans na zaistnienie w XIX w. Elity rządzące Związkiem Sowieckim w obliczu niepokojących zjawisk społecznych i gospodarczych same, sfrustrowane brakiem skuteczności, zdecydowały się na podjęcie znaczących reform. Wydaje się, że powolne procesy jakościowe (społeczne, gospodarcze, polityczne, kulturowe) zmieniają stopniowo charakter wschodniego przedsionka Europy” /Tamże, s. 258/.

+ Etap końcowy czasu doczesnego „Pismo św. oraz teologia biblijna, używa wyrażeń wyjętych z języka temporalnego, chociaż rozumie je inaczej. Nie jest więc ważny czas – chronos ani jego dokładne odmierzanie. Liczy się tylko jego zbawcza zawartość – kairos. Dlatego takie słowa jak: chwila, godzina, dzień, należy inter­pretować symbolicznie. Informują one o istnieniu wewnątrz temporalnej historii zbawczych, ponadhistorycznych wydarzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 187/. „Jaka jest więź między biblijnym końcem świata (misterium) a tym, jak rozumieją, to wyrażenie nauki przyrodnicze. Trzeba zastanawiać się, czy wewnętrzna treść wydarzeń zbawczych należy do doczesności, czy do wieczności, lub czy jest czymś pośrodku? Pytamy o to, czy koniec świata jest wydarzeniem co do swej istoty historycz­nym, albo pozahistorycznym – „późniejszym”, czy też należy go umieścić w „miejscu” pośrednim. Miejscem pośrednim może być bezczasowy punkt albo odcinek pośredni między historią a wiecznością, który już nie należy do historii, do chronosu, ale też jeszcze nie należy do pozahistorycznej wieczności. Dodać można jeszcze jedną ewentualność, mianowicie koniec świata może być jakimś procesem rozpoczynającym się w historii, a znajdującym zakończenie w wieczności. Jak wygląda pierwszy etap przejścia świata do wieczności dokonujący się jeszcze w historii i jak ten etap wewnątrz historii się zaczyna? Analogicznie powstaje pytanie o strukturę tej części procesu przejścia, która jest już w wieczności i o to, jak skończy się proces przejścia – już wewnątrz wieczności. Pozostaje jeszcze pytanie o sposób przejścia pierwszej, historycznej fazy do fazy końcowej tego procesu, czyli pozostaje nadal nierozwiązany fundamentalny problem całej struktury wydarzenia końca tego świata. Nawet wtedy, gdy wydarzenie przejścia nie sprowadza się do jednego punktu, lecz rozpoczyna się w historii, a kończy wewnątrz wieczności, pozostaje do rozwiązania problem sposo­bu przejścia z jednej rzeczywistości do drugiej” /Tamże, s. 188.

+ Etap końcowy historii Przed końcem świata nastąpi sytuacja, w której opowiadający się za Chrystusem już tu na ziemi odpokutują popełnione zło. Być może spotkanie z Chrystusem przy końcu świata będzie stanowić sytuację analogiczną do czyśćca. Wobec tego można się zastanowić, czy będzie to jakaś końcówka ziemskiego czasu, doczesnej historii, albo jakiś specjalny pośredni etap, kiedy to obecny czas ziemski już nie będzie istniał, ale będzie istniał jakiś specyficzny rodzaj czasu, czasu przejścia przez ogień, oczyszczającego zetknięcia się z przychodzącym Panem? Może ostatni moment, przed końcowym punktem będzie niesłychanie intensywny: za chwilę koniec, ale teraz jeszcze można podjąć ostateczną decyzję, jeszcze można stać się w pełni dojrzałym, dzięki bliskości Przychodzącego. Ale to wszystko przed ostatnim punktem. Po jego przekroczeniu sytuacji oczyszczenia już nie będzie. Dopóki trwa świat, zachodzi możliwość, że po śmierci człowiek przejdzie przez stan oczyszczenia. Następuje wtedy spotkanie z Chrystusem. Już wcześniej nastąpiło opowiedzenie sio za Nim, już jest wolność od grzechu. Grzech przecież to odwrócenie się od Boga, zerwanie przyjaznej relacji. W czyśćcu grzechu nie ma, człowiek całkowicie jest po stronie Boga, zwrócony ku Niemu, w pełni jest Jego przyjacielem, jest zbawiony, choć jeszcze nie w pełni chwały. Trwa proces oczyszczenia: w bytowej stru­kturze osoby i w przestrzeni relacji międzyludzkich. Człowiek nie istnieje w izolacji od innych. Nie można mówić o głębi osoby bez odniesienia do innych. Struktura człowieka w czyśćcu oczyszcza się z osobistego braku miłości i uwalnia od nienaprawionych relacji z innymi ludźmi. Proces naprawy dokonuje się wielorako. Każdy człowiek w czyśćcu otrzymuje wewnętrzne światło poznania swoich braków wobec Bożej miłości.

+ Etap końcowy odnowy życia zakonnego po Soborze Watykańskim II. W końcowym etapie odnowy życia zakonnego po Soborze Watykańskim II, w latach siedemdziesiątych, dochodzi do trzeciego Synodu biskupów latynoamerykańskich w Puebla (1979). Synod ten wpłynął na następną dekadę tak, jak Synod w Medellin wpłynął znacząco na okres poprzedni. Wykształtowały się dwa wyraźne bieguny rozumienia życia zakonnego i jego tożsamości: naśladowanie Chrystusa  oraz służba zaangażowanie się w świat.  Czy między tymi biegunami będzie trwać przesadne akcentowanie zaangażowania historycznego, czy raczej następne lata będą bardziej prawdziwą odnową, harmonizującą więź z człowiekiem i więź z Bogiem?

+ Etap końcowy rozwoju trójstopniowego teologii kultu „Z całego bogactwa Listu do Hebrajczyków chciałbym tu poddać pod rozwagę tylko jeden podstawowy tekst. Kult Starego Testamentu autor nazywa „cieniem” (10,1) i tak to wyjaśnia: „Niemożliwe jest bowiem, żeby krew cielców i kozłów usuwała grzechy” (10,4). Następnie przytacza Ps 40,7nn i interpretuje te słowa psalmu jako dialog Syna z Ojcem, w którym dokonuje się Wcielenie, a jednocześnie rzeczywistością staje się nowa postać kultu Bożego: „Ofiary ani daru nie chciałeś, ale Mi utworzyłeś ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – aby spełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10,5nn; zob. Ps 40,7nn). W tym krótkim cytacie z Psalmu 40 wprowadzona została doniosła zmiana tekstu oryginalnego, stanowiąca końcowy etap trójstopniowego rozwoju teologii kultu. Podczas gdy w Liście do Hebrajczyków jest: „utworzyłeś Mi ciało”, psalmista mówił: „otwarłeś mi uszy”. Już w psalmie ofiary świątynne zostały zastąpione przez posłuszeństwo. Za autentyczną postać kultu Bożego zostało uznane życie słowem Boga i w jego wnętrzu. W zmianie tej widoczne jest zbliżenie się Psalmu 40 do pewnego nurtu ducha greckiego z ostatniego okresu przed narodzeniem Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 248/. „Także w świecie greckim coraz dotkliwiej odczuwano niewystarczalność ofiar ze zwierząt, które Bogu nie są potrzebne i w których człowiek nie daje Bogu tego, czego On mógłby oczekiwać od niego. W ten sposób została tutaj sformułowana idea „kultu przez słowo”: autentyczny kult polega na modlitwie, na otwieraniu się ludzkiego ducha na Boga. Im bardziej człowiek staje się słowem - albo lepiej: im bardziej całą swą egzystencją staje się odpowiedzią dawaną Bogu - tym lepiej sprawuje autentyczny kult” /Tamże, s. 249/.

+ Etap kończący podróż misyjną trzecią świętego Pawła. Morze Śródziemne. „Z Troady dotarł do Assos, a z Assos do Mitileny, z Mitileny do Samos. Zatrzymał się w Milecie, gdzie wygłosił długie, serdeczne przemówienie i ciepło pożegnał się ze wszystkimi. Odprowadzony przez żegnających go ze smutkiem uczniów Efezu i Miletu, wsiadł na statek, który wziął kurs na Jerozolimę. Droga morska wiodła przez Kos, Rodos i Patarę, Tyr, Ptolemaidę do Cezarei (Na temat Cezarei: J. Murphy, O’Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, tłum. M. Burdajewicz, Warszawa 20073, s. 196-203). W Cezarei prorok Agabos przepowiedział uwięzienie Pawła w Jerozolimie i wydanie w ręce pogan. Wszyscy obecni, drżąc o życie Apostoła, zaklinali go, by nie szedł do Jerozolimy, skoro grozi mu uwięzienie, a może i śmierć nawet, ale Paweł był nieugięty w swoim postanowieniu (Szczegółowe przedstawienie tzw. trzeciej podróży misyjnej i problemów z nią związanych w: J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 96-128. W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na kwestię składki dla Kościoła jerozolimskiego: tamże, s. 209-221). W Jerozolimie przyjęto Pawła i jego towarzyszy ze szczerą radością. Na drugi dzień Paweł złożył wizytę Jakubowi, który był przełożonym Kościoła jerozolimskiego (Omówienie kwestii związanych z pierwotną gminą Jerozolimską w: J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 328-340). Paweł złożył sprawozdanie Jakubowi ze swojej działalności, opowiedział o swoich sukcesach apostolskich, jak daleko zaniósł Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Jakub wysłuchał z uwagą relacji Pawła, wyraził zadowolenie z sukcesów apostolskiego działania, ale skrytykował odejście od Prawa Mojżeszowego. Ostrzegając Pawła przed nienawiścią Żydów, traktujących go jak zdrajcę i odszczepieńca, Jakub zaproponował Pawłowi, by pokrył koszty czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub nazireatu. Paweł wyraził na to zgodę, żeby zachować pozory lojalności i uległości, choć wewnętrznie wszystko w nim kipiało buntem. Jednak gdy ortodoksyjni Żydzi zobaczyli go w świątyni, oskarżyli go o zbezczeszczenie świętego miejsca rzekomym przyprowadzeniem poganina do przybytku. W wielkim zamieszaniu zdezorientowany tłum otoczył Pawła, wyrzucono go z synagogi, usiłowano zabić. Dopiero trybun rzymskiej kohorty wyrwał Pawła z rąk rozjuszonego tłumu. Pozwolił mu mówić w swojej obronie. Paweł nie krył swojej przeszłości, opowiedział, jak prześladował uczniów Chrystusa, jak chciał niszczyć wspólnotę wiernych w Damaszku, mając listy imienne. Przedstawił swoje Spotkanie u bram Damaszku, gdzie spotkał Chrystusa i gdzie Jezus utożsamił się ze swoimi wiernymi. Uwypuklił cud swojej przemiany” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 17/.

+ Etap Kościołów młodych nowy wymaga formacji „Istotnym i niezbywalnym wymogiem plantatio Ecclesiae, który na tym nowym etapie pojawia się w młodych Kościołach, jest formacja nie tylko lokalnego duchowieństwa, ale również dojrzałego i odpowiedzialnego laikatu (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 21). W ten bowiem sposób także wspólnoty ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. Świeccy przez osobisty przykład i własną działalność mogą wpłynąć dodatnio na polepszenie stosunków pomiędzy wyznawcami różnych religii, co słusznie podkreślili Ojcowie synodalni: „Dziś Kościół wszędzie żyje wśród ludzi wyznających różne religie (...). Wszyscy wierni, a zwłaszcza ci ludzie świeccy, którzy czy to w swojej ojczyźnie, czy na emigracji, żyją pośród ludów wyznających inną niż oni religię, winni być dla tych ludów znakiem Pana Boga i Jego Kościoła w sposób odpowiedni do warunków panujących w danym miejscu. Dialog między religiami ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż wzbudza miłość i wzajemny szacunek; usuwa, a przynajmniej osłabia panujące pośród wyznawców różnych religii uprzedzenia, szerzy jedność i przyjaźń między narodami” (Propositio 30 bis). Do tego, aby ewangelizować świat, potrzebni są przede wszystkim ewangelizatorzy. Toteż wszyscy, poczynając od rodzin chrześcijańskich, powinniśmy czuć się odpowiedzialni za stwarzanie warunków sprzyjających budzeniu i dojrzewaniu specyficznie misyjnych powołań kapłańskich, zakonnych i świeckich, nigdy nie zaniedbując uprzywilejowanego środka, którym w myśl słów samego Jezusa jest modlitwa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 37­-38)” /(Christifideles laici 35.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Etap Królestwa millenarystycznego między historią zwyczajną a pełnią wieczności. Czas według Ireneusza z Lyonu trwa również w wieczności, uzyskując tam swoją pełnię. „Królestwo millenarystyczne, które będzie udziałem sprawiedliwych, stanowi z jednej strony dopełnienie dziejów Kościoła, toczących się w czasie, z drugiej zaś strony jest stopniowym wejściem w wieczność, kiedy to po zmartwychwstaniu powszechnym, historia zbawienia osiągnie definitywnie swoją pełnię, a wierzący dostąpią przebóstwienia. Królestwo Boże w wieczności będzie kontynuacją i ukoronowaniem królestwa millenarystycznego” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 78/. „Millenaryzm Ireneusza zmierza właściwie do anulowania jakościowej różnicy między Kościołem a Królestwem Bożym. Ma to swoje uzasadnienie właśnie w teologii wcielenia. Skoro „novissima tempora” (ostatnie czasy) rozpoczęły się wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa, to w takim razie Kościół, Królestwo Tysiącletnie i Królestwo Boże w wieczności, są kolejnymi etapami na linii „novissima tempora”. Ciągłość tej linii cechuje periodyzacja, które nie dopuszcza jednak pojęcia antycypacji. Nie można więc mówić, że Królestwo Boże (z wieczności) jest antycypowane w Kościele. Dla Ireneusza stanowi ono po prostu etap „ostatnich czasów”. Zainaugurowanych w momencie wcielenia, etap, w którym człowiek i kościół wstąpi w wieczność. „Wniebowzięcie” czasu zapoczątkowane pierwszym przyjściem Syna Bożego osiągnie wtedy swój kres” /Tamże, s. 79.

+ Etap krytyki dzieł własnych zakonu Przełożony już nie jest uważany za "stróża obserwancji", nie jest jedynym odpowiedzialnym ale animatorem i liderem, koordynatorem funkcji. Nastąpił czas tzw. "krytyki dzieł własnych" z punktu widzenia charyzmatu danego Instytutu. Skoncentrowanie uwagi na znaczeniu wspólnoty nabrało cech swoistego kultu wspólnoty (egoistyczne patrzenie na siebie samą: ensimismada). Pod koniec lat sześćdziesiątych akcent przesunął się bardziej na działania apostolskie na zewnątrz wspólnoty   L. Gutierrez C.M.F., Renovación de las comunidades religiosas en España desde perspectiva teológica, "Confer" 3(1978)517-522. Jest to referat wygłoszony na posiedzeniu CLAR-CONFER, XIX Asamblea General de la CONFER, 14-18 maj 1978; Ż2 23.

+ Etap kryzysu nauki jest czasem zadawania pytań filozoficznych. Weizsaecker C. F. dostrzegał w przyrodzie prawdę i piękno: „Miałem wrażenie postrzegania wokół siebie tajemniczego życia przyrody aż po wirujące atomy. Zacząłem rozmyślać nad relacją prawdy i piękna”, a nawet obecność Boga: „W niewysłowionej wspaniałości gwiaździstego nieba był jakoś obecny Bóg. Zarazem jednak wiedziałem, że gwiazdy są kulami gazowymi, składającymi się z atomów i podlegającymi prawom fizyki. Napięcie między obiema prawdami nie może być nierozwiązalne. Jak je rozwiązać? Czy byłoby możliwe, znaleźć odblask Boga również w prawach przyrody?”. Jedność przyrody i Boga dana jest w doświadczeniu człowieka przeżywającego wspaniałość przyrody bezpośrednio. „Zarazem refleksja jest pierwszym znakiem oddalania się od danej wcześniej jedności. Spojrzenie, które obejmowało zrazu całość, zaczyna się rozpraszać wraz z pojawiającymi się myślami […] Decyzję zostania fizykiem Weizsaecker podjął pod wpływem Wernera Heisenberga. Ich pierwsze spotkanie miało miejsce w Kopenhadze, w lutym 1927 r.” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. s. 163/. „Rewolucje w fizyce są czymś rzadkim; dlatego po rewolucji związanej z teorią kwantów zależało oczekiwać nie tyle nowych wstrząsów, które bardziej odpowiadałyby jego pierwszej fascynacji fizyką, ile raczej spokojniejszego czasu uprawiania „normalnej” nauki stosującej paradygmat kwantowy do coraz to nowych obszarów doświadczenia. […] W swych rozważaniach Weizsaecker odwołuje się do późniejszej terminologii T. S. Kuhna. Dodaje od siebie, że o ile nauka w swym „normalnym” okresie nie tylko może, ale wręcz powinna unikać pytań filozoficznych, o tyle podejmowanie takich pytań staje się nieuchronne w momencie kryzysu. Przykłady szczególnej teorii względności Einsteina oraz samej teorii kwantów pokazują, że rewolucyjna przemiana w nauce wiąże się w pierwszym rzędzie z filozoficznym zakwestionowaniem i nowym zdefiniowaniem pojęć, które dotąd były przyjmowane – czy to pojęć przestrzeni i czasu (zrewolucjonizowanych w teorii względności) czy pojęć fizykalnego pomiaru i jego przedmiotu (w teorii kwantów)” /Tamże, s. 164.

+ Etap kształcenia wczesny jedynym wykształceniem osób niepełnosprawnych „Z przeprowadzonych badań Pentora wyłaniają się następujące główne obszary niedostosowania wykształcenia i kwalifikacji osób niepełnosprawnych do potrzeb rynku pracy: – Bardzo mały odsetek niepełnosprawnych z wyższym wykształceniem, które w przypadku stanowisk wykwalifikowanych jest już standardem w oczekiwaniach pracodawców. – Dominujący w strukturze niepełnosprawnych udział osób z anachronicznym wykształceniem zawodowym. – Duży udział osób z najniższymi kategoriami wykształcenia (gimnazjalne i niższe) – z jednej strony grupa ta zasilana jest przez osoby z wykształceniem podstawowym nabywające niepełnosprawność w dorosłym życiu i wypadające z rynku pracy (m.in. ze względu na brak kwalifikacji), z drugiej przez osoby młode, które rezygnują z dalszej nauki na wczesnym etapie kształcenia. – Braki w zakresie kształcenia ustawicznego, które pozwala dostosować się do zmieniających realiów rynku pracy. W przypadku każdego z badanych rodzajów niepełnosprawności jedynie pojedynczy respondenci korzystali z jakichkolwiek kursów w ramach edukacji pozaszkolnej. – Ogólny brak przedsiębiorczości, elastyczności i otwartości na zmiany. – Braki i niedostatki w zakresie kompetencji społecznych (Badania wpływu kierunku i poziomu wykształcenia na aktywność zawodową osób niepełnosprawnych. Raport końcowy, Pentor Research International dla PFRON, Warszawa 2012, s. 8). Osoby niepełnosprawne wbrew tendencjom rynkowym i edukacyjnym coraz częściej wybierają mniej efektywne i odrzucane przez osoby pełnosprawne zasadnicze szkoły zawodowe – co więcej, ich kształcenie zawodowe podporządkowane jest nie potrzebom rynku pracy, ale zasobom instytucji kształcących, które – jak pokazują zrealizowane badania – wciąż wykazują bardzo duży opór wobec konieczności zmian w programach nauczania” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 186/. „Świadczy o tym praktycznie niezmieniająca się od wielu lat lista zawodów, w których kształcić mogą się osoby niepełnosprawne w zawodowych szkołach specjalnych. W konsekwencji niepełnosprawni wciąż zdobywają zawody, na które istnieje bardzo małe zapotrzebowanie na rynku pracy” /Tamże, s. 187/.

+ Etap lektury sekwencyjnej jest, mówiąc ściśle, doświadczeniem przedkrytycznym. Rozpoczęcie badań krytycznych przed skompletowaniem całego materiału, tzn. przed przeczytaniem wszystkich słów, byłoby działaniem przedwczesnym. Kiedy zakończymy doświadczenie, możemy przejść do wiedzy. Ogromna liczba dodatkowych szczegółów, które uszły naszej uwagi lekturze sekwencyjnej, zyskuje teraz na znaczeniu, ponieważ wszystkie obrazy zostają metaforycznie połączone z wszystkimi pozostałymi obrazami, a nie tylko z tymi, z którymi sąsiadują w narracji. Stąd biorą się zawiłości wszelkich poważnych studiów krytycznych nad tak skomplikowanymi tekstami jak na przykład sztuki Szekspira – pełne wyjaśnienie sieci zastosowanych tam słów byłoby wiele razy dłuższe niż same sztuki. […] Jest to jednak oczywiście uproszczenie: jeśli nie będziemy wciąż powracać do lektury sekwencyjnej, jak również do jak najczęstszego oglądania wystawień scenicznych, utracimy szybko perspektywę, z której możemy oglądać sztukę Szekspira. Doświadczenie czytania lub słuchania musi również podlegać nieustannemu od-twarzaniu. Jest jeszcze bardziej oczywiste, że w badaniach Biblii obie te operacje muszą przebiegać równolegle, ponieważ Biblia – w przeciwieństwie do Homera – nie przedstawia nienaruszonej powierzchni narracji, ale jest tak dygresyjna, że zmusza nas do przyjmowania coraz to nowych perspektyw”. Pismo Święte powinno być czytane sekwencyjnie i powinno być odczytywane z zastosowaniem metod lingwistycznych W047 88.

+ Etap lingwistyki Wittgensteina drugi. W drugim okresie ujął on język inaczej, jako praktykowanie wszelkich możliwych układów słownych – Sprachspiel. „Funkcja impresywna języka ma na celu wywołanie odpowiednich, pożądanych reakcji u interlokutora. Funkcja ekspresywna języka manifestuje emocje podmiotu mówiącego. Język propagandy scala te funkcje. Funkcja faktyczna ustala i podtrzymuje kontakt między odbiorcą i nadawcą (środki: słuchaj, więc, aha, hm). Funkcja poetycka zwraca uwagę na sam tekst, na właściwości jego budowy (fonetyczne, gramatyczne, leksykalne). Przejawia się ona we wszelkiego rodzaju grze słów, tekstach rymowanych, poezji itp. Funkcja metalingwistyczna (metajęzykowa) polega na skoncentrowaniu się na problemie języka jako systemu (kodu). Funkcje tę pełnią zdania, w których pytamy o znaczenie jakiegoś wyrażenia, względnie wypowiadamy się na temat wyrażeń językowych w ogóle” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 86/. „Wittgenstein w pierwszym okresie swej twórczości naukowej, w Traktacie logiczno-filozoficznym, stał na stanowisku kartezjańsko-spinozjańskim o doskonałości paraleli języka i rzeczy. Jest to myślenie typowo mitologiczne, przy czym w mitologii starożytnej język dostosowywał się do rzeczy i nie wyrażał nic ponad to, czego nie byłoby w obserwowanej rzeczy, natomiast obecnie rzecz dostosowywana jest do języka, albo język sam dla siebie jest też opisywaną rzeczą i w ten sposób następuje paralelizm, albo nawet identyfikacja. Tak też Wittgenstein sądził, że analizując i uściślając słowa analizuje przez to same rzeczy, jako jedyne odpowiedniki analizowanych słów. W drugim okresie ujął on język inaczej, jako praktykowanie wszelkich możliwych układów słownych – Sprachspiel. Dostrzegł wtedy, że nie zachodzi korespondencja pomiędzy elementami języka i elementami przedmiotów. Trzeba szukać jakiegoś sposobu łączącego te dwie płaszczyzny. Nie tylko sens języka, lecz również jego struktura jest wyrazem ducha. Język nie jest bytem samodzielnym, niezależnym, rządzi nim niematerialność myśli. Nie można twórczości ducha poddać wyczerpującej klasyfikacji opierającej się na relacjach ilościowo-matematycznych. Używanie języka jest twórcze. Zinterioryzowana treść rzeczy mieści się w systemie pojęć, jakie tworzymy spontanicznie w aktach naszego poznania i świadomie (dzięki refleksji towarzyszącej spontanicznemu poznaniu) wyrażamy to w naszych sądach i ich językowych znakach – zdaniach. Najpierw jednak jest sąd egzystencjalny, będący „znakiem naszego przed-znakowego ujęcia poznawczego aktualnego istnienia rzeczy. Sądy egzystencjalne, ujawniające poznawcze ujęcie istnienia są już dziełem dokonanej refleksji aktowej nad samym spontanicznym ujęciem poznawczym bezznakowego aktu istnienia rzeczy” /Tamże s. 87.

+ Etap literatury greckiej w rozwoju ciągłym, nieprzerwanym to literatura bizantyjska. „Literatura bizantyjska, a w jej ramach także bizantyjskie piśmiennictwo teologiczne, jest bezpośrednią kontynuacją greckiej literatury z epok wcześniejszych. „Nie jest też rzeczą łatwą ustalenie jako tako dokładnej cezury, która oddzielałaby literaturę grecka od bizantyjskiej. Tak więc wybitny bizantynista niemiecki K. Krumbacher skłonny był początków literatury bizantyjskiej dopatrywać się pod koniec IV w. Polski uczony J. Sajdak przyjął za początek rok 529, tj. rok zamknięcia przez Justyniana Akademii Platońskiej. T. Sinko widzi jej pierwociny w początkach VII w., a współczesny nam polski bizantynista – O. Jurewicz przyjmuje połowę V w. jako czas, kiedy literatura bizantyjska zaczęła się wyraźnie kształtować. Za to data, po której literatura bizantyjska we właściwej sobie postaci przestała funkcjonować, jest zgodnie przez wszystkich zaakceptowana. Datą ta jest koniec maja 1453 r., kiedy Mahomet II Zdobywca zajął Konstantynopol. Działalność pisarska wielu uczonych bizantyjskich trwała nadal, jednak czynili to oni już jedynie na peryferiach dawnego cesarstwa Bizantyjskiego, w diasporze, kształtują klucz nowy typ literatury, mianowicie literaturę nowogrecką. Literatura bizantyjska jest tylko pewnym etapem w ciągłym, nieprzerwanym rozwoju literatury greckiej, której początki sięgają VII w. przed Chrystusem, a która rozwija się także współcześnie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 167.

+ Etap ludzki ewolucji rozpoczyna zespalanie się różnych gałęzi w jedność jako forma drogi naprzód. Teilhard de Chardin P. pomieszał równość polityczną i duchową z biologiczną jednakowością. W zróżnicowaniu biologicznym dopatrywał się nierówności duchowej, czyli nierówności ras. „Na krótko przed wojną Teilhard dokonał istotnej poprawki w poglądach na historyczną rolę rasy. Rasy są wprawdzie nierówne, ale komplementarne. Prawo wyniszczenia się wystąpiło jedynie na poziomie filów zwierzęcych. Od etapu ludzkiego pojawia się zespalanie się różnych gałęzi w jedność jako forma drogi naprzód” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 174. „Stąd ostatecznie rasa nie stanowi odrębnego gatunku ludzkiego, lecz podgatunek. Odgrywa w niej większą rolę czynnik psychiczny (polityczny i kulturowy). Zresztą naukowo nie da się jej dokładnie określić. Droga do dalszych szczebli antropogenezy wiedzie właśnie przez wzajemne zbliżenie ras, a nie przez izolację jednej i niszczenie innych. […] Trzeba mocno podkreślić, że nigdy Teilhard nie uważał faszyzmu za udany nurt unifikacyjny na płaszczyźnie nawet biologicznej. Ponadto od początku ostro krytykował jego idee polityczne. Już od r. 1933 wypowiadał się, że brzydzi się nacjonalizmem faszystowskim, według którego tylko jeden naród miałby być spadkobiercą życia. Widział a faszyzmie konserwatyzm intelektualny i społeczny, myślenie separatystyczne typowe dla początków neolitu, bezpłodność ideową, amoralność, rodzaj religii doczesnej inspirującej gwałt, siłę, egoizm, prawo dżungli […]” Tamże, s. 175.

+ Etap medialny po Zmartwychwstaniu. „Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o […] „Pełniejsza „pneumatologia królestwa mesjańskiego” została na pewno rozwinięta i zredagowana po Zmartwychwstaniu, może w „czasie medialnym”, czyli w czasie 40 dni chrystofanii i nauczania o Królestwie Bożym (Dz 1, 3; H. U. von Balthasar). Przy tym Duch Święty łączy się tu raczej z chrystologią: zawsze napełnia Jezusa (Łk 4, 14; Dz 10, 38), zamieszkuje w nim osobowo przez chrzest (Mk 1, 9-11 par.), dokonuje Jego poczęcia (Łk 1, 35; Mt 1, 20) i w ogóle daje początek nowej historii Boga z człowiekiem (Mt 1, 23). Duch daje nowe stworzenie, odpuszcza grzechy, inauguruje Królestwo (Mt 12, 28 par.), komunikuje z Bogiem na sposób osobowy. Jest mową wierzących (Mk 13, 11). Jest najżywszym Darem Zbawczym Ojca: „Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11, 13). Duch Święty jest tu przedstawiony w kategoriach prakseologicznych; jako Osoba – Praktyka w Trójcy, jako realizator osobowy dzieła Chrystusowego na świecie, jako Prozopoiczna Możność Dobra Bożego. Ojciec niebieski daje nam, realizującym chrześcijaństwo, nie tyle różne rzeczy i dobra, ile raczej samego Ducha Świętego jako Osobowy Dar Możności wszelkiego dobra i wszelkiej rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Etap metody historyczno-krytycznej, krytyka formy. Nazwa jest jedną z propozycji przekładu niemieckiego określenia Formgeschichte. Określenie to jest trudne do przetłumaczenia dosłownego nie tylko na język polski, lecz również na inne języki europejskie. Metoda ta interesuje się historią kształtowania się form literackich, w sposób krytyczny. Tak więc z jednej strony metoda ta zajmuje się krytyką gatunków literackich (Gattungskritik), z drugiej zaś bada ich historię (Gattungsgeschichte). W badaniach nad ewangeliami krytyka formy bada drogę, jaką przeszła tradycja przepracowana i przeredagowana przez ewangelistów od jej przedliterackich początków aż do ustalenia się w formie literackiej. Zakłada ona przy tym, że tradycja ustna była przekazywana w ustalonych i stosowanych w określonych środowiskach gatunkach literackich /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 79/. W badaniach nad literaturą epistolarną krytykę formy interesują świadectwa życia pierwotnego Kościoła, ustalone formy wyrażania przez niego wiary w Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego oraz sprawowania liturgii. Ślady tego wszystkiego znajdują się w listach Nowego testamentu. Krytyka form szuka i wyodrębnia gatunki literackie występujące w ewangeliach oraz formy wyznawania, przekazywania i przeżywania wiary obecne w literaturze epistolarnej /Tamże, s. 80.

+ Etap misji chrześcijańskiej nowy, z jej prozelityzmem typu akademickiego. Mt 23, 8-10 ukazuje tradycję antiocheńską, w której możemy odkryć krąg judeochrześcijański podobny do „protorabinatu” typu faryzejskiego. Początkowo wpływ ich był znaczny, później zostali oni odsunięci na dalszy plan. Paweł mówi o nich w swoich wspólnotach (1 Kor 12, 28; Gal 6, 6) oraz w innych, złożonych w większości z nawróconych pogan, nie założonych przez niego (Rz 12, 7). Ich miał na uwadze Jakub, gdy mówił o zbyt wielkiej liczbie nauczycieli (Jk 3, 1). Natomiast już Hbr 5, 12 świadczy o przełomie, o dostrzeżeniu konieczności nauczycieli, ale już wyraźnie chrześcijańskich. Listy Pasterskie zwracają się przeciwko fałszywym nauczycielom, którzy traktowali siebie jako nauczycieli Prawa i głosili poglądy „dziwne” (1 Tym 1, 4.7). Autor Listu Barnaby przedstawia się jako nauczyciel, odpowiedzialny za treść i sposób nauczania. Prawo zostało zastąpione przez Ewangelię, jednak powinno być przez chrześcijan poznane w sposób doskonały (teleía gnosis) i odnoszone do Chrystusa /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 386/. Pasterz Hermasa zwalczał fałszywych nauczycieli i fałszywych proroków. W miejsce fałszywych nauczycieli judaizujących chrześcijaństwo pojawiali się mistrzowie gnostyccy. Nie wystarczyło zwalczać jednych, gdyż groziło to popieraniem drugich. Konieczne było przeciwstawianie się jednym i drugim. Chrześcijaństwo nie może być też uważane za filozofię, która okazała się jednak być narzędziem użytecznym. Chrześcijaństwo zainaugurowało swoją własną szkołę filozoficzną. W ten sposób rozpoczął się nowy etap chrześcijańskiej misji, z jej prozelityzmem typu akademickiego. Myśl miała być pierwszym narzędziem ewangelizacji /Ibidem, s. 387.

+ Etap misji Jezusa skierowanej do Izraela rozdzielony od etapu otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów, u Mateusza. Diaspora żydowska w Rzymie składała się z wielu pół nawróconych, pół prozelitów, od których wymagano jedynie wypełniania tak zwanych przykazań noachickich. Tradycja rabinistyczna naucza, że praktykowanie prawa moralnego oraz minimum przepisów rytualnych wystarcza dla otrzymania zbawienia. Stanowią oni środowisko misji chrześcijańskiej sprawiające, że jest ona przedłużeniem misji żydowskiej. Tworzą je czciciele (sebómenoi) i bojący się Pana (phoboúmenoi) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 107/. Pół nawróceni na judaizm przychodzili do synagogi i czytali Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony, który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak wiec wielu sympatyków judaizmu opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem /Tamże, s. 108/. Mateusz podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół kontynuuje (Dz 26, 23) misyjne dzieło Jezusa (Łk 24, 47). Chrześcijanie helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana, początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19). Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3), cała wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja św. Pawła) /Tamże, s. 110-111.

+ Etap mistagogiczny katechezy następuje po chrzcie; nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Głoszenie Dobrej Nowiny od początku było chrystocentryczno-trynitarneGłoszenie Dobrej Nowiny od początku było chrystocentryczno-trynitarne. Pierwotna kerygma (Tradycja) rozwinęła się później w katechezę (Gal 6, 6): Ewangelie są spisanymi aktami rozwoju katechezy. Katechezy spisane nazywane są „ewangeliami”. Listy są świadectwem tego rozwoju. Już w Listach św. Pawła znajduje się wystarczająco wiele danych teologicznych, by mówić o odróżnianiu trzech postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o specyficznym dla nich działaniu. Na tej podstawie można już opracować zarys doktryny trynitarnej. Paweł nie zamierzał opracować doktryny teoretycznej o Trójcy. Interesował się on działalnością zbawczą rozwijaną przez Boga (działanie obiektywne) i przyjmowaniem tego działania przez ludzi (działanie subiektywne). Jego ujęcie jest soteryjne i dynamiczne, podkreślające interwencję Boga w historii dla zbawienia ludzi /V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 223/. Optyka św. Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów. Interesuje się Bogiem „dla człowieka” (quoad nos), aczkolwiek z tego wynika istnienie Boga „w sobie samym” (quoad se). Paweł korzysta z trynitarnych tekstów liturgicznych i kerygmatycznych, integrując je w katechezę, bez zbytnio rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i trynitrność Boga są źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor 1, 21-22; Gal 4, 4-7). Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w Chrystusie) są dwoma aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o Trójcy funkcjonalnej, ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach wewnątrztrynitarnych, o Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6; paralelnie Rz 8, 14-17. Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna /Tamże, s. 225/. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych /Tamże, s. 226.

+ Etap mistagogiczny katechezy po chrzcie. Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna T31.26 225. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych T31.26 226. Grzegorz z Nyssy pod wpływem Ireneusza z Lyonu zwracał uwagę na soteryjny aspekt misterium Trójcy. Specyficzna metoda empiryczno-maieutyczna łączyła wiarę z rozumem i kulturą filozoficzną. Cyryl z Jerozolimy w IV wieku wskazywał na konieczność przekonania osobistego dla przyjęcia objawionej prawdy i zaakceptowania jej w sobie. Bóg jedyny oznaczał w jego ujęciu Ojca, który dzieli swoją sytuację boskości z jedynym Synem, równym Ojcu oraz z Duchem Świętym, który manifestuje się w historii. Orędzie nie jest formułą, którą trzeba wyuczyć się na pamięć, lecz rzeczywistością, którą trzeba przyjąć do swego wnętrza, aby orientowała życie chrześcijanina, kształtowała je i kierowała ku Bogu. Celem orędzia jest przebóstwienie, które jest egzystencjalnym wyznawaniem Trójcy. Katecheza trynitarno-ekonomiczna Ojców Kościoła nie pozbawia wiary jej istotnej zawartości, zakłada z całą oczywistością realne istnienie Trójcy, fundamentu zbawczej ekonomii. Nie można nauczać o „zbawieniu trynitarnym” tak, jakby „nie było Trójcy”. Trójca objawia się temu, kto Ją przyjmuje jako łaskę, a nie temu, kto czyni z niej przedmiot manipulacji intelektualnych T31.26 227.

+ Etap mistyki najwyższy dostępny tylko dla wybranych. „Równie odległy od islamu fundamentalistów jak Ibn Arabi jest też As-Suhrawardi, który oddzielając świat światła i świat ciemności widzi obecne miejsce człowieka w świecie materialnym ciemności. Jest to jego wygnanie na „Zachód”, do stanu niewiedzy o prawdziwej rzeczywistości. Celem człowieka jest powrót do źródła, na „Wschód” światła, a droga do tego celu wiedzie przez doskonalenie się w filozofii i w wiedzy przygotowującej do osiągnięcia ekstatycznego poznania prawdy. […] Uświadomienie sobie stanu swego upadku kieruje duszę do świata imaginacji – świata bytów pośrednich między sferą inteligencji i zmysłowych bytów materialnych” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 605/. Po osiągnięciu tego etapu następuje wgłębianie się duszy w samą siebie. Ponieważ sama w sobie dusza ma naturę świetlistą, poznanie świetlistego wszechświata – świata Chwały i świata Świateł – uzyskuje się poprzez obraz zmysłowy czy abstrakcyjne pojęcia reprezentujące poznawany przedmiot, ale drogą intuicyjną, drogą utożsamienia się duszy z przedmiotem poznania. Światła Świateł. W wyniku tego poznania następuje powrót duszy do źródła – powrót na „Wschód”. Ujmując ten pogląd w kategoriach mistycznych, można tutaj zapewne mówić o mistyczno-poznawczej unii duszy ze światem światła i inteligencji, unii stanowiącej najwyższy cel życia. / W nurcie filozoficznym neoplatonizujacego arystotelizmu wypracowaną koncepcję relacji człowieka i Boga przedstawił jako pierwszy Al-Kindi, opierając ją na emanacyjnym schemacie świata. Dusza ludzka jest substancją podobną do Boga, duchową i nieśmiertelną, wynikła ze światła bożego. Wskutek połączenia z ciałem dusza została zaciemniona i uwięziona w nim, ale mimo tego zdolna jest do doskonalenia się przez poznanie coraz wyższych i doskonalszych bytów” /Tamże, s. 606/. „Osiągnąwszy świat boski, swoje naturalne miejsce w tym świecie, dusza poznaje wszystko, uzyskuje moc podobną mocy bożej i uczestniczy w rządzeniu światem, ale nie jest tak doskonała jak Bóg, będąc tylko podobną Bogu w swojej doskonałości. / Ibn Sina […] daje […] obraz wznoszenia się duszy do Boga. […] dusza wznosi się poprzez doskonalące poznanie. Opis szczebli tego wznoszenia się nosi wyraźny charakter wpływów orientalnych. […] W ostatnim etapie człowiek odwraca się od samego siebie i zwraca się do świętości i majestatu. Jest to okres ludzkiej doskonałości, który osiągnąć może niewielu ludzi” /Tamże, s. 607.

+ Etap moralny rozumienia dzieła literackiego pokrywa się z trzecią fazą krytyki dzieła, z „trzecim wymiarem literackiego doświadczenia” (N. Frye, Spiritus Mundi. Essays on Literature, Myth and Society, Bloomington 1976, 118). Następuje wtedy stan „rezonansu”: dzieło literackie przestaje już istnieć niezależnie od czytelnika i dzięki osobliwej ekspansji staje się częścią jego życia, czymś, czego nie należy poznawać, lecz co należy „posiąść”. Dzieło literackie nie jest już czytane, oglądane lub nawet studiowane, lecz staje się sztuką, przeżywaniem. Dla Frye’a dziełem najbardziej ilustrującym tę wymienność złudzenia i rzeczywistości (o czym zresztą mówi całą literatura) jest Burza Shakespeare’a Zob. Wprowadzenie napisane przez niego do tego dzieła wydanego przez wydawnictwo The Pelican Shakespeare, New York 1970, s. 24; por. Tenże, Auguries of Experience, w: The Eternal Act of Creation, Essays 1979-1990, wyd. R. D. Denham, Bloomington 1993, s. 8; W047.1 18.

+ Etap myśli nowożytnej drugi, zwrot ku faciendum spowodował, że spełzło na niczym usiłowanie teologii chcącej odpowiedzieć na nową sytuację.  „Zagadnienie miejsca wiary / Wraz z tym drugim etapem nowożytnej myśli, mianowicie ze zwrotem ku faciendum, spełzło na niczym pierwsze usiłowanie teologii, by odpowiedzieć na nowo powstałą sytuację. Wszak teologia usiłowała nawet wyjść naprzeciw problematyce historyzmu, zredukowania prawdy do factum przez to, że samą wiarę konstruowała jako historię. Na pozór nawet mogła być z tego zwrotu zadowolona. Ostatecznie bowiem wiara chrześcijańska z samej swej treści istotnie należy do historii. Wypowiedzi Biblii nie mają charakteru metafizycznego, tylko charakter faktów. Pozornie mogła więc teologia być tylko zadowolona, gdy miejsce metafizyki zajęła historia, a nawet wydawać się mogło, że nadeszła jej godzina, że może zakontować ten nowy rozwój jako skutek własnego stanowiska. Ale detronizacja historii na rzecz techniki wkrótce rozwiała takie nadzieje” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 29/. „Natomiast narzuca się teraz inna myśl – odczuwa się pokusę, by wiarę umieścić nie na płaszczyźnie factum, tylko na terenie faciendum, i za pomocą teologii politycznej tłumaczyć ją jako sposób przemiany świata (Znamienny jest tu przypis 1 w wymienionym dziele H. Coxa, jak też wchodząca teraz w modą „teologia rewolucji”. Por. T. Rendtorff- H. E. Todt, Theologie der Revolution. Analysen und Materialien, Frankfurt 1968. Pewną tendencję w tym kierunku mamy też u J. Moltmanna, Theologie der Hoffnung, Műnchen 1964, 5 1966 oraz u J. B. Metza, Zur Theologie der Welt, Mainz-Műnchen 1968). Sądzę, że w obecnej sytuacji wracamy do tego, do czego w okresie historyzmu zmierzała myśl o historii zbawienia. Widzimy, że na świat patrzy się dziś w perspektywie faciendum i odpowiada się na to, przenosząc wiarę na tę samą płaszczyznę. Jednakże nie chciałbym odrzucić tych dwóch usiłowań jako bezsensownych. Nie byłoby to z pewnością wobec nich sprawiedliwe. W jednym i drugim występuje na jaw to, co istotne, a co w innych układach mniej lub więcej przeoczono” /Tamże, s. 30/.

+ Etap najwyższy dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. „A zatem eschatologia jest najwyższą fazą dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. Chrystus – Eschatos – Ktoś ostat­ni, Osoba eschatologizująca świat jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące i rokującym nadzieję na spełnienie naszych najwyższych dążeń, któ­rych kresem przebóstwienie dzięki pełnej komunii z Trójcą Świętą (teo-geneza). Człowiekowi, jako jednostce i jako ludzkości, potrzeba Paruzji Omegi, by sam się spełnił wraz z całym światem (pleromizacja). Wszystko podlega procesowi eschatologizacji. Dotyczy to nie tylko ludzkości Ziemi, ale także ewentualnych innych ludzkości i całego wszechświata. Chrystus – Omega musi mieć taką samą pozycję w stosun­ku do wszystkiego (1 Kor 15, 28). Jednak nawet Chrystus nie daje rezul­tatu w całej rozciągłości wygranego i pozytywnego. Eschatologia pozy­tywna i eschatologia negatywna to wielka tajemnica. W każdym razie na końcu nastąpi straszliwy rozziew między Rezultatem ewolucji uniwersal­nej a Bezrezultatem, czyli regresją, cofnięciem się jakichś pasm w roz­proszenie, dezorganizację i nicościową mnogość. Pełny Rezultat to niebo, radykalna Regresja to piekło. Teilhard wszakże mówi tu raczej tylko o „strukturach”, a nie o osobach i faktach. Prawdę o piekle uważa on za budzącą lojalny „największy sprzeciw”: „Przejście w jakieś nieistnienie – to jeszcze byśmy rozumieli. Lecz wieczna bezużyteczność i wieczne cier­pienie? [...] Przykazałeś mi, Boże, wierzyć w piekło. Lecz zabroniłeś mi mniemać, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony [...]. Toteż nie będę nawet usiłował w jakiś sposób dociec, czy ono istnieje. Ale przyjmując na mocy Twego słowa piekło za strukturalny element wszechświata, będę się modlił...” (Środowisko Boże, w: Człowiek i inne pisma, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1984, s. 396). W każdym razie teilhardyzm stara się związać ściśle eschatologię na­ukową z eschatologią teologiczną w każdym istotnym punkcie (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, A. Dunajski, W. M. Fac, J. Modrzejewski, M. Gmyz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 816/.

+ Etap narastania świadomości chrześcijan dotyczącej treści wiary w Chrystusa związany z tworzeniem pism Nowego Testamentu [cały proces trwał od oglądania Jezusa żywego w trzy dni po Jego śmierci aż do dogmatu ogłoszonego na soborze nicejskim I]. „Zdaniem dominikanina Boismarda, proces ubóstwienia Jezusa zaczyna się na poziomie Jana IIa, choć decydujący krok zostanie wykonany dopiero przez Jana IIb. Na poziomie Jana IIa Jezus jest porównany do Mądrości Bożej, którą Bóg karmi swój lud. Jan IIa wkłada w usta Jezusa słowa: „Ja jestem chlebem życia” (J 6,35). Według egzegety francuskiego temat ten jest odwołaniem do Mk 14,22, który z kolei nawiązywał do tradycji biblijnej wyrażonej w Syr 24,8-21. Jan rozumie słowo Jezusa wyrażone w Mk 14,22 w tym sensie, że w Jezusie wypełniły się obietnice Boże, że w Nim Mądrość zamieszkała na ziemi. […] Jezus utożsamia się w jakiś sposób z Mądrością, którą Bóg miał zesłać na świat, aby świat zbawić. […] Jest ona ciągle obecna w Jezusie. To ona mówi, kiedy Jezus naucza. Ale ta obecność jest tajemnicza i z pewnością Jan IIa nie myśli o jedności osobowej, jak to następnie doprecyzuje wiara chrześcijańska (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 84). Wyznanie, że Jezus jest Bogiem, pochodzi, według egzegety francuskiego, od Jana II na poziomie b, czyli w latach 85-90. Zostało to wyraźnie podkreślone w Prologu, zwłaszcza w wierszach 1 i 14: „I Bogiem było Słowo”; „I Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas”. Zdaniem Boismarda, ewangelista, który skomponował Prolog, wykorzystał w nim istniejący już wcześniej hymn, który zawierał przynajmniej pięć pierwszych wersetów. Ponadto egzegeta francuski uważa, że pisząc Prolog, Jan IIb dodał niektóre elementy do istniejącego hymnu. Dodane zostały: ostatnia część wiersza pierwszego i cały wiersz drugi. Zacytujmy najpierw tekst, a następnie zapoznamy się z argumentacją Boismarda. 1. Na początku było Słowo, i Słowo było u Boga, [i Bogiem było Słowo. 2. Ono było na początku u Boga.] 3. Wszystko przez Nie się stało, i bez Niego nic się nie stało, co się stało. 4. W Nim było życie, i życie było światłością ludzi. 5. A światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła (J 1,1-5)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 34/.

+ Etap natury czystej aniołów początkowy jest możliwy, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyro­dzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwią­zanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.

+ Etap negacji samowiedzy rosyjskiej był to dialektyczny moment w rozwoju rosyjskiej idei „Czaadajew był wstrząśnięty i zafascynowany uniwersalizmem katolicyzmu i jego aktywną rolą w historii. Prawosławie uważał za religię zbyt pasywna i ahistoryczną. Niewątpliwie pewien wpływ wywarły na Caadajewa teokratyczne idee Josepha de Maistre’a i de Bonalda, a także filozofii Schellinga. W Europie zachodniej idee te uważane były za konserwatywne, w Rosji okazały nierewolucyjne. Jednakże Czaadajew, jako myśliciel samodzielny, nie powtarza po prostu koncepcji zachodnich, lecz twórczo je przekształca. Rozczarowanie Czaadajewa Rosją i rozczarowanie Hercena zachodem – to podstawowe fakty rosyjskiej problematyki wieku XIX” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 40/. Rozmyślania Czaadajewa nad historią Rosji, nad rosyjską przeszłością przepojone są głębokim bólem; to krzyk rozpaczy człowieka kochającego swoją ojczyznę. Rosja umieszczona jest według Czaadajewa jakby poza czasem. Pisał on: „tak dziwnie poruszamy się w czasie, że z każdym krokiem naprzód chwila miniona znika dla nas bezpowrotnie. Jest to naturalny rezultat kultury opartej całkowicie na zapożyczeniach i naśladownictwie. Brak u nas w ogóle wewnętrznego rozwoju, naturalnego postępu; każda nowa idea wypiera bez śladu dawne” (list filozoficzny do K. D. Pankowej z 1829 roku, wydrukowany w piśmie „Teleskop”). „Rosyjska samowiedza musiała przejść przez tę gorzką negację samej siebie; był to dialektyczny moment w rozwoju rosyjskiej idei /Tamże, s. 41.

+ Etap niemowlęctwa ludzkości na początku historii uniwersalnej, rozpoczynającej się w Azji. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (6). „Historia uniwersalna rozpoczyna się w Azji – okres niemowlęctwa, poddania władzy. Drugą epokę stanowi Grecja Rzym – okres młodzieńczości i dojrzałości rodzaju ludzkiego, budzenie się świadomości osoby i narodu (Hegel miał krótką perspektywę erudycyjną). Trzecią epokę rozpoczęło chrześcijaństwo – okres dojrzałej starości świata, gdzie wola jednostki i monarchy utożsamiają się. W chrześcijaństwie zaś pierwsza faza to odkrycie swej osoby przez człowieka, druga faza to kolektywna – rozwój Kościoła i państwa średniowiecza, trzecia faza, kulminacyjna, to rozwój protestantyzmu w kulturze germańskiej, gdzie zachodzi synteza jednostki i kolektywu, wolności i konieczności, wolności subiektywnej i wolności obiektywnej, państwa i Kościoła, laikatu i kleru. Zgodnie z triadycznością i cyklicznością należałoby przyjąć, że trzecia faza zostanie jako teza znowu zanegowana, by wrócić do tezy i tak powtórzyć „cykl triadyczny”, ale Hegel nie czynił tego przez niekonsekwencję, pojmując swoje czasy za protestantyzmem jako eschatologiczne już /G. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Heidelberg 1848; tł. Pol. J. Grafowski, A. Landman, Wykłady z filozofii dziejów, t. I-II, Warszawa 1958/. Najwłaściwszym telematem (przedmiotem dążenia duchowego) jest wolność personalna. Ale wolność według Hegla nie jest wyraźnie zapodmiotowana, nie ma ona wyraźnej granicy między osobą a nie-osobą (Nicht-Person). Przy tym wolność jest rozumiana raczej jako sam pęd do oznaczoności ontycznej, a nie jako rozwój świata osobowego w nieskończoność. „Granice” bytu osobowego są zatarte. W ślad za ideą „Brahman-Atman”, Hegel uważa, że osoba to jakaś nieokreślona synteza Podmiotu i przedmiotu, synteza indywidualna (ciało-dusza-duch), społeczna (małżeństwo, naród, państwo) oraz religijna (wspólnota, gmina, Kościół)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 123.

+ Etap nowoczesny dziejów cywilizacji zachodniej będący wytworem kapitalizmu. „Opisywanie cudów elektronicznych naszego stulecia [XX wieku – T.M.] w starodawnej formie „atramentu i papieru” zakrawa na ironię. Złóżmy to jednak na karb tego, że jak na razie drukowana i oprawiona książka pozostaje nadal najbardziej wygodnym sposobem wprowadzania nowych idei w świecie” /F. Cairncross, The Death of Distance, New York 1997. Cyt. za L. W. Zacher, Cywilizacja informacyjna – przeznaczenie czy mglista perspektywa, [w:] L. W. Zacher (red.), Rewolucja informacyjna i społeczeństwo, Niektóre trendy, zjawiska i kontrowersje, Warszawa 1997, s. V/ /T. Miczka, O zmianie zachowań komunikacyjnych. Konsumenci w nowych sytuacjach audiowizualnych, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2002, s. 7/. „Zawsze jakaś część każdego społeczeństwa chciała być nowoczesna, to znaczy niezacofana, szanująca tylko te elementy tradycji i dorobku przeszłości, które w przekonaniu aktualnych autorytetów mocno powiązane było z teraźniejszością, uznawane za właściwe dla niej i torujące drogę do lepszej przyszłości. […] nowoczesne jest nieustannie i nieuchronnie wypierane przez jeszcze bardziej nowoczesne /Matei Calinescu w pracy Faces of Modernity: Avant-Garde. Decadence, Kitach (Bloomington 1977) wyróżnił dwie odmienne i współistniejące w ostrej walce z sobą nowoczesności: etap dziejów cywilizacji zachodniej, będący wytworem kapitalizmu i przeciwstawiającą się jej nowoczesność estetyczną. Bliższe jest mi stanowisko Z. Baumana, który nowoczesnością nazywa okres historyczny zapoczątkowany w XVII wieku głębokimi przemianami struktur w społeczeństwie przemysłowym (specyficzne formy życia społecznego), które zaczęło tworzyć projekt ponowoczesności, epokę właśnie się kształtującą. Zob. Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna – nowoczesność wieloznaczna, Warszawa 1995, przede wszystkim s. 14-25/. „W ostatnich dziesięcioleciach XX wieku określenie „bycie nowoczesnym” rozumiano jednak inaczej niż dawniej, między innymi właśnie z powodu upowszechniania się postaw nowoczesnych. Nie wystarczyło już wskazywanie tylko na granicę między staromodnością a postępowością jako na ważne kryterium nowoczesności, ponieważ pragnienie uwolnienia się od przeszłości stało się, a w wielu krajach staje się nadal powszechne. Oczywiście nigdy nie można się całkowicie oderwać od historii i tradycji, ale dzisiaj pomniejsza się ich znaczenie dla teraźniejszości, przeciwstawiając im szybkie podążanie ku przyszłości, jak warunek dobrego samopoczucia i osiągania szczęścia w chwili bieżącej” /Ibidem, s. 8.

+ Etap nowy dramatu stworzenia po grzechu Adama „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Etap nowy filozofii europejskiej zainicjował św. Augustyn. „Zachodni Ojcowie Kościoła, a wśród nich przede wszystkim św. Augustyn, odwołali się do filozoficznej tradycji greckiej. Na podłożu myśli neoplatońskiej Augustyn zbudował doktrynę mającą zainspirować jeden z głównych nurtów myślowych chrześcijaństwa wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W dziełach: Cofessiones (Wyznania, ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej, 400-410) i De civitate Dei (O Państwie Bożym, 413-426) sformułował podstawowe założenia swej metafizyki, epistemologii, antropologii i historiozofii, rozpoczynając nimi nowy etap rozwoju filozofii europejskiej. Poglądy Augustyna, niewolne, jak się podkreśla, od pewnych wewnętrznych sprzeczności, wynikały z radykalnego dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy i wieczny (nie posiadający początku ani końca) stworzył czasoprzestrzenny świat według idealnych prawzorów tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem rzeczy istnieje świat boskich idei; rzeczy są jedynie odblaskiem swych nadnaturalnych prototypów. Akt stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada naturę ciągłą (creatio continua); stałą jest również przewaga Boga nad światem i jego nieustanna interwencja w bieg spraw ziemskich. W naturze wszystko posiada nadprzyrodzone uzasadnienie. Człowiek składa się z substancji materialnej (ciała) oraz niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go ze światem rzeczy, ma charakter czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza o jego związku z rzeczywistością supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie podlega zniszczeniu. Poznanie ludzkie polega na poszukiwaniu prawd wewnątrz własnego umysłu, obywając się bez pośrednictwa zmysłów. Dotyczy ono nie rzeczy, lecz ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu („sercu”), na podłożu intuicji, człowiek może osiągnąć „widzenie intelektualne” (visio intellectualis), jednakże prawdy najwyższe są mu udzielane tylko przez Boga w wyniku łaski, na drodze nadprzyrodzonego „oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze (zgodnego z wolą) działania istot ludzkich, pochodzi zatem od człowieka, podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i predestynowani do zbawienia; tworzą oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i przeznaczeni na potępienie, stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena). Treścią dziejów świata jest walka obu tych państw, ale historia ziemska zmierza ku końcowi, a czas zostanie wchłonięty przez wieczność” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 20.

+ Etap nowy geopolityki w Polsce rozpoczął się w roku 1945 i w roku 1989. „Z uwagi na sytuację geopolityczną lat 1945-1989, a zatem i realia tego okresu, spostrzeżenia Bartoszewskiego mogły zostać rozwinięte dopiero w obliczu postępującego demontażu dwubiegunowego podziału świata oraz po odzyskaniu przez rodzimych decydentów politycznych pełnej zdolności do suwerennego określania komponentów składających się na polską rację stanu (E. Skotnicka-Illasiewicz, Powrót czy droga w nieznane? Europejskie dylematy Polaków, Warszawa 1995, s. 115). Ogólny zarys poglądów na rolę i miejsce Polski na arenie międzynarodowej prezentowanych przez Bartoszewskiego został zatem sformułowany w zupełnie nowej rzeczywistości geopolitycznej. Jako ambasador Rzeczypospolitej Polskiej w Republice Austrii, minister spraw zagranicznych w rządzie Jozefa Oleksego oraz Jerzego Buzka, przewodniczący senackiej Komisji Spraw Zagranicznych, nie tylko współtworzył on, ale i przyczyniał się do praktycznej realizacji zasadniczych ram i kierunków polskiej polityki zagranicznej, opartej, w większym bądź mniejszym stopniu, na paradygmacie stricte geopolitycznym. Tym samym, akcentowane przez niego warunki efektywnego wykorzystywania potencjału Rzeczypospolitej Polskiej, wynikającego z uwarunkowań geograficznych, gospodarczych oraz kulturowych (W. Bartoszewski, Wyzwania i dylematy. Polska i Niemcy w kształtowaniu przyszłej Unii Europejskiej), korespondowały z ogólnymi priorytetami rodzimej polityki zagranicznej, prezentowanymi zwłaszcza na początku lat 90. ubiegłego stulecia. Priorytetami, sprowadzającymi się do dokonania zasadniczej reorientacji, obserwowanej na gruncie sojuszy i aliansów międzynarodowych. Analiza funkcjonowania rodzimej demokracji ostatnich dwudziestu lat pozwala na wysunięcie stwierdzenia, zgodnie z którym stosunek Władysława Bartoszewskiego do kwestii miejsca i roli Polski w Europie, praktycznie do tej pory, zasadza się na przekonaniu o konieczności efektywnego wykorzystania położenia naszego kraju. Jego zdaniem rodzimi decydenci polityczni powinni opierać swoje działania, podejmowane w przestrzeni międzynarodowej na tzw. idei pomostu między Wschodem a Zachodem. Tym samym Polska, uwzględniając swój pionierski wkład w proces demokratyzacji Europy Środkowo-Wschodniej oraz korzystając z obiektywnych atutów natury geograficznej i demograficznej, umożliwiających realizację koncepcji „powrotu do Europy”, jest w stanie pełnić funkcję swojego rodzaju „łącznika” pomiędzy krajami „starej części kontynentu” a dawnymi członkami tzw. bloku wschodniego (B. Geremek, Polska w Europie: geostrategiczne dylematy, w: Polska- Niemcy – Europa. Księga jubileuszowa z okazji siedemdziesiątej rocznicy urodzin Profesora Jerzego Holzera, red. P. Buras, E. Dmitrow, J. M. Fuszer, W. Jarząbek, E. C. Król, P. Malajczyk, Warszawa 2000, s. 197)” /Kamil Glinka, Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 179/.

+ Etap nowy historii cywilizacji Rewolucja tematem przewijającym się przez całość twórczości Donoso Cortés w wielu zabarwieniach i perspektywach. Interesuje go właściwie tylko znaczenie rewolucji w perspektywie Opatrzności. Dostrzega nie tylko jej stronę negatywna, lecz również pozytywną. W przemówieniu z roku 1829 (Discurso de apertura del Colegio de Cáseres) rewolucja ukazana jest pozytywnie jako początek nowego etapu w historii cywilizacji. Ostatnią tego rodzaju rewolucją był upadek Rzymu. Innym razem (rok 1831) krytykuje rewolucją jako przyczynę totalnego chaosu (Exposición al Rey don Fernando VII, en favor de Juan José Carrasco). Swoje idee na ten temat wyłożył też w czasopiśmie „El Porvenir”, założonym przez niego w roku 1837. Wartościowa jest rewolucja tworzona według wszelkich zasad rozumu oraz wiary chrześcijańskiej, wtedy wyraża i realizuje wartości chciane przez Opatrzność. Widoczny jest wtedy jej opatrznościowy sens. Podobne poglądy wrażał J. B. Vico. Tworzona przez niego teoria rewolucji zmienia się w taki sam sposób jak w ogóle jego sposób myślenia. Gdy staje po stronie inteligencji przeciwko tyranii chwali rewolucją, gdy poznaje jej zło – potępia (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, Pamplona 1997, 273i n.; J. M. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo político de Donoso Cortés, Barcelona 1993, s. 96) /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 206/. 15 stycznia 1845 wygłosił przemówienie w sejmie w obronie Kościoła, domagając się należnej mu niezależności (Discurso sobre dotación del culto y clero). Wiele razy Donoso wiele razy osądza rewolucję jako dzieło szatana, ale innym razem traktuje ją jako dzieło Opatrzności. W jakiś sposób jest sataniczna i opatrznościowa jednocześnie. Punktem odniesienia jest męka i śmierć Jezusa, skutek nienawiści szatana wobec Boga i ludzi, ale właśnie ta sytuacja została przemieniona przez Jezusa w czyn odkupieńczy, zwyciężający szatana, wprowadzający w świat zbawczą moc Boga. Rewolucja jest rebelią, jest zbrodnią największą. Tajemnicą jest, w jaki sposób Opatrzność wykorzystuje w swym planie zbawienia ludzkie zbrodnie, zło popełniane przez ludzi. Od strony ludzi rewolucja, jak każda wojna jest złożona z czynów zbrodniczych i z czynów heroicznych. Faktem historycznym jest, że pomimo wielkiego zła, bilans jest po stronie dobra. Opatrzność pisze prosto na krzywych ścieżkach, ostatecznie działa na korzyść cywilizacji również przez rewolucje. 4 marca 1847 wygłosił w sejmie przemowę pt. Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias. Według niego, narody przechodzą przez trzy epoki: rewolucja, epoka przejściowa przezwyciężania anarchii oraz epoka normalna, w której nowa władza zdobywa swój autorytet i prowadzi społeczeństwo ku przyszłości. Takie jest prawo dziejowe. Nowe sytuacje są chciane przez Boga. Rewolucja zawsze jest ambiwalentna, piekielna i boska zarazem. Precyzyjnie oddaje to formuła: jest dziełem piekła, ale jest dopuszczona przez Boga/ Tamże, s. 207.

+ Etap nowy historii prawdy „Badiou rozpoczyna przywracanie koncepcji prawdy do dyskursu filozoficznego od odwracania „odwracania platonizmu”. Ruch Badiou jest jednoznaczny – „gest filozoficzny, który proponuję, jest gestem platońskim” (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86). Rekonstruowanie filozofii powinno odwoływać się do tej tradycji, która przez ostatnie dziesięciolecia była dekonstruowana. „Gest platoński” jest odwróceniem się od lingwistycznie i retorycznie uwarunkowanej refleksji. Jeżeli filozofia ponowoczesna jest filozofią odwołującą się do literatury i do pozoru, to filozofia Badiou odwołuje się do matematyki oraz prawdy. Trzeba dzisiaj odwrócić nietzscheańską diagnozę. Wiek XXI oraz Europa muszą bezwzględnie wyleczyć się z anty-platonizmu. Filozofia będzie istnieć tylko, gdy będzie proponować w miarę upływu czasu nowy etap w historii kategorii prawdy. To prawda jest dzisiaj nową ideą w Europie. Tak dla Platona, jak i Lautmana nowość takiej idei oświeca w obcowaniu z matematyką (Ibidem, s. 89). Gest platoński jest więc zwrotem matematycznym. „Ontologię poetycką […] trzeba zastąpić ontologią matematyczną, w której poprzez zapis urzeczywistnia się brak określania i nieprezentacja” (A. Badiou, Byt i zdarzenie, tłum. P. Pieniążek, Wydawnictwo UJ, Kraków 2010, s. 19). Operacja Badiou jest odwrotnością ponowoczesności dokładnie tak samo, jak filozofia ponowoczesna jest odwrotnością filozofii racjonalistycznej. Mówiąc językiem Hegla, Badiou wysuwa antytezy wobec dominujących te” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 100/. „Przechodzi do kontrofensywy. Chce przywrócić wszystkie zanegowane kategorie. Dlatego jego kierunek może być tylko jeden, gdyż to właśnie matematyka jest językiem całkowicie przeciwstawnym językowi literackiemu dominującemu w ponowoczesnym dyskursie. „Tak więc czarowi bliskości poetyckiej […] przeciwstawiam wymiar radykalnie pomniejszony, wykluczony nie tylko z przedstawienia, ale i z wszelkiej prezentacji” (Tamże), podkreśla, wyraźnie przeciwstawiając się Heideggerowi i jego kontynuatorom” /Tamże, s. 101/.

+ Etap nowy kosmogenezy Rozbicie atomu spowodowało zmianę mentalności ludzi. Człowiek osiągnął nowe poczucie potęgi. „Wielkimi przewrotami były: wynalezienie ognia, przynosząca plon uprawa zbóż, zużytkowanie siły, pary i elektryczności. Ale było to proste naśladowanie zjawisk przyrody. Wyzwolenie natomiast energii atomowej oznacza już uchwycenie w ręce samej genezy materii, a więc i nowe poczucie władzy i nowy rozdział kosmogenezy. Przy tym człowiek dostrzegł, że ta potęga może rosnąć nieograniczenie głównie dzięki wysiłkom badania, nauki i techniki. […] Zachodzi również doskonalenie samej myśli ludzkiej i tak człowiek zaczyna brać udział w swej własnej genezie. Uzyskał on potężny bodziec do pchania sił życia aż do końca, zdobył „smak do super-stwarzania”. W  rezultacie wraz z bombą atomowa otworzył się problem „kresu” ewolucji ludzkiej: czy światem wzgardzić, podjąć go w niewolniczą służbę, czy też przez dalsze badania doszukiwać się w nim jakiegoś Centrum personalnego? W każdym razie, po bombie atomowej żeby się ostać, ludzkość musi się jednoczyć. Jakie są szanse i sposoby unifikacji ludzkości współczesnej? W politycznym i duchowym obrazie współczesnego świata widzi Teilhard na pierwszym planie swoiste „drzewo ducha”: faszyzm, demokracje zachodnie, komunizm, mistyka wschodnia i chrześcijaństwo. Najmłodszą, ale i najbardziej boczną i efemeryczną, gałęzią drzewa „mistyk” był dla Teilharda faszyzm (łączony a rasizmem)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 173/. „Pomijając modę ówczesną myślenia, pewien początkowy cień sympatii Teilharda dla faszyzmu wypływał z biologicznego patrzenia na historię. Z tego punktu widzenia, nie mogąc przewidzieć późniejszych okropności politycznych, miał trudności pogodzenia antyfaszystowskiej teorii równości ludów i ras z własną ideą eugeniki ogólnoludzkiej, pewnej „arystogenezy”, a zwłaszcza z odkrywanym przez siebie prawem ewolucji, która nie postępuje naprzód całym frontem, ale po jakiejś gałęzi uprzywilejowanej. Nie widział na początku możliwości przyjęcia równości biologicznej i ewolucyjnej ras ludzkich” Tamże, s. 174.

+ Etap nowy opracowywania dogmatów otwiera literatura apologetyczna II wieku. Nazwa Ojciec przysługuje Bogu Jahwe nie ze względu na relację z ludźmi, lecz ze względu na relację z Synem. Słowo zrodzone przed stworzeniami „istnieje z” Ojcem. W ten sposób św. Justyn mówił o współistotności Syna Bożego. Zrodzenie Słowa jako Syna nie jest związane ze stworzeniem. „Taki punkt widzenia zaskakuje. Jest wszelako podzielany przez innych apologetów i przez Tertuliana. Stanowi oryginalny punkt teologii Słowa (Logos) u apologetów. […] Literatura apologetyczna II wieku otwiera nowy etap w opracowaniu dogmatów, stawiając na pierwszym planie Logos czy też Słowo. Tym samym zostaje postawione pytanie o preegzystencję Chrystusa, które streszcza całą nowość dyskursu Ojców apologetów. Perspektywa bez przerwy się rozszerza: od głoszenia kerygmatu cofamy się do dziewiczych narodzin Jezusa, […] stawiamy pytanie o to, czym był Chrystus „przed” owymi narodzinami” C1.3 137.

+ Etap nowy poszukiwania prawdy. „Także koncepcja osoby jako istoty duchowej jest szczególnie oryginalnym wkładem wiary: chrześcijańskie orędzie godności, równości i wolności ludzi bez wątpienia wywarło wpływ na nowożytną refleksję filozoficzną. W czasach nam bliższych można wskazać na odkrycie doniosłości, jaką posiada także dla filozofów wydarzenie historyczne, które stanowi centrum chrześcijańskiego Objawienia. Nieprzypadkowo stało się ono kluczowym pojęciem filozofii historii, która stanowi nowy rozdział w ludzkich poszukiwaniach prawdy.” FR 76

+ Etap nowy przebywania Boga na ziemi Jezus rozpoczyna we wcieleniu i w śmierci. Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/. Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.

+ Etap nowy psychologii otworzyło podjęcie przez psychologów zagadnienia metafory. Metafora źródłem i mechanizmem generowania nowych znaczeń i nowych pojęć. „Analizą metafor przez wiele lat zajmowali się głównie lingwiści i badacze literatury, ale obecnie metafory stały się również przedmiotem badań interdyscyplinarnych. Zajmują się nimi psychologowie (szczególnie psycholingwiści), specjaliści w dziedzinie kogniwistyki, logicy oraz filozofowie. Interesuje ich głównie problematyka znaczenia i przenoszenia znaczenia w wyrażeniach metaforycznych, a także ogólniejsza problematyka umysłu. Problematyką metafor oraz specyficznością kulturową tej szczególnej aktywności poznawczej ludzi zajmują się również antropologowie, badający różne kultury. W kręgu psychologów zainteresowanie metafora w sposób wyraźny ujawniło się w drugiej połowie lat siedemdziesiątych XX w. Billow (1977), autor przeglądu literatury psychologicznej poświęconej metaforze, podkreśla z naciskiem, że metafora to przede wszystkim fenomen psychologiczny” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 268/. „Jest to jakby otwarcie nowego rozdziału badań w psychologii. Przyczynili się do tego w dużym stopniu lingwiści z kręgu językoznawstwa kognitywnego, którzy zajmując się metaforami, jakby pośrednio zwrócili uwagę na problematykę psychologiczną, leżącą u podstaw procesów tworzenia się i funkcjonowania metafor. Lingwiści podkreślają, że kreatywność semantyczna jest wyróżniającą się cechą języka metaforycznego. Dotąd mało wiadomo o twórczości semantycznej w aspekcie psychologicznym. Wydaje się, że na proces tworzenia się metafor można spojrzeć jako na proces tworzenia się nowych znaczeń wyrażeń językowych, a w konsekwencji także pojęć. Najogólniej można powiedzieć, że dla badaczy z zakresu językoznawstwa metafora to takie wyrażenie językowe (A), w którym cechy znaczeniowe jednych wyrazów (B) zostają przeniesione na A na zasadzie zauważonego między nimi podobieństwa, niekiedy nawet odległego. W ten sposób tworzy się nowa, swoista całość, często o charakterze semantyczno-obrazowym. Metafora ma zatem aspekt kreatywny, „jest sposobem komunikowania nie-wprost” (T. Dobrzyńska, Uwarunkowania kulturowe metafory, w: Konotacja, J. Bartmiński (red.), Lublin 1988, 155-168, s. 156)” Tamże, s. 269.

+ Etap nowy rozwoju osobowości młodzieży to nowy rok szkolny „Zadaniem pierwszego poznania, wskazuje Prymas Polski, jest „doświadczeniem dotknąć granicy wiary, aby tym mocniej uwierzyć (...), zawęzić zakres wiary” (S. Wyszyński, Uniwersytet katolicki w społeczeństwie polskim, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 170). Zatem w praktyce ludzkie poznanie ma wartość, gdy przyczynia się do pełni rozwoju osobowości człowieka (Por. tenże, Do młodzieży na nowy rok szkolny, w: Listy Pasterskie Prymasa Polski 1946-1974 Paryż 1975, s. 212; „Gdy pochylacie się nad bliźnim, gdy badacie tajemnice ciała ludzkiego, niech to studium odsłania wam mądrość Stwórcy człowieka i jego Bożą potęgę. (...) Bogactwa materii niech was uczą czci dla Boga, Ojca wszelkiego stworzenia, hojnego Twórcy materii, abyście ze wspaniałości stworzenia mogli rozpoznać Stwórcę” (Tamże, s. 213); por. S. Wyszyński, Na wakacje akademickie, w: Listy..., s. 233), stwierdza prymas Wyszyński. Kultura chrześcijańska jako kultura prawdy zaślubionej z miłością (Por. tenże, Płock-Czerwińsk-Grunwald-Konstancja-Jasna Góra, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, s. 101), nie tylko spełnia pragnienie ludzkiego rozumu poznania prawdy, lecz prawda ta ma przemieniać w „nowego człowieka” i zbawiać człowieka (por. Ef 4, 15) Por. tenże, Cena słowa prawdy, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 131)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 124/. „W kulturze chrześcijańskiej spełnia się więc w znacznym stopniu – wynikające z jego natury – egzystencjalne dążenie człowieka do prawdy. Podobnie jak sfera poznawcza, równie ważna dla doskonalenia człowieka jest sfera realizowania dobra i tworzenia piękna w miłości. Człowiek dopełnia swojej osobowości zwłaszcza na płaszczyźnie kultury moralnej i estetycznej, a także gospodarczej. Dlatego, przypomina Prymas Tysiąclecia, że dążenie do dobra „płynie z ubogaconej przez Boga natury człowieka, którego wola dąży do dobra” (Tenże, Do młodzieży szkolnej z okazji nowego roku szkolnego, w: Listy..., s. 74). Tę przyrodzoną prawość woli traci człowiek przez grzech, który jest największym nieszczęściem świata, jest buntem przeciw miłości Boga ku nam” (Tenże, Zaproszenie do walki o życie w łasce Bożej, w: Listy..., s. 329; por. tenże, Wezwanie do przygotowania serc na Zmartwychwstanie Pańskie, w: Listy..., s. 376). Jest to przede wszystkim przepełnione miłością dzieło wcielonego Syna Bożego, Jezusa z Nazaretu” /Tamże, s. 125/.

+ Etap nowy teatru lalek w Czechach z początkiem XX wieku „powstawały opracowania teoretyczne i historyczne, konkursy literackie na sztukę lalkową i wreszcie kolejne sceny artystyczne, a w latach 1912-1913 wychodziły nawet dwa roczniki czasopisma „Český loutkář” pod redakcją Jindřicha Veselý’ego (Pismo to – z przerwami i odmiennymi nieco tytułami („Loutková scena”, „Československý loutkář”, „Loutkář”) – ukazuje się do dziś). W Polsce tradycja lalkarska była o wiele skromniejsza: barwna i ciekawa polska szopka kolędnicza – teatr ludowy, ale również sezonowy, kilka prywatnych teatrów utworzonych już w XX wieku, działających w Wielkopolsce, na Pomorzu, w Wilnie czy na Śląsku, kilku lalkarzy aktywnych w okresie międzywojennym oraz doświadczenia pedagogiczno-artystyczne warszawskiego teatru „Baj”, jedynej polskiej zawodowej sceny lalkowej istniejącej do wybuchu II wojny światowej („Baj” stworzył własny program pedagogiczno-artystyczny, własny repertuar (Lucyna Krzemieniecka, Maria Kownacka) i własny styl oparty na formie szopki kolędniczej. Prowadził działalność edukacyjną i upowszechnieniową na dużą skalę, odciskając najwyraźniejszy ślad w tradycji polskiego teatru lalek. Organizowane przez niego kursy lalkarskie stały się ważną inspiracją do powstania wielu teatrów i teatrzyków kukiełkowych, nie tylko w Polsce, ale i poza granicami: „Plon tych kursów był zaskakująco obfity, bo spowodował powstanie teatru lalek na Śląsku Opolskim, na Mazurach, a także w Czechosłowacji, na Łotwie i w innych środowiskach polonijnych” (za: A. Wolny: Scena lalkowa w Opolu. Czas Alojzego Smolki. W: Ludzie i lalki. Opowieści o teatrze. Opole 2008, s. 7). To wszystko nie mogło równać się z kilkusetletnią tradycją lalkarską sąsiadów zza południowej granicy. Pionierzy polskiego lalkarstwa uczyli się profesji od zagranicznych lalkarzy, od Niemców, Belgów, Włochów, a czeski teatr traktowali jako wzór i tam też szukali inspiracji. Jan Izydor Sztaudynger wspomina, że aby studiować zagadnienia teatru lalek, odwiedzał Austrię, Belgię, Francję i Czechosłowację: pierwszy teatr całą gębą, jaki w życiu swoim oglądałem, to był teatr Spejbla i Hurvinka. Dopadłem go w 1936 roku na Morawach, a potem jeszcze podziwiałem na gościnnych występach w Wiedniu i w Polsce. Był to teatr żywiołowo śmieszny (J. Sztaudynger, A. Sztaudynger-Kaliszewiczowa: Chwalipięta czyli rozmowy z Tatą. Kraków 2009, s. 206)” /Ewa Tomaszewska [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Instytut Nauk o Edukacji], Polski, czeski i słowacki teatr lalek – przenikanie wpływów, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwu Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2014) 44-57, s. 46/.

+ Etap nowy wolnomularstwa „1717. Data ta – założenie w Londynie pierwszej Wielkiej Loży – otwiera nowy rozdział w dziejach wolnomularstwa. […]. Dynasta orańska po zerwaniu z Watykanem musi oprzeć się na nowych ludziach i znajduje również poparcie obcokrajowców. Rewokacja edyktu nantejskiego wypędziła z Francji elitę umysłową i wielu przedstawicieli handlu i rzemiosła szukało schronienia po drugiej stronie kanału, gdzie wojny religijne miały się ku końcowi i gdzie zaczynał panować nowy ład społeczny. Z inspiracji emigranta francuskiego (jest nim pastor Jean-Théophile Désaquuliers, 1683-1744, przedstawiciel tych cudzoziemców, dla których Anglia stała się drugą ojczyzną) powstały normy i reguły działania nowego związku wolnomularzy. W pierwszych latach XVIII w. ścierają się wpływy postępowych, usiłujących zerwać feudalne okowy orańczyków ze stuartystami, rekrutującymi się z feudałów starej Szkocji. Pierwsze starcie przynosi zwycięstwo orańczykom. Niewątpliwie u podstaw założeń rodzącego się wolnomularstwa spekulatywnego znalazły się idee reprezentowane przez czołowego wolnomyśliciela XVIII stulecia, Johna Locke’a (1632-1704), pierwszego wielkiego myśliciela nowej, burżuazyjnej Anglii, o którym Fryderyk Engels pisał, że „zarówno w religii, jak i w polityce był synem kompromisu klasowego z roku 1688” (K. Marks, Dzieła wybrane. Engels do Konrada Schmidta 27 X 1890, Warszawa 1947, t. 1, s. 397) /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 23/. „Obok motywów politycznych poważny wpływ na wzrost popularności organizacji wolnomularskiej w Anglii miały pisma Francisa Bacona (1561-1626), Duprreya, Jana Amosa Comeniusa (Komeńskiego, 1529-1570) i Różokrzyżowców. Z nich czerpali wolnomularze część nowego mistycyzmu, którym zastąpili mistycyzm katolicki. Wielki patron wolnomularzy, Comenius, nawoływał przecież do oczyszczania religii, w swej Pansophii i Panegersii głosił wolnomularskie hasła, bronił humanitaryzmu, zalecając wzniesienie „«świątyni mądrości» według zasad, prawideł i praw Wielkiego Budownika – Boga”, gmachu, w którym znaleźliby miejsce nie tylko chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie” /Tamże, s. 24.

+ Etap nowy życia Kościoła domaga się od nas szczególnie świadomej, pogłębionej i odpowiedzialnej wiary. „A cóż powiedzieć o wszystkich poczynaniach, które wynikły z nowej orientacji ekumenicznej? Niezapomniany Papież Jan XXIII z całą ewangeliczną jasnością postawił sprawę zjednoczenia chrześcijan, jako prostą konsekwencję woli samego naszego Mistrza Jezusa Chrystusa, wyrażonej tylokrotnie, a zwłaszcza w tych słowach modlitwy wypowiedzianej w Wieczerniku w przeddzień śmierci: „Proszę (...) aby wszyscy stanowili jedno (...) jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie” (J 17, 21; por. J 17, 11. 22 n.; 10, 16, Łk 9, 49 n. 54). Sobór Watykański II nadał temu zwarty kształt Dekretu o ekumenizmie. Papież Paweł VI, posługując się działalnością Sekretariatu Jedności Chrześcijan, wziął na siebie trud pierwszych kroków na drodze realizacji tej jedności. Czy zaszliśmy daleko na tej drodze? Nie wchodząc tutaj w szczegóły możemy śmiało powiedzieć, że osiągnęliśmy na tej drodze prawdziwy i widoczny postęp, że pracowaliśmy wytrwałe i konsekwentnie, że czynili to wspólnie z nami przedstawiciele innych Kościołów – i Wspólnot chrześcijańskich, za co jesteśmy im szczerze zobowiązani. Pewne jest także i to, że nie widzimy na tym etapie dziejów chrześcijaństwa i dziejów świata innej możliwości wypełnienia powszechnego posłannictwa Kościoła w dziedzinie ekumenicznej, jak tylko tę, aby rzetelnie, wytrwałe, pokornie i odważnie zarazem szukać dróg zbliżenia i jedności, tak jak tego przykład osobisty dał nam Papież Paweł VI. Musimy jej więc szukać bez względu na to, jakie trudności na tych drogach mogą się pojawiać i spiętrzać. Inaczej nie dochowalibyśmy wierności słowu Chrystusa, nie wypełnilibyśmy Jego testamentu. Czy wolno nam na to się ważyć? Są czasem ludzie, którzy widząc trudności, a także ujemnie oceniając skutki zapoczątkowanych starań ekumenicznych, chcieliby wycofać się z tej drogi. Niektórzy nawet wyrażają pogląd, że szkodzi ona sprawie Ewangelii, że przynosi z sobą dalsze rozbicie Kościoła, że wywołuje zamieszanie pojęć w sprawach wiary i moralności, że prowadzi do swoistego indyferentyzmu. Może i dobrze, że rzecznicy takich poglądów ujawniają nam swoje obawy, chociaż i tutaj należy zachować słuszne granice. Rzecz jasna, iż ten nowy etap życia Kościoła domaga się od nas szczególnie świadomej, pogłębionej i odpowiedzialnej wiary” /(Redemptor hominis 6.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Etap Objawienia ostatni Kerygma chrześcijańska dotyczyła najpierw jedynie zmartwychwstałego Pana. Pod wpływem światła Bożego w ostatniej fazie Objawienia Kościół uzyskuje przeświadczenie o potrzebie, że trzeba głosić również osobę Ducha Świętego, nie tylko świadczyć o działaniu Jego zbawczej mocy, ale też nauczać o Kimś, kto jest trzecią Osobą Bożą. Dojrzała pneumatologia zawiera się dopiero w ostatnich księgach Nowego Przymierza, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana. Jednak już Dzieje Apostolskie są nazywane „ewangelią Ducha”. Prowadzi on Kościół, strzeże Go i rozwija. Napełnia biskupów, diakonów, wszystkich chrześcijan, poczynając od nowo nawróconych. Posyła Apostołów na misje, wyznacza im miejsca działania i zabrania głosić w innych (Dz 4, 8.31; 6, 3-5; 8, 4-8, 29; 10, 19.44-48; 15, 8-28; 16, 6-7) B1  210.

+ Etap objawienie trzeci rozpoczyna się od wcielenia. W pełni objawienia „Bóg ukazuje misterium swego bytu transcendentnego oraz swojej obecności w dziejach świata i w człowieku dzięki hipostatycznej unii w Jezusie Chrystusie. Z jednej strony jest to jeden jedyny Bóg bytujący w 3 osobach Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny (transcendencja), z drugiej zaś Syn Boży wcielony w ludzką postać Jezusa Chrystusa dla odkupienia człowieka, uwielbiony w swej ludzkiej naturze w chwili zmartwychwstania (zmartwychwstanie Chrystusa), a dzięki swemu drugiemu wcieleniu obecny we wspólnocie Ludu Bożego, która jest Mistycznym Ciałem Chrystusa (immanencja). Relacja człowieka do Boga interpretowana w kategoriach miłości i dziecięctwa Bożego jako najbardziej oryginalnych idei spośród wszystkich religii świata (absolutny charakter chrześcijaństwa), oraz stworzona dla realizacji zjednoczenia człowieka z Bogiem specjalna wspólnota religijna, zwana Kościołem – wyznacza zarówno teologiczną treść normatywna doktryny NT o Bogu (reguła wiary, teologia), jak i określa specyficzne formy oddawania czci Bogu (adoracja, kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Etap oceny odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II rozpoczął się w roku 1977. Świadomość konieczności posiadania Konstytucji stabilnej, trwałej pojawiła się w latach 1977-1978. Był to decydujący okres dla posoborowej odnowy życia zakonnego. Fenomen ten ogarnął praktycznie cały świat. Większość instytutów nie potrafi już dłużej trwać w sytuacji prowizorycznej. Zdano sobie sprawę, że już minęło tyle lat po Kapitułach specjalnych a jeszcze nie ma normalnej Konstytucji. Nastąpiła jakaś zmiana postawy zakonników, a przynajmniej tych, którzy posiadali władzę decydowania (M. Dortel-Claudet, S.J., Revisione delle costituzioni negli istituti di vita consacrata (continuazione, „Vita Consacrata” 2(1990)160-175. Jest to kontynuacja artykułu o tym samym tytule z „Vita Consacrata” 1(1990)68-82) Zauważył to nastawienie nowy papież, Jan Paweł II, mówiąc 14.XI.1979 na konferencji UISG (Konsulta Wyższych Przełożonych Zakonnych), że nadszedł już czas obiektywnej i pokornej oceny dotychczasowych wysiłków, aby wreszcie przygotować regułę stabilną, zaaprobowaną przez Kościół. List CRIS (Kongregacja do spraw Zakonów i Instytutów Świeckich) z 21.XII.1978 zalecał, by uczynić to w ciągu 2-3 lat, a najdalej do roku 1986, ewentualnie do roku 1987 Ż2 42.

+ Etap oczyszczenia ducha ludzkiego rozpoczyna drogę człowieka do zjednoczenia z Bogiem „Żeby człowiek mógł oglądać Boga, jego serce, czyli całość człowieka, musi być czyste, wewnętrznie otwarte i wolne. Teofil z Antiochii (zm. ok. 180) tak to kiedyś wyraził w dyskusji z pytającymi go ludźmi: „Jeśli powiadasz mi: pokaż mi twego Boga, to odpowiem ci: pokaż mi twego człowieka (...). Bo Boga poznają ludzie, którzy potrafią Go zobaczyć, którzy mają otwarte oczy ducha (...). Jak lustro musi być czyste, tak czyste musi też być wnętrze człowieka...” (Ad Autolycum I 2,7). I tak pojawia się pytanie: w jaki sposób to wewnętrzne oko człowieka staje się czyste? Jak zdjąć kataraktę, z powodu której jego wzrok staje się mętny albo zupełnie zanika? Mistyczna tradycja wznoszącej się „drogi oczyszczenia”, prowadzącej aż do zjednoczenia, próbowała dać odpowiedź na to pytanie. Błogosławieństwa musimy jednak czytać przede wszystkim w kontekście biblijnym. Otóż ten temat znajdujemy przede wszystkim w Psalmie 24, który jest przykładem starej liturgii Wejścia do świątyni. „Kto wstąpi na górę Pana, kto stanie w Jego świętym miejscu? Człowiek o rękach nieskalanych i o czystym sercu, który nie skłonił swej duszy ku marnościom i nie przysięgał fałszywie” (w. 3nn). Przed bramą świątyni pojawia się pytanie, kto może stanąć tam, w pobliżu Boga żywego. Warunkiem tego są „ręce nieskalane i czyste serce”. Psalm na rozmaite sposoby wyjaśnia treść tego warunku przystąpienia do miejsca mieszkania Boga. Niepodważalnym warunkiem, który muszą spełnić ludzie chcący się zbliżyć do Boga, jest pytanie o Niego, szukanie Jego oblicza (w. 6): jako podstawowy warunek pojawia się znowu ta sama postawa, którą napotkaliśmy wcześniej, wyrażona w słowach „głód i pragnienie sprawiedliwości” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 88/.

+ Etap odnowy kalwińskiej wieku XVIII rozbudził patriotyzm połączony z postawą antykatolicką. Millenaryzm protestancki w Ameryce opierał się na Ap 20, 2-7. Chrystus miał przyjść na ziemię i królować tysiąc lat z nawróconymi. Interpretacja ta stała się popularna w wieku XVII w Anglii, a następnie w całej Europie, pod wpływem pietyzmu. W wieku XVIII stała się dominująca w USA jako jeden z czynników „wielkiego przebudzenia”. Było wiele odmian tej interpretacji Ap 20, 2-7. Najstarsza mówiła o tysiącletnim pokoju. Tak głosił Finney. Był to tzw. „postmillenaryzm”. Był to etap „ewangelii społecznej”, w którym rozbudził się gorący patriotyzm połączony z postawą antykatolicką /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 155/. Tymczasem sytuacja religijna społeczeństwa amerykańskiego, zamiast poprawiać się, ulegała dekadencji. Stąd w dalszym czasie ruch ten stał się bardziej indywidualnym, wewnętrzny, bardziej pietystyczny (D. I. Moody) /Tamże, s. 156/. To był prawdziwy postmillenarym, oczekiwanie na bliskie przyjście Jezusa skończyło się. Dokonało się rozdwojenie, typowe dla protestantyzmu, życia społecznego, zewnętrznego oraz życia wewnętrznego, indywidualnego. Taki był cały wiek XIX, aż do rozpoczęcia I wojny światowej. Pod koniec XIX wieku pojawili się teologowie protestanccy, przełamujący postawę pietyzmu. Zajmowali się oni w znacznej części problematyką ewolucji, jedni tworzyli teologię przenikniętą ideą ewolucji (teologia liberalna, modernizm), inni przyjęli postawę radykalnego fundamentalizmu /Tamże, s. 157/. Pierwsi Królestwo Boże utożsamiali z cywilizacją, drudzy przyjmowali totalne ich rozgraniczenie. Protestanci liberalni nadzieję eschatologiczną przenieśli na ziemię. Teologia ich była swoistą filozofią społeczną (socjologia filozoficzna). Stąd dzielił ich tylko krok od poparcia dla komunizmu (w Niemczech było popieranie socjalizmu narodowego) /Tamże, s. 158.

+ Etap ostateczny posłannictwa mesjańskiego Jezusa Zstąpienie do piekieł „oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Etap ostatni czasu przez paruzją opisywany za pomocą nauk szczegółowych. „Sposób bytowania po drugiej stronie jest zupełnie inny niż na tym świecie. Dlatego o życiu po paruzji, a nawet po śmierci indywidualnych ludzi przed paruzją wolno wypowiadać się jedynie stosując, parabole, metafory, analogie i inne pomoc­nicze sposoby wyrażające ludzkie myśli (Por. R. Marle, Peut-on ancore parlter de la vie eternelle?, Etudes 2 (1985) 245-256). Jednym z pomoc­niczych sposobów jest stosowanie języka temporalnego. Błę­dem jest jednak interpretowanie tego języka dosłownie, we­dług znaczenia słów, jakie posiadają w obecnym świecie (Por. Naherwartung Aufersthung Unsterblichkeit, dz. zb., Frei­burg-Basel-Wien 1975). Wolno natomiast, a nawet trzeba uwzględniać wszelkie zdo­bycze nauk szczegółowych dla opisywania sytuacji wyjściowej, w której rozpoczyna się wydarzenie paruzji. Nowe rozwiąza­nia nauk szczegółowych mogą też stanowić inspirację dla konstruowania myślenia teologicznego dotyczącego sytuacji wierności. Problem temporalności związanej z punktem wyjścia i stosowaniem języka temporalnego jako narzędzia uniknięty zostaje tylko wtedy, gdy teolog absolutnie rezygnuje z myślenia historiozbawczego na rzecz zupełnie abstrakcyj­nego myślenia metafizycznego (Por. G. Danroc, Du nouveaw monde au monde nouveau, Nouvelle Revue Theologique 2 (1985) 198-220)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 199/. „Największe kłopoty językowe występują u teologów opo­wiadających się za istnieniem jakiejś temporalności po paruzji. Zmuszeni są oni do stosowania słownictwa temporalnego, które odnosi się do rzeczywistości sprzed paruzji, nadając zupełnie nowy sens danym słowom albo strukturom myś­lowym. Nawet jeżeli powiemy, że istnienie zmartwychwstałych ciał wiąże się z koniecznym istnieniem struktur pozaducho­wych, to nic nie wiadomo o rodzaju tych struktur. Skoro jednak zmartwychwstanie jest ściśle związane z powstawaniem innego kosmosu to muszą istnieć jakieś związki między ciałami zmartwychwstałymi przemienionym kosmosem (Por. P. Grelot, Le monde a venir, Paris 1984, wyd centurion; L. Mycielski, Przyszłe wyzwolenie stworzenia. Egzegeza teologiczna Rz 8, 19-23, Analecta Cracovienasia 1 (1969) 120-149). Po­nadto relacji zmartwychwstałych ciał z przemienionym kosmo­sem nie można rozpatrywać bez umieszczenia jej w fundamencie myślenia personalnego. Fundamentem wszelkich relacji w prze­mienionej materii są ludzie i to nie pojedynczo, lecz jako społeczność i to nie bez związku ze społecznością osób Bożych” /Tamże, s. 200.

+ Etap ostatni drogi człowieka, Kościoła 1020 oddaje go „w ręce Ojca”. „Ostatnia Pascha chrześcijanina / Chrześcijański sens śmierci ukazuje się w świetle Misterium Paschalnego Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, w którym złożyliśmy naszą jedyną 1010-1014 nadzieję. Chrześcijanin, który umiera w Chrystusie Jezusie, „opuszcza to ciało i staje w obliczu Pana” (KKK 1681)Por. 2 Kor 5, 8.. „Dzień śmierci jest dla chrześcijanina, po zakończeniu jego życia sakramentalnego, dopełnieniem nowych narodzin rozpoczętych na chrzcie; jest ostatecznym „upodobnieniem” go do „obrazu Syna”, którego udziela namaszczenie Duchem Świętym; jest uczestnictwem w Uczcie Królestwa, zapoczątkowanej w Eucharystii, nawet jeśli zachodziłaby jeszcze potrzeba ostatecznego oczyszczenia, by móc przywdziać szatę godową” (KKK 1682). „Kościół, który jak matka nosił sakramentalnie w swoim łonie chrześcijanina podczas jego ziemskiej pielgrzymki, towarzyszy mu na końcu jego 1020 drogi, by oddać go „w ręce Ojca”. Ofiaruje on Ojcu, w Chrystusie, dziecko Jego łaski i w nadziei składa w ziemi zasiew ciała, które 627 zmartwychwstanie w chwalePor. 1 Kor 15, 42-44.. Ofiarowanie to dokonuje się w pełni w czasie celebracji Ofiary eucharystycznej. Błogosławieństwa, które ją poprzedzają i po niej następują, są sakramentaliami” (KKK 1683).

+ Etap ostatni historii rozpoczyna się na dziewiczej ziemi amerykańskiej. „Amerykańska utopia rewolucyjna z jednej strony przenosi nas poza obszar historii, starając się uczynić z rewolucji akt przełomowy w dziejach świata, z drugiej zaś – dąży do wprzęgnięcia w swój obszar przeszłości amerykańskiej. Zasadą wiążącą w jedno wzory myślenia rewolucyjnego jest republikanizm. […] Ów legalny kontur trzeba zapełnić treścią. […] kształty, jakie mitologia społeczna nadaje amerykańskim wersjom społeczeństwa lub państwa doskonałego. […] o specyfice amerykańskiej utopii rewolucyjnej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 13/. „szczególny typ myślenia historiozoficznego […] dotychczasowe opisy krain fantastycznych z równie dziwnymi mieszkańcami […] ustępują nowożytnym opisom krain idealnych […] Dziewicze ziemie (Indianie zazwyczaj byli pomijani w rozważaniach) stanowiły teren dla eksperymentów społecznych białego człowieka. Nastąpiła swoista projekcja – wierzono, że odkrycia geograficzne uzasadniają nadzieję na całkowitą regenerację ludzkości, a nadzieja to matka utopii. […] Z kolei purytanie czynią z Ameryki Północnej Ziemię Obiecaną” /Tamże, s. 14/. „Oto lud wybrany, poddany rządom Opatrzności, rozpoczyna na dziewiczej ziemi amerykańskiej ostatnie stadium historii. Ameryka staje się nowym Syjonem, tutaj Nowy Izrael wzniesie „miasto na wzgórzu” [kaznodzieja purytański John Cotton Mather]. […] Mamy więc w koloniach amerykańskich do czynienia z trzema fundamentalnymi mitami: Nowego Jeruzalem, Nowego Izraela i millenarystyczną koncepcją wkładu Ameryki w dzieje świata. […]. Milenijne wątki powrócą z nową mocą w okresie rewolucji. Rewolucjoniści przywołują je po prostu jako gotową matrycę, na której można umieszczać rozmaite projekty nowego społeczeństwa. To wymogi rewolucyjnej retoryki sprawiają, że mity tracą swoją konotację purytańską […] Z czasem pod wpływem Oświecenia, zostaną wzbogacone nowymi elementami: nowego społeczeństwa i nowego człowieka (będzie się nawet mówić o amerykańskim Adamie). Nowe Jeruzalem / Nawet widoczny pod koniec XVIII w. rozpad wspólnoty purytańskiej […] nie wykorzenił przekonania o szczególnej roli Nowej Anglii w „wielkim planie” Boga. /Tamże, s. 15/. To Nowa Anglia, a nie Genewa Kalwina i Teodora de Bèze jest ośrodkiem nowej religii” /Tamże, s. 16.

+ Etap ostatni historii widzą filozofowie dziejów. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. Obietnice świetlanej przyszłości nie ziściły się. Narasta lęk, że ludzkość zbliża się do jakiegoś kresu życia. „W dziedzinie gospodarczej (w latach 1929-1935) wzmaga się skrajna nędza i niedostatek. […] Na płaszczyźnie naukowej zagnieździła się nieufność co do wartości wysiłku ludzkiego: przed fizyką „twarda” materia, przed biologią otwarła się pustka zamiast pierwotnych form życia, przed socjologią obnażyła się niemoc poprawiania człowieka i stworzenia złotego wieku, na polu filozofii rozpostarła się mgła agnostycyzmu i dekonstruktywizmu, religia poczuła smak anachronizmu i nieprzydatności. W ślad za tym idą dogłębne fermenty we wszystkich dziedzinach myślenia, czucia i działania ludzkiego. Słowem: nie ma zjawiska, które by nie nosiło na sobie znamienia jakiegoś kryzysu. Jednakże Teilhardowski obraz współczesnej ludzkości jest tylko z pozoru podobny do obrazu, jaki malują inni filozofowie dziejów. Tamci widzą przełomowość jako niemal ostatni etap upadku. On – jako etap rozwoju. Tamci z tych samych objawów wysnuwają przepowiednie z gruntu pesymistyczne. On dostrzega w nich argument za wizją optymistyczną. Przy tym góruje nad wspomnianymi myślicielami posiadaniem zwartego systemu wyjaśnień współczesnego stanu ludzkości. Dla niego przełom oznacza po prostu tworzenie się demarkacji między jedną fazą historii ludzkiej, a drugą, między przeszłością, a teraźniejszością. Pierwszą tę fazę tworzyła harmonizacja elementarna, jednostkowa nastawiona głównie na nieskończone mnożenie populacji ludzkiej, która jednak przedstawiała rozwinięty wachlarz i przypominała jakby ruch fali ludzkiej po globie od bieguna do równika. Jeśli zachodziła tam socjalizacja, to miała tylko charakter analogiczny, wstępny, próbny. Była to pierwotna socjalizacja ekspansji ludzkiej (une paléo-socialisation d’expansion)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 165.

+ Etap ostatni krytyki dzieła literackiego dochodzi do wizji wiecznego teraz, w którym nikną wszelkie partykularyzmy. Jest to apokaliptyczna wizja czegoś, co nie umiera, w której odrzucamy śmiertelne ciało, z którego chcemy się wyzwolić. Literatura wyraża w formie wizji wyobraźni ostateczne oddzielenie życia od śmierci, krytyka zaś stara się to objaśnić. Krytyka ostatecznie przechodzi od wiedzy o rzeczach poszczególnych do synoptycznej wizji scalającego je ładu, z poziomu dianoetycznego na poziom noetyczny, od kulturowych mediacji do bezpośredniego doświadczenia Logosu. Frye pisząc o Blake’u pisał też o sobie, gdyż wszystkie teksty o literaturze są dla niego przebraną autobiografią i wyznaniem wiary. W wizji Frye’a Bóg i twórczy człowiek są tym samym. Dostrzegał on, że apokalipsa Blake’a oznacza „osiąganie boskiej i ludzkiej tożsamości, której moce twórcze pozostają całkowicie nieograniczone”. Ponieważ granice dotyczą jedynie form stworzonych „potęga stwarzania jest nieskończona” N. Frye, Blake’s Bible [w:] Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 286; W047.1 18.

+ Etap ostatni odchodzenia człowieka od Boga kończy się nicością. Średniowiecze akcentowało zależność świata od Boga, stworzeń od Stworzyciela, Renesans zaczął traktować człowieka jako stworzyciela, który jest równy Bogu, albo nawet już Go nie potrzebuje. Kiedyś człowiek wpatrywał się w Boga tak bardzo, że nie dostrzegał rzeczy. Teraz rzeczy, w swej istocie, stały się widoczne i oczywiste, ale zaciemniły wzrok człowieka, który nie potrafi już dojrzeć za nimi żywego Boga. Kiedyś panowały hasła fuga mundi, contemptus saeculi, humiliatio hominis. Teraz pojawiła się ucieczka od Boga, wyciszenie Boga, fuga Dei i śmierć Boga. Obie epoki charakteryzowała różnica między Bogiem i człowiekiem, traktowana jako alternatywa. Totalność, wyłączność jednej strony powiązana była z wykluczeniem drugiej strony W73 108. Innym błędem jest zlewanie obu stron w jedną, jednolitą całość (panteizm). W zasadzie już oba walczące ze sobą poglądy mają coś z panteizmu; gdy druga warstwa zostaje radykalnie zredukowana, zostaje tylko jedna. Trzeba widzieć obie rzeczywistości jako autonomiczne a jednocześnie jako harmonijnie ze sobą powiązane. Nowoczesność, nauki nowożytne, nowa epoka, Renesans, rozpoczyna się wraz z odkryciem Arystotelesa. Dziś doszliśmy do końca tego procesu: albo zostanie odzyskana harmonia między człowiekiem i Bogiem, albo radykalna niezależność człowieka zaprowadzi nas do przepaści. Proces uniezależniania się człowieka, narastający w sposób powolny, zakończył się. Ludzkość doszła do granicy, za którą jest przepaść, nicość, pustka. Olegario Gonzáles de Cardedal w ostatnim etapie odchodzenia od Boga dostrzega trzy fazy. Pierwszą stanowi ateizm metodologiczny, drugą ateizm realny a trzecią ateizm postulatywny W73 108.

+ Etap ostatni podboju ziem ruskich przez Księstwo moskiewskie to likwidacja okrutna Nowogrodu i Pskowa, zakończona masową deportacją znaczących mieszkańców. „Brak wyważonej polityki narodowościowej wewnątrz i na zewnątrz państwa to charakterystyczna cecha dziejowa wielonarodowej Rosji, co wywodzi się z systemu rządów oraz permanentnego zamykania się na zewnątrz celem osiągnięcia zwartości wewnętrznej. „Carstwo rosyjskie” było – jak jeszcze w XVI wieku stwierdził książę Andrzej Kurbski – „zamknięte jakby w piekielnej twierdzy” (Pieriepiska Iwana Groznogo s Andriejem Kurbskim, Leningrad 1979, s. 110). Ten system rządzenia, modyfikowany z upływem czasu, ale ciągle oparty na niezmiennych założeniach imperialnych i wynikających stąd zasadach myślenia politycznego, charakterze i sposobach funkcjonowania instytucji państwowych oraz stosowanej socjotechniki, da się prześledzić od – używając określenia Jana Kucharzewskiego – białego caratu do czerwonego, zaś w pewnym stopniu również w mentalności i sposobach działania postsowieckiej elity władzy. Rosyjska polityka narodowościowa wychodziła z ściśle rosyjskich, własnych, Rosjan i Rosji dotyczących tradycji powstawania i rozbudowy najpierw Państwa Moskiewskiego, potem Imperium Rosyjskiego, następnie ZSRR oraz Rosji postsowieckiej. I nie tylko wychodziła, ale i wręcz polegała na nich. Stąd wszystkie owe luki i braki w państwowej polityce wobec innych narodów, zaś czasem faktyczne jej nieistnienie od czasów dawnych po dziś dzień. Samo powstanie państwa było interpretowane jako „zbieranie ziem ruskich”. To używane do chwili obecnej, wzniosłe określenie jest z natury swojej ideologiczne, nie zaś historiograficzne: ziemie ruskie były nie zbierane, lecz podbijane przez księstwo moskiewskie. Podbijane nie tylko terytorialnie: wraz z podbojem unicestwiano, i to zazwyczaj krwawo, lokalne prawo zwyczajowe oraz lokalny system ustrojowy, i to często wraz z miejscową elitą. W ten sposób niszczono resztki demokratycznych tradycji starożytnej Rusi, zachowanych z czasów sprzed najazdu mongolskiego. Okrutna likwidacja republik miejskich Nowogrodu i Pskowa, słowiańskich odpowiedników ówczesnych republik miejskich na Zachodzie, była ostatnim etapem owego „zbierania ziem ruskich”, zakończonym masową deportacją znaczących mieszkańców. (To ostatnie posunięcie stało się tradycyjnym środkiem polityki caratu, a następnie bolszewizmu, czego doznali bynajmniej nie tylko i wyłącznie Polacy). W ten swoisty sposób dokonywał się we wschodniej części Europy, naturalny dla historii owych czasów, proces tworzenia się centralistycznej władzy monarchii absolutystycznych” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 246/.

+ Etap ostatni przed śmiercią ma czas wewnętrzny inny niż czas linearny. „Chwila kojarzy się z jakimś odcinkiem czasu, nie zaś z punktem na osi czasu. Stosując tego rodzaju określenie, kluczowe dla dalszych rozważań, trzeba koniecznie tę chwilę na osi czasu precyzyj­niej umiejscowić. Jeżeli „chwila” jest odcinkiem czasu, to śmierć jest procesem dokonującym się: 1) w czasie; 2) po skończeniu się czasu; 3) w jakiejś sytuacji pośredniej. Sztandarowym przedstawicielem teologów, głoszących zmartwychwstanie w chwili śmierci, jest Ladislao Boros. Można u niego zauważyć typowe kłopoty wynikające z powo­du niezdefiniowania, czym jest „chwila”. Raz traktuje on chwilę śmierci jako punkt bezczasowy (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis, Warszawa 1974, s. 17) a w innym miejscu stwierdza, że śmierć dokonuje się na „poziomie naszej we­wnętrznej osobowej czasowości” (tamże, s. 18) czyli przyjmuje istnienie jakiegoś odcinka czasu wewnątrzosobowego. Załóżmy, że L. Boros określa „chwilę” jako bezczasowy punkt. Potwier­dzeniem tego jest traktowanie śmierci jako „punktu pierw­szego” w nowej sytuacji następnego etapu życia człowieka (Zob. Tamże, s. 20). Interpretacja tego określenia w kontekście przyszłości może być dwojaka: albo dalej trwa czas i śmierć jest pierwszym punktem tego przeszłego czasu, albo jest to tylko określenie poetyckie, a wtedy również jest możliwość interpretowania słowa „punkt” w sensie niezerowego odcinka czasu, jeszcze po tej stronie. Wydaje się, iż L. Boros opowiada się raczej za bezczasowością życia po śmierci (Tamże, s. 21 nn). W kontekście hipotezy Borosa zmartwychwstanie nie mogłoby być wydarzeniem – proce­sem, lecz tylko „momentalnym” przejściem w jednym punkcie do nowej rzeczywistości. Wtedy jednak nie wolno nic mówić o tym, co dokonuje się wewnątrz chwili śmierci, ponieważ to wnętrze jest puste, zerowe. Wolno wtedy mówić jedynie o tym, co było przed punktem krytycznym i co będzie później. Według niego zmartwychwstanie dokonuje się więc w miejscu styku czasu z wiecznością. Skoro styk ten jest na osi czasu tylko punktem, niczego o wewnętrznej strukturze tego styku nie można powiedzieć” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 159.

+ Etap ostatni realizowania aksjomatów budowania nowego świata. Elementy integrujące, a jednocześnie wyznaczające „osobowość” danego regionu, kontynentu, czy nawet całego świata, to: „ekonomia, technika, władza, zestaw idei, kultura, elity społeczne, stosunek do świata, temperatura ducha, uniwersalizm religii”, a zwłaszcza „zestaw czterech czynników: dane ludnościowe, konkretna nisza geograficzna zespalająca człowieka z ziemią, techniki cywilizacyjne oraz zespół żywych idei”. Ludzie dążący do sztucznego kształtowania kontynentu poszukują kodu, który wyznacza istotę Europy i według którego trzeba ją budować H68 11. Czy taka powinna być „droga do prawdziwej oikoumene świata”? Czy faktycznie jest to poszukiwanie ukrytej dotąd prawdy o naszym kontynencie? Czy przypadkiem ów „kod” nie jest już dawno apriorycznie ustalony i konsekwentnie realizowany, obecnie z nową siłą, jakby to już był ostatni etap? Czy z próby „inżynierii Europy” powstaną jakieś nowe utopie, a może będzie to po prostu dalszy ciąg realizacji utopii, które są już dawno utworzone i służą jako wytyczne. Czy wszystko, co się dzieje, jest dziełem przypadku, albo próbą wprowadzania w życie ustalonych ogólnych schematów i konkretnych dyrektyw H68 12?

+ Etap ostatni rozwoju wspólnot joannickich ukazany w Listach janowych Pisma joannickie nie były tworzone w jednej szkole, lecz w wielu kręgach lub wspólnotach, zawsze z bezpośrednim nawiązywaniem do słów i czynów Jezusa. Powstawały na linii ewolucji refleksji teologicznej i charyzmatycznej działalności profetycznej. Listy janowe ukazują ostatnie stadium rozwoju wspólnot joannickich, w którym pojawił się poważny kryzys – zarówno teologiczny jak i eklezjalny, związany z opozycją gnostyczną, która pojawiła się w nurcie tradycji św. Jana W042 117.

+ Etap ostatni rozwoju życia wewnętrznego to życie mistyczne. „Trzeba również wyraźnie podkreślić, że zgodnie ze stanowiskiem ka­to­lickiej teologii duchowości, jakiego broni Reginald Garrigou-Lagrange, każdy chrześcijanin jest powołany do życia mistycznego, czyli do pełni chrześcijańskiego życia, ale nie wszyscy do doświadczeń mistycznych /[Za:] J.W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 254/. W niniejszym podrozdziale będziemy mówić o życiu mis­tycz­nym w jego najintensywniejszym wymiarze, którego uwieńczeniem jest mistyczne zjed­no­czenie z Bogiem. Z punktu widzenia psychologii życie mistyczne jest charakterystyczne dla osobowości twór­czych i jest ostatnim etapem rozwoju życia wewnętrznego oraz przejawem wielkiej doj­rza­łości religijnej /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Sło­­m­­ka, KUL, Lublin 1980, s. 94/. Polega ono na pogłębianiu oraz intensyfikacji kontaktu z Bogiem; jest pro­cesem związanym z podjęciem przez człowieka pracy nad sobą oraz swego rodzaju de­ter­mi­nacją w pokonywaniu trudności, których źródłem jest głównie jego własna motywacja, po­dą­żająca niejednokrotnie w kierunku minimalistycznego, a nie maksymalistycznego rozwoju du­chowego. Już pod koniec czwartego wieku starano się określić podstawowe fazy tego pro­ce­su. Ewa­griusz z Pontu jako pierwszy wyodrębnił trzy okresy życia duchowego: drogę oczysz­­cze­nia, oświecenia i zjednoczenia, choć wstępne zarysy tego schematu odnajdziemy już u Oryge­ne­sa. Przechodząc do krótkiego i schematycznego opisu wspomnianych faz, trze­ba koniecznie nad­mienić, że ich następowania po sobie nie obrazuje linia prosta, lecz sinu­soi­da, która bieg­nie naprzód, przechodząc pozornie ciągle przez te same punkty. Oznacza to – jak wyjaśnia Lou­is Bouyer – że pogląd, według którego oświecenie przychodzi dopiero po oczysz­czeniu, jest błędny. Oba działania nie są wobec siebie rozłączne, ponieważ jedno za­le­ży od drugiego: nie byłoby motywacji prowadzącej do oczyszczenia, gdyby nie pierwotne oś­wie­cenie, ale i praw­dziwe oczyszczenie następuje dopiero po przejściu przez etap oświecenia. Po­dział ten, do­konany w starożytności i kontynuowany przez współczesnych badaczy, polega ra­czej na wska­zaniu aspektów życia duchowego, dominujących w poszczególnych jego fa­zach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32.

+ Etap ostatni Soboru Trydenckiego Jan z Trzciany pisał De religione. Dialog reprezentantów Kościoła katolickiego (Polak), prawosławnego (Rusin) i protestanckiego (Niemiec) przedmiotem De religione Jana z Trzciany. „Ich poglądy, dalekie od ducha tolerancji, próbuje pogodzić nuncjusz Alojzy Lippomano, pod którego postacią Trzciana wypowiada swoje własne poglądy. Mówią oni o jedności i wielości religii. Prostoduszny Rusin nie może pojąć faktu zróżnicowania poglądów religijnych i aktualnego podziału chrześcijaństwa na rozmaite wyznania. Polak jest doskonale zorientowany w historii religijnej. Wie, że zróżnicowanie istniało zawsze i nie jest czymś specyficznym dla czasów obecnych. Dostrzega, że już w religii żydowskiej istniało wiele sekt. Również pierwotne chrześcijaństwo nie było jednolite” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 30/. W usta nuncjusza Alojzego Lippomano Jan z Trzciany w De religione wkłada pogląd, ze pierwotna jedność religii została zniszczona przez grzech pierworodny. Jednak owa jedna, pierwotna i prawdziwa religia dana ludziom przez Boga w raju, przetrwała za pośrednictwem Abrahama, patriarchów, Mojżesza i proroków do czasu Chrystusa, a od Chrystusa przez pośrednictwo apostołów i męczenników, trwa do czasów współczesnych i przetrwa aż do końca świata. Zgadzają się z tym przedstawiciele różnych religii, ale każdy z nich uważa, że tylko jego religia jest tą jedną i prawdziwą, objawioną przez Boga w raju i odnowioną przez Jezusa Chrystusa. De religione wyraża nadzieję, że w przyszłości dojdzie do zwołania soboru, który położy kres religijnemu rozbiciu i przywróci pierwotną jedność religii. Jan z Trzciany pisał De religione w ostatniej fazie Soboru Trydenckiego, na rok przed jego ukończeniem. Należał niewątpliwie do „trzeciego nurtu”, nastawionego irenicznie i ciągle oczekiwał na cud zjednoczenia. Wyakcentował więc zbieżności między trzema wyznaniami, katolicyzmem, prawosławiem i protestantyzmem, ze szczególnym podkreśleniem dogmatycznych podobieństw między Kościołem katolickim i prawosławnym /Tamże, s. 31.

+ Etap ostatni Starego Testamentu odszedł od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 37.

+ Etap ostatni życia człowieka na ziemi przed śmiercią. „W ostatniej fazie swego życia człowiek jest jeszcze na ziemi, jeszcze może wrócić z powrotem w bieg chronologii. Niemniej człowiek przeszedł już przez pierwszą zasłonę, za którą potrafi dostrzec drugą stronę życia, chociaż jeszcze jest po tej stronie. Odczuwa on w tej sytuacji, że „nic go nie oddala od Boga”, że „życie skończyło się” (Zob. S. Bułgakow, Choroba - śmierć – życie, Novum 11 (1979) 148-179, s. 151). Opisując „ostatnią” fazę swego życia S. Bułgakow stwierdził: „przeszedłem już nasze czasy”, po­mimo, że jeszcze nie przeszedł on punktu krytycznego. Nie dotarł do punktu końca życia. Przed nim była jeszcze część ostatniej fazy – jakaś ziemska, ale już nie chronologiczna struktura temporalna. Poprzez zasłonę tej nie chronologicznej nowej struktury „zaczął błyszczeć koniec”. Bułgakow uczciwie określa swoje przeżycia jako „umieranie”, a nie jako „śmierć”. Z jego opisów wynika, że dopuszcza on interpretację śmierci jako procesu, a nie jako nagłego rozerwania, następującego w bez­czasowym punkcie. Człowiek powracający do chronologicznej historii ze stanu śmierci klinicznej, nie mógł wejść w stan śmierci w ścisłym tego słowa znaczeniu. Jak powiedział sam S. Bułgakow: „umieranie nie zawiera objawienia o śmierci, daje tylko jej przedsmak” (Zob. Tamże, s. 168). Dopiero po przejściu jakiejś granicy wewnątrz ostatniej fazy następuje stan, z którego nie ma już powrotu. Proces umierania w ostatniej fazie już nieuchronnie dochodzi do punktu krytycznego i do przejścia na drugą stronę. Przejście przez śmierć związane jest z prze­chodzeniem poprzez kilka nowych postaci struktur temporal­nych następujących po sobie i poczynając od postaci obecnej, poprzez „punkt osobliwy”, do jakiejś „temporalności” wiecz­nej. Według S. Bułgakowa nawet po śmierci człowiek „przeży­wa i akceptuje coś nowego” (Tamże, s. 171). Również po śmierci istnieje jakaś struktura temporalna” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 165.

+ Etap ostatni życia jed­nostki i społeczności według eschatologii immanentnej dokonuje się w doczesności. Podział eschatologii. a/ w relacji bezpośredniej do historii doczesnej istnieje: eschatologia transcendentna czyli pozahistoryczna, a więc rzeczywi­stość mająca nastąpić po życiu doczesnym: Bóg, królestwo niebieskie, niebo i życie wieczne; immanentna czyli wewnątrzhistoryczna, oznaczająca coś ostatecznego w czasie i przestrzeni, a więc ostatni etap lub kształt życia jed­nostki i społeczności, koniec rozwoju, finał procesu dziejowego, szczyt, pełnię, najwyższą ziemską doskonałość lub szczęście; historiozbawcza czyli inkarnacyjna polegająca na związaniu rze­czywistości ponadhistorycznej z historyczną, jej modelem jest zwią­zanie Bóstwa z Człowieczeństwem, historii i wieczności, ziemi i nie­ba w osobie Jezusa Chrystusa oraz pochodzącym od Niego Kościele. b/ w relacji do płaszczyzn bytowania mówi się o: eschatologii antropologicznej w najściślejszym znaczeniu, kiedy chodzi o ostateczny stan i etap życia i losu człowieka; eschatologii kosmologicznej w szerszym znaczeniu, gdy bie­rze się pod uwagę ostateczne kształty świata pozaludzkiego, przy­rody, ziemi, wszechświata. c/ pod względem zakresu istnieje eschatologia: indywidualna kiedy mamy na względzie rzeczy ostateczne ludzkiego indywiduum /mikroeschatologia/; ogólnoludzka kiedy mówi się o sprawach ostatecznych całego rodza­ju ludzkiego /makroeschatologia/; uniwersalna kiedy mówi się o całym Universum, o innych ludzkościach i światach /megaeschatologia/. d/ w relacji do natury bytowania możemy mówić o eschatologii: temporalnej gdy chodzi o finalność czasową, np. o ostatni moment trwania rzeczy lub życia; personalnej gdy chodzi o najwyższe wartości, stany, osiągnięcia, idee, sensy, łaski i inne dobra ostateczne, spełniające osobę ludz­ką zarówno na bazie przedmiotowej, jak i podmiotowej /np. wieczna szczęśliwość/; ontycznej gdy chodzi o ostateczną formę, kształt i wyraz bytu lub egzystencji, np. o kształty człowieka po zmartwychwstaniu” ciała, o struktury ludzkości uwielbionej lub wygląd „nowej ziemi”. e/ ze względu na charakter rezultatu mówimy o eschatologii: w znaczeniu pozytywnym, dodatnim, jako o spełnieniu czegoś, rozwoju, osiągnięciu zamierzonego celu; w znaczeniu negatywnym, ujemnym, bez rezultatu jako o niespełnieniu, o nonsensie, np. śmierć, odrzucenie od Boga.

+ Etap ostatni życia przed punktem krytycznym ma inną struk­turę temporalną, Bułgakow S. „Bartnik sugeruje, że człowiek ma coś do powiedzenia po przekroczeniu punktu krytycznego. Dzieje się to „zaraz po śmierci (Zob. Cz. S. Bartnik, Paruzja jednostkowa, Novum 11(1979) 75-93, s. 86). Mielecki opowiada się za istnieniem sądu szczegółowego w „chwili” śmierci człowieka (Zob. T. Mielecki, Tendencje racjonalistyczne w eschatologii, Novum 11 (1979) 93-108, s. 97). Nie przed, ani po, lecz w chwili śmierci. Chwilą nie jest odcinek czasu, lecz punkt na osi czasu. Sąd szczegółowy rozumiany jako proces, musi więc być dokonywany w jakimś innym wymiarze tem­poralnym, być może na prostej prostopadłej do osi czasu zwyczajnego. Nie jest jednak możliwe wskazanie punktu, w którym obie współrzędne przecinają się. Wyraźnie na temat możliwości zachodzenia jakiegoś procesu w „punkcie” śmierci wypowiada się również Henryk Paprocki. Rozpoczyna on swoją refleksję od stwierdzenia, że „brakuje nam definicji śmierci” (Zob. H. Paprocki, Próba teologicznej interpretacja faktu śmierci w perspektywie życia wiecznego, Novum 11 (1979) 109-129, s. 110). Proponuje spojrzeć na wydarzcie śmierci z per­spektywy wieczności. Ostatecznie nie wyraża jednak dość jasno, czy mówi o wewnętrznej strukturze temporalnej „mo­mentu” śmierci, czy raczej określa śmierć jako proces należący jeszcze do tej strony, który kończy się punktem przejścia na drugą stronę. Zadowalająco rozwiązuje zagadnienie Sergiusz Bułgakow. Wyróżnia on ostatnią fazę życia na ziemi, która co prawda znajduje się jeszcze przed punktem krytycznym, ale nie należy już do dotychczasowej chronologii (Zob. S. Bułgakow, Choroba - śmierć – życie, Novum 11 (1979) 148-179, s. 149). Ostatni etap życia przed punktem krytycznym posiada według niego inną struk­turę temporalną. Moment śmierci nie utożsamia się z jednym punktem. Jest to sytuacja, w której zachodzi dynamiczny proces, ale nie według prawideł chronologii. Nie jest to jakiś określony odcinek czasu. Jest to sytuacja poza chronologią. Postronny obserwator nie potrafi wejść we wnętrze wydarze­nia śmierci. Nie potrafi nawet określić, kiedy czas chrono­logiczny przeszedł w nową strukturę, czyli w ostatnią fazę przed punktem krytycznym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 164.

+ Etap ostatnim życia człowieka przed śmiercią jest ostatnią okazją na nawrócenie. Człowiek po śmierci istniejąc w nowy sposób potrafi wejrzeć w przeszłość, w całe dzieje świata. Skoro żyje na sposób bezczasowy, nie powinien odczuwać, że jest w tym nowym sposobie bytowania od jakiegoś czasu, nie powinien mieć świadomości, że kiedyś był początek pobytu w wiecz­ności. Nie ma przedtem i potem, nie ma początku i końca, jest wieczne teraz na sposób trwania Boga. Styk życia ziemskiego z późniejszym wy­myka się wszelkim obserwacjom, nie potrafimy go sobie nawet w jakikol­wiek sposób wyobrazić. To, co człowiek przeżywa w chwili przejścia, co się z nim wtedy dzieje, sam moment wejścia w nowy etap zupełnie nie zależy od niego. W tym momencie jest niemożliwa jakakolwiek aktywność ze strony człowieka, pozostaje całkowicie bierny, nie ma żadnego wpływu na to, co się z nim dzieje, nie potrafi w niczym przeszkodzić ani pomóc, niczego w tym wydarzeniu zmienić. Moc wsysająca go w wieczność działa bez jakiegokolwiek współdziałania ze strony człowieka. Nie jest możliwe jakiekolwiek przygotowanie. Człowiek może przygotować się na mężne znoszenie agonii, ale gdy jest w punkcie zerowym, pozostaje ogo­łocony ze wszystkiego, również z tego, czego się kiedyś nauczył. Przebicie zasłony odgraniczającej czas od istnienia bezczasowego następuje przy absolutnej bierności człowieka, natomiast to, co się z nim stanie później zależy tylko od niego, od jego woli. Człowiek jest bezsilny wobec wydarzenia śmierci, jednakże decyduje o swoim przyszłym losie. Przygotowanie się do życia wiecznego polega na nawią­zaniu przyjacielskich relacji z Bogiem. Jeżeli relacje te są ścisłe, pozostaną takie zarówno w chwili śmierci jak i później. Jeżeli ktoś jest duchowo poza Bogiem, w stanie grzechu ciężkiego i tak umrze, znajdzie się i na tamtym świecie w opozycji do Boga, w stanie obcości.

+ Etap pierwszy chrześcijaństwa zakończony wraz ze zmierzchem średniowiecza „Zdaniem Eliota z kolei razem ze zmierzchem średniowiecza zakończył się pierwszy rozdział chrześcijaństwa. U francuskich pisarzy katolickich (Bloy, Peguy) znaleźć można dosłownie tą samą myśl o czasach nowożytnych. Wszyscy całkiem jednomyślnie przyczynę tego upatrują w humanizacji. Między typem na powrót spoganizowanych ludzi a chrześcijanami nie ma żadnej różnicy poglądów, jeżeli chodzi o prawdziwą przyczynę współczesnego kryzysu religii – jest nią humanizacja religii. Różnica polega na tym, że typ chrześcijański wierzy w nową żywotność chrześcijaństwa, a poganin – nie. „Chrześcijaństwo – pisze Evola – dziś już nie może być ratunkiem, jeśli zabrakło mu do tego siły stulecia wcześniej, gdy miało bez wątpienia wygodniejszą sytuację materialną, intelektualną i moralną. Czy mogłaby dziś znowu zapanować ta religia, jaka nie panuje w tej chwili nad sobą? Gdy tymczasem profanacka nauka, laicka kultura i masowy duch rosną w siłę?... Nie może już być mowy o kompromisach i przystosowaniu. Gra z kompromisami i dostosowywaniem się nie uczyniła niczego, by zapobiec zniknięciu zachodniej cywilizacji” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 49/. „Albo znów będzie jedna religia i transcendent znów się przejawi w niej w sposób absolutny, albo cała religia nie będzie nic warta". Typ chrześcijański przyznaje, że religia chrześcijańska osiągnęła dotąd niewielkie znaczenie w historii ludzkości, ale przyczyną tego było to, że nie była ona „prawdziwa" i okres ten następuje właściwie dopiero teraz. W tym samym czasie oba kierunki myśli stykają się w jednym punkcie: jest to bezwzględny i bezlitosny sąd nad tym, co nazywają humanizmem” /Tamże, s. 50/.

+ Etap pierwszy drogi mistycznej stanowi droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. „Zasadniczą rolę w tym oczysz­cze­niu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Du­cha Bo­żego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni ro­dzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmo­wa­nie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym ożywianiem na­dziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym sa­mym w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność sku­pio­­nego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęs­kno­ta za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upo­dob­nić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu doskonalenia, pos­trze­ga­ny jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oś­wie­cenia, oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego eta­pu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana od Krzy­ża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona pożądania i upodo­ba­nia, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawie­nie się tych rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać du­sza, by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bo­giem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Je­śli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzie­ła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.

+ Etap pierwszy języka zasadza się na metaforze, jest z natury swojej „poetycka” (Vico). Druga faza odwraca się od poetyckości ku dialektyczności, ku światu myśli oddzielonemu od fizycznego świata przyrody, pod pewnymi względami od niego wyższemu. Rozpoczyna się od Platona, który jest wielki artystą w dziedzinie literatury, ale jego wielkość polega również na tym, że wyłamał się z typowych literackich form ekspresji. Podobnie jak Sokrates, w przeciwieństwie do Heraklita, nie posługuje się rozproszonymi aforyzmami, które należy rozważać i łączyć, lecz układa swój dyskurs w powiązane logiczne dowodzenie W047 43. Debata Sokratesa „rozpoczyna się w środku, po czym porusza się w przód i w tył; w tył ku definicjom użytych terminów, w przód ku konsekwencjom i implikacjom posłużenia się nimi. Rewolucja platońska w języku łączona jest z rozwojem pisma, które pierwotnie ograniczało się do transakcji handlowych, aby następnie rozprzestrzenić się na dziedziny podlegające postępowi kulturowemu (Eric Havelock). Northrop Frye kojarzy rewolucję platońską z rozwojem ciągłej prozy. Ciągła proza, aczkolwiek ciągle postrzegana, za Molierowym panem Jourdain, jako język mowy potocznej, jest wynalazkiem późnym i dalekim od „naturalnej” stylistyki, jest też znacznie mniej bezpośrednia i prymitywna od wiersza, który niezmiennie poprzedza ją w historii literatury. Język mowy potocznej posiada luźny rytm asocjacyjny, całkowicie odmienny od autentycznej prozy W047 44.

+ Etap pierwszy objawiania się Boga ludziom Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa)” (Tamże, kol.886).

+ Etap pierwszy objawiania się Boga ludziom Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa). Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem” Tamże, kol. 886.

+ Etap pierwszy rozwoju świata z udziałem Archaniołów. „Mit w „Silmarillion" / „Silmarillion" odkrywa głęboką przeszłość Śródziemia, świata stworzonego przez Tolkiena, a cały szereg legend opowiedzianych na jego stronicach przyczynił się do ukształtowania rozległego źródła mitów, z którego powstał „Władca Pierścieni". W rzeczy samej, opus magnum Tolkiena nie mogłoby narodzić się, gdyby nie świat stworzony po raz pierwszy w „Silmarillionie". Najważniejszą częścią „Silmarillionu" jest obraz Stworzenia Śródziemia przez Jedynego. Ten mit Stworzenia jest prawdopodobnie najbardziej znaczącym i najpiękniejszym ze wszystkich dzieł Tolkiena. Sięga on do samych źródeł twórczej wizji Tolkiena, jak też wiele mówi o nim samym. Gdzieś na pierwszych stronicach „Silmarillionu" można znaleźć zarówno człowieka stojącego za mitem, jak też mit stojący za człowiekiem. Mitem stojącym za Tolkienem był oczywiście katolicyzm, „prawdziwy mit". Dlatego jest mało zaskakujące, że wersja stworzenia u Tolkiena w „Silmarillion" wykazuje znaczące podobieństwo do historii stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Na początku był Eru, Jedyny, który „powołał do życia Ainurów, Istoty Święte, zrodzone z Jego myśli. Ci byli z Nim wcześniej, niż powstało wszystko inne." Bóg, Jedyny „rozmawiał z nimi i poddawał im tematy muzyczne". Potem pozwolił Świętym Istotom lub Archaniołom wziąć udział w Jego stwórczych darach, objawiając ich rolę w akcie Stworzenia: „Chcę, abyście z tego tematu, który wam objawiłem, rozwinęli Wielką Muzykę, a ponieważ natchnąłem was Niezniszczalnym Płomieniem, możecie, jeśli chcecie, wzbogacić temat własnymi myślami i pomysłami". W ten sposób Archaniołowie rozwinęli Boże Stworzenie jako Symfonię Jego Chwały: „...z przeplatających się i nieustannie zmiennych melodii wzbiły się harmonijne dźwięki i popłynęły poza zasięg słuchu w głębie i wysokości (...) Muzyka i echa Muzyki rozległy się w Pustce, aż przestała być pustką."” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Sołżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 197/.

+ Etap pierwszy rozwoju wszechstronnego stanowi rozeznanie wolności osoby ludzkiej. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwo etyczne przezwycięża ograniczenia społeczeństwa dogmatycznego i demokratycznego. Rozeznanie wolności osoby ludzkiej jest dopiero pierwszym krokiem do zapewnienia jej wszechstronnego, realnego rozwoju. Życie publiczne musi brać pod uwagę duszę człowieka, jego zalety i wady, jego wzloty i upadki, aby pomagać człowiekowi bez niweczenia jego godności i wolności. Niebezpieczeństwo utraty tożsamości jednostki w systemie demokratycznym wiąże się z schizofreniczną sytuacją życia w dwóch światach, które są sobie obojętne. W społeczeństwie, które nie broni wartości fundamentalnych, wspólnych dla wszystkich powstaje sytuacja aporii teoretycznej i nieprzezwyciężalnych trudności w życiu codziennym. Gdy nie ma wartości wspólnych porządek społeczny musi być broniony przez agentów rządowych, przez siły bezpieczeństwa publicznego. Demokracja przeradza się w totalitarzym. Jedynym właściwym ustrojem jest społeczeństwo etyczne. […] Sytuacja Europy jest dramatyczna. W ostatnich dziesięcioleciach XX wieku załamała się swoista jedność europejskiej świadomości, założeń antropologicznych dotyczących godności ludzkiej i warunków jej realizacji. Pojawiły się projekty antropologiczne diametralnie przeciwstawne, wykluczające się nawzajem, z wyraźnym dążeniem do totalitaryzmu H24 87.

+ Etap platonizmu klasycznego późny przeczuwał, że tylko język – zarówno w formie werbalnej, jak i matematycznej – jest w stanie przybliżyć się do wyższego porządku. Układanie słów Arystoteles wytyczył drogę języka nowej epoki: wypracował narzędzie logiki dedukcyjnej opartej na teorii wieloprzyczynowości i dostarczył techniki układania słów tak, aby odbyć zwycięski marsz poprzez rzeczywistość: podmiotu ścigają przedmioty przez wszelkie przeszkody predykatów. Jego techniki będą mogły być przyswojone przez myślicieli dopiero po wielu wiekach. „W późnym okresie klasycznym platońskie przeczucie, że tylko język – zarówno w formie werbalnej, jak i matematycznej – jest w stanie przybliżyć się do wyższego porządku, miesza się z koncepcją określaną ogólnie jako logos. Jest to koncepcja jedności świadomości i rozumu, podpowiadana przez fakt, że odpowiednio skonstruowane zdania złożone ze słów wydają się posiadać wrodzoną moc wymuszania zgody. W stoicyzmie, oraz w chrześcijaństwie, od samego początku wprawdzie, choć z innych względów, koncepcja logosu otrzymuje zarówno religijny, jak i polityczny wymiar; postrzegana jest jako potencjalny środek zjednoczenia społeczności ludzkiej zarówno duchowo, jak docześnie” W047 44.

+ Etap po internacjonalizmie. Lewica heglowska dostrzega w marksizmie Stary Testament zbawienia, oświetlony agonią narodów i pierwszymi promieniami nadziei społeczeństwa bezklasowego. Walka klas charakteryzuje prehistorię. Prawdziwa Historia dopiero nastąpi. Czy Marks koniec historii widzi w społeczeństwie idealnym, które realizuje ideę żydowsko – chrześcijańską w wydaniu laickim, czy raczej zmierza do humanistycznej nirwany, do absolutnej nicości, która będzie absolutnym spełnieniem humanizmu? Marks, wierząc w internacjonalim, który zapanuje po zwyciężeniu nacjonalizmów, zapomniał o zasadzie swej dialektyki, według której powinien być jeszcze etap następny, etap supernacjonalizmu. Erlölesr tę fazę przewidział, przewidział epokę totalitaryzmu. Dopiero po niej, czyli po roku 1945,  nastąpiła epoka końcowej harmonii świata czysto ludzkiego, świata wolnego ducha i wspólnego rynku. H9 230

+ Etap pochodzenia duchowej istoty oso­bowej przez więź między Rodzącym a Rodzonym finalny zwrotny: Tchnienie. Modele eksplikacyjne Trójcy. „ 2. Model językowy. Chrześcijaństwo od początku poszukiwało pewnych modeli językowych dla przybliżenia Tajemnicy Trójcy (np. trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i inne są raczej mylące). Językowy model zakładała semantyka wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn i Duch. Podstawowe terminy bazowały na semantyce „rodzenia” i „pochodzenia”, dających istotę i istnienie, ale wyniesionych na nieopisywalną wysokość czysto du­chową. Ogólnie jest tu Źródło istoty i istnienia (zasada) oraz fundamen­talne wywodzenie się z tego źródła. Są tu trzy stopnie semantyczne: „rodzenie człowieka jako osoby” – w sensie empirycznym; „Ojciec” i „Syn” – w sensie duchowym, oraz „Rodzic” i „Owoc Bytowo-Osobowy” w sen­sie metaforycznym. Przy tym „rodzenie” jest dopełnione „tchnieniem”, oznaczającym „finalny” etap zwrotny pochodzenia duchowej istoty oso­bowej przez więź między Rodzącym a Rodzonym. Terminy: ruah (femininum), pneuein (pneuma, pnoe), spirare (spiri­tus) oznaczały w sensie empirycznym dech, powietrze w ruchu, wiatr, oddech istoty żyjącej; w aspekcie antropologicznym – siłę życia, ognisko myśli i duszę; a w aspekcie metaforycznym – Moc Bożą, która spływa na stworzenie, a zwłaszcza na wspólnotę międzyosobową. W rezultacie biblijny model semantyczno-językowy był następujący: Rodzący, Rodzony i Moc spełniająca więź między Rodzącym a Rodzo­nym, pleromizująca proces rodzenia (i stwarzania)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 218.

+ Etap początkowego wieczności po śmierci człowieka nie istnieje. Człowiek po śmierci istniejąc w nowy sposób potrafi wejrzeć w przeszłość, w całe dzieje świata. Skoro żyje na sposób bezczasowy, nie powinien odczuwać, że jest w tym nowym sposobie bytowania od jakiegoś czasu, nie powinien mieć świadomości, że kiedyś był początek pobytu w wiecz­ności. Nie ma przedtem i potem, nie ma początku i końca, jest wieczne teraz na sposób trwania Boga. Styk życia ziemskiego z późniejszym wy­myka się wszelkim obserwacjom, nie potrafimy go sobie nawet w jakikol­wiek sposób wyobrazić. To, co człowiek przeżywa w chwili przejścia, co się z nim wtedy dzieje, sam moment wejścia w nowy etap zupełnie nie zależy od niego. W tym momencie jest niemożliwa jakakolwiek aktywność ze strony człowieka, pozostaje całkowicie bierny, nie ma żadnego wpływu na to, co się z nim dzieje, nie potrafi w niczym przeszkodzić ani pomóc, niczego w tym wydarzeniu zmienić. Moc wsysająca go w wieczność działa bez jakiegokolwiek współdziałania ze strony człowieka. Nie jest możliwe jakiekolwiek przygotowanie. Człowiek może przygotować się na mężne znoszenie agonii, ale gdy jest w punkcie zerowym, pozostaje ogo­łocony ze wszystkiego, również z tego, czego się kiedyś nauczył. Przebicie zasłony odgraniczającej czas od istnienia bezczasowego następuje przy absolutnej bierności człowieka, natomiast to, co się z nim stanie później zależy tylko od niego, od jego woli. Człowiek jest bezsilny wobec wydarzenia śmierci, jednakże decyduje o swoim przyszłym losie. Przygotowanie się do życia wiecznego polega na nawią­zaniu przyjacielskich relacji z Bogiem. Jeżeli relacje te są ścisłe, pozostaną takie zarówno w chwili śmierci jak i później. Jeżeli ktoś jest duchowo poza Bogiem, w stanie grzechu ciężkiego i tak umrze, znajdzie się i na tamtym świecie w opozycji do Boga, w stanie obcości.

+ Etap początkowy dziejów Zachodu to demokracja grecka i republika rzymska, rdzeń moralny – zasady chrystianizmu. „Zamiast wstępu rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społeczno-ekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed schematem „kapitalizm-socjalizm”. Cywilizacyjna koncepcja dziejów podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał}, że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji, która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowo-bizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności, stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej energii tworzenia” /Tamże, s. 14.

+ Etap początkowy formowania mentalności narodowej rosyjskiej rozpoczął się w okresie niewoli mongolskiej „Księstwo moskiewskie wykorzystywało jednak dodatkowo, doznane na własnej skórze, doświadczenia despotyzmu wschodniego z lat najazdu mongolskiego, niszcząc przy tym własne historycznie i etnicznie doświadczenia Rusi sprzed tego najazdu” „A więc określenie „zbieranie ziem ruskich” tylko umownie odpowiada początkowemu stadium kształtowania się Państwa Moskiewskiego. Właśnie wtedy były „zbierane” przeważnie ziemie ruskie. Ale już wtedy zaczęto „zbierać” także ziemie niedawnych zaborców: chanat kazański i astrachański, po czym przyszła kolej na Ural, Syberię etc. Absolutyzm moskiewski, w odróżnieniu od zachodniego, był totalny. Odmienił on nie tylko kształt zewnętrzny, czyli granice ziem ruskich. Stopniowo przemieniał także podbite ziemie również wewnętrznie, na swoją modłę kształtując duszę rosyjską, formując mentalność narodową na drodze zapoczątkowanej przez okres niewoli mongolskiej. Duchowy bunt Andrzeja Kurbskiego (który znalazł schronienie w kraju demokracji szlacheckiej) przeciwko tyranii Iwana Groźnego był przejawem tradycjonalizmu – niszczonej tradycji demokracji staroruskiej, polemiką z współczesnym i historycznie obcym Rusi absolutyzmem. Ale to właśnie ten absolutyzm po zwycięstwie nad starą tradycją tworzył nową, która dotąd dominuje w mentalności rosyjskiej. Upańszczyźnienie większej części narodowości, absolutne uzależnienie szlachty od władzy cara i sakralizacja jego osoby i jego władzy - to wszystko, tworząc podwaliny administracyjnej i duchowej tyranii już w bliskiej perspektywie historycznej, dało początek społeczeństwu państwowemu. Paternalizm jako skutek zaślepionego poddania się woli cara i wiary w niego jako w najwyższą instancję na ziemi, niewolnicze posłuszeństwo wobec władzy jako skutek zniewolenia umysłu, a poprzez to bierne pokładanie nadziei na los, brak inicjatywy, stłumienie pierwiastków indywidualizmu – to wszystko, równolegle z systemem rządów sekularnych, było wszczepiane w świadomość mieszkańców poprzez związaną z caratem Cerkiew prawosławną z jej dogmatem soborności, Cerkiew, która od czasów Piotra I stała się przybudówką państwa, komórką państwową, istniejącą w tym charakterze do naszych dni (Zob. B. Uspienski i W. Zywow, Car i Bóg, tł. i wst. H. Paprocki, Warszawa 1992). Zależność władzy duchownej od świeckiej i szczególna rola władcy wiąże się z przynależnością Rosji do bizantyńskiego kręgu kulturowego. W związku z tym mentalnościowe różnice Rosjan i Polaków nader trafnie ujął Mickiewicz, który doskonale poznał Rosję od środka: „Służymy tak bogu, jak Moskale służą carowi” (A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie. Wydanie sejmowe, t. 16, Warszawa 1933, s. 219)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/.

+ Etap początkowy formowania się prawa; zwyczaj wymieniania się sandałami nie jest przypadkiem odosobnionym wśród ludów „zamiast spisanej umowy istniał w Izraelu zwyczaj wymieniania się sandałami przez strony, jak również o obowiązującym wówczas prawie pierwokupu przez najbliższego krewnego: Booz tymczasem wszedł do bramy miasta i usiadł tam. A oto przechodził krewny, o którym mówił Booz. Zawołał Booz: „Podejdź, człowieku, usiądź tutaj!”. Tamten podszedł i usiadł. Wtedy Booz wziął dziesięciu mężów ze starszyzny miasta, powiedział do nich: „Usiądźcie tu!” i usiedli. Przemówił do tamtego krewnego: „Pole, które należało do naszego krewnego, Elimeleka, sprzedaje Noemi, która wróciła z ziemi Moabu. Uważałem, że należy cię o tym zawiadomić i powiedzieć ci wobec tych, którzy tutaj siedzą, i wobec starszyzny mojego narodu: jeśli chcesz nabyć to pole jako krewny, kupuj, a jeśli nie chcesz, daj mi znać, abym wiedział, gdyż nie ma nikogo przed tobą, kto by je mógł wykupić jako krewny, ja bowiem idę po tobie”. Odpowiedział ów krewny: „Ja wykupię”. „W dniu, kiedy wykupisz pole z rąk Noemi – dodał Booz – weźmiesz również i Rut Moabitkę, żonę zmarłego, aby utrwalić jego imię na jego dziedzictwie”. Krewny ów odpowiedział: „Nie mogę skorzystać z prawa wykupu, nie ponosząc szkody na swoim majątku. Wypełnij ty moje prawo krewnego, bo ja nie mogę go wypełnić”. A taki był dawniej zwyczaj w Izraelu co do prawa wykupu i co do zmiany – aby zatwierdzić całą sprawę, zdejmował człowiek swój sandał i dawał drugiej stronie. Taki był sposób zaświadczania w Izraelu. Powiedział ów krewny do Booza: „Nabądź dla siebie moje prawo wykupu” i zdjął swój sandał. Wtedy powiedział Booz do starszyzny i do całego ludu: „Świadkami jesteście, że nabyłem z rąk Noemi to wszystko, co należało do Elimeleka i wszystko, co należało do Kiliona i Machlona. A także nabyłem dla siebie za żonę Rut Moabitkę, żonę Machlona, aby utrwalić imię zmarłego na jego dziedzictwie, aby nie zginęło imię zmarłego wśród jego braci ani wśród jego współmieszkańców. Wy dzisiaj jesteście dla mnie świadkami tej sprawy”. Cały lud zebrany w bramie zawołał: „Jesteśmy świadkami!” a starsi dodali: „Niech Pan uczyni kobietę, która wejdzie do twego domu podobną do Racheli i Lei, które to dwie niewiasty zbudowały dom Izraela (Rt 4,1-12). Fragment ten jest także interpretowany jako pomyłka narratora. Uzasadnieniem ma być założenie, że Noemi, jako kobieta, nie mogła dokonać wiążącej czynności prawnej. Por. R. Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (JSOTSup 113), Sheffield 1991, 65-66). Opisany zwyczaj wymieniania się sandałami nie jest przypadkiem odosobnionym wśród ludów na początkowych etapach formowania się prawa” /Dobromiła Nowicka [Mgr; Zakład Prawa Rzymskiego, Instytut Historii Państwa i Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego], Stefan Nowicki [Dr; Pracownia Języków i Kultury Bliskiego Wschodu, Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego], Prawo Boskie i prawo ludzkie. Sądownictwo starożytnego Izraela na tle praktyki mezopotamskiej, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 149-162, s. 155/.

+ Etap początkowy instytutu życia konsekrowanego dzieli się na dwie fazy. „Założyciel pierwszych współtowarzyszy traktuje jak osoby, które zajmują szczególne miejsce w konstruowaniu dzieła. Od­różniają ich od innych członków wspólnoty, wstępujących już do ukształtowanego Instytutu, gdy Instytut już się rozwija i już uzyskał swoje wyraźne obli­cze. Działanie pierwszych uczniów w pierwszej fazie rozwoju Instytutu służy Założycielowi jako inspiracja, rozświetlanie sposobu „wcielania” charyzmatu w trwałe struktury i w czytelne formy. Odczytują oni i realizują podstawowe linie charyzmatu poprzez swoje życie i inicjatywy, wskutek których następuje coraz jaśniejsze przeświadczenie Założyciela odnośnie tego, czy powstający Instytut faktycznie jest uobec­nieniem jego charyzmatu. Założyciel jest tym kimś, kto otrzymuje inspirację w jej elementach fundamentalnych. Jego współpracow­nicy otrzymują dar potrzebny do tego, by przyoblec charyzmat Założyciela realia środowiska społeczno-historycznego. Tworzą oni widzialne, konkretne oblicze Instytutu, rozwijając wszystkie jego charyzmatyczne możliwości. Relacje uczniów z Założycielem w początkowym etapie istnienia Instytutu. Początkowy okres istnienia Instytutu dzieli się na dwie fazy: 1. Czas właściwego zakładania, aż do skodyfikowania reguły życia: 2. Czas pełnego zrozumienia przez całą wspólnotę zakonną jej miejsca i zadania w Kościele. W pierwszej fazie tworzy się paradygmat Instytutu, czyli zasady, według których kształtuje się wszelkie późniejsze myślenie i działanie. W dru­giej fazie dokonuje się rozwój, pogłębianie i rozprzestrze­nianie tego, co istnieje w ustalonej już formie. Pierwsi ucz­niowie kończą swą rolę bycia współzałożycielami w momencie, gdy charyz­matyczna inspiracja uzyskała konkretną, ustaloną, instytucjonalną formę. Odtąd wszyscy członkowie rodziny zakonnej powinni zachowywać, pogłębiać i rozwijać, w harmonii z historią to wszystko, co im przekazał Założyciel w pierwszej fazie tworzenia Instytutu. Cały czas wszyscy mają obowią­­zek pogłębiania charyzmatu, gene­rowania w jego mocy swego ży­cia, przemieniając się według wzoru, którym jest osoba Założy­ciela lub Założycielki” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 172.

+ Etap początkowy Kościoła tworzy historia Jezusa. Po Soborze Watykańskim II do dzisiaj trwa przezwyciężanie historycyzmu i deizmu eklezjologicznego. „Czyniony jest jakiś krok w kierunku pełnego schematu trynitarnego zespolonego z prawdą o dwóch naturach w drugiej Osobie. Niemniej ciągle jeszcze chrystologia nie może wejść z całym bogactwem w trynitologię. Unia hipostatyczna nie jest już widziana statycznie. Jezus widziany jest jako człowiek przebywający drogę od poczęcia do uwielbienia, aby powrócić do ludzi w mocy Ducha. Pneumatologiczna wizja Kościoła wskazuje i otwiera drogę do Chrystusa uwielbionego, który po swoim zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu jest nieustannie obecny, żyje i działa w swoim Kościele, mocą swojego Ducha (Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 207). Nadal jednak wydarzenie wcielenia Słowa, następnie uwielbienia Jezusa nie znajduje miejsca w refleksji nad Trójcą Świętą. Droga do urzeczywistnienia soborowej odnowy, to droga do zapowiadanej i upragnionej „wiosny Kościoła” (s. 210). Wiosna teologii jest już faktem. Czas na żar czasu następującego później, w nadziei na jesienne owoce dalekiej przyszłości. Słowo wylanie stosowane jest dla oznaczenia czynności zbawczej, którą wykonuje trzecia osoba Boska, która jest tchniona przez Osobę pierwszą. Wylanie Ducha Świętego jest sposobem Jego działania wobec stworzeń, jako kontynuacja pochodzenia. Wylanie życia Bożego na świat przez Ojca następuje bezpośrednio w akcie stworzenia (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 33). Więź Ojca z Duchem Świętym zwana pochodzeniem sprawia, że to wylanie życia Bożego ma już od początku wymiar pneumahagijny. Ruah Jahwe ożywia wszystko i wzbudza w ludzie Izraelskim proroków. W pełni zbawczej ekonomii następuje personalne wylanie Ducha Świętego; następuje ono dzięki wcieleniu Słowa. Kulminacja Objawienia się zbawczego wylania dokonuje się w wydarzeniu paschy, począwszy od męki na krzyżu, poprzez zmartwychwstanie, aż do ukazania się zbawczej chwały zmartwychwstałego Jezusa w dziejach popaschalnych. Tradycja Zachodnia łączy działanie Ducha Świętego z Jezusem Chrystusem, zarówno w Jego ziemskim pielgrzymowaniu, jak też po osiągnięciu uwielbienia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 188.

+ Etap początkowy przemian ustrojowych w Polsce po roku 1989, Wojciech Jaruzelski, wspierał intensywnie demokratyczne reformy polskiej transformacji.  „Pisząc o procesach transformacji postkomunistycznej w Polsce i Ukrainie nie unikałem ocen związanych z ich zaawansowaniem i czynnikami warunkującymi skuteczność zmian systemowych i powstawania nowego ładu instytucjonalnego. Teraz na przykładach polskich i ukraińskich podejmę próbę podsumowania wpływu rożnych czynników, ich relatywnego znaczenia dla przemian ustrojowych w tych krajach, niekiedy odnosząc się porównawczo do innych przypadków historycznych. / Czynnikiem – co najmniej spowalniającym – postkomunistyczne transformacje są rządy polityków neokomunistycznych, zwłaszcza w okresie podejmowania kluczowych decyzji ustrojowych. Słabe efekty transformacji na Ukrainie, a także w innych krajach, np. w Rumunii i Bułgarii można tłumaczyć oddziaływaniem tego czynnika. Pozwalają także zrozumieć jej wolne tempo, zastoje, regresy. Oczywiście nie jest to jedyny oddziaływujący tam czynnik. Należą pamiętać także o podłożu historycznym, kulturze politycznej, uwarunkowaniach międzynarodowych itp., o których piszę dalej. Słowem, należy stosować dyrektywy wieloczynnikowej etiologii w wyjaśnianiu zjawisk politycznych. Także transformacyjnych przemian. Przypadek Polski jest pod tym względem radykalnie odmienny. Wprawdzie istotną rolę w pierwszym okresie przemian odegrał Wojciech Jaruzelski, nie sposób jednak traktować go w r. 1989 jako komunistę – nie wchodzę tu w ewolucję jego poglądów, gdyż wspierał on intensywnie demokratyczne reformy polskiej transformacji. Z kolei L. Balcerowicz – osoba kluczowa dla polskiej rewolucji w sferze gospodarczej – miał wprawdzie w swoim życiu okres PZPR-owski, to jednak uformowały go (chyba ostatecznie) lektury mistrzów szkoły chicagowskiej, F. A. Hayek i dyrektywy konsensusu waszyngtońskiego. Ponadto, Polska w całym okresie PRL miała próby i teorie reformowania gospodarki socjalistycznej. Wymienić tu należy O. Langego, Cz. Bobrowskiego, M. Kaleckiego, W. Brusa), zaś u schyłku PRL (grudzień 1988 r.) to M. Wilczek, minister przemysłu w rządzie M. Rakowskiego, zgłosił radykalny (i przyjęty) projekt polskiej drogi do kapitalizmu (Stankiewicz 2007). /Mirosław Chałubiński, „Udana” i „nieudana” transformacja postkomunistyczna. Przypadek Polski i Ukrainy, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 383-401, s. 394/.

+ etap początkowy stworzenia świata. Działanie stwórcze Boga jest procesem, poprzez który następuje przejście od „bez-formy i w ciemnościach” do „kon-figuracji i oświecenia”. Najpierw moc Boża czyni materię jeszcze „bez formy” i ciemną, niemożliwą do poznania, bezwładną, głuchą. Następnie Słowo Światła oświeca ją i daje jej inteligencję, formę i aspekt poznawalności, zdolność do pojawienia się dialogu („słuch”). W bezforemnym substrakcie materii działa Słowo, aż do nadania jej formy i charakterystycznych cech personalnych. Natura tego, co widzialne, w żadnym wypadku nie jest dziełem sił demonicznych. Jest konstytuowana przez własną Wolę Najwyższego Dobra – Boga. W1.1 118

+ Etap początkowy teologii dokonuje się w języku religijnym potocznym. Język religijny potoczny wystarcza w zwyczajnym życiu, jednak semantycznie i pragmatycznie zyskuje on ogromnie w przypadkach wyższej organizacji systemowej. Język ten według ks. Cz. S. Bartnika stanowi obraz obiektywnej rzeczywistości religijnej, dlatego stanowi drogę dotarcia do tej rzeczywistości. Ujmuje on istotę relacji między człowiekiem a Bogiem, wyraża zjawiska religijne w danym środowisku, dlatego stanowi „podstawę wyższej komunikacji międzyosobowej na osi centralnej, tzn. między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem (w wymiarze jednostkowym i zbiorowym) w relacji religijnej”. Język religijny tworzy „niepowtarzalny system autoprzekazu człowieczego (die Überlieferung, H. G. Gadamer). Człowiek jest istotą religijną „mówiącą” – język religijny czynny (lingua religiosa activa) i jednocześnie istotą w całości „mówioną” – język religijny bierny (lingua religiosa passiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 38/. Źródłem, rdzeniem i osią rozwoju języka religijnego jest nazwa (słowo) „Bóg”. Nazwa ta była prapierwotnym słowem i zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Od początku podlegała ona strukturacjom słowotwórczym, gramatycznym, fleksyjnym, składniowym, semantycznym i pragmatycznym. Było to niejako „wcielenie” Boga w znak językowy, w empirię języka, w życie językowe człowieka. „Za pomocą tej nazwy wprowadzonej w zdanie, w opis, w dzieło, a przede wszystkim w struktury świata ludzkiego, człowiek próbuje objąć rzeczywistość, zgłębić ją, dotrzeć do istoty rzeczy, odkryć ‘początki’ i przyczyny rzeczy, stworzyć definitywne i absolutne sensy wszystkiego oraz skonstruować najwyższą „logikę” świata, eschatyczną i omegalną” /Tamże, s. 39.

+ Etap początkowy tworzenia się literatury chrześcijańskiej charakteryzują trzy podstawowe typy dyskursu stanowiącego interpretację kerygmatu: judeochrześcijaństwo, gnostycyzm oraz Ojcowie apostolscy. Owe trzy dyskursy stykają się ze sobą na prawach subtelnych zjawisk osmozy, a nawet w części pokrywają. Aż po czasy zupełnie niedawne za początek dyskursu chrześcijańskiego uważano kilka pism zebranych od XVII wieku pod nazwą „Ojców apostolskich”, czyli napisanych przez ludzi należących do następnego po apostołach pokolenia, z których niektórzy mogli mieć jeszcze z nimi kontakt. Nie brano pod uwagę literatury apokryficznej, którą uważano za coś gorszego, a nawet za pisma wrogie chrześcijaństwu. Harnack głosił, że literatura ta narodziła się ze spotkania orędzia ewangelicznego i filozofii greckiej. Dziś wskazuje się na to, że wiele z pism pierwotnej literatury chrześcijańskiej wyrażało wiarę w Jezusa Chrystusa w kategoriach ówczesnego judaizmu oraz w świetle Starego Testamentu. C1.1  21

+ Etap początkowy życia Kościoła jest czasem szczególnego działania Ducha. Można ten etap porównać do kiełkowania rośliny z nasienia. Wcześniej Kościół był niejako w zarodku, wewnątrz ziarna. Teraz rodzi się, aby później wzrastać już jako potężne drzewo, z wyraźnie wykształconymi wszystkimi elementami, zakodowanymi w początkowym zarodku. Owocami drzewa Kościoła są sakramenty, które w zasadzie są identyczne z pierwszym, wyjściowym owocem, w którym znajdowało się ziarno przyszłego Kościoła. Tym pierwszym owocem jest Pascha Chrystusa, a właściwie sam Chrystus. P127  60

+ Etap podporządkowania nauczania teologicznego państwu w duchu oświecenia w latach 1770-1852, aż do całkowitego zaniku. W roku 1700 w Hiszpanii były 43 szkoły wyższe teologiczne. W roku 1868 ani jednej. Od roku 1897 rozpoczął się czas regeneracji. Etapem do całkowitego zaniku był okres podporządkowania nauczania teologicznego państwu, w latach 1770-1852, w duchu oświecenia. Zanik teologii łączył się z ogólnym zanikiem kultury /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 351/. Wewnątrz okresu zależności teologii od państwa trzeba jeszcze zaznaczyć lata 1807-1851, w których władze państwowe wielokrotnie zmieniały program nauczania teologicznego, który stawał się coraz bardziej antyteologiczny. Odnowa nastąpiła dopiero w wieku XX, w latach 1965-1975, kiedy Hiszpania otwarła się na kulturę europejską. Niestety, odnowa była nie do końca katolicka, bardzo ekumeniczna, ale bez mocnego fundamentu tradycji własnej /Tamże, s. 352/. Teologia hiszpańska rozwija się dopiero pod koniec XX wieku. // Dysputy scholastyczne i walka między szkołami teologicznymi, reprezentowanymi przez różne zakony, doprowadziły do osłabienia teologii hiszpańskiej w wieku XVII /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia…, 357-442, s. 361/. Utracono zdolność rzetelnego pogłębiania zagadnień i tworzenia teorii. Zastój teologii w całym Kościele po Soborze Trydenckim, aż do Soboru Watykańskiego II, sprzęgał się z atakami Oświecenia i z niesprzyjającą dla Kościoła sytuacją w Hiszpanii. Juan de Santo Tomás (zm. 1644) kończy wspaniały okres rozwoju hiszpańskiej myśli teologicznej. Po pokoju Westfalskim świat kultury europejskiej otwarł się na nowe horyzonty. Miało to wpływ na teologię /Tamże, s. 370/. Teologowie przestali być myślicielami i twórcami, byli tylko nauczycielami. Metoda scholastyczna polegająca na poszukiwaniu, badaniu, dyskutowaniu, rozumowaniu i systematyzowaniu, została zapomniana. Zwracano uwagę na poszczególne słowa, ale nie na całość myśli zawartej w tekście. Orędzie chrześcijańskie, jako żywy głos Boży przemawiający do ludzi w ich konkretnej sytuacji egzystencjalnej, zostało przytłumione przez sformułowania sztuczne, aczkolwiek logiczne i precyzyjne. Dysputy scholastyczne służyły rozwojowi, wnosiły nowe treści. Dyskusje nowożytne były tylko walką między poglądami ludzi ograniczonych, nietwórczych, a przywiązanych do własnych racji. Zamiast pogłębiania prawdy objawionej ceniono posiadanie swojego własnego poglądu. W sumie treści teologiczne były podzielone na dwie części: część dogmatyczna nie mogła być przedmiotem interpretacji teologów, lecz tylko Magisterium Kościoła, a teologom pozostały kwestie poza dogmatyczne, w których każdy mógł mieć swój własny pogląd /Tamże, s. 373.

+ Etap pokuty podkreślany w mistyce hiszpańskiej wieku XV. Wiek XVI przezwycięża surowość pokuty cnotą miłości, w nurcie duchowości hiszpańskiej recogimiento. Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe. Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne, gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe, przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość, umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej. Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663.

+ Etap poszukiwania wizji jednoczącej kończy się wraz ze śmiercią Newtona (1727). Nowożytność z punktu widzenia antropologii odchodzi od znaczenia poznania bezpośredniego przez zmysły. Następuje też zanik rozumienia świata za pomocą symboli. Liczy się tylko racjonalność. Jednocześnie zanika docenianie metafizyki. W wyniku tego zanika potrzeba istnienia Boga działającego w tym świecie, zwłaszcza w dziedzinach, które rozum ludzki uznawał za swoją wyłączna własność. Odrzucane są klasyczne aporie: proroctwa, cuda, a także wcielenie i historia zbawienia. Aporie te odgrywają istotną rolę w badaniach Biblii. Pojawiła się więc kwestia relacji między nauką a Pismem Świętym. Rozwiązania tych aporii mogą być różne, jednak poszukiwanie jedności kierowało ku deizmowi, bilansowanemu przez ujęcia apologetyczne, przeciwstawne deizmowi. Etap ten kończy się symbolicznie wraz ze śmiercią Newtona (1727) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 184/. Mikołaj z Kuzy jest punktem szczytowym rozwoju nowożytnych założeń, a także jest początkiem nowej fazy ich rozwoju. Wielka Schizma spowodowała rozpad uniwersum chrześcijańskiego. Obok wysiłków zmierzających do odzyskania jedności religijnej, pojawiają się dążenia do szukania jedności na innych płaszczyznach myślenia, a także poprzez umacnianie jedności wewnętrznej Kościoła katolickiego. W taki sposób powstało De concordantia catholica Mikołaja z Kuzy (1433), niejako ponad relatywnymi propozycjami realistycznie uwzględniającymi konkretną sytuację. Dzięki temu dzieło Kuzańczyka otrzymało rangę ponadczasowego programu. Dwadzieścia lat później, w De pace fidei, gdy upada ostatni zamiar zwołania krucjaty, przez Piusa II, po nieudanych staraniach Soboru Florenckiego o unię z chrześcijańskim Wschodem, kontynuuje dyskusję o jedności, wykazując wielką odwagę wiary. Projekt ekumeniczny Mikołaja z Kuzy porównuje G. Lafont do projektu Proklosa, a następnie Dionizego Pseudo Areopagitę i Jana Dunsa Szkota. W końcu swego życia Mikołaj z Kuzy napisał De principio, inspirowane Parmenidesem Platona, napisanym przez Proklosa. Świat jawi się jako harmonijny proces form, które wychodzą z Jedni i tam wracają. W takim opisie istotna jest rola matematyki. Opis harmonii świata daje podstawę do refleksji nad jednością Kościoła /Tamże, s. 185.

+ Etap pośredni od społeczności eklezjalnej do Kościoła jako sakramentu, zromadzenie święte „Duch Święty ma istotną rolę w tworzeniu Kościoła jako sakramentu. Jego właściwością personalną własną jest wychodzenie od Ojca. Jego cechą jest aktywność wewnątrz trynitarna, nie jest bierny (Syn Boży – rodzony), lecz aktywny, czynny, sam wychodzi z wnętrza Ojca, nosi nazwę „Ekporeuomenon”, czyli „Ten, który wychodzi”. On to przemienia wnętrze osób ludzkich, oświeca intelekt ludzki Bożą prawdą, umacnia wolę i rozpala miłość. Nie tylko przechodzi od Ojca do świata, nie tylko przemierza bytową przepaść, lecz wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi do nas i wchodzi do wnętrza osób ludzkich, aktywnie w nich działając. Energia duchowa trzeciej osoby Trójcy wnika w energię duchową ludzi, doprowadzając ją do stanu pełnego, do granicy ludzkich możliwości w sytuacji egzystencji doczesnej. W niebie pułap możliwości, choć nadal dla bytów stworzonych ograniczony, to jednak istotnie wyższy. Duch Święty sprawia, że obecność osób Bożych we wnętrzu człowieka nie jest tylko symboliczna, lecz autentyczna, wnikająca w człowieka, aczkolwiek nie w substancję, lecz w energię, nie w duszę, lecz w ducha ludzkiego” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 178/. „Ludzie tworzący społeczność zorganizowaną według Ewangelii w swojej działalności zewnętrznej, czasoprzestrzennej, zostają nakierowani ku Jezusowi, otaczając Go jako święte zgromadzenie. Spotkanie z Jezusem sprawia, że elementy personalne ogólne, charakteryzujące wszelkie osoby, zostają wzmocnione, a duch ludzki każdego człowieka przyjmującego Jezusa do swego serca, zostaje napełniony energią boską. Ludzie zgromadzeni wokół Jezusa, zostają przemienieni w swoich jednostkowych wnętrzach. Przemiana powoduje pojawienie się otwartości ogarniającej całego człowieka. Najpierw było tylko jakieś nachylenie ku Jezusowi, pragnienie zobaczenia Go, posłuchania, pójścia razem z nim. Gromadzenie się wokół Jezusa zespolone jest z procesem wewnętrznej przemiany. Pełne zgromadzenie się jednostek wokół Jezusa połączona jest z pełną przemianą dokonującą się w ich wnętrzu. Bycie z sobą oraz pełnia otwartości na innych są składnikami relacji, zarówno w odniesieniu do ludzi nawzajem, jak i w odniesieniu do Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 179.

+ Etap powstawania opisu cudu w Kanie Galilejskiej, następną fazą jest wstawienie legionu „Wino nowe lepsze od starego” w temat uczty jako obrazu czasów mesjańskich. Znak w Kanie Galilejskiej zgodny ze sposobem życia i nauczania Jezusa. „Istnieje wyjątkowa zgodność między opowiadaniem o znaku w Kanie a zachowaniem się Jezusa i jego nauczeniem przekazanym przez synoptyków. […] Opis znaku w Kanie odczytywany na tle motywów z tradycji synoptycznej okazuje się syntezą na temat zachowania się Jezusa i jego nauczania. Ponieważ dane synoptyczne nie mają aspektu apologetycznego, dlatego można się doszukać w nich elementów z rzeczywistości historii Jezusa. W tym świetle perykopa o Kanie nie jest konstrukcją czysto teologiczną opartą na motywach starotestamentalnych, ale stanowi refleksję teologiczną opartą na czynach i słowach Jezusa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 204/. „Punktem wyjścia w konstrukcji perykopy jest prawdopodobnie paradoksalny logion Jezusa, który przeciwstawia się codziennemu doświadczeniu stwierdzeniem, że nowe wino jest lepsze od starego. Następną fazą jest wstawienie legionu w temat uczty jako obrazu czasów mesjańskich. Kolejnym etapem jest wpisanie przypowieści w kontekst życia Jezusa i w kontekst narracyjny. Na tym etapie mamy ślad dramatyzacji tradycji. Czwarta Ewangelia bierze tradycję i wstawia w narrację, dramatyzuje ją i rozwija w opowiadanie. Mamy tu ślad procesu, jaki dokonał się w szkole janowej. Początkowo przekazywano logia Jezusa bez formy narracyjnej /Tak np. „Ewangelia Tomasza” zawiera katalog logiów Jezusa, ale nie ewangelię/. Kościół odrzucił jednak dość wcześnie tę formę przekazu i dlatego została na marginesie jego życia. Natomiast ortodoksyjna tradycja kościelna przyjęła przekaz wypowiedzi Jezusa w odpowiednim kontekście narracyjnym. Do tego dochodzi w czwartej Ewangelii element perswazyjny” Tamże, s. 205.

+ Etap poznania wyższy dokonuje się w umyśle jako proces rozumowej abstrakcji, pozwalający uchwycić istotę poznawanego przedmiotu, Tomasz z Akwinu. „Neoplatoński nurt myśli średniowiecznej, ewoluujący w czasie i przyjmujący różne postacie (np. emenacyjno-gradualistycznego systemu Jana Szkota Eriugeny, ok. 810-ok. 877; koncepcji uczonych skupionych w szkole w Chartres w XII wieku; „systemów augustynistów XIII wieku”; Aleksandra z Hales, zm. 1245, czy jednego z najwybitniejszych umysłów tej epoki, św. Bonawentury), nie był jedynym torem, po którym podążała chrześcijańska myśl zachodniego średniowiecza. Odrębne miejsce należy się (również wyrosłemu z neoplatońskiego podłoża) mistycyzmowi, zakładającemu poznanie Boga poprzez osobiste z Nim obcowanie, uzyskiwanie w wyniku przebywania kolejnych stopni zbliżania się do Stwórcy, aż po osiągnięcie stanu ekstazy. Mistycyzm średniowieczny, posiadający różne odcienie doktrynalne i ewoluujący w czasie, w XII był reprezentowany głównie przez św. Bernarda z Clairvaux (1090-1153) oraz myślicieli skupionych w paryskiej szkole Św. Wiktora, zwłaszcza przez Hugona od Św. Wiktora (1096-1141). W XIII wieku jego wybitnym przedstawicielem stał się franciszkański filozof, św. Bonawentura (Giovanni Fidanza, 1221-1274). Spekulatywną odmianę mistycyzmu rozwinął w XIV wieku w Niemczech dominikanin, znany jako Mistrz Eckhart (Jan Eckhart, ok. 1260-1327). Ukształtowana na mistycznym podłożu myśl ascetyczna doszła do głosu w dziele De imitatione Christi (O naśladowaniu Chrystusa) Tomasza à Kempis (ok. 1380-1471). […] Postawa Tomasza wynikała z radykalnego oddzielenia rozumu jako źródła wiedzy, od Objawienia jako źródła wiary; przeciwieństwo wiedzy i wiary prowadziło do repartycji filozofii i teologii” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 21/ [bzdura!, Objawienie też jest źródłem wiedzy, wiara też jest wiedzą, choć nie tylko, ale też. Wiara to nie tylko postawa ufności, lecz najpierw przyjęcie podanej przez Boga informacji. Teologia nie jest bez filozofii, teologia to refleksja rozumowa, odwołująca się do Objawienia, ale jest to praca rozumu ludzkiego, a nie uczuć pobożnych]. „realne istnienie przyznając tylko konkretnym bytom jednostkowym (substancjom). Substancja składa się z „istoty” (essentia) oraz „istnienia” (existentia)” /Tamże, s. 22/.  „Ludzkie poznanie ma podłoże zmysłowe; dopiero na drugim, wyższym etapie dokonuje się w umyśle proces rozumowej abstrakcji, pozwalający uchwycić istotę poznawanego przedmiotu” /Tamże, s. 23.

+ Etap poznawania późniejszy odróżnia Boga od świata. Poznanie Boga intuicyjne jest zawsze faktem pierwotnym, dopiero później myśl o nim zaczyna odróżniać Boga od świata i świat (przedmiot) od człowieka (podmiotu). Dopiero w owym kolejnym momencie, pojawia się problem relacji między rozumem a wiarą, aksjologią a gnoseologią, między umysłem a sercem. Aleksy Chomiakow poszerza rozumienie „żywego poznania”, poznania – życia, poznania miłości wzajemnej. Poznanie nie jest ograniczone do jednej jaźni, lecz zawsze wszczepione w całość Ciała Chrystusowego. „Analiza fenomenologiczna wykazuje niezbicie, że prawdziwe poznanie nie jest nigdy wyizolowane ani subiektywne; sama już wartość „katolicka”, kolegialna, decyduje o jego powszechnym zasięgu. Jako hipoteza instrumentalna, kantowskie pojęcie transcendentalnego podmiotu jest fikcyjne i pozbawione jakiejkolwiek ścisłości. „Poszukiwanie Prawdy – mówi Jewgienij Trubieckoj – jest poszukiwaniem świadomości absolutnej we własnej świadomości indywidualnej”. Jej istnienie wynika z metafizycznej współistotności bytów ludzkich; na tym też polega cała gnoseologia Kościoła. Wraz z naszą przynależnością do Kościoła, który, według św. Pawła, jest „filarem i podporą Prawdy”, umacnia się spójnia rozumu z wiarą. Jedynym autentycznym podmiotem poznania jest Absolut; z Nim, w jego blasku poznajemy świat i każdą rzeczywistość oraz postrzegamy „płomień rzeczy”. Dlatego też, ludzki podmiot poznania nie jest wyobcowaną jednostką, ale osobą, częścią Ciała Chrystusowego, co czyni z kościoła duchową oś historii oraz wspólnotowy podmiot poznania Boga” B10 90.

+ Etap późniejszy rozwoju filozofii oddzielił filozofię od nauk szczegółowych. „Historycy filozofii są zgodni, że poza Włodzimierzem Sołowiowem Łosski był bodaj jedynym rosyjskim filozofem, który stworzył system filozoficzny w ścisłym tego słowa znaczeniu: w płaszczyźnie gnoseologicznej system ten określał mianem intuicjonizmu, a w płaszczyźnie metafizycznej – personalistycznego ideo-realizmu, a więc kierunku, dla którego struktura świata realnego zgodna jest z idealnymi zasadami bytu (z ideami w znaczeniu Platońskim)” /J. Pawlak, Intuicja i rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń 1996, s. 6/. „Pogląd ten należy uzupełnić uwagą, że system Łosskiego pojawił się w wyniku przemyślanej i zręcznej syntezy różnych koncepcji filozoficznych. Dla zrozumienia istoty filozofii i jej miejsca w systemie nauk – podkreślał Łosski – niezbędne jest uświadomienie sobie, że we wczesnym okresie swego istnienia filozofia w sposób całościowy ujmowała rzeczywistość. W tym sensie była ona nauką uniwersalną. Później, w wyniku rozwoju badań, rozpoczął się proces oddzielania się od filozofii nauk szczegółowych. W wyniku tego procesu zmieniał się przedmiot dociekań filozoficznych, a nauki przyrodnicze i część nauk humanistycznych usamodzielniły się tak dalece, że większość uczonych przestała zajmować się zagadnieniami filozoficznymi, a zwłaszcza kwestią istoty bytu. Według Łosskiego zjawisko to nie sprowadzało się wyłącznie do formalnego rozgraniczenia zakresu poszczególnych nauk, lecz przede wszystkim znalazło wyraz w wyborze odrębnych problemów teoretycznych i metod badawczych. Nauki szczegółowe, a zwłaszcza matematyczne przyrodoznawstwo, zajmując się takimi aspektami bytu, które mogą być poznane z dużą dokładnością, i nie wdając się w ryzykowne rozważania metafizyczne na temat istoty rzeczywistości, mogą poszczycić się wielkimi osiągnięciami. Tymczasem filozofia, mimo swej wielowiekowej historii, nie tylko nie dorównuje tym naukom, ale nawet nie zdołała opracować metody badań, która pozwoliłaby rozwiązać podstawowe zagadnienia ontologiczne i gnoseologiczne” /Tamże, s. 7.

+ Etap Prawa skończył się na Janie Chrzcicielu. „Gdy oni odchodzili, Jezus zaczął mówić do tłumów o Janie: «Coście wyszli oglądać na pustyni? Trzcinę kołyszącą się na wietrze? Ale coście wyszli zobaczyć? Człowieka w miękkie szaty ubranego? Oto w domach królewskich są ci, którzy miękkie szaty noszą. Po coście więc wyszli? Proroka zobaczyć? Tak, powiadam wam, nawet więcej niż proroka.  On jest tym, o którym napisano: Oto Ja posyłam mego wysłańca przed Tobą, aby Ci przygotował drogę. Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela. Lecz najmniejszy w królestwie niebieskim większy jest niż on. A od czasu Jana Chrzciciela aż dotąd królestwo niebieskie doznaje gwałtu i ludzie gwałtowni zdobywają je. Wszyscy bowiem Prorocy i Prawo prorokowali aż do Jana. A jeśli chcecie przyjąć, to on jest Eliaszem, który ma przyjść. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 11, 7-15)

+ Etap procesu racjonalizacji świata najważniejszy Anzelm. „Racjonalność Boga i świata. Żaden scholastyk nie stosował dialektyki w szerszym zakresie niż Anzelm: ten starał się dowieść nie tylko, że Bóg istnieje, i jakie posiada własności, że świat jest stworzony z niczego, że dusza jest nieśmiertelna i wolna, ale nawet starał się uzasadnić "tajemnice" wiary, Trójcę, wcielenie, odkupienie. Założeniem, które go upoważniało do takiego ujmowania prawd wiary, była myśl o racjonalności Boga i świata. Od czasów Ojców Kościoła dokonywał się stały proces racjonalizacji poglądu na świat, w szczególności racjonalizacji idei Boga; Anzelm zaś stanowił jeden z najważniejszych etapów tego procesu. U Pseudo-Dionizego i Eriugeny, zależnych od neoplatonizmu, Bóg był ponadlogiczny; u Augustyna był niepoznawalny już tylko dla nas, ale sam w sobie nieponadlogiczny; dla Anzelma zaś natura Boga całkowicie odpowiadała prawom logicznym. Toteż stosował przy poznawaniu natury Boga zasadę niesprzeczności, podczas gdy tamci, ze względu na nadlogiczność Boga, wykluczali możność stosowania doń zasad logicznych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 249/.

+ Etap procesu tworzenia kanonu biblijnego Najważniejszy to akt zamknięcia. „Zupełność zbioru świętych tekstów oznacza, że nic już do niego nie można dodać, żaden tekst nie może także zostać z niego usunięty. Zbiór jest uświęcony, a tym samym kończą się możliwości jakiejkolwiek ingerencji. Nie oznacza to jednak bierności odbiorcy, gdyż tak rozumiany kanon zaczyna się łączyć z wymogiem egzegezy: Ostateczne przejście od koherencji rytualnej do tekstualnej nastąpiło nie od razu po wynalezieniu pisma, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. Bo interpretacji wymaga nie każdy tekst święty, lecz dopiero kanoniczny – co stworzyło podstawy kultur interpretacyjnych. […] Proces tworzenia kanonu tekstów prymarnych zaowocował powstaniem tekstów komentujących i interpretujących, z których również wyłonił się kanon. W ten sposób pamięć kulturowa uformowała się z jednej strony w kanon pierwszego rzędu, z drugiej zaś – w literaturę prymarną i sekundarną, teksty i komentarze. Najważniejszym etapem w procesie tworzenia kanonu był akt zamknięcia […]. Wytyczał on dwie istotne granice: między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym (Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, ss. 108-109). Kanon zatem, choć stanowi depozyt „świętego dziedzictwa tradycji; świętego zarówno w sensie absolutnego autorytetu i obligatoryjności, jak i nienaruszalności, która oznacza, że niczego nie można dodać, ująć ani zmienić” (Ibidem, s. 133), wymusza interpretację. Kryjąc w sobie objawienia, wymaga profesjonalnego czytelnika, który objaśni zawarte w tekstach sensy całej wspólnocie. Dlatego „obcowanie z kanonem wymaga udziału osoby trzeciej, interpretatora, który pośredniczyłby między tekstem a jego odbiorcą, uwalniając zawarte w literach impulsy normatywne i formatywne. Teksty należące do kanonu objawiają swój sens tylko wtedy, gdy zachodzi współdziałanie w triadzie: tekst – interpretator – odbiorca” (Ibidem, s. 110). Nawet jednak interpretacja objawienia, które rozumiane jest jako uniwersalne, ponadczasowe i absolutnie ważne, tworzona jest każdorazowo w odniesieniu do potrzeb konkretnej grupy, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 34/.

+ Etap procesu ustalania Kanonu najbardziej wczesny opisany jest w Księgach Nowego Testamentu. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.

+ Etap procesu zbliżenia formuły copyright i systemu droit d’auteur; dokument ponadnarodowy chroniący interesy gospodarcze autorów. European Copyright Code. „Z istoty intelektualnych i artystycznych wyników działalności twórczej wynika ich ustawiczny i dynamiczny rozwój, który musi znaleźć swoje odzwierciedlenie w regulacjach prawa autorskiego. Zapewnienie skutecznej ochrony oraz przedsięwzięcie wszelkich niezbędnych środków dla zabezpieczenia interesów twórców jest wyzwaniem zwłaszcza dla systemu prawa międzynarodowego i europejskiego, przez wzgląd na wysoki poziom zróżnicowania reżimów krajowych. Regulacje krajowe, o tradycyjnie ograniczonym zasięgu terytorialnym, ukształtowane z poszanowaniem niezależności w stosunku do systemów zagranicznych, doprowadziły do przyjęcia zróżnicowanych instytucji jurydycznych i środków ochrony dóbr autorskich w poszczególnych reżimach prawnych. Wraz z rozwojem rynku dóbr intelektualnych oraz przez wzgląd na sytuację niepewności prawa w relacjach ponadnarodowych i utrudnień w obrocie handlowym, ustanowiono minimalny zakres ochrony dla twórców i ich dzieł poprzez wprowadzenie międzynarodowych norm konwencyjnych (Jeszcze XIX-wieczna judykatura nie przyjmowała za obowiązującą regułę standardu traktowania narodowego dzieł twórców zagranicznych, por. sprawa Donizetti, sprawa Verdi). Uniwersalne standardy dążą do zwiększenia skuteczności ochrony dzieł i praw twórców, zarówno w aspekcie zachowania stosownych interesów osobistych, jak i gospodarczych autorów. European Copyright Code) z dnia 26 kwietnia 2010 r., http://www.copyrightcode.eu [dostęp: 10 września 2013 r.] w perspektywie ponadnarodowej jest dokumentem stanowiącym swoiste podsumowanie i syntezę krajowych konstrukcji prawa autorskiego oraz norm konwencyjnych, traktatowych i unijnych, w kontekście wypracowania skuteczniejszych i bardziej jednolitych środków ochrony twórców i ich dzieł. Projekt EKPA można również uznać za kolejny etap w procesie zbliżenia formuły copyright i systemu droit d’auteur (E. Derclaye, T.Cook, European Copyright Code..., określają inicjatywę Grupy Wittem mianem etapu 2.0). Projekt Grupy Wittem jest odpowiedzią na coraz częściej pojawiające się wśród przedstawicieli nauki prawa postulaty i oczekiwania objęcia praw autorskich przez instytucje Unijne możliwie wysokim reżimem ochrony (Podobne sformułowania odnajdujemy w dokumentach unijnych: Zielona Księga z 2008 r. Prawa autorskie w gospodarce wiedzy stanowi, iż wysoki poziom ochrony jest niezbędny dla twórczości intelektualnej (high level of protection is crutial for intellectual creation); COM (2008) 466)” /Teodora Konach [Uniwersytet Jagielloński], Kategorie "autorstwa" i "utworu" w projekcie europejskiego kodeksu prawa autorskiego, Zeszyty Prawnicze [UKSW], 14/2 (2014) 85-97, s. 96/.

+ Etap prowadzący do komunizmu, demokracja. Demokracja z definicji jest wolnością, a komunizm totalitarnym zniewoleniem. Faktycznie jednak „alternatywa demokracja lub komunizm jest błędna”. Komunizm jawi się jako rezultat demokracji /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 379. Komuniści działający poza krajami komunistycznymi są najbardziej gorliwymi bojownikami o demokrację, gdyż jest ona etapem na drodze do komunizmu. Dlatego komuniści starają się jednoczyć i umacniać partie demokratyczne poza krajami komunistycznymi /Tamże, s. 381/. Taktykę dobrych relacji z demokracją prowadził Lenin. Relacje z demokracją oddzielają komunizm od anarchizmu /Tamże, s. 382/. Republika burżuazyjna jest najlepszym terenem dla walki proletariatu przeciwko burżuazji. Najlepiej służy komunizmowi rewolucyjna republika burżuazyjna /Tamże, s. 383/. Demokracja, nawet antykomunistyczna, służy komunizmowi. Komuniści posługują się demokracją, gdyż jest to najlepsze narzędzie dla realizacji ich celów. W Rosji najlepszą droga do komunizmu była demokracja Kiereńskiego (kiereńskiada) /Tamże, s. 390/. Hiszpańska partia komunistyczna działająca w Moskwie, w latach pięćdziesiątych zgadzała się nawet na monarchię w Hiszpanii, pod jedynym warunkiem, by była to monarchia demokratyczna /Tamże, s. 394/. Kryzys światowy w roku 1929 ominął jedynie Hiszpanię, gdyż rządził nią Primo de Rivera, przeciwnik światowej demokracji. Dlatego czasopismo El sol rozpoczęło akcję oczerniającą. II Republika zniszczyła dorobek lat dwudziestych, w których wzrost rozwoju ekonomicznego osiągał poziom 10 procent w każdym roku. W czasach republiki próbowano znaleźć jakieś afery gospodarcze popełnione w tym okresie. Pomimo inkwizycyjnych wysiłków ludzi ziejących do okresu dyktatury Primo de Rivery nienawiścią, niczego nie znaleziono /Tamże, s. 447.

+ Etap przedreligijny dziejów ludzkości, teoria religioznawców marksistowskich obalona przez Eliadego Mirceę „Zagadnienie komunikacji osoby ludzkiej z tym, co święte prowadzi do analizy pojęcia sacrum w aspekcie ontologicznym. Czy sacrum jest rzeczywistością osobową czy bezosobową? Eliade rozpatrując ten problem zwraca uwagę, że terminy „osobowe” i „nieosobowe” nie miały w świadomości ludzi pierwotnych tej precyzji, którą osiągnęły w późniejszych kulturach historycznych. Dla mentalności archaicznej bardziej czytelne było rozróżnienie: „rzeczywiste” i „nierzeczywiste” (Por. M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 170-174; tenże, Traktat o historii religii, Warszawa 2000, s. 27-30; Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1992, s. 97). M. Eliade, nawiązując do R. H. Cordingtona i R. Radina (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, s. 36-40), stwierdza jednak, że sacrum (w swej dynamicznej odmianie jaką jest mana) posiada charakter osobowy. Analizując m.in. religię melanezyjską i wierzenia indiańskie zauważa, że „niesłusznie jest uważać mana za siłę nieosobową” (Tamże, s. 37). Prowadzi to do niezwykle ważnego wniosku, że w koncepcji Eliadego przedmiot religii, jakim jest sacrum, ma charakter personalny. Obala to teorię o istnieniu przedreligijnego etapu dziejów ludzkości lansowaną przez religioznawców marksistowskich (Por. Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, s. 98-99). Eliade interpretuje więc zjawisko religijne na płaszczyźnie personalnej jako zdarzenie, w którym człowiekowi objawia się coś świętego, czyli sacrum. W jego ujęciu religia jest rzeczywistością o charakterze relacji międzyosobowej. Relacja ta dokonuje się poprzez akt pojawienia się sacrum, który Eliade nazywa hierofanią. W religiach pierwotnych hierofania występuje w wielu różnorodnych postaciach. Przykładem tego może być delficki święty kamień „omfalos” (hierofania lityczna) oraz hinduskie drzewo „Aśwattha” (hierofanta biologiczna). „Omfalos” nie był zwykłym kamieniem, a „Aśwattha” – zwykłym drzewem. Oba te przedmioty stanowiły hierofanie, czyli manifestacje rzeczywistości sakralnej. Sacrum jest czymś niehistorycznym, pozaczasowym i dopiero przez hierofanię pojawia się w określonych warunkach historycznych. Posiada ono zdolność przekształcania przedmiotu ziemskiego i kosmicznego za pomocą hierofanii. Oznacza to, że przedmiot przestaje być sobą jako przedmiot kosmiczny, choć pozornie pozostaje niezmieniony” /Jacek Bramorski [Wyższe Seminarium Duchowne w Gdańsku], Antropologiczny wymiar symboliki przestrzeni sakralnej w ujęciu Mircei Eliadego, Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 153-162, s. 156/. „W ten sposób kult kamienia lub drzewa nie jest kultem „tego” kamienia czy drzewa, lecz kultem sacrum, które przez hierofanię przejawia się w kamieniu lub drzewie. Takie rozróżnienie jest ważne, gdyż najczęściej wulgaryzuje się sens religii pierwotnych twierdząc, że w kulturach archaicznych człowiek czcił kamień, drzewo lub górę, co jest zaledwie odczytaniem zewnętrznego przejawu religii (Por. T. Rodowicz, Koncepcja osoby ludzkiej w pracach „Sacrum, mit, historia" i „Traktat o historii religii" Mircea Eliadego, Novum 4 (1976), s. 72-80). Bez uchwycenia znaczenia hierofanii w doświadczeniu religijnym nie sposób zrozumieć postawy homo religiosus wobec rzeczywistości sakralnej” /Tamże, s. 157/.

+ Etap przejściowy ciała ludzkiego między stanem preegzystencji a stanem po zmartwychwstaniu: doczesność. Ciało ludzkie według Orygenesa. Antropologia Orygenesa jest duchowa, trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Ciało (σώμα, corpus) jest, w ujęciu Aleksandryjczyka, trzecim istotnym elementem składowym natury ludzkiej. Stanowi ono cechę charakterystyczną całego stworzenia, gdyż tylko Trójca Święta jest całkowicie pozbawiona ciała. Dusze preegzystującą również posiadały ciało, ale subtelniejsze – eteryczne. Po upadku otrzymało ono nową doczesną jakość. Orygenes nazywa je „odzieniem ze skór” […], interpretując alegorycznie sformułowanie zaczerpnięte z Rdz 3, 21. Podkreśla równocześnie, że i ten rodzaj ciała, mimo pewnej ociężałości […], jest sam w sobie dobry, jako stworzony przez Boga. Preegzystujące ciało eteryczne po upadku bytuje w ciele ziemskim w formie λόγος σπερματικός, czyli w postaci zarodka, który wykiełkuje po zmartwychwstaniu, zmieniając jakość ciała doczesnego ponownie na niebiańską” M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111-112.

+ Etap przejściowy dziejów ludzkości od politeizmu do racjonalizmu Monoteizm. Rozwój dziejów ludzkości według Lessinga dokonuje się od politeizmu do rozumu, przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad sobą. Racjonalizm matematyczny i metamatematyczny wpłynął na myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki, którego fundamentem są obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto przekładać na świat techniki: powstały w umysłach mechanicyzm zrodził realnie istniejący świat ma maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem historycznym i metahistorycznym, wpleciony w historię jako jeden z jej elementów, wykracza poza nią, tworząc własną rzeczywistość, ponad czasem. Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska humanizmu, jako postawy stawiającej człowieka w centrum rzeczywistości i w centrum zainteresowania. Jan Chrzciciel Vico utworzył wizję przechodzenia z „demokratycznego” do „arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”. Herder uznał wymiar historyczny człowieka za esencjalny i zaczął analizować historię stosując terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję przechodzenia z imperializmu rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 238. Lessing dodał wymiar historyczny do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i podmiotu objawiającego. Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu, przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad sobą. Hegel zamierzał rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza zawiera grecką filozofię, a także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z Kuzy, i wreszcie wszystko to, co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s. 239/ Chciał on odnaleźć i na nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną całość, obecną fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w ludzkim rozumie, poprzez spekulacje umysłowe, z ciągłą obserwacją historii. Całość nazwał „filozofią Ducha” /Tamże, s. 240.

+ Etap przejściowy egzystencji – etyczności, prowadzi do egzystencji głębokiego sensu. „W małej książeczce Powtórzenie napisanej i opublikowanej w 1843 roku naturalnie napotykamy pseudonim. Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia. [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17). Kierkegaard literackim sposobem ilustruje dialektycyzm kategorii powtórzenia. Przeistacza to prozaiczne słowo w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku (Tamże). Kierkegaard przyzwala Constantinowi by napisał książkę o czymś, czego Constantin nie pojmuje. Z tego wynalazku Kierkegaard chętnie korzysta, wymyśla pisarzy, którzy piszą o rzeczach, na których się nie znają (Tamże, s. 18). Estetyczny bowiem hedonizm profanuje [bagatela] egzystencjalno – etyczny aspekt człowieka, a zatem to, co w nim pozaczasowe. Wyraża niezrozumienie dla powagi istnienia, obiektywnych reguł i idei, które przynależą do wiecznej sfery logosu. Późniejszy kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972,  s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu, tylko na ziemiach religii. Powstaje w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. [W:] Sören Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Etyczność egzystencji została przedstawiona tu jako etap przejściowy. Powtórzenie jawi się jako kategoria stricte religijna” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 30.

+ Etap przejściowy kultury europejskiej pomiędzy Renesansem i tak zwaną rewolucją naukową siedemnastego stulecia zapełniony przez ruch Różokrzyżowców. Różokrzyżowcy planowali reformę społeczeństwa w aspekcie religijnym, naukowym i politycznym (F. Yates). Autorka uważa ten ruch za fazę europejskiej kultury pomiędzy Renesansem i tak zwaną rewolucją naukową siedemnastego stulecia. „Charakter i historyczne znaczenie „epoki” Różokrzyżowców dają się – zdaniem Yates – opisać jako swoiste „oświecenie”, i to nie tylko dlatego, ze siedemnastowieczni autorzy posługiwali się tym właśnie terminem. Badaczka wskazuje również na liczne podobieństwa pomiędzy postulatami Różokrzyżowców a programem wczesnego Oświecenia w Anglii, Niemczech, Francji i innych krajach Zachodu. […] Koncepcję „oświecenia Różokrzyżowców” podjął w 1981 r, austriacki historyk, Michael W. Fischer w pracy Die Aufklärung und ihr Gegenteil. Obszerny wywód tego autora służy przeprowadzeniu tezy o degeneracji utopijnego programu „starszych” Różokrzyżowców – na gruncie doktryny i w praktycznym działaniu ich osiemnastowiecznych następców, Zakonu Złoto- i Różokrzyżowców. Pod wieloma względami dyskusyjna praca Fischera porządkuje przecież olbrzymi materiał źródłowy dotyczący dwóch „oświeceń” – XVII i XVIII w. – ułatwiając tym samym kontynuowanie badań nad tym zagadnieniem. Tak France Yates, jak i Michael W. Fischer zwrócili uwagę na ideowe związki pomiędzy „oświeceniem Różokrzyżowców” a wczesnym wolnomularstwem brytyjskim. Praktycznie jednak nie wyszli poza tezy przedstawione na przełomie XVIII i XIX w. przez Joanna Gottlieba Buhlego, […] Fischer, zgodnie z główną tezą swojej książki, wskazał na stopniowe w XVIII w. odejście „utopii tajnego związku” od jej pierwotnych założeń – tym samym na „błędy i wypaczenia” masonerii doby Oświecenia. […] Wydaje się, […], że wpływ ruchu Różokrzyżowców na następną epokę wcale nie musiał prowadzić „na manowce” czy też do „antypodów” głównego nurtu Oświecenia” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 15.

+ Etap przejściowy Litwaków w prowincjach polskich na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny „Wydarzenia roku 1882 doprowadziły jednak do bardzo szczególnego zaostrzenia problemów ludności żydowskiej w Polsce. W wyniku pogromów wielu Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukało schronienia w polskich guberniach albo w Galicji. Przybysze, znani w Polsce pod dość nieścisłą nazwą Litwaków, czyli „Żydów z Litwy”, różnili się od rodzimego elementu żydowskiego pod dwoma istotnymi względami. Po pierwsze, w wyniku rozgoryczenia, wywołanego przez upokarzające doświadczenia, było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 321/. “Po drugie, wykształceni członkowie tej grupy byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. Ich przybycie wprowadziło ogromny niepokój, a przywódcy ortodoksyjnych Żydów polskich byli im niechętni w tej samej mierze, co polscy katolicy. Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych. Wielu Litwaków traktowało pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. Wielu jednak zostawało, aby brać czynny udział w działalności ugrupowań socjalistycznych, komunistycznych i syjonistycznych. W oczach Polaków owi „obcy Żydzi” ponosili główną odpowiedzialność za zakłócenie rzekomej harmonii wcześniejszych stosunków polsko-żydowskich. Nie zdając sobie z tego sprawy, przyczynili się w znacznej mierze do powstania panującego powszechnie stereotypu „żydokomuny”, łączącego pojęcia marksizmu i komunizmu z grupą intelektualistów wywodzących się spośród rosyjskich Żydów – był to stereotyp, który miał się w Polsce utrzymywać przez długi czas” /Tamże, s. 322/.

+ Etap przejściowy Połączenie monoteizmu z jednym narodem przez Mojżesza było okazyjne, chcąc go uratować; uczył, że to jest, środek tylko, a nie cel, a nowa religia żydowska zrobiła z tego zasadę. „Nie o religii żydowskiej w dawnej Palestynie mówić trzeba, lecz o żydowskich religiach. Było ich trzy: monoteizm (religia objawiona), monolatria i politeizm. Potem przybyła kabalistyka i wreszcie hasydyzm. Razem tedy jest religii żydowskich pięć. Politeizm nie stanowił własnego wytworu myśli żydowskiej, bywał tylko przyjmowany od obcych i ostatecznie zanikł w pierwszym wieku przed Chrystusem. Nie należy tedy wielobóstwo do cywilizacji żydowskiej i dlatego ograniczam się [Feliks Koneczny zajmuje się zagadnieniem cywilizacji] do roztrząsania religii czterech. […] Żydzi wcześnie wypaczyli właściwy monoteizm […] monolatria. […] oznaczenie, użyte w roku 1902 przez Juliana Święcickiego, a przejęte przez niego z nauki francuskiej. Bóg prawdziwy musi być uniwersalny; nie ma Go przeto w religiach ani lokalnych ani plemiennych. […] Wszystkie ludy semickie oznaczały bóstwo ogólną nazwą EL, ILU, IL, bardzo starożytna nazwa tkwiąca w najstarszych pokładach języka prasemickiego. […] Protoplaści Izraelitów Haribi nazywali też swoje bóstwo… „eloch” bez żadnej specjalnej nazwy, a taką cześć Boga bez nazwy można przyjąć za dowód monoteizmu. Chrześcijaństwo nie nadaje Bogu żadnej nazwy; owe zaś 99 nazw muzułmańskich oznaczają przymioty Boskie” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 20/. „Monolatria może być dwojakiej genezy: może być skażonym monoteizmem, który nie upadł aż do politeizmu, lub też udoskonalonym politeizmem, który nie zdążył wznieść się do monoteizmu” /Tamże, s. 21/. „nie może być monolatrii bez ustroju politeistycznego. Jeżeli lud monolatryczny nawiąże stosunki z innymi również monolatrycznymi, otwiera się tym samym droga do politeizmu. […] Wyraz Jehowa stał się imieniem własnym, nazwą szczegółową żydowskiego bóstwa plemiennego” /Tamże, s. 22/. „Mojżesz chcąc uratować monoteizm, złączył go z jednym narodem, ale uczył, że to jest etap przejściowy, środek tylko, a nie cel, a nowa religia żydowska zrobiła z tego zasadę” /Tamże, s. 24/. „Brak jej zasadniczego warunku nie tylko religii prawdziwej, lecz monoteizmu w ogóle: uniwersalizmu. Czyż to monoteizm, czy tylko plemienne monolatria? A Mojżesz musiał pogodzić się z takim „etapem przejściowym”, nie chcąc mieć bałwochwalstwa. […] Religia Izraela jest czymś wyjątkowym w Azji Mniejszej przez to, że opiera się na kreatyźmie – wśród krajów i ludów, stanowiących klasyczny teren emanatyzmu. […] Silnym monoteizmem tchnie sam początek ksiąg Mojżeszowych, lecz potem pojęcie Boga kurczy się, a Żydzi składają ofiary swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają „przymierze” /tamże, s. 25.

+ Etap przełomowy w unarodowieniu PRL, rok 1956. „Zasługą lewicy polskiej wobec narodu jest to, że w tych trudnych warunkach wzięła na siebie odpowiedzialność za losy narodu”. Nie negując obcego pochodzenia systemu i dominującej roli ZSRR w narzuceniu Polsce nowej formy ustrojowej, dowodzi, że system nasiąkł wieloma elementami rodzimymi, które zmieniły jego charakter i uczyniły formą specyficznie polską. Rok 1956 miał decydujące znaczenie jako etap w unarodowieniu PRL. W ciągu 45 lat państwo polskie „znacznie się umocniło”, a naród się „rozwinął”. Rozwinęła się także i umasowiła kultura. „Polska przekształciła się w kraj przemysłowy, który liczy się w gospodarce i polityce Europy. Tempo rozwoju powojennej Polski było wyższe niż w innych okresach historycznych”. Ograniczenie suwerenności w okresie PRL nie było czymś wyjątkowym – „W stanie takiego ograniczenia Polska znajduje się już od początku XVIII wieku”. Czubiński wyraża wątpliwość, czy Polska po 1989 r. jest w istocie niepodległa: „Nowi przywódcy polscy, realizując swoje plany niepodległościowe, uzależnili się całkowicie od kapitału zachodniego, a szczególnie amerykańskiego”. Stawia również znak zapytania nad kierunkiem przekształceń ekonomicznych: „czy w pewnych aspektach (cofnięcie reform, reprywatyzacja) nie jest to kontrrewolucja?” (s. 669). Cechą syntezy Czubińskiego jest podkreślanie „dorobku” PRL w wielu dziedzinach, uzasadnianie racjonalności decyzji podejmowanych przez centrum władzy w kluczowych momentach, bagatelizowanie problemu niesuwerenności państwa. Towarzyszą temu akcenty antysemickie oraz lekceważąco krytyczny ton, gdy pisze o środowiskach dysydenckich. Choć książki tej obóz postkomunistyczny nie może uznać za własną wykładnię dziejów, gdyż w wielu punktach nie daje się pogodzić ze standardami demokratycznymi, jest ona popularna na wielu uczelniach, gdzie „stary” establishment zachowuje swoje wpływy. Cytowane oceny generalne dotyczące braku alternatywy w 1944 r. – „unarodowienia” systemu, wielostronnego rozwoju kraju – są przywoływane w różnych debatach na rzecz obrony PRL” /Andrzej Friszke [1956; docent w ISP PAN, wiceprzewodniczący Kolegium IPN oraz członek kolegium redakcyjnego „Więzi”, badacz najnowszych dziejów Polski, autor m.in. O kształt niepodległej (Warszawa 1989), Opozycja polityczna w PRL 1945-1980 (Londyn 1994), Polska Gierka (Warszawa 1995), Oaza na Kopernika: Klub Inteligencji Katolickiej 1956-1989 (Warszawa 1997), Życie polityczne emigracji (Warszawa 1999)], Spór o PRL w III Rzeczypospolitej (1989-2001), „Pamięć i Sprawiedliwość” [IPN], 1/1 (2002) 9-27, s. 13/.

+ Etap przełomu po odrzuceniu systemów totalitarnych Personalizacja muzyki w nurcie filozofii współczesnej. „Kryzys muzyki ducha, a zatem jakiejś muzyki o wymowie uniwersalnej, związany jest z etapem przełomu, który się dokonał po odrzuceniu systemów totalitarnych, niewolących umysły i przejściu w postmodernizmie do fragmentaryzacji wszelkich dziedzin kultury i sztuki, zasadniczo wszystkiego, co wiąże się z wartością ducha, a nie np. z techniką czy empirią. Nurt personalistyczny w obrębie filozofii chce odbudować systemy, poprzez ukazanie, że cały świat działalności człowieka przepływa przez rzeczywistość osoby, i osoba sama w swojej strukturze i relacyjności jest „systemem” (Por. Cz. S. Bartnik, Estetyka personalistyczna, „Roczniki teologiczne” 45(1999), z. 2, s. 103). Nastąpił odpowiedni czas do odtworzenia równowagi pomiędzy poietyką i estetyką (K. Guzowski, Piękno w wymiarze osobowym, „Zamojski Kwartalnik Kulturalny”, 1(2001), s. 15). „Krąg hermeneutyczny” w muzyce stanowi niewątpliwie szansę znalezienia wspólnego, systemowego horyzontu, gdyż dopiero w złączeniu momentu „poietycznego” i recepcyjnego dochodzi do unifikacji świata twórcy i odbiorcy, połączonych ideą uwielbienia Boga. Postulat kerygmatyczny będzie tu ustalał priorytety, gdyż opiera się na założeniu, że muzyka powinna całego człowieka, jego myśli, ducha wraz z ciałem, „zwrócić” ku Bogu. Lecz aby to uczynić, musi być „zwrócona” do człowieka, do jego tęsknoty za sensem i pełnią. Człowiek, z natury duchowy, nie musi się podporządkowywać obiektywnej mowie kosmosu (jak w koncepcji klasycznej); jego życie duchowe stanowi pewien „wkład” w wewnętrzny charakter muzyki. Muzyka jedynie „harmonizuje” i wzmacnia myśli, pragnienia, uczucia i postawy, i układa je w przedziwny nurt osobowych doznań, przenikających w głąb jaźni” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 150.

+ Etap przezwyciężania Oświecenia Luteranizm wieku XIX zaczął przezwyciężać etap Oświecenia. Krytycznie spoglądano na pietyzm. Odkryto na nowo naukę o dwóch królestwach (Zwei-Reiche-Lehre), luterański fundament teologiczny etyki politycznej. Luteranizm przyjął tę dwoistość jako horyzont teologiczno-hermeneutyczny wszelkiej etyki społecznej. Według tej interpretacji istnieją dwie odrębne płaszczyzny: łaski usprawiedliwienia oraz stworzenia. Odrzucono (za Lutrem) interpretację filozoficzno-teologiczną pochodzącą ze średniowiecza, a także interpretację prawa naturalnego pochodzącą z wieku XVIII. Etyka protestancka wieku XIX przeciwstawia się średniowiecznej scholastyce oraz Oświeceniu. Rozum traktowany jest jako alternatywny wobec łaski, powinien być odrzucony jako niezdolny do osiągnięcia usprawiedliwienia. Rozum służy jedynie jako kryterium dla działania ziemskiego. Świat według Lutra jest królestwem rozumu W054 43.

+ Etap przygotowania do kontemplacji, rozmyślanie. Początek modlitwy mistyka już jest wchodzeniem w obecność Boga, bez uz­no­jenia, nie będąc zmuszony do dawnych rozmyślań, kształtów i po­staci. „Ascetyczność epitetu, czyli sama istota rzeczy. Jan od Krzyża wielokrotnie powtarzał, że człowiek postępujący na drodze doskonałości mo­że osiągnąć swój cel – czyli stan głębokiej kontemplacji tajemnicy Boga – tylko poprzez cał­kowite oczyszczenie ze zmysłowości. Jan bardzo obrazowo opisuję tę właśnie zdolność du­szy do pozostawania poza obrazami, czyli do uwalniania się od wyobraźni: «Stąd, zaledwie zabierze się do modlitwy, a już, jak ten co ma wodę blisko, pije w słodkości, bez uz­no­jenia, nie będąc zmuszona dobywać jej przez studzienne rury dawnych rozmyślań, kształtów i po­staci. Natychmiast bowiem, gdy tylko dusza stawi się przed Bogiem, wchodzi w akt poznania ciem­nego, miłosnego i uciszonego, w którym pije mądrość, miłość i słodycz. Dlatego jeśli duszę zostającą w tym spoczynku zmusza się znów do trudu rozmyślań nad szcze­gó­łowymi poznaniami, czuje ona wtedy wielkie uznojenie i zniechęcenie. Zdarza się jej wtedy to, co niemowlęciu, któremu, gdy ssie już mleko z pełnej piersi, wydzierają ją i każą na nowo jej szu­kać, oraz własną zręcznością mleko z niej wydobywać […]. Wielu zaczynających wchodzić w ten stan tak postępuje. Sądzą bowiem, że całe zadanie polega na rozmyślaniu i rozważaniu szczegółów za pomocą obrazów i form stanowiących niejako łupinę du­cha, a ponieważ nie znajdują ich w tym miłosnym i substancjalnym ukojeniu, w jakim pragnie zo­stawać ich dusza, a w którym niczego jasno nie pojmują, sądząc, że zbłądzili i tracą czas – za­czy­nają szukać łupiny, tj. rozmyślań swoich obrazów, i nie znajdują jej oczywiście, ponieważ jest już odrzucona. I wtedy ani się radują istotą rzeczy, ani nie odzyskują rozmyślania» /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, II, 14,2-4/. Znajdując się w stanie kontemplacji, doświadczamy zatem – jak wyjaśnia Jan od Krzyża – sa­mej istoty rzeczy, na której jesteśmy całkowicie skoncentrowani, i dlatego nie powinniśmy do­puszczać do rozpraszania się naszych cielesnych i duchowych zmysłów. Czy ten aspekt ży­cia mistycznego znajduje swój obraz w Pieśni duchowej mistyka z Fontiveros? A może jego odzwier­ciedlenie nie jest w ogóle możliwe? Poezja składa się przecież ze słów, a te współ­pra­cu­jąc z wyobraźnią, tworzą obrazy. Aby móc opisać to kontemplacyjne zatracenie, pozbawio­ne czysto ludzkiej zmysłowości, należałoby tak skonstruować poemat, aby eksponował on sa­mą esencję słów, natomiast pozbawiony był ich zbędnych określeń. Musiałby on wobec tego sku­piać uwagę na rzeczowniku, który nazywa, a ograniczać użycie przymiotnika, który okreś­la. Wydaje się, że takie właśnie rozwiązanie wybrał Jan od Krzyża” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 236.

+ Etap przygotowawczy Stary Testament, wystarczalność Prawa, natomiast w nowej historii zbawienia domaga się uzupełnienia. „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym – antynomizm sprowadza się do problemu Prawo Mojżeszowe a ewangelia. W relacji ewangelistów na czoło wysuwa się stwierdzenie Chrystusa, że Prawo miało charakter tymczasowy. Wystarczające w okresie przygotowawczym, w nowej historii zbawienia domaga się uzupełnienia („powiedziano przodkom […] a ja wam powiadam” Mt 5, 21-22 i passim). Chrystus nie tyle przeciwstawił się Prawu, ile domagał się pogłębionego rozumienia jego wymagań. Stąd też na pytania o środki wiodące do życia wiecznego przytaczał pochodzące z Prawa przykazania dekalogu (np. Mt 19, 16-19) oraz dwa przykazania miłości (Łk 10, 25-28). Sam również dał dowody przestrzegania Prawa Mojżeszowego (Łk 2, 41-49; 4, 16; Mt 17, 24-27; 19, 17-19; J 2, 13; 5, 1; 6, 4; 7, 1-2; 10, 22-23; 11, 55). Natomiast z jego krytyką spotkało się formalistyczne wypełnianie Prawa przez faryzeuszów (np. Mt 15, 1-18; 16, 1-9; Łk 11, 37-52; J 7, 19). Zwłaszcza ich praktyka zachowywania postów (Mt 6, 16; por. Mt 9, 14-15). Wszędzie tam, gdzie w grę wchodziło dobro człowieka, musiało mieć ono pierwszeństwo przed zachowywaniem litery Prawa (Mt 12, 1-8). Stąd też Chrystus nie wahał się uzdrawiać w szabat (Mt 12, 9-14; Łk 13, 10-17; J 5, 1-18; 9 1-14)” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.

+ Etap przygotowujący rewolucję, Republika hiszpańska II. Rosja  roku 1917 wzorcem dla Hiszpanii. Najbardziej naglącą sprawą dla socjalistów przygotowujących rewolucję było nagromadzenie broni. Wiele transakcjo uczyniono w Paryżu, z agentami fabryk broni w Pradze, które specjalizowały się już wtedy w eksportowaniu broni dla wszystkich rewolucji marksistowskich na całym świecie. W lipcu 1934 drogą powietrzną nadszedł transport broni z Pragi. Pośrednikiem był M. Henri Brottier, mason 33 stopnia, działający w Paryżu na rzecz międzynarodowej rewolucji. W transakcjach biorą udział: Austriak A. Wumerres i Francuz R. Cabasson. W tajnym liście do hiszpańskiej organizacji rewolucyjnej Juventud Socialista z dnia 18 lipca 1934 pisano, że są zasłużeni w socjalistycznej rewolucji w Wiedniu a obecnie chcą ją przenieść do Hiszpanii (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 85). Dnia 6 czerwca policja znalazła magazyn kilkaset pistoletów i 80.000 naboi. Zatrzymani powiedzieli, że broń przekazał im poseł hiszpańskiego sejmu Juan Lozano Ruiz. Policja znalazła w jego mieszkaniu 54 pistolety oraz wiele ulotek nawołujących do powstania przeciwko republice. W sądzie bronił go Prieto (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 406).  Walka socjalistów z falangą. Walka przeciwko falangistom toczyła się ciągle. Dnia 11 stycznia  został zamordowany student należący do falangi gdy uczestniczył we mszy świętej („El Sol”, 12.I.1934). W styczniu zamordowano dalszych czterech falangistów.  Dnia 1 lutego w wyniku wybuchu bomby rannych zostało pięciu falangistów. Dnia 9 lutego zamordowany został Matías Montero, jeden z założycieli falangi studenckiej. Dnia 9 marca zamordowany został należący do falangi robotnik Angel Montesinos (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 92 nn). Pomimo dialogu między przywódcami walka nasilała się. Falangiści nie mogli biernie pozwolić by ich po kolei zabijano. Dnia 1 lipca został postrzelony jeden z falangistów. W odwecie falangiści napadli na jeden z lokali partii socjalistycznej. Policja rozpoczęła aresztowania falangistów.  Socjaliści tymczasem umacniali swoje bojówki. Ubrani w czerwone koszule, ćwiczyli się w strzelaniu z pistoletów, przygotowywali się do zbrojnego powstania. Tysiące młodych ludzi dnia 8 lipca przemaszerowało na defiladzie  na błoniach niedaleko Madrytu. Ubrani w jednakowe mundury, w równych szeregach, z pięścią podniesioną w górę, rwący się do walki.

+ Etap realizacji scenariusza KGB drugi w roku 1989; zawarto sojusz między narodowymi komunistami i frontami nieformalnymi, czego wyrazem było wspólne organizowanie masowych wieców. „Zwolennicy LNNK stanowili około 40 proc. członków Frontu (Grażdanskoje dwiżenija w Łatwii 1989, Riga 1990 s. 28 i nast.); jego radykalne skrzydło utworzone we wrześniu 1988 roku nosiło nazwę Nieformalnego Frontu i wywodziło się z Rady Klubów Społecznych działającej od 1987 roku. W Radzie Koordynacyjnej LTF komuniści mieli jednak 24 na 31 miejsc, a przewodniczącym został komunistyczny dziennikarz Dainis Ivans. Program Sajudisu przyjęty na I Zjeździe (22-23.10.1988) nie wybiegał poza ramy wcześniejszej deklaracji. Na 35 członków Rady Sajudisu wybrano 17 członków KPL, w tym 3 członków władz partyjnych oraz co najmniej 4 agentów KGB (Virgilijus Czepaitis, Bronius Kuzmickas, Jakubas Minkeviczius, Kazimiera Prunskiene). Zdaniem późniejszego szefa MON, Audriusa Butkevicziusa, „w kierownictwie Sajudisu 90 proc. ludzi związanych było z KGB". Przewodniczącym Sajudisu został bezpartyjny muzykolog Vytautas Landsbergis. Wspomniany Butkeviczius, który popadł później w konflikt z Landsbergisem i został skazany na 5 lat za malwersacje, twierdził, iż ma dokumenty świadczące o jego współpracy z KGB. Sprawa nie została nigdy przekonywająco wyjaśniona. W Estonii jeszcze przed zjazdem Frontu, natomiast na Łotwie i Litwie już po kongresach założycielskich LTF i Sajudisu, doszło do wymiany kierownictw partyjnych na ludzi Gorbaczowa; władzę wzięło pokolenie komsomolców. 16 czerwca 1988 roku I sekretarza KPE Karla Vaino zastąpił Vaino Valjas, a w listopadzie Indrek Toome został premierem. W październiku wymieniono kierownictwo KPŁ; Janis Vagris zastąpił Borysa Pugo, a Anatolijs Gorbunovs, sekretarz d/s ideologii, został przewodniczącym Sowietu. Zmiany na Litwie wymagały interwencji Jakowlewa, który 11 sierpnia spotkał się z kierownictwem KPL, po czym I sekretarzem został Algirdas Brazauskas (19.10.1988). Teraz zaczął się drugi etap realizacji scenariusza – zawarto sojusz między narodowymi komunistami i frontami, czego wyrazem było wspólne organizowanie masowych wieców. W Tallinie latem zbierało się do 300 tysięcy ludzi, w Rydze 14 czerwca manifestowało 100 tysięcy, a w Wilnie 250 tysięcy demonstrowało przeciw „stalinowskiej zdradzie socjalizmu", podczas gdy wiece Ligi gromadziły 25 tysięcy. Komuniści narodowi uzyskali poważną pozycję w nowych ruchach” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 71/.

+ Etap redagowania 1 Kor 15,5-8 pierwszy wtedy, gdy Chrystus ukazuje się Piotrowi, a potem Dwunastu „Zdaniem L. Cerfaux w 1 Kor 15,5-8 chodzi o „tradycję”, o redakcję archaiczną, która powstała w dwu okresach, odpowiadających dwom momentom pierwotnego Kościoła. W pierwszym Chrystus ukazuje się Piotrowi, a potem Dwunastu. Z kolei następują ukazania się mniej oficjalne, szczególnie to, którego świadkami było więcej niż pięćset braci razem zgromadzonych (efapax). Drugi zaś okres rozpoczyna się wtedy, gdy Chrystus ukazuje się Jakubowi, a potem „wszystkim apostołom”. Wyrażenie „wszystkim apostołom” wskazuje, że stanowią oni grupę zamkniętą, do której należy i Jakub. Ta właśnie wizja Chrystusa zmartwychwstałego sprawiła, że Jakub przyłączył się do grupy uczniów Jezusa, a wraz z nim i inni bracia Pańscy, dając tym sygnał do wzmożenia propagandy chrześcijańskiej. I od tego momentu zaczyna się mówić raczej o „apostołach”, a nie o „Dwunastu”. Symetria konstrukcji w. 5 i w. 7 nasuwa myśl, że pod względem literackim świadectwo Jakuba i „wszystkich apostołów” jest dorzucone do świadectwa starszego „Dwunastu”. Apostołowie więc tworzyliby grupę szerszą niż Dwunastu, powiększoną o Jakuba i braci Pańskich, którzy rzekomo do „Dwunastu” nie należeli. Grupa Dwunastu stanowiłaby więc bazę dla rozszerzonego później kolegium apostolskiego. Nowi apostołowie nie zmieniają fizjonomii pierwotnej instytucji. Są poszerzoną grupą Dwunastu, uczestnicząc w jej przywilejach i posługując się jej dawnym tytułem. Tradycja pierwotna doceniała widocznie tę poważną rolę grupy Dwunastu, skoro rozciągnęła jej autorytet na „wszystkich apostołów” i w krótkim czasie utożsamiła „Dwunastu” z apostołami”. Jeden Paweł zachował wspomnienie z tego okresu, kiedy to utożsamienie jeszcze nie nastąpiło. Zależało mu nawet na tym, aby różnicę zachować. Chciał przecież wykazać, że i on jest apostołem takim jak Dwunastu. W tym celu musiał określić „apostoła” jednym jego przywilejem, a mianowicie, że widział Chrystusa zmartwychwstałego i że otrzymał misję, aby być świadkiem i heroldem zmartwychwstania. Interpretację taką potwierdza, zdaniem L. Cerfaux, list do Galatów. W Gal 1, 16-17 mówi Paweł o swoim powołaniu pod Damaszkiem i pisze dalej: „Ani przez chwilę nie radziłem się ciała i krwi, nie poszedłem też do Jerozolimy, do tych, którzy byli apostołami już przede mną”. Następnie dodaje: „Potem, po trzech latach przybyłem do Jerozolimy, aby zobaczyć Kefasa i pozostałem u niego piętnaście dni. Innego zaś z apostołów nie widziałem, oprócz Jakuba, brata Pańskiego” (Gal 1, 18-19). Jest możliwe, pisze L. Cerfaux, że „ciało i krew” tworzą formę hendiady z „apostołami, którzy byli przede mną” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 318/. „Ale to nieważne. W każdym razie misja Pawła nie zależy od ludzi. On wie i nam to mówi, że w Jerozolimie jest grupa ludzi, zwanych apostołami, do której należą Kefas i Jakub, przy czym Kefas jest w niej postacią najbardziej reprezentatywną. To grupa „wszystkich apostołów”, o której mowa w 1 Kor 15. Paweł podkreśla, że jest im równy, gdy mówi o apostołach, którzy byli przed nim. Prawo do tego daje mu misja, którą otrzymał od Chrystusa. Początkowo więc nazywano apostołami w sensie uprzywilejowanym chrześcijan Jerozolimy (Dwunastu i kilku innych), którzy widzieli Chrystusa i otrzymali oficjalny mandat świadczenia o Jego zmartwychwstaniu. Później dołączono do pojęcia apostolatu i inne elementy, jak misję Dwunastu w Galilei i obowiązek nauczania wszystkich narodów (L. Cerfaux, Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, 106-108)” /Tamże, s. 319/.

+ Etap redagowania księgi biblijnej umacniany charyzmatem natchnienia biblijnego.  Kościół katolicki przyjmuje, że natchnienie biblijne jest charyzmatem nadprzyrodzonym, a nie tylko naturalnym zapałem. Nie jest to tylko impuls do pisania, ale towarzyszy przez cały czas tworzenia Księgi w taki sposób iż powstałe dzieło nie tylko zawiera Słowo Boże, lecz nim prawdziwie jest. Sobór Watykański I natchnienie biblijne ogłosił jako dogmat wiary. Dekret Lamentabili (1907) oraz encyklika Pascendi Dominici Gregis (1907) św. Piusa X skierowane były przeciw modernizmowi, który całkowicie wypaczał rozumienie natchnienia O2 97. Leon XIII w encyklice Providentissimus Deus (1893) określił, że Duch Święty pobudził autorów biblijnych do pisania, towarzyszył im, żeby wszystko co rozkazał napisali, i tylko to, aby dobrze wszystko ujęli, wiernie chcieli napisać i rzeczywiście dokładnie wszystko wyrazili w sposób nieomylnie prawdziwy (DS. 1952/3293). Benedykt XV w Spiritus Paraclitus (1920) wiąże natchnienie z wykluczeniem wszelkich błędów. Odrzucił on zawężanie natchnienia do spraw wiary i obyczajów. Natchnienie obejmuje całość Pisma Świętego. Trudności u odstępujących od prawdy w tym względzie wynikały z nieodróżniania kwestii natchnienia od objawienia. Niektórzy wyłączali z natchnienia elementy Pisma zwane Obiter dicta, tj. sprawy, które znalazły się w Piśmie Świętym tylko przypadkowo, ubocznie (Kard. H. Newman) O2 98.

+ Etap redakcji tekstu wcześniejszy Pojawienie się słownictwa i stylu obcego autorowi świadczy, że chodzi albo o wcześniejszy etap redakcji tekstu albo o materiał źródła, który został niezgrabnie zredagowany. „Ewangelie synoptyczne zawierają wiele tekstów wyjaśniających (glosy), np. wyjaśnienie judaistycznej praktyki rytualnego obmywania rąk (Mk 7, 3-4). Glosy mogą pochodzić od autora lub zostały przejęte przez niego ze źródła. Nie zawsze jednak można jednoznacznie określić ich pochodzenie. Jest tam też wiele dubletów i powtórzeń, czyli dwukrotnego lub wielokrotnego powtarzania tekstów o tej samej tematyce. Przykładem dubletu w ewangeliach Marka i Mateusza są dwa opowiadania o cudownym rozmnożeniu chleba, odpowiednio: Mk 6, 30-44 i Mt 14, 13-21 oraz Mk 8, 1-10 i Mt 15, 32-39 /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 72/. Ewangelie synoptyczne posiadają wiele wspólnego materiału. Zestawienie ich obok siebie pozwala stwierdzić, który z nich podaje tekst bardziej pierwotny. Za młodszy spośród dwóch tekstów uważa się ten, który został lepiej opracowany pod względem stylistycznym i jest bardziej zrozumiały. Na przykład tekst Ojcze nasz w wersji Łukasza (11, 2-4) uważa się za starszy od wersji Mateusza (6, 9-13), gdyż tekst Mateusza jest bardziej rozwinięty i ulepszony /Tamże, s. 73/. Każdy autor biblijny posiada charakterystyczny styl, posługuje się ulubionym przez siebie słownictwem i frazeologią. Pojawienie się słownictwa i stylu obcego autorowi świadczy, że chodzi albo o wcześniejszy etap redakcji tekstu albo o materiał źródła, który został niezgrabnie zredagowany. Autor ma dwie możliwości korzystania z materiałów źródłowych. Gdy wprowadził je bez większych zmian, wówczas źródła daje się łatwo rozpoznać. Gdy dostosował je do swego stylu oraz języka, wtedy rekonstrukcja źródła jest znacznie trudniejsza. Tekst Mk 16, 9-20 posiada język i styl różny od całej ewangelii, co sugeruje jego pochodzenie późniejsze. Przypuszczenia te potwierdza krytyka tekstu. Przykładem drugiej możliwości jest ewangelia Łukasza, który potrafił w sposób mistrzowski wykorzystać źródła, tak że gdyby nie zestawienie synoptyczne czasem trudno byłoby poznać, że nie jest to jego własny materiał /Tamże, s. 74.

+ Etap rewolucji burżuazyjnej w Rosji powinien przejść w etap rewolucji socjalistycznej niezwłoczne, punkt wyjścia Tez kwietniowych Lenina, krytyka tego poglądu w komentarzu redakcyjnym „Prawdy”. „Słabość Rządu Tymczasowego […] Sowiet stał się drugą władzą w kraju. Ale Sowiet też nie miał wyraźnej linii postępowania. 1-go marca podpisał słynny „Rozkaz Nr 1”, wprowadzający w jednostkach piotrogrodzkiego garnizonu komitety wyborcze, rozporządzające bronią, której nie wydaje się oficerom i znoszący tradycyjne formy dyscypliny. Rozkaz ten niezwłocznie rozciągnięto na całą armię rosyjską, nie zważając na wyjaśnienie Sowietu, że dotyczy on wyłącznie oddziałów na tyłach. „Rozkaz Nr 1” stał się głównym czynnikiem rozkładu armii, a na armię liczył Sowiet dla kontynuacji wojny z Niemcami, które nie odpowiedziały na propozycję zawarcia „pokoju bez aneksji i kontrybucji”. Wahali się również bolszewicy. […] 3 kwietnia przyjeżdża Lenin. […] jest zdumiony, że powracając do kraju z pomocą władz niemieckich, nie zostaje aresztowany, wręcz przeciwnie, jest uroczyście witany, także przez przedstawicieli nowej władzy. […]. Siła Lenina polegała na tym, że każdy sposób, przybliżający zwycięstwo rewolucji, którą on sam kierował, uważał za godny i właściwy. Należy – nauczał bolszewików – umieć stosować wszelkie fortele, podstępy, nielegalne chwyty, przemilczenia, zatajanie prawdy. Lenin zdawał sobie doskonale sprawę, że Niemcy są zainteresowane w pomocy rosyjskim rewolucjonistom, walczącym o porażkę własnego kraju. […] Ludendorff […] W kwietniu i maju 1917 roku – pisze niemiecki generał […] uratowała nas wyłącznie rosyjska rewolucja. […] Tezy kwietniowe – program, z którym Lenin wystąpił 4 kwietnia na posiedzeniu piotrogrodzkiego Sowietu, wprawiły w osłupienie obecnych, nie wyłączając bolszewików” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 19/. „Być może członkowie partii byliby mniej zdumieni, gdyby mieli możność przeczytać Listy z daleka, wysyłane przez Lenina ze Szwajcarii. Jednakże „Prawda” opublikowała pierwszy list z cięciami, a następnych trzech nie wydrukowała w ogóle. Redaktorzy „Prawdy” – L. Kamieniew i J. Stalin – mieli własny plan: zjednoczenie z mieńszewikami i współpracę na określonych zasadach – z Rządem Tymczasowym. […] „Prawda” opublikował Tezy 7 kwietnia, a następnego dnia – 8 kwietnia – dała komentarz redakcyjny […] „wydaje się nam on nie do przyjęcia, jako że wychodzi z założenia, że rewolucja burżuazyjno-demokratyczna już jest zakończona i liczy na niezwłoczne przekształcenie jej w rewolucję socjalistyczną”. […] Lenin nie był w Rosji od 1900 roku. […] Ale […] rozumiał to, co najistotniejsze: Rosja stała się najwolniejszym krajem na świecie, a władza słaba i niezdecydowana. […] Lenin […] uwzględniał dwa główne żądania stanowiącego przytłaczającą większość ludności chłopstwa: pokoju i ziemi” /Tamże, s. 20/. [to miał być rewolucja chłopów a nie robotników]. „Robotnicy usposobieni byli mniej rewolucyjnie” /Tamże, s. 21.

+ Etap rewolucji burżuazyjnej Wolnomularstwo spełniało funkcje organizacji tajnej, której działalność zmierzała w ostatecznej konsekwencji do zmiany istniejącego ustroju feudalnego. „Do skutecznego tajnego sterowania społeczeństwem z reguły nie wystarczy sam aparat policyjny. […] tworzone są różnego rodzaju tajne i półtajne stowarzyszenia. […] mają najczęściej za zadanie stopniowe programowanie ideologiczne elity i aktywu społecznego oraz przyzwyczajanie ich do przestrzegania norm zasadniczych, na których opiera się funkcjonowanie danego ustroju” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 60/”. Tajna organizacja upatruje sobie odpowiednich dla niej osobników. Obserwuje ich w sposób nie postrzeżony, a następnie, po pewnym przygotowaniu psychologicznym, sama proponuje wstąpienie” /Tamże, s. 61/. „Stowarzyszenie tajne, […] może ono wobec swych członków występować nie w roli obrońcy istniejącego porządku, lecz w roli autorytetu ideowo-etycznego wyższego rzędu. […] Indoktrynowani w ten sposób członkowie tajnego stowarzyszenia mogą następnie być członkami różnych, rywalizujących ze sobą partii politycznych. […] We współczesnych państwach demokracji burżuazyjnej największym i – jak twierdzą niektórzy demonizujący jego rolę autorzy – najbardziej wpływowym, choć bynajmniej nie jedynym, tajnym (a ściśle mówiąc półtajnym) stowarzyszeniem, które w pewnym stopniu spełnia tego rodzaju funkcję, jest wolnomularstwo zwane również masonerią. W okresie rewolucji burżuazyjnej wolnomularstwo spełniało funkcje organizacji tajnej, której działalność zmierzała w ostatecznej konsekwencji do zmiany istniejącego ustroju feudalnego” /Tamże, s. 62/.

+ Etap rewolucji burżuazyjnej Zgodnie z teorią Marksa w Rosji w lutym roku 1917 nadeszła pora rewolucji burżuazyjno-demokratycznej, dlatego partie rewolucyjne nie pretendowały do władzy: burżuazja miała spełnić wyznaczoną jej historycznie rolę, a dopiero potem nastąpić miała kolej socjalistów.  „Rosyjska inteligencja marzy o rewolucji, która przyniesie wolność. Ona też stanowi trzon licznych partii rewolucyjnych. W opozycji […] Polacy, Finowie, Żydzi” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn (?) 1985, s. 9/. „Malinowski, przywódca frakcji bolszewickiej w Dumie, faktycznie przywódca partii w Rosji, pupil Lenina – był jednym z najcenniejszych agentów ochrany. […] stosunek tajnej policji do partii bolszewików był szczególny. Główna jej troska polegała na tym, by nie dopuścić do zjednoczenia socjaldemokratów w jednolitą organizację. […] Frakcja Lenina, która od roku 1912 stała się partią, robiła wszystko, by do zjednoczenia nie dopuścić – dlatego też bardzo cenił ja Departament Policji. Lansowana przez Lenina polityka chronicznego rozłamy zbieżna była całkowicie z planami ochrany. Członkowie Centrum Bolszewickiego Bogdanow, Marat i Nikitycz (Krasin) przeszli na pozycje krytyki Centrum Bolszewickiego. […], zagarnąwszy znaczną część pieniędzy zrabowanych w Tyflisie /Tamże, s. 14/. „rabunek pieniędzy niepokoi Departament Policji w stopniu znacznie mniejszym […] niż krytyka Centrum Bolszewickiego, tzn. Lenina. […] Lenin […] utrzymywał, że prowokator Malinowski więcej przyniósł partii pożytku niż szkody” /Tamże, s. 15/. „28 luty 1917/ Na kilka godzin przed powołaniem Komitetu Dumy organizuje się pierwszy Sowiet (Rada). […] Bolszewików w Sowiecie jest tak niewielu, że nie są w stanie zorganizować frakcji. […] na pierwszym posiedzeniu Sowietu przedstawiono komunikat o stanie zaopatrzenia w Piotrogrodzie. Wyjaśniło się, że „bynajmniej nie był katastrofalny”. A więc nie istniał powód do rozruchów, które doprowadziły do detronizacji cara. […] w Piotrogrodzie powstały dwie władze – Komitet Dumy i Komitet Wykonawczy Sowietu. […] Mikołaj II podpisuje 2 marca akt abdykacji. […] upadła w Rosji monarchia […] Odbyło się to niezwykle szybko, w niepojęty dla uczestników sposób. […]. Począwszy od 1916 roku w Rosji, a w szczególności w stolicy, nie milkły rozmowy o różnego rodzaju spiskach – rewolucyjnych, liberalnych, monarchistycznych […] Gdy rewolucja przekazała władzę tym, kogo nazywano „spiskowcami”, […] okazało się, że nie posiadają w ogóle programu. […] Komitet Dumy powołał Rząd Tymczasowy. […] Partie rewolucyjne, przekonane, że zgodnie z teorią Marksa w Rosji nadeszła pora rewolucji burżuazyjno-demokratycznej, nie pretendowały do władzy: burżuazja miała spełnić wyznaczoną jej historycznie rolę, a dopiero potem nastąpić miała kolej socjalistów. Również siedzący w Zurychu Lenin nie wierzył w rewolucję Lutową, upatrując w piotrogrodzkich wydarzeniach spisek angielsko-francuskich imperialistów” /Tamże, s. 18.

+ Etap rozwojowy Absolutu absolutnego umiera. „Bóg chrześcijański objawia się więc nade wszystko w bezwarunkowej trosce o innych, posuniętej aż do ostatnich granic, jak u Chrystusa, który oddał za nich swoje życie. Konkretnym „słowem” moralności chrześcijańskiej jest Bóg „umierający” w Jezusie z miłości dzielenia się dobrem duchowym i Chrystus „umierający” wśród ludzi, a przez tę śmierć obdarzający wszystkich jedną wspólną egzystencją zbawczą” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 29. Próba oceny teologii śmierci Boga. „Nie mamy tu do czynienia z jakimś ogólnym, zwartym systemem, lecz raczej z pewnym spontanicznym zrywem reformatorskim, który raczej dąży niż rozumuje, postuluje niż tworzy, krytykuje niż buduje. Stąd też często niektóre propozycje są tylko pozornie nowe: albo powtarza się w nich dawna niewiara w transcendentne i metafizyczne wartości chrześcijaństwa, albo podawane są dawne treści w nowych opakowaniach. Przy tym – wbrew postulatom rozjaśniania języka teologicznego – panuje niespotykany chaos semantyczny, pomieszanie płaszczyzn i wieloznaczność sensów. Zasadniczy /zarzut ks. Bartnik kieruje/ pod adresem fundamentalnej sprzeczności, która ma miejsce w samym tytule: Bóg umiera. W znaczeniu ontycznym, potocznym i realistycznym Bóg i śmierć wykluczają się. Stwierdzenie takie, brane w owym języku, może być udziałem tylko człowieka psychicznie chorego. Wprawdzie Th. Alitzer czasami zdaje się utrzymywać, że „Bóg umarł” w sensie ontycznym i realistycznym, ale pod słowem „Bóg” heglista ten rozumie tylko pewną postać i pewien etap rozwojowy Absolutu absolutnego, a więc umiera pewien emanat w panteistycznej rzeczywistości” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 30.

+ Etap rozwoju ducha ludzkiego zapisany w Biblii. Współcześnie nie ma potrzeby przywiązywać do niego zbyt wielkiej wagi. „Rok 1934 Niemcy / Zasadniczo de Lagarde nie odmawiał wartości Biblii i Pismu Świętemu. Uważał je za przekaz dotyczący boskości (P. de Lagarde: Nationale Religion, Jena 1934, s. 31-36), który jednakże odnosił się do starożytnego Izraela. Szanował w Starym Testamencie to, że kładł on podwaliny pod społeczną religię, która jednoczyłaby ludzi szukających Boga, która „stawiałaby wierzących na granicy czasu i wieczności, co czyniłoby ich obcymi na ziemi, ale pokrewnymi ukrytego w ciemnej chmurze śmierci nowego, jasnego życia” (Tamże). Za istotne uważał, że dzięki Staremu Testamentowi zaistniała świadomość, że każdy moment ludzkiego bytu powinien być pod wpływem woli boskiej. Jednakże nie uważał za dobre że naucza się historii biblijnych – o oszustwach, kłamstwach, wyłudzeniach zwłaszcza, gdy nie jest im przypisana jednoznacznie negatywna ocena. Był zdania, że postacie w nim występujące są obce i obojętne dzisiejszym Niemcom. Nie był również wysokiego zdania o Ewangelii – „biblijną historią Nowego Testamentu można jedynie wtedy się delektować, gdy uzna się Jezusa, o którego głównie w niej chodzi, za Syna Bożego, jak to uważa Kościół: sam rabin z Nazaretu jest w wysokim stopniu nudny” (Tamże). Dla de Lagarde Stary Testament przygotował duchowy grunt na którym można było zbudować filozofię Nowego, nie był natomiast jego spełnieniem. Jest to zapis pewnego etapu rozwoju ducha ludzkiego i współcześnie nie ma potrzeby przywiązywać do niego zbyt wielkiej wagi. Niemcy według Paula de Lagarde potrzebują „kościoła i teologii a nie Biblii” (tamże, s. 36). Nie powinno się jednak całkowicie odrzucać przesłania jakie niesie ze sobą Ewangelia. „Ewangelia jest odkrytym przez religijnego geniusza przedstawieniem nakazów duchowego życia (...), wciąż poglądy takie jak o Państwie Bożym, grzechu, drodze na której można od grzechu uwolnić (...) można czerpać z Ewangelii” (J. Becker: Paul de Lagarde, Lübeck 1935, Wstęp, s. 15-6; P. de Lagarde: Nationale…, s. 17). Nie jest ona jednakże jedynym źródłem poznania Boga, równouprawnione z nią jest oświecenie, które można osiągnąć obserwacją i analizą ludzkiego życia” /Żaneta Bugajska-Moskal, Paul de Lagarde jako reformator religijno-polityczny. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 9/.

+ Etap rozwoju filozofii hellenistycznej bliskowschodni od połowy VI do połowy VIII wieku wycisnął na niej bardzo wyraźne piętno. „Syria (ośrodki w Nisibis i Dżaniszapure), Persja i Mezopotamia (ośrodek w Kinnesrin) były w VII i VIII wieku liczącymi się centrami filozofii hellenistycznej. Bliskowschodni etap rozwoju tej filozofii (od połowy VI do połowy VIII wieku) wycisnął na niej bardzo wyraźne piętno: – nastąpiło połączenie platonizmu z arystotelizmem, – włączono w nią filozofię Sabejczyków z Haran, filozofię Pseudo-Empedoklesa, pewne wątki religii mezopotamskiej i perskiej /”Sabejczycy z Haran wnieśli w filozofię islamu silne powiązanie kosmologii nieba z astronomią i astrologią oraz koncepcję drogi powrotu duszy do Boga, która polegała na odwróceniu się od materii przez kontemplację i ascezę. Pseudo-Empedoklesa Księga o pięciu elementach powstała na Bliskim Wschodzie i przedostała się na Półwysep Pirenejski w IX wieku. Najwięcej wątków systemu przejął Salomon ibn Gabirol. System filozoficzny Pseudo_Empedoklesa opiera się na poglądach Platona” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. Okres odrodzenia arabskiego na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. Była to pierwsza faza odrodzenia hellenizmu w islamie, hellenizmu z „dodatkami” Bliskiego wschodu. Otwarcie się imperium arabskiego dla filozofii spowodowało „wtargnięcie” tylu przeróżnych koncepcji na raz, że niemożliwe stało się ukształtowanie jakiegoś zwartego nurtu filozofii arabskiej. Pierwszy wiek istnienia filozofii w islamie można by nazwać okresem przyswajania specyficznie rozwiniętej filozofii hellenistycznej oraz okresem racjonalizmu arabskiego. Przyswajanie polegało na tłumaczeniach (z greki i syryjskiego) dzieł filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii. Głównym promotorem kultury i filozofii był kalif al-Mamun (786-833). W r. 832 założył on w Bagdadzie Dom mądrości, a w nim bibliotekę i instytut przekładów” Tamże, s. 23.

+ Etap rozwoju filozofii ostatni to idealizm magiczny; Novalis „Zupełnie tak, jak pojęcie „czucia“, tak też i to pojęcie potęgi woli i „wewnętrznego czynu“, rozwinięte w towianizmie, odnaleźć się daje już w zaraniu romantyzmu. Wskazano już u nas na pokrewieństwo pomysłu samobójstwa przez samo napięcie woli w „Dziadach“, z poglądami Novalisa (Petzold w „Pamiętniku literackim“, Lwów, R. II., art.: Motywy Mickiewiczowskie, str. 71). U tego poety taka mistyczna wiara powstała niewątpliwie za pobudką Fichtego. Zasada, że „ja“ jest twórcą wszelkiego „nieja“, nauka o „produktywnej sile wyobraźni“, „etyczny idealizm“ tego filozofa, ukazały się w romantycznej parafrazie jako „idealizm magiczny“, który Novalis uważał za konieczną konsekwencyę i ostatni etap rozwoju filozofii. Abstrakcye filozoficzne, opanowane przez poezyę, doznają zwykle tego losu, że ściągnięte zostają z rozrzedzonej atmosfery pojęć i stężone w kształty konkretne i realne. To samo spotkało naukę Fichtego w „idealizmie magicznym“. Wierzy on w panowanie ducha nad ciałem tak zupełne, że, jak powiada Novalis, „duch może ciału naszemu nadać każdy ruch dowolny“ (porównaj przypowieść Słowackiego o baletnikach i świętym człowieku!); z czasem może człowiek będzie miał władzę rekonstruowania aktem woli członków utraconych; „będzie mógł nadać sobie kształt jaki zechce, będzie mógł, kiedy zechce, umrzeć“ („Jetzt sind litterarische Saturnalien; je bunteres Leben, desto besser!“ W romantykach niemieckich tkwi wybitny rys wewnętrznej nieprawdy; uczucie ich, to literatura. Z tem w związku charakterystyczne uwielbienie dla książek). Narodziny nasze, to może również akty samowolne. Co więcej, nad całą naturą duchowi przystoi panowanie. Mag zdolny jest panować nad nią tak, jak nad ciałem własnem. Ciało jest narzędziem ku opanowaniu świata. Uczyniwszy ciało wszechmocnem przez ducha, zdołamy zrealizować bezwzględnie naszą wolę. Fatum gniotącem nas jest lenistwo ducha; wzmógłszy pracę ducha, sami staniemy się fatum. Człowiek będzie Bogiem! – Ktoż w tych twierdzeniach magicznego idealizmu nie odnajdzie krewieństwa z ideą przewodnią „Genezy z Ducha“!? Tylko że proces skonkretyzowania, urealnienia, poprowadził poeta polski jeszcze dalej; gdy u Novalisa jest zawsze wątpliwem, o ile głoszona przezeń nauka jest jego wiarą a o ile grą myśli, zaprawionej „ironią romantyczną“, to u Słowackiego wątpliwości takiej niema. Mówiąc, że wszystko przez ducha stworzone jest, nie odnosi on tego, jak Novalis, do wątpliwej zawsze przyszłości, ale określa jako fakt istniejący, światotwórczy; cud taki nie stanie się, ale się dzieje „Stwórcami widzialności“ nie będziemy, ale jesteśmy. Przyszłość sprowadzi tylko dalsze, wyższe etapy tego procesu” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 13/.

+ Etap rozwoju logionu J 1, 51 ostatni w świetle teologii janowej to całe życie publiczne stanowi antycypację wywyższenia Syna człowieczego. Jezus niebem otwartym. „Biorąc J 1, 51 na tle historii religii można wskazać cztery etapy rozwoju logionu. Punktem wyjścia jest tradycja o chwalebnym przyjściu mesjasza w czasach ostatecznych (kombinacja niebiańskiej postaci Syna Człowieczego z Dn 7, 13 z postacią syna Dawida na tronie królewskim z Ps 110, 1). Drugi etap to logion wypowiedziany przez Jezusa przed sanhedrynem, gdzie męka i zmartwychwstanie Jezusa jest pojęte jako eschatologiczne wypełnienie zapowiedzi mesjańskiej, jako objawienie Syna Człowieczego wywyższonego (Mt 26, 64 i Łk 22, 60). Kolejnym etapem było wprowadzenie logionu do sceny przemienienia jako prefiguracji wywyższenia mesjańskiego w męce i zmartwychwstaniu. Ostatnim etapem jest elaboracja logionu w świetle teologii janowej, gdzie całe życie publiczne stanowi antycypację wywyższenia Syna człowieczego, antycypację objawienia chwały Jezusa we wszystkich wydarzeniach życia publicznego (por. 2, 11). Stąd u Jana nie ma procesu Jezusa przed sanhedrynem, gdyż całe jego życie publiczne jest procesem, ani też sceny przemienienia, gdyż całe życie Jezusa jest antycypacją objawienia chwały, do której można dotrzeć przez wiarę. Logion o Synu człowieczym u Jana został połączony z motywem otwarcia niebios i drabiny Jakubowej. Otwarcie niebios związane z objawieniem się chwały Syna człowieczego ma charakter definitywny, co wyraża czasownik anoigō w ptc. Pf. Czasownik ten występuje u Mt i Łk w aoryście przy opisie chrztu Jezusa (Mk ma schizō). W J 1, 32 Duch Święty zstępuje przy chrzcie na Jezusa, ale ewangelista nie wspomina o niebie otwartym, jak ma Mt 3, 16; Mk 1, 10; Łk 3, 21. Dla czwartej Ewangelii niebo otwarte mamy w Jezusie Chrystusie, w którym przebywa na stałe Duch Święty. Tradycja synoptyczna definitywne pośrednictwo Jezusa łączy z momentem Jego śmierci w scenie rozdarcia się zasłony świątynnej (słowo schizō użyte w pf), natomiast Jan ukazuje definitywne pośrednictwo Jezusa od jego pierwszego ujawnienia się jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 246.

+ Etap rozwoju ludzkości nowy dziś „Żywe zaniepokojenie losem ubogich, którzy – według wymownego sformułowania – są „ubogimi Pana” (Ponieważ Chrystus Pan zechciał utożsamić się z nimi (Mt 25, 31-46) i otacza ich szczególną troską (por. Ps 12 [11], 6; Łk 1, 52-53), winno przekształcić się na wszystkich poziomach w konkretne czyny, aż do podjęcia decyzji dokonania szeregu potrzebnych reform. Wskazanie najpilniejszych reform i sposobów ich realizacji zależy od poszczególnych sytuacji lokalnych, nie można jednak zapominać o tych żądaniach, które wynikają z opisanej wyżej sytuacji braku równowagi międzynarodowej. W związku z tym pragnę szczególnie przypomnieć: reformę międzynarodowego systemu handlowego obciążonego protekcjonizmem i rosnącym bilateralizmem; reformę światowego systemu monetarnego i finansowego, uważanego dzisiaj za niewystarczający; zagadnienie wymiany technicznej i właściwego z niej korzystania; konieczność dokonania rewizji struktur istniejących Organizacji międzynarodowych w ramach systemu prawa międzynarodowego. Międzynarodowy system handlowy często dziś dyskryminuje wyroby początkujących przemysłów w krajach na drodze rozwoju, zniechęcając producentów surowców. Istnieje zresztą pewien rodzaj międzynarodowego podziału pracy, w którym tańsze produkty pewnych krajów, pozbawionych skutecznego prawodawstwa pracy czy zbyt słabych, by je wprowadzać w życie, są sprzedawane w innych częściach świata ze znacznym zyskiem dla przedsiębiorstw zajmujących się tego rodzaju produkcją bez ograniczeń. Światowy system monetarny i finansowy cechuje nadmierna zmienność metod wymiany i oprocentowania ze szkodą dla bilansu płatniczego i sytuacji zadłużenia krajów ubogich. Technologie i ich przekazywanie stanowią dzisiaj jeden z podstawowych problemów, wymiany międzynarodowej i wypływających z niej poważnych szkód. Nierzadkie są przypadki, że krajom na drodze rozwoju odmawia się potrzebnych technologii lub udostępnia się im technologie bezużyteczne. Organizacje międzynarodowe, według dość powszechnej opinii, zdają się być w takim stadium, w którym mechanizmy ich funkcjonowania, koszty i skuteczność działania wymagają ponownej dokładnej rewizji i ewentualnej korektury. Rzecz oczywista, że tak delikatnego procesu nie można dokonać bez współpracy wszystkich. Zakłada on przezwyciężenie rywalizacji politycznej i wyrzeczenie się wszelkiej tendencji do wykorzystywania tych Organizacji, których jedyną racją bytu jest dobro wspólne. Istniejące Instytucje i Organizacje dobrze działały na rzecz ludów, jednak ludzkość, stojąca wobec nowego i trudniejszego etapu prawdziwego rozwoju, potrzebuje dzisiaj wyższego stopnia zorganizowania na płaszczyźnie międzynarodowej w służbie społeczeństwom, systemom gospodarczym i kulturom na całym świecie” /(Sollicitudo rei socialis 43). Encyklika skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich łudzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia Populorum progressio 30. 12. 1987. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 grudnia 1987, w dziesiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Etap rozwoju myśli ludzkiej zamykają spirytualistyczne wersje ewolucjonizmu. „W swojej obecnej, radykalnej wersji, której przedstawicielem jest cytowany przez autora Richard Dawkins, ewolucjonizm daje wyjaśnienie skrajnie materialistyczne. Nie znaczy to jednak, że ewolucjonizm nie ma wersji spirytualistycznych, jak np. system herezjarchy Teilharda de Chardin. Sporządził on mieszankę transformizmu i chrześcijaństwa, w której to ostatnie uległo rozpuszczeniu” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 13/. „Jest to klasyczne potwierdzenie tezy Dennetta o darwinowskim alkaheście. Jednocześnie spirytualistyczne wersje ewolucjonizmu stanowią zamknięcie pewnego kręgu w rozwoju myśli ludzkiej. Powróciła ona do późnostarożytnych wyobrażeń o panteistycznej naturze rzeczywistości i bezosobowym charakterze bóstwa. Bóg ewolucji niewiele ma wspólnego z miłującym Bogiem Ewangelii. To inicjator lub prawodawca wszechobejmującego procesu ewolucji świata, bliższy „nieznanemu bóstwu” starożytnych gnostyków (patrz: Kurt Rudolph, Gnoza, Nomos, Kraków 1995) niż jakiemukolwiek wyobrażeniu Boga w religiach objawionych” /Tamże, s. 14/. „Sama idea przemian istot żywych jest starożytna, zapewne starsza od koncepcji niezmienności gatunków. Już samo rozgraniczenie przyrody na część ludzką, tj. obdarzoną duszą i rozumem, i część animalno-wegetatywną, zdaje się wymagać pewnego stopnia rozwoju cywilizacji. Mity wszelkich epok obfitują w przemiany ludzi w zwierzęta i rośliny. Do połączenia koncepcji rozwoju (ewolucji) z wiarą w płynność granicy między poszczególnymi rodzajami istot żywych wcale nie potrzeba nauki, a już na pewno nie nauki w jej dzisiejszej postaci” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 15, dokończenie na s. 8!

+ Etap rozwoju nowy Zakon Augustianów przeżywał po Soborze Trydenckim, tworząc szkołę Augustinensens. Jansen Cornelius Otto (1585-1638) polemizował z teologami kontrreformacyjnymi w latach 1612-1617. Wspomagał go Saint-Cyran. Jego najważniejsze dzieło Augustinus zostało opublikowane dwa lata po jego śmierci, w roku 1640 /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 30/. Jansenizm został potępiony przez papieża Innocentego X w roku 1653. Janseniusz przyjmował skuteczność łaski oraz predestynacjanizm: Chrystus nie umarł za wszystkich. Ostatecznie jego tezy potępił papież Aleksander VII dnia 16 października 1656, a następnie potwierdził potępienie Aleksander VIII w roku 1690. Schematy teologiczne Baiusa i Janseniusza identyfikowały łaskę z naturą. Trudno ostatecznie ocenić, czy bardziej jest to negujący istnienie łaski nadprzyrodzonej pelagianizm, czy raczej ubóstwiający naturę ludzka model myślenia typowy dla Tradycji Wschodniej /Tamże, s. 231/. Po Soborze Trydenckim Zakon Augustianów przeżywał nowy etap rozwoju, tworząc szkołę Augustinensens. Było w niej połączenie teologii polemicznej z nurtem, który utworzyli Baius i Janseniusz. Nowy kontekst odróżnia ją od etapu przedtrydenckiego. Odrzucona został koncepcja „natury czystej” (homo in puris naturalibus), podobnie jak czynił to Baius. Od Janseniusza wzięto tezę o predestynacjonizmie. W roku 1649 zredagowano nowe Konstytucje (poprzednie były ogłoszone w roku 1551) /Tamże, s. 233/. Do dziś trwa debata teologiczna nad kwestią „natury czystej”. Nie ma też definitywnej odpowiedzi na pytanie, czy teza ta jest tylko poglądem teologów, czy też należy do tradycji wyrażonej oficjalnie w dokumentach Kościoła? Ważnym głosem było z jednej strony dzieło Surnaturel. Études historiques, Paris 1945, którego autorem był H. de Lubac, a z drugiej strony encyklika Piusa XII Humani generis (1950) /Tamże, s. 237/. Sobór Watykański II (1962-1965) nadał nowy kierunek antropologii, ku integralności. Zagadnienie relacji natury ludzkiej do łaski, ujmowane dotychczas schematycznie, wymaga wypracowania zagadnienia osoby. Nowa teologia powinna być personalistyczna i społeczna. Traktat De gratia nie może być ograniczony do refleksji nad czymś, nad rzeczą, lecz nad osobą, i to nie jako jednostką wyizolowaną, lecz zanurzoną w społeczność, poprzez sieć relacji personalnych /Tamże, s. 238.

+ Etap rozwoju płodu przedludzki nie istnieje „Zagadnienie momentu powstania człowieka może być dobrze postawione na gruncie antropologii filozoficznej dopiero wtedy, kiedy pamiętamy o różnicy pomiędzy następstwem czasowym a metafizycznym. [...] człowiek powstaje w momencie poczęcia (Dokładniejsze określenie tego momentu z uwzględnieniem wyników nauk szczegółowych prezentuje K. Wojcieszek, Stworzony i zrodzony...Metafizyczne wyjaśnienia biologicznego konstytuowania się człowieka w poglądach św. Tomasza z Akwinu – próba aktualizacji, Warszawa 2000, s. 130-134). W momencie stworzenia aktu istnienia człowieka powstaje bowiem cała struktura bytowa złożona z istnienia i istoty. Oznacza to, że w momencie poczęcia człowiek musi posiadać wszystkie metafizyczne zasady, które sprawiają, że człowiek jest człowiekiem. Nie może więc być tak, że istnieje ciało, a nie ma jeszcze ludzkiej duszy, czy też nie można myśleć, że dusza istnieje przed powstaniem ciała itd. Zatem błędne są wszystkie teorie, według których człowiek staje się człowiekiem dopiero w pewnym momencie swojego rozwoju prenatalnego. Takie poglądy zakładałyby bowiem, że w tym „przedludzkim” etapie rozwoju płód posiadałby jakąś inną formę, roślinną bądź zwierzęcą, która musiałaby ulec zniszczeniu i zastąpieniu przez formę ludzką (Takie rozwiązanie jest jedynym możliwym wyjściem wobec tomaszowych argumentów przeciwko wielości form w człowieku; zob. ST I, q.76, a.3). Jednak, jeśli pamiętamy z rozważań ujęcia strukturalnego, jaka jest natura formy, to jasne się staje, że nie może nastąpić zmiana formy substancjalnej bez zniszczenia bytu. Wykazuje to jasno absurdalność poglądów mówiących o tym, że człowiek staje się człowiekiem w pewnym momencie, ponieważ w takim razie rozwój prenatalny musiałby polegać na cyklu śmierci i narodzin” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 133/.

+ Etap rozwoju Rosji wieku XXI niższy względem Zachodu „Z perspektywy świadomości zachodniej Rosja postrzegana jest z kolei jako świat zapóźniony, sytuujący się na wcześniejszym, niższym etapie rozwoju, z którego Zachód już wyrósł, wyzwoliwszy się z pragnienia naiwnej syntezy i mitycznej jedności – niebezpiecznego dla rzeczywistej autonomii jednostki w społeczeństwie, podważającego odrębność poszczególnych typów wiedzy czy sfer działania; jako kraj pozostający wciąż w fazie przedkrytycznej, charaktery­zującej się utopijnością postaw, dążeń i myśli. Z przedstawianą wyżej odmiennością sposobów percepcji i konceptualizacji świata, tradycyjnego rosyjskiego i zachodniego, koresponduje, wzbogacając, odpowiednio, heurystycznie idealnotypowe charakterystyki, przedstawione przez Adama Pomorskiego, rozróżnienie logiki emanatystycznej i logiki analitycznej. Pierwsza z nich prowadzi ku metafizyce „wszechjedności”, postulując synte­zę filozofii przyrody i filozofii historii, bazując na kategorycznym aprioryzmie i metafizycznej spekulacji. Dla drugiej natomiast właściwe są pozytywistyczny empiryzm oraz racjonalistyczny i sceptyczny scjentyzm, których oparcie stano­wią rozumiana krytycznie nauka i hipotetyczne uogólnianie (Por. A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i kosmizmu rosyjskiego XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 9-10). Gdyby zatem świadomość reprezentantów tak scharakteryzowanych sposobów myślenia po­zostawała bez reszty uwikłana w struktury jednego bądź drugiego paradygmatu światopoglądowego, rzeczywisty dialog między nimi nie byłby możliwy, a próby wzajemnego rozumienia musiałyby polegać jedynie na interpretacyjnych prze­kładach, tłumaczeniach i objaśnieniach (Por. R. Bäcker, Rosyjskie myślenie polityczne za czasów prezydenta Putina, Toruń 2007, s. 294-295). Historyczna i psychologiczna rzeczy­wistość myślowa jest bardziej złożona, łącząc niejednokrotnie w świadomości ludzkiej struktury i treści charakterystyczne dla różnych logik myślenia i paradygmatów światopoglądowych, co osłabia w jakimś sensie absolutny charakter dialogicznych ograniczeń, wprowadzając jednak różnorakie problemy pochod­ne, związane z intelektualnym synkretyzmem i, raczej zakładaną niż rzeczywi­stą, integralnością wielu tworzonych i głoszonych koncepcji, pozytywnie kon­trastowanych intencjonalnie z koncepcjami myślowymi swych adwersarzy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 321/.

+ Etap rozwoju świata na szczeblu identyfikowania się ludzkości z duszą świata, noosfera. „biohistoriozofia jest bodaj myślowo pierwotna względem nibygnostyckiej sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego samego podłoża neoromantycznej filozofii przyrody i Novalisowskiego „idealizmu magicznego”. W każdym razie stawia w innym świetle Sołowiowskie metafory żywego organizmu ludzkości, który powstaje z połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i wiecznej duszy świata” (ta ostatnia zaś to Sofia, z którą w świadomości człowieka/ludzkości jedna się boski Logos). I Chrystus zatem, jako reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i tożsama z nim – realnie, a nie idealnie – ludzkość cała i każdy z osobna jej jednostkowy element (który, jak w duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam jest Chrystusem) jest zarazem Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła jednoczącą zdezintegrowany, zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to „substancja Ducha Świętego, który unosił się nad wodną ciemnością rodzącego się świata” – to tylko biblijna hipostaza owej entelechii. […] Sofia okazuje się „promienistą niebiańską istotą, oddzieloną od ciemności ziemskiej materii” – to przecież z kolei hipostaza gnostycka. […] w ramach ewolucyjnego procesu rozwoju świadomości ludzkiej – i to na poziomie ludzkości potraktowanej jako organiczna całość, w późniejszym stadium rozwoju idei nazwana noosferą – ową Sofią staje się „dusza świata”, wyzwolona z więzienia natury, z czarnego chaosu świata, nader sugestywnie przez Sołowjowa opisywanego. W tym sensie – jako twórczy pierwiastek formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” – nie jest to już „dusza świata”, ale „Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w anarchistycznej formacji rosyjskich symbolistów – apostołów Sołowjowa – powróci romantyczny topos paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone z pierwiastkiem kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by tworzyć w rytmie ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów Anioł Stróż świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą Rewolucją”, do której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego Człowieka Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 107.

+ Etap rozwoju świata nowy rozpoczęty przez oświecenie ewangelii; Jezus zwyczajny człowiek podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.

+ Etap rozwoju terroru ostatni umożliwia sprawowanie władzy. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.

+ Etap rozwoju umysłowego ludzkości trzeci to wiedza pozytywna, która daje rozumienie rzeczywistości najdoskonalsze (po teologii i metafizyce); Comte August. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Etap rozwoju wiary postulujący ekskluzywizm eklezjalny przeminął, pogląd teologów niektórych „Mam głęboki szacunek do formuły św. Cypriana, która została przyjęta jako własna przez Innocentego III i przez innych papieży, a tym samym przez mój Kościół. Chcę to wyraźnie wyznać, zanim cokolwiek (niestety nie tym razem) napiszę na temat aktualności tej teologicznej formuły. Mój głęboki szacunek bierze się ze współodczuwania z trudami pasterskich wyborów, dokonywanych przez tych, którzy żyli przede mną i którzy tak skutecznie przechowywali przez tyle wieków żywą wiarę w Chrystusa i Jego Kościół, przechowywali ją między innymi również dla mnie. Jestem przekonany, że gdyby w przeszłości granice mego Kościoła nie były tak wyraźnie i stanowczo zarysowane, nie zastanawialibyśmy się dziś nad propozycją Jacques'a Dupuisa i innymi głosami, postulującymi rozluźnienie czy - mówiąc ogólniej - przeformułowanie relacji między Kościołem a zbawieniem. Kościół dojrzewa, dojrzewa też wiara Kościoła. A z tym rozwojem jest jak z dojrzewaniem człowieka. Ekskluzywizm jest cechą pewnego etapu rozwoju. Zanim człowiek stanie się dojrzały i jest w stanie wyraźnie określić swoją tożsamość, musi przejść przez etap oddzielania się od tego, co inne. Rośnie w nim wówczas potrzeba sztywnych granic, radykalnych sformułowań, podkreślania swej odmienności. Myślę, że podobnie jak żaden człowiek, tak i żadna forma społeczna nie jest w stanie zbudować swojej tożsamości bez przejścia przez wspomniany etap negacji tego, co inne. Z czasem, wraz z nabywaną dojrzałością, nabiera się większego dystansu do swych pierwszych własnych, jakże żarliwych wypowiedzi i poglądów. Czymś nierozumnym byłoby jednak sądzić, że można było uniknąć takiej postawy. Tylko ktoś, kto nie szanuje miejsca, do którego doszedł, pogardza historią tego, jak do niego dochodził. Tylko ktoś, kto nic trwałego dla innych i wraz z innymi nie zbudował, wybrzydza i narzeka na to, że ci, którzy trwałe domy pobudowali, wbijali nazbyt solidne i sztywne pale pod ich fundament” /Ks. Krzysztof Paczos MIC, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), s. 105/.

+ Etap rozwoju Wszechświata najwcześniejszy; procesy quasi-przypadkowe występu­jące tam wpływają na wartości stałych przyrody. „Wpływ zignorowania zasady [antropicznej] zależeć będzie od podstawowej struktury Wszechświata. Jeśli w konstrukcji Wszechświata jest pewien element z natury przypadkowy, to rola tendencyjności staje się decydująca dla naszego programu zrozumienia fizycznego świa­ta. Jeśli Wszechświat ma jedną konieczną i jedynie możliwą struk­turę, ponieważ istnieje tylko jeden możliwy, logicznie spójny wszechświat, to nasz efekt selekcji poprzez Słabą Zasadę Antropiczną pozwoli nam wywnioskować niewiele więcej niż to, że mamy szczęście, iż „ten” Wszechświat przypadkowo pozwala na ewolucję życia. Jednakże na podstawie naszej dyskusji nad rolą łamania symetrii w przyrodzie uznajemy, iż Wszechświat nie wydaje się taki. Istnieją aspekty Wszechświata, które mogły być odmienne i naprawdę mogą w rzeczywistości być odmienne w różnych częściach kosmosu. Ponadto zauważyliśmy, że wiele stałych przyrody za­wdzięcza swoje wartości quasi-przypadkowym procesom występu­jącym w najwcześniejszych stadiach rozwoju Wszechświata. W ta­kich okolicznościach popełnilibyśmy poważny błąd, spodziewając się, iż przewidywania na temat najbardziej prawdopodobnego wszechświata, które miałyby wyłonić się z Teorii Wszystkiego, muszą koniecznie odpowiadać temu, który obserwujemy. […] w kontrolowanych „ziemskich” eksperymentach możemy powtarzać nasze obserwacje, zmieniając różne warunki. Często łatwo jest więc wyjaśnić, które zjawiska naznaczone są cechami właściwymi prawom przyrody, a które są jedynie konsekwencją złamania jakiejś symetrii w ten czy w inny sposób. Gdy wkraczamy do dziedziny astronomii, sprawy nie są już tak jednoznaczne. Nie wiemy na przykład, czy rozmiary galaktyk i gromad galaktyk są fundamentalnymi konsekwencjami praw fizycznych, szczególnych warunków początkowych czy tego, że jakiś proces łamania symetrii wypadł w pewien szczególny sposób. Jedyną namiastką przeprowadzanego bez przeszkód eksperymentu jest gromadzenie katalogów wszystkich obserwowalnych własności zbiorów podobnych obiektów, a następnie poszukiwanie korelacji między różnymi wielkościami. Możemy więc odkrywać trendy: obserwować, czy wszystkie wielkie galaktyki są jasne lub czy wszystkie gwiazdy magnetyczne obracają się powoli – i tak dalej” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 219/.

+ Etap rozwoju życia mistycznego ostatni to zjednoczenie z Bo­giem „Ostatnim etapem rozwijającego się życia mistycznego jest upragnione zjednoczenie z Bo­giem i ten właśnie etap w pełni odpowiada temu, co określamy mianem doświadczenia mis­tycz­nego. Przytoczmy opis Louisa Bouyera: „Innymi słowy, droga jednocząca jest jakby anty­cy­pacją zmartwychwstania. Jest ona niebem na ziemi. Jest ostatecznym kresem, do którego zmie­rza wiara i asceza; w niej one się wypełniają i jeżeli to możliwe na ziemi, zaczynają prze­kra­czać same siebie. […] Po dojściu do tego kresu przychodzi największe uspokojenie; życie du­chowe osiąga najwyższy stopień równowagi, która zresztą nie ma w sobie nic z unieru­cho­mie­nia czy nawet stabilizacji. Jest to raczej pokój i ostateczna pogoda poddania się bez zas­trze­żeń działaniu Ducha Świętego, który nas popycha z coraz większą szybkością ku Ojcu” /L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys duchowości ascetycznej i mistycznej, tłum. L. Ru­tow­ska, Pax, Warszawa 1982, s. 192/. Co do samego momentu doświadczenia mistycznego, to William James wyróżnił cztery pod­stawowe jego cechy /W. James, Doświadczenie religijne, tłum. J. Hempel, Nomos, Kraków 2001, s. 293/. Pierwsza z nich to 1) niewysłowioność – mistyk nie znajduje słów na opisanie przeżycia, którego doznaje w sposób bezpośredni i którego nie jest w stanie ani udzie­lić, ani przekazać innym. James wspomina tu o podobieństwie doświadczeń mistycz­nych do stanów uczuciowych: owego głębokiego przeżycia sacrum nie da się opisać, podob­nie jak uczucia miłości nie jest się w stanie objaśnić komuś, kto nigdy go nie zaznał. Kolejne ce­chy tego przeżycia to: 2) krótkotrwałość – James podaje, że moment mistyczny trwa naj­częś­ciej pół godziny, a dwie godziny to już zupełne maksimum; 3) pasywność – człowiek czu­je, że jest przedmiotem oddziaływania ogromnej siły z zewnątrz; oraz 4) zdolność poz­naw­cza. Szczególnie ta ostatnia właściwość domaga się od nas szerszego komentarza niż po­zos­tałe, gdyż stanowi samo sedno definicji doświadczenia mistycznego. Przeżycie to łączy się bo­wiem ze szczególną aktywnością intelektu, który odbiera obecność Boga na zasadzie doś­wiad­czania bezpośredniego, pomijając właściwą sobie drogę poznawczą opartą na tworzeniu po­jęć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 34.

+ Etap schyłkowy historii państwa Francja po roku 1968 „Jednym z najbardziej poruszających oskarżeń pokolenia '68 są książki Michela Houellebecqa. Jego ton jest niemal moralistyczny. Czy spodziewa się Pan podobnie wyrazistych głosów w przyszłości? / Houellebecq jest nie tyle przeciw 1968 rokowi, ile raczej wzbrania się przed byciem political correct. To przede wszystkim prowokator. Ale to również dobry fotograf stanu umysłów młodych Francuzów. To dosyć zdeprymowana młodzież, która uważa, że żyje w schyłkowym państwie. Uważa ona, że w tym państwie nie ma już przygód wspólnotowych. Francja „wyszła" w pewien sposób z historii i nie jest jej aktorką. Nikt nie ośmiela się tego powiedzieć oprócz Houellebecqa. / Trudno zatem - jeśli dobrze rozumiem - uznać głos Houellebecqa za głos pokolenia? / We Francji nie ma już żadnego głosu pokolenia. / Zarówno posługiwanie się retoryką z zakresu moralności przez nową lewicę, jak i moralistyczna krytyka nihilizmu kontrkultury przywodzą na myśl obszar religii. Zarówno w Polsce, jak i w innych krajach europejskich przyjęło się przeciwstawianie pokolenia '68 tzw. pokoleniu JPII. Na czym swój manifest budowała kontrkultura, z grubsza wiadomo. Ale czy można mówić o pokoleniu JPII, a jeśli tak, to czym będzie się ono charakteryzowało? / Poza Polską oczywiście pokolenie Jana Pawła II to są maleńkie grupy. Ani w Europie Zachodniej, ani tym bardziej w Stanach Zjednoczonych nie można mówić o czymś, co nazwalibyśmy pokoleniem. Bardzo silna osobowość Jana Pawła II nie wystarczyła do tego, aby powstrzymać schyłek Kościoła katolickiego. Porażka poprzedniego papieża jest dwojakiej natury. Po pierwsze - pomimo całego szacunku, jaki ludzie do niego mieli i mają - nie wiążą oni jego osoby z Kościołem katolickim. Po drugie owa porażka wiąże się ze wzrostem znaczenia wspólnot protestanckich. Co ciekawe, działo się to w tym samym czasie, kiedy osoba papieża była najbardziej uwielbiana. Ekspansja protestantyzmu bardzo zajmowała Jana Pawła II, tak jak zajmuje obecnego papieża. Poza Polską religia, która najszybciej rośnie w siłę, to ewangelicki protestantyzm” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 206/. „Widać to mocno w tradycyjnie katolickich częściach świata, takich jak Ameryka Łacińska czy zachodnia Afryka, lecz także w Rosji i w Chinach. W tym ostatnim kraju jest teraz około 80 mln wyznawców nazywanych „nowymi chrześcijanami". Natomiast siła Kościoła katolickiego szczególnie w USA i w Ameryce Łacińskiej spada” /Tamże, s. 207/.

+ Etap schyłkowy kultury, czyli (techniczna) cywilizacja miast, zastępuje jakościo­wy wzorzec działania wzorcem ilościowym, niszcząc w ten sposób odczuwanie przestrzenne jakościowe. „Człowiek jest zwierzęciem przestrzennym. Przestrzeń jest mu niezbęd­na do budowania obrazu świata. Za jej pomocą konstruuje (mapping) jej modele (schematy). Jest więc ona jego otoczeniem. Przestrzeń taka kon­struowana jest z niezorganizowanej, bezkształtnej masy pozbawionych znaczenia punktów, które uporządkowane zostają w posiadającą swe zna­czenia sieć miejsc” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 106/. „Człowiek jest pierwotnie przestrzenny. Stąd przestrzeń tak silnie wiąże się ze sferą jego emocji. Cechy zwierzęcia przestrzennego i zarazem silnie społecznego (komunikującego się) odziedziczył on po swych zwierzęcych i półzwierzęcych przodkach, rozwijając je w procesie ewolucji w zupeł­nie nową jakość: istoty i terytorialnej, i społecznej, i komunikującej się, i symbolicznej. Jest to część jego biologicznej matrycy, na którą nakładają się inne cechy, szczególnie zaś te o charakterze kulturowym (charaktery­styczne dla danej kultury). Jednakże wraz z rozwojem mózgu widzenie przestrzenne (odczuwa­nie przestrzeni) wypierane jest przez myślenie kategoriami czasu. Powo­duje to konflikt między tym, co behawioralnie i mentalnie odziedziczone, a tym, co wypracowane i przyswajane wraz z uczeniem się kultury. Jednak to nie kultura jest „wrogiem” człowieka przestrzennego, a jej schyłkowy etap — (techniczna) cywilizacja miast, zastępująca jakościo­wy wzorzec działania wzorcem ilościowym. Przestrzeń jest bowiem nade wszystko dla człowieka jakością, stąd myślenie w kategoriach ilości i cza­su prowadzi do zachwiania jego podstaw behawioralnych, nazwanego w pracy kryzysem ludzkiej przestrzenności. Z analiz wynika też, że może to oznaczać kryzys ludzkości w ogóle. Niemożliwy jest bo­wiem (przynajmniej na tym etapie ewolucji gatunku) „człowiek zupełnie nieprzestrzenny” – byłby on ślepym zaułkiem ewolucji gatunku. Nasza cywilizacja — powiada Ruth Benedict – ma do czynienia z cią­głą zmianą konfiguracji kulturowych (Zob.: R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 364). Zmiany te zobrazować można za pomocą wachlarza, jak chciała autorka Wzorów kultury, ale i wahadła (Mor­ris), które wychyla się raz w jedną (czas) raz w drugą (przestrzeń) stronę. To pierwsze oznacza nieustanną pogoń za zmianami, której efektem jest utrata poczucia tożsamości, wynikająca z braku stałego punktu odniesienia. Drugie z kolei to zbyt niewolnicze i sztywne trzymanie się imitacji, odtwarzanie istniejącego stanu rzeczy, nastawienie na trwanie. W pierwszej pozycji prze­strzeń redukowana jest do punktu, w drugiej dominuje kołowa koncepcja czasu. Łączy je jedno — skuteczne wydają się być tylko w sytuacjach ekstre­malnych. Poza nimi są społecznymi (i kulturowymi) patologiami. Wydaje się, że obecnie wahadło wychylone jest za bardzo w jedną ze stron. Tymczasem „prosperować będą te kultury, w których obydwa te dą­żenia są dobrze zrównoważone” (D. Morris, Naga małpa, s. 169). Być może zatem należałoby zwrócić uwagę na te wzorce naszego zachowania, które mogłyby przywrócić stan biospołecznej równowagi” /Tamże, s. 107.

+ Etap socjalizmu młodzieńczego przyjmuje pierwszeństwo społeczeństwa wobec jednostki. Aktywność myśli Bierdiaiewa radykalna. Jest to cecha istotna jego duchowości, która dogłębnie wyjaśnia jawną dwoistość w jego krytyce sowieckiej rewolucji /Por. S. C. Carnegie, Ten significance of Eschatology in the thought of Nicolas Berdyaev, Leiden 1965/. Komunizm nie jest konstytuowany przez walkę polityczną, lecz przez walkę przeciwko duchowi, przez nienawiść wobec ducha /L. J. Cain, Berdiaev en Russia, Paris 1962, s. 146 i n./. Podsumowując myśli o tym, co nazywa cyklem swojej filozofii społecznej stwierdza, że w historii są raczej cykle niż ewolucja. W swoim życiu dostrzegł okres socjalizmu młodzieńczego i okres socjalizmu personalistycznego, który przeciwstawia się metafizyce socjalistycznej dającej pierwszeństwo społeczeństwu przed jednostką. Socjalizm personalistyczny rozpoznaje pierwszeństwo jednostki względem społeczeństwa. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 381 i n./. Lenin należy do nowej ery. Nienawidził romantyzmu a nawet frazeologii rewolucyjnej. Należy on już do świata w którym zaszło słońce historii. Malaparte pomylił się mówiąc, że jest on małym burżujem. Jako indywiduum posiada on, co prawda, wszystkie drobnomieszczańskie słabości i sentymentalizmy. Jednakże Lenin nie jest jednostką. Jest on pierwszym nadczłowiekiem ślepym, pierwszym wielkim ludzkim instrumentem, w sensie katastroficznym, wszechhistorii. Jest on człowiekiem przeznaczenia, człowiekiem ślepego fatum. W tym jego moc. W nim świat historii humanistycznej, taki jakim go widział Vico, już nie istnieje. Światła historii gasną i nie wiadomo, czy kiedyś rozbłysną na nowo. Erlöser spotkał się ponownie z Bierdiajewem w Clamart, w pobliżu Paryża, w roku 1927, gdy rosyjski filozof chciał poradzić się na temat swego kataklizmowego dzieła pt. Nowe średniowiecze, które wydał kilka lat wcześniej, w roku 1924. Już w roku 1918 był przekonany, że Rosja zmierza do nowej monarchii, do monarchii sowieckiej – syndykalistycznej, o nowym obliczu społecznym. Stary legitymizm umarł biegnąc za złudną nadzieją powrotu do dawnych czasów. Komunizm jest podobny do faszyzmu /Tamże, s. 382.

+ Etap sporów chrystologicznych ostatni „wizja tajemnicy wcielenia według dwu wybitnych teologów Wschodu – Maksyma Wyznawcy (zm. 662) oraz Jana z Damaszku (zm. 773). Uczestniczą oni w ostatnich etapach sporów chrystologicznych. Maksym odnosi ostateczne zwycięstwo nad monoteletyzmem, a Jan wnosi twórczy wkład w spory z ikonoklazmem. Obaj są spadkobiercami myśli wcześniejszych Ojców Wschodu, Maksym genialnym syntetykiem, a Jan Damasceński równie genialnym systematykiem” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 333; Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, warszawa 1969; Maksym Wyznawca, dzieła: Antologia życia wewnętrznego, Dialog o życiu wewnętrznym, Księga miłości, Księga oświeconych, Wykład Modlitwy pańskiej, List o miłości, tłum. A. Warkotsch, Poznań 1982). „Maksym Wyznawca był geniuszem. Urs von Balthasar zwraca uwagę na wielowymiarowość jego zainteresowań: filozof – dobry znawca arystotelizmu, z wielkim dowartościowaniem realizmu jego teorii poznania; świetny teolog biblijny – oczarowany Orygenesem; mistyk – ze szkoły Grzegorza z Nyssy i Areopagity; surowy mnich – zachwycony Ewargiuszem; człowiek Kościoła – wielki obrońca doktryny Chalcedonu i prymatu biskupa Rzymu (Por. Urs von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991). […] Kluczem do rozumienia nauki Maksyma jest jego podejście do syntezy. On poszukiwał uniwersalnego wzoru do rozumienia wszystkiego, tzn. zarówno wiedzy zdobytej przez człowieka, jak i objawionej przez Boga. Synteza jest kluczem rozumienia wszechświata i sensu życia. Istotnym zaś elementem jego syntezy są dwa twierdzenia. Pierwsze – w syntezie nie ma żadnego mieszania, i drugie – w syntezie jest możliwe to, co jest niemożliwe, czyli jest miejsce na paradoks. […] Synteza – według Maksyma – zmierza do odkrycia i osiągnięcia pełni tożsamości wszystkich elementów, w niej żaden element nic nie traci ze swej wartości. W syntezie nie powstaje nic nowego na zasadzie procesu zniszczenia elementów wchodzących w syntezę. Ten „materiał” dzięki syntezie zyskuje najwyższy stopień swej doskonałości. Objawia on i osiąga swą doskonałość przez odniesienie do pozostałych elementów. Taką syntezą jest ludzkie ciało, w którym każdy członek osiąga swa doskonałość przez swe odniesienie do innych członków, a każdy narząd im doskonalej spełnia rolę w całym ciele, tym bardziej odnajduje swą tożsamość” /Tamże, s. 334.

+ Etap stabilizacji Instytutów zakonnych w latach osiemdziesiątych wieku XX. Teologia życia zakonnego w latach osiemdziesiątych wieku XX przeżywała narastający kryzysu. W świadomości ogółu następuje powrotu do sacrum. Przemiany strukturalne Instytutów zakonnych wchodzą w fazę stabilizacji. Odnowione konstytucje już w większości są zaaprobowane przez Stolicą Apostolską. W związku z koniecznością nowej ewangelizacji pojawia się silny nurt refleksji nad misyjnością życia zakonnego i jego rolą w nurcie ewangelizacji. Refleksje nad charyzmatem założycieli koncentrują się nad poszukiwaniem kryteriów dla odróżnienia charyzmatu danego Instytutu od innych po to, by jaśniej ukazać projekt życia danego Instytutu. Zmiany w świecie domagają się refleksji nad miejscem i rolą życia konsekrowanego wśród post-chrześcijan, post-tradycjonalistów, post-modernistów itp. Ż2 51.

+ Etap starotestamentalny rozwoju człowieka Zasada „oko za oko, ząb za ząb” silnie przemawiająca do dziecka „Nie da się ukryć, że istnieją liczne dowody na nierozerwalny związek okrucieństwa i baśni. Okrucieństwo jednak okrucieństwu nierówne. W tradycyjnych baśniach ma ono przede wszystkim charakter symboliczny. Odwołuje się do podświadomości dziecka, uprzytamniając mu istnienie zła na świecie i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności. Wychodzi też naprzeciw dziecięcemu poczuciu sprawiedliwości, domagającemu się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości. Dziecko bowiem – jak dowodził wybitny psycholog Bruno Bettelheim – ma z początku spory kłopot ze zrozumieniem pojęcia miłosierdzia. O wiele silniej przemawia do niego zasada „oko za oko, ząb za ząb”. W swej głośnej książce Cudowne i pożyteczne. O wartościach i znaczeniach baśni Bettelheim pisał: «W odczuciu dziecka końcowy sukces będzie pozbawiony wszelkiej wagi, jeżeli nie uwolni go jednocześnie od ukrytych, nieświadomych lęków. W baśni uwolnienie to symbolizuje zagłada, jaka spotyka postać niegodziwą. Gdyby postać ta nie została przy końcu baśni zgładzona, zwycięstwo bohatera pozostawałoby niepełne, ponieważ dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera nieustanne zagrożenie. Dorośli myślą często, że okrutna kara, wymierzana w baśniach postaci niegodziwej, niepotrzebnie dziecko przeraża i trwoży. Tymczasem dzieje się coś wręcz przeciwnego: dziecko upewnia się, że zbrodnia nie pozostaje bez kary. [...] im sroższa kara spotyka niegodziwców, tym bardziej dziecko czuje się bezpieczne»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 199/.

+ Etap starotestamentowy późny wzmacnia niepowtarzalności historii osoby ludzkiej, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. „czas oznacza nie wyobcowanie z wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w jaki człowiek stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym „indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21). Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie, poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen ²1971, 1980 II, 80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w: ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej, kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli… wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. – Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613 in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.

+ Etap stosunków kapitali­stycznych produkcji, stosunki społeczne realizują się za pośrednictwem rzeczy. „Drugą historycznie udokumentowaną formę bytu społecznego stano­wią tzw. społeczeństwa obywatelskie. Stosunki osobistej zależności zastąpione zostały stosunkami zależności rzeczowej; „w tej formie – pisał K. Marks – dopiero tworzy się system powszechnej, społecznej wymiany materii – uniwersalnych stosunków, wszechstronnych potrzeb i uniwersalnych możliwości” (K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, KiW. Warszawa 1986, s. 102). Na tym etapie – a jest to etap kapitali­stycznych stosunków produkcji – stosunki społeczne realizują się za pośrednictwem rzeczy. Jednostka, chcąc zaspokajać swoje potrzeby, musi współdziałać z innymi, a może to czynić tylko wtedy, gdy będzie właścicielem rzeczy uprzedmiotawiającej wartość dla innych osób. Tym, co uogólnia wszystkie rzeczy, co pozwala zaspokoić każdą kon­kretną potrzebę jest wartość upostaciowiona w następującej, kolejno wzajemnie znoszącej się formie zmysłowej: środki produkcji, pieniądz, znak – symbol. Te różnorodne formy zmysłowe określały różne formy stosunków społecznych. Wyznaczają one historię kultury kapitalistycz­nej. Stosunki społeczne są zapośredniczone przez zmysłowy przedmiot. Adekwatnym dla tych stosunków paradygmatem, pozwalającym two­rzyć mentalny obraz bytu społecznego jest relacja: podmiot – przedmiot – podmiot. Relacja ta ujawnia swą treść w formie posiadania i ubóstwa oraz różnorodnych zależności, od materialnych począwszy, a na du­chowych skończywszy” /A. Karpiński, Mity kryzysu i kultury, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 20-28, s. 25/.

+ Etap stworzenia człowieka początkowy bez ducha ludzkiego. Ciało (caro) według Grzegorza z Elwiry nie spotyka się z potępieniem ze strony Boga, ponieważ Bóg sam je stworzył i uświęcił sakramentami i ostatecznie, z tych dwóch powodów, nie będzie przez Boga zapomniane. W połączeniu z duszą jawi się jako zorganizowane w corpus. Odpowiednio podlega też oddziaływaniu obrazu Bożego zawartego w duszy i uczestniczy w stawaniu się człowieka podobnym Bogu. Dusza ludzka nie jest częścią człowieka. Grzegorz nazywa ja człowiekiem wewnętrznym. Choć materialna, stoi na pograniczu świata naturalnego i świata nadnaturalnego. „Biskup z Elwiry, zgodnie z duchem epoki, nie starał się zdefiniować obrazu Bożego zawartego w duszy i nie przedłożył zwartej i jednoznacznej nauki na temat samej duszy” W1a 96. Duch przydzielony zostaje człowiekowi przez Boga później, dzięki zdobytej zasłudze oraz łasce wiary. Grzegorz z Elwiry wyraźnie odróżnia „ducha człowieczego” od „ducha Bożego”. Duch ludzki jest bytem stworzonym, może być nienaruszony (integer), ale też może być naruszony lub uszkodzony (laesus), a wtedy odstępuje od człowieka, wycofuje się z człowieka (recessit). Stan ducha zależy od człowieka. W początkowej fazie człowiek składa się tylko z duszy i ciała, przy czym dusza porusza się sama i porusza ciało, przyjmuje także zmienne stany, ma możliwość bycia bądź dobrą, bądź złą. Adam chyba ducha nie posiadał. Szansa dojścia do podobieństwa Bożego pojawiła się na nowo w Chrystusie W1a 97.

+ Etap stwórczy przygotowuje warunki spotkania Słowa z ludźmi pod postacią konfrontacji między światłością a ciemnością. „Słowo, równoznaczne z aktem mowy Boga, jest twórcą następującego przeobrażenia: stworzyło Ono wszystko, co istnieje. Większość egzegetów przyimek dia – „przez” – rozumie w znaczeniu pośrednictwa (Bóg Ojciec stworzył wszystko przez Słowo). Jednak semiotycy odczytują tutaj dia jako odniesienie do przyczyny głównej (por. Rz 11, 36; Hbr 2, 10). W semantyce tekstu w. 3 uwydatnia uniwersalną funkcję stwórczą Słowa. Akt stwórczy Słowa znajduje się wszędzie i obejmuje wszystko, co istnieje, Ono panuje nad wszystkim tj. dzieła i słowa, jest Ojca (17, 10). Użycie czasownika „stać się” w perfektum (ho gegonen) wyraża ustawiczne podtrzymywanie wszechświata przez to Słowo. /przypis: „Niektóre kodeksy i wielu egzegetów to wyrażenie (ho gegonen) łączą ze zdaniem poprzednim ze względu na rytm, ale inni, ze względu na sens, łączą to wyrażenie z następnym zdaniem (tj. w. 4). Słowo gegonen (pf. od gignomai; perfektum w języku greckim jest czasem głównym, a nie historycznym, jak w języku łacińskim) oznacza czynność dokonaną, której skutek trwa aktualnie. Dla uwydatnienia aktualnego trwania skutku czynności dokonanej, perfektum greckie można tłumaczyć na język polski czasem teraźniejszym; gegonen – znaczy zaistniał i aktualnie trwa, jest, istnieje/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 166/. Pośredniczenie Słowa w stworzeniu świata. „Świat istnieje jako całość stworzona przez Słowo, czyli przez akt wypowiedzi Boga. Istnieje o tyle, o ile jest przez Słowo wypowiedziany, przez Nie wyrażony. Pod tym aspektem świat można rozumieć, oczywiście przez analogię, jako wyrażoną wypowiedź, jako wygłoszoną wypowiedź, jako tekst, mając jednak cały czas na uwadze wyjątkowość Tego, kto się wypowiada. Umieszczając całość stworzenia w logice wypowiedzi, rzeczy stworzone i podtrzymywane w istnieniu stanowią rodzaj wyrazów, które Słowo Przedwieczne tworzy na zewnątrz siebie i co nie jest Nim, ale zawierają sens. W tej „wypowiedzi świata” Słowo nie jest podmiotem świata, nie jest jego teraźniejszością ani też jego tutaj. Stworzenie świata jest porównywalne do wypowiedzi, która zajmuje właściwą dla siebie przestrzeń poza podmiotem, który się wypowiedział. Stwarzając świat, Słowo Przedwieczne zaciera w nim swoją podmiotowość, niejako wycofuje z niego wszystkie cechy charakterystyczne dla swej osoby. To wycofanie się Słowa ze świata jest warunkiem przejścia od aktu wypowiadania do aktu uzewnętrzniania się wypowiedzi, która dysponuje swoją czasowością, miejscami, wartościami i osobami zdolnymi do autonomicznego działania i komunikowania się między sobą. […] Jako następstwo stworzenia wszystkiego, co istnieje, pojawia się zróżnicowanie między byciem a życiem, z kolei między światłością i ciemnościami. Semiotycy (J. Calloud, F. Genuyt) podkreślają, że na tym etapie nie ma jeszcze spotkania Słowa z ludźmi. Jest to etap przygotowujący warunki spotkania Słowa z ludźmi pod postacią konfrontacji między światłością a ciemnością. Słowo jeszcze się nie przemieściło” /Tamże, s. 167.

+ Etap systematyzacji wiedzy wydobytej z badań egzegetycznych nie może być pominięty. Komentarz biblijny w wiekach XIV i XV zmieniał swój kształt. Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu, autor  dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica (Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona, Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże, s. 107.

+ Etap szczęścia społeczności osiągnięty jeżeli stopień dobra wewnętrznego w niej jest nale­żyty; już osiągnęła stan eschatologiczny. „Wraz z chrześcijaństwem pojawił się w ostrej formie problem dwóch opozycyjnych społeczności ducha: dobrej i złej. Dawniej ta opozycyjność nie była widziana tak wyra­ziście. W nowej jednak sytuacji społeczność otrzymała inny kąt widzenia i nową skalę wartościowania, niejako nowy wy­miar. Papieże nauczali, że wymiar dobra lub zła danej spo­łeczności jest podstawową sprawą społeczności, przesądzającą z góry wszystkie inne kwestie. Jeśli społeczność jest w nale­żytym stopniu dobra wewnętrznie, to już osiągnęła swój cel, etap szczęścia, stan eschatologiczny. Jeśli natomiast jest zła duchowo i moralnie, to przegrała także wszystko inne i na nic by się zdały wszelkie inne środki usiłowania naprawy: gospodarcze, techniczne, ustawodawcze. Innym ważnym wymiarem chrześcijańskiej społeczności, nie spotykanym w pogaństwie, jest utworzenie w niej jakiejś tajemniczej wspólnotowości: communio, consortium, participatio, societas. Komunia ta to z jednej strony doskonałość wię­zi ludzi między sobą nawzajem oraz wszystkich razem z Bo­giem, a z drugiej strony pewna wewnętrzna współobecność osób. Dzięki jednemu i drugiemu członek społeczności posia­da dostęp do wszystkich dóbr wspólnych, zwłaszcza do dóbr swojej najbliższej zbiorowości lub klasy, przede wszystkim umożliwione jest krążenie dóbr duchowych, a następnie uzys­kuje rodzaj przedłużenia swego indywidualnego życia o wszystkie treści życia społecznego. Jednocześnie społeczność jest jakimś spichlerzem działalności jednostki, forum jego prac, sędzią wartości i zwykle uzasadnieniem jego życia. W każdym razie posiadanie więzi z doskonałą i świętą społecz­nością chrześcijańską jest najwyższą nadzieją ocalenia i zba­wienia” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 229/.

+ Etap sztuki po klasycyzmie renesansowym, barok. „Barok, II. W sztuce sakralnej – Pojęcie baroku – na którego definicję składały się cechy spopularyzowane przez H. Wölfflina, a przeciwstawne typowym, jego zdaniem, dla renesansu, takie jak otwarta kompozycja w przeciwieństwie do zamkniętej, dynamiczność w przeciwieństwie do statyczności, względna jasność w przeciwieństwie do bezwzględnej, malarskość w przeciwieństwie do plastyczności, optyczność efektów w przeciwieństwie do tektoniczności – zostało przejęte od historyków sztuki przez badaczy innych dziedzin kultury i zyskało na przełomie XIX i XX w. ogromną popularność, służąc zarówno jako forma ujęcia wszelkich zjawisk porenesansowej kultury artystycznej Europy nowożytnej do połowy XVIII w., jak też stając się jedną z kategorii służących porządkowaniu zjawisk artystycznych we wszelkich okresach bądź przez wyznaczenie sztuce barokowej szczególnego miejsca w schemacie rozwoju historii sztuki (po etapie klasycznym), bądź przez przyjęcie jej jako jednej z możliwych kategorii stylowych; odnajdywano przeto zjawiska „barokowe" w kulturze starożytnej i średniowiecznej, mówiono np. o baroku późnogotyckim” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 45/. „Początkowo renesansowemu klasycyzmowi przeciwstawiano jako etap następny właśnie fazę barokową, doszukując się w niej tendencji dynamicznych, ekspresyjnych, dramatycznych bądź fantastycznych, lecz w 1. ćwierci XX w. poważna część obszaru chronologicznego zaliczanego do baroku zyskała nową kategorię stylową manieryzm; i on mógł być ekspresyjny, dramatyczny i fantastyczny. Rozgorzały więc nowe dyskusje, tym razem wokół kontrastu pomiędzy manieryzmem a barokiem. Rozróżniono je jako style o zasadniczo innej postawie: manieryzm intrawertyczny, skłócony wewnętrznie, wyrafinowany i więcej czy mniej sprzeciwiający się renesansowej harmonii, choć elementami renesansowymi operujący; barok ekstrawertyczny, rozładowujący swą dynamikę bujnie i barwnie, często bardziej rubaszny bądź żywiołowy niż wyrafinowany, a wobec renesansu zachowujący nie tyle postawę sprzeciwu, ile uwielbienia, retrospektywnie pragnący sztukę renesansu odnowić, rozwinąć i kontynuować. Tak ograniczony, przez zrozumienie odrębności manieryzmu barok obejmował okres chronologiczny od schyłku XVI (dla niektórych dopiero od początku XVII) po połowie XVIII w.” /Tamże, k. 46.

+ Etap sztuki Rusi Kijowskiej w ustroju rodowo-plemiennym. „najważniejszy problem: najstarsza sztuka i kultura artystyczna przedchrześcijańskiej Rusi Kijowskiej jako artystyczne odbicie jej podbudowy w społeczeństwie, które w fazach starszych tkwi jeszcze w stadium ustroju rodowo-plemiennego, stopniowo przechodzącego we wczesny feudalizm. Toteż nie ostatnie miejsce powinny w tym wszystkim zajmować próby odcyfrowania i określenia charakteru sztuki i kultury artystycznej poszczególnych grup i warstw społecznych, z których składała się ludność najstarszych osiedli staroruskich: rolników, kupców, władców-naczelników, drużyn wojskowych. Niemniej doniosłe jest również zagadnienie coraz bardziej (bez wątpienia już bardzo wcześnie) rosnącego zróżnicowania produkcji wyrobów artystycznych w związku z rozwojem rodzimego przemysłu na skutek powstawania i rozkwitu miast. Kwestie te pozostają zresztą ramowymi dla całego późniejszego rozwoju sztuki staroruskiej, szczególnie w epoce przedmongolskiej. W związku z pełnym rozmachu rozwojem Rusi Kijowskiej oraz z jej wejściem, już bardzo wcześnie, w bliższą styczność ze światem pozaruskim, przede wszystkim z Bizancjum, niebywałego rozmachu nabiera także jej działalność kulturalna, oświatowa oraz artystyczna. W ujęciu monumentalnym staje się żywym odzwierciedleniem upodobań i tendencji rządzącej warstwy książęcej, wraz z jej drużyną wojskową, oraz wyższego kleru. Ale właśnie wtedy, pod koniec w. X i w. XI, kiedy chrześcijaństwo wraz z nowym, pełnym przepychu kultem, ze swoim światopoglądem religijnym i jego formami, które będą miarą dla całego życia kulturalnego długich stuleci, przynosi z sobą także nową treść i formę sztuki, zarówno monumentalnej, jak dekoracyjnej – ze szczególną siłą wysuwa się na czoło problem stosunku sztuki Rusi Kijowskiej do wzorów obcych, w pierwszym rzędzie właśnie do bizantyńskich. Problem ten dotyczy w równej mierze najstarszych monumentalnych budowli sakralnych (po części zachowanych jeszcze, a w każdym razie lepiej znanych) jak i świeckich (nie zachowanych i bardzo słabo znanych) oraz rzeźby i wszelkich rodzajów malarstwa. Problem ten jest właściwie równoznaczny z kwestią oryginalności początków, a w pewnym sensie także późniejszych faz sztuki staroruskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 10/.

+ Etap tomizmu hiszpańskiego drugi łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji. Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.

+ Etap transformacji Zmiany „jakie dokonały się w okresie transformacji zarówno w sferze politycznej, jak i gospodarczej, miały bardzo radykalny charakter. Polski system opieki społecznej oceniany jest jako bardzo kosztowny (W Polsce na pomoc społeczną wydano w 2001 r. 5,2 mld. zł. Ponad połowę rocznego budżetu pomocy społecznej pochłaniają koszty. Wynagrodzenia 110 tys. urzędników pomocy społecznej kosztują budżet rocznie ok. 2 mld. zł. Por. Urszula Kalina-Prasznic (red.), Regulowana gospodarka rynkowa. Oficyna wydawnicza. Kraków 2003, s. 87). Trudno jednak biorąc pod uwagę wypowiedzi wielu ekonomistów, wyobrazić sobie państwo bez działań w sferze polityki społecznej i działań opiekuńczych” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno – polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 137/. „Tworzenie warunków zrównoważonego rozwoju społeczno-gospodarczego i kształtowania ładu społecznego w Polsce wymaga poszukiwania optymalnych proporcji między rynkiem a państwem, czyli modelu odpowiadającego oczekiwaniom i mentalności Polaków. Nie jest to łatwe i tym bardziej nie powinno być komplikowane przez walkę polityczną i partykularyzm” /Tamże, s. 138/.

+ Etap trynitofanii po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, pneumatofania. Triadologia w kerygmie Jezusa. 4. Corpus Joanneum. 2^o Trynitologia „apologetyczna”. „Do objawienia Trójcy jako Miłości trzeba było dołączyć pomost między nią a rzeczywistością doczesną po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W objawieniu Janowym dokonać się to miało przez pneumatologię. Był to konieczny etap trynitofanii. Pod koniec I w. zachodziło niebezpieczeństwo, że gnoza chrześcijańska i niechrześcijańska, nie ceniąca materii ani historii doczesnej, oddzieli Trójcę od Jezusa ziemskiego, a szczególnie oderwie Ducha od historii Jezusa z Nazaretu, traktując ją jako niepotrzebną, niebyłą, minioną na zawsze. W rezultacie chrześcijaństwo stałoby się albo tylko oderwaną i pustą ideą, albo niewiele znaczącą historią tylko empiryczną. Zaszła tedy konieczność – dla pełni trynitologii – dokonania szczególnej syntezy: chrystologii z pneumatologią, czyli historycznego dzieła Jezusa z pentekostalną wersją Ojca i Syna. Nie byłoby bowiem pełnej historii Jezusa bez Ducha Świętego i nie byłoby Ducha Świętego bez realnego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Stąd też Duch nie kreował „nowej epoki” po Jezusie, a dzieło Jezusa nie stawało się anachroniczne. Jezus Chrystus i Duch Święty stanowią w Ojcu jedność Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 179/. „nauka o Duchu Świętym jest to prakseologiczne uzupełnienie „osi” Ojciec i Syn – w Zmartwychwstaniu i za życia – przez „oś”: Chrystus – Duch Święty w Pięćdziesiątnicy. I na tej osi budowała się trynitologia pneumatologiczna, jako doktryna i zarazem jako metoda, sposób i droga realizacyjna chrześcijaństwa na przyszłość. Głównym tematem jest tutaj wypracowanie pomostu w ruchu naprzód. Pomostem tym jest Duch Święty, który stanowi przejście między historią Jezusa a stanem wywyższenia, między Jezusem indywidualnym a społecznym (Kościołem), między darem objawienia w sobie a jego poznaniem, między zdarzeniem chrześcijaństwa a jego żywą kontynuacją oraz między rzeczywistością objawioną a jej interpretacją aktualizującą” /Tamże, s. 180.

+ Etap trzeci historii ludzkości rozpoczął się po odkupieńczej śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Ildefons z Toledo w dziele De itinere deserti opisał trzeci etap historii ludzkości, po odkupieńczej śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Trzeci etap jest czasem Kościoła. Kościół tworzą ludzie odrodzeni przez Jezusa Chrystusa. Jest to też czas płodności Ducha Świętego. Kościół jest łonem, niszą, miejscem, w którym może się rozwijać człowiek odrodzony. Słowo Boże stało się ciałem, przyjęło człowieczeństwo po to, aby człowiek, który sam siebie skazał na śmierć, mógł się odrodzić do życia. W tym celu też powołał Kościół, oczyścił go poprzez swą śmierć i obmycie wodą chrztu i konsekrował swą oblubienicę przymierzem wiecznym. Jezus Chrystus dał Kościołowi, w całokształcie realiów Ewangelii, udział w swoim ciele i krwi, a więc w misterium odkupienia. W ten sposób uczynił Kościół swoją oblubienicą i zjednoczył w intymnej jedności z Sobą. Z tej oblubienicy Chrystus rodzi każdego dnia niezliczoną ilość synów, poprzez nauczanie wiary i płodność Ducha Świętego. Obejmuje ich jako synów adoptowanych przez łaskę i zapisuje jako współdziedziców wiecznej szczęśliwości, oświecając oczy duszy światłem swoich przykazań W1.2 309.

+ Etap trzeci objawienia rozpoczyna się od wcielenia. W pełni objawienia „Bóg ukazuje misterium swego bytu transcendentnego oraz swojej obecności w dziejach świata i w człowieku dzięki hipostatycznej unii w Jezusie Chrystusie. Z jednej strony jest to jeden jedyny Bóg bytujący w 3 osobach Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny (transcendencja), z drugiej zaś Syn Boży wcielony w ludzką postać Jezusa Chrystusa dla odkupienia człowieka, uwielbiony w swej ludzkiej naturze w chwili zmartwychwstania (zmartwychwstanie Chrystusa), a dzięki swemu drugiemu wcieleniu obecny we wspólnocie Ludu Bożego, która jest Mistycznym Ciałem Chrystusa (immanencja). Relacja człowieka do Boga interpretowana w kategoriach miłości i dziecięctwa Bożego jako najbardziej oryginalnych idei spośród wszystkich religii świata (absolutny charakter chrześcijaństwa), oraz stworzona dla realizacji zjednoczenia człowieka z Bogiem specjalna wspólnota religijna, zwana Kościołem – wyznacza zarówno teologiczną treść normatywną doktryny NT o Bogu (reguła wiary, teologia), jak i określa specyficzne formy oddawania czci Bogu (adoracja, kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Etap trzeci zjednoczenia człowieka z Bogiem nazywany teognozją przez św. Grzegorza z Nyssy. Widzenie Boga w ciemnościach przez duszę człowieka w trzecim etapie życia duchowego, w etapie zjednoczenia, nazywane jest przez św. Grzegorza z Nyssy teognozją (Θεογνωσία). Św. Grzegorz z Nazjanzu bardziej akcentuje niepoznawalność Boga, bardziej zwraca uwagę na mrok, okalający tajemną i ukrytą znajomość Boga. Człowiek nie może poznać Bożej istoty, ale może ją doświadczyć w najwyższej kontemplacji. Evdokimov zwraca uwagę na to, że ten sposób mówienia stanowi zaczyn teologii apofatycznej. Blask staje się ciemnością gdyż sprawia, że nie widzimy Boga, natomiast mrok jest tylko wrażeniem, spowodowanym namiarem blasku. Agape różni się od eros całkowitym wyzbyciem się ducha posiadania. Miłość Boga agape skupia się w Bogu, który dopiero w całkowitym oczyszczeniu duchowym pozwala podziwiać własne piękno. Według teologii wschodniej duchowy postęp – epektaza – trwa nieprzerwany również w wieku przyszłym. Należy tu zastanowić się nad sposobem rozumienia tej ciągłości, czyli nad wpływem koncepcji czasu na refleksję teologiczną Por. B10 50.

+ Etap tworzenia Kościoła spełniony w zesłaniu Ducha Świętego, „Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Etap tworzenia się Pisma Świętego Nowego Przymierza. Nieporozumienia językowe towarzyszyły refleksjom teologicznym od początku istnienia chrześcijaństwa. Oskarżanie o nieortodoksję wynikało z niejednoznacznego stosowania poszczególnych terminów, jak i z całościowych schematów myślenia. Tak było w etapie tworzenia się Pisma Świętego Nowego Przymierza, tak było w okresie wejścia na arenę walki w obronie chrześcijaństwa ujęć typowych dla greckiej filozofii. Teologia Logosu wypracowana przez apologetów  napotykała  na trudności u chrześcijan żyjących we wspólnotach, zwłaszcza w Azji Mniejszej. Chrześcijanom zakorzenionym w biblijnej Tradycji nie odpowiadał filozoficzny język apologetów. T48  10

+ Etap tworzenia teorii naukowych, formułowanie praw przyrodniczych. „Zdaniem Klepacza fakty naukowe nie są jeszcze nauką, konieczna jest „metodyzacja faktów”, czyli określona dla danej dziedziny metoda, poprzez którą fakty ujmuje się w pewne abstrakcje i na tej drodze odkrywa się „reguły” rządzące zjawiskami. W ten sposób formułuje się prawa przyrodnicze, stanowiące ważny etap i następnie składnik teorii naukowych. Jeżeli zaistnieją wątpliwości, czy teoria obejmuje (m.in. w prawach) wszystkie fakty, wówczas nie osiąga rangi teorii, lecz pełni rolę hipotezy. Za istotną cechę teorii naukowych biskup Klepacz uznaje ich „dowodlność” (Światopogląd naukowy a światopogląd religijny, Wiadomości Diecezji Łódzkiej, 33, 1959, nr 1, 23). Mówiąc, że teorie naukowe nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, lecz dowodliwe. Autor ma na myśli ich sprawdzalność poprzez różne, właściwe danej dziedzinie, procedury weryfikacyjne lub falsyfikacyjne. Zabiegi tego rodzaju wzmacniają asercję tez teorii, czyniąc ją bardziej prawdopodobną, często jednak prowadzą do modyfikacji, a nawet całkowitej zmiany teorii. W ten sposób poprzez coraz to nowe metody i techniki badawcze poszerza się zakres poznawanych faktów, co znów zmusza do rewizji dotychczasowych wyjaśnień i formułowania nowych konstrukcji teoretycznych. Tak dokonuje się ciągły i przyspieszony postęp w nauce. Oznacza to zarazem, iż w nauce niewiele jest pewników, a ona sama okazuje się tworem hipotetycznym o charakterze aproksymatywnym. Poznanie naukowe jest nieustannym przybliżaniem się do rzeczywistości i nie mamy pewności, czy w ogóle poznamy tę rzeczywistość taką, jaką jest w swej istocie. Można powiedzieć, iż sam mechanizm poznania ludzkiego, jako proces narastania wiedzy naukowej, polega na ciągłych zmianach w sposobie i zakresie wyjaśniania, na ustawicznym eliminowaniu dawniejszych hipotez i teorii przez nowe. Stąd za niezwykle ważną, a zarazem łatwo dostrzegalną cechę nauki uważa Klepacz jej dynamiczność (Teoria naukowa a nauka, Archiwum Archidiecezji Łódzkiej jako Akta bpa M. Klepacza)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 72/.

+ Etap twórczości drugi Fichtego J. G. doceniał społeczność (3). „Społeczność polega na współistnieniu wolności jednostkowych na bazie praktycznej. Na początku Fichte przyjmował solipsyzm, czyli naukę, że tak naprawdę to istnieję ja sam (solus ipse), potem jednak zaczął doceniać społeczność, ale rozumianą całkowicie anonimowo, zewnętrznie i niemal jak przymus. Najdoskonalszą społecznością ma być państwo. Państwo – za Hobbesem – z istoty swej jest umową między jednostkami, że będą one szanowały wzajemnie swoje niezbywalne uprawnienia do ochrony swojego „ja”, do własności prywatnej oraz do wolności od napaści ze strony innych. Umowę taką, choćby niepisaną, wprowadza – jeśli trzeba to i siłą – rząd, który jest odpowiedzialny przed ludem i prawem. Życie ludzkie i osobowe koncentruje się tylko w jednostkach. Społeczność, w tym i państwo, nie ma żadnych atrybutów personalnych. Istnieją na sposób ludzki tylko osobne „ja”. Lecz jako istoty świadome, moralne i aktywne muszą działać tak, jak gdyby obok mojego „ja” istniały jeszcze inne osoby oraz świat. Rzeczywistość jest jednostką, podmiotem, jaźnią. Człowiek ostatecznie nie może wyjść poza swoją podmiotowość i świadomość w żadnym punkcie. Różnicę między światem podmiotowym a przedmiotowym może przezwyciężyć jedynie Bóg. Osoba nie jest realistyczna w klasycznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116.

+ Etap twórczości Ostatni Brzozowskiego, fascynacja katolicką myślą Vico i Newmana. „Krytycy Brzozowskiego zarzucają mu, że nie był myślicielem oryginalnym, że jego spuścizna to ciąg chaotycznych zapożyczeń, że „jego specjalnością było reprodukowanie cudzych myśli” (Jerzy Fijaś). Poglądy te są błędne i wynikają z niezrozumienia jego metody pisarskiej. Brzozowski w swoich pismach używa określenia „polimorfizm prawdy”, zaczerpnięty z teorii Darwina, którym fascynował się we wczesnej młodości. W ujęciu darwinowskim polimorfizm, czyli wielopostaciowość, polega na występowaniu tego samego gatunku w różnych formach różniących się cechami morfologicznymi i fizjologicznymi. /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 62/. Brzozowski nie przenosił pojęcia polimorfizmu z nauk biologicznych do społecznych, był zagorzałym przeciwnikiem tego typu działań. Przeniósł on tę ideę do literatury. „Polimorfizm prawdy” traktował on jako metaforę trafnie obrazująca jego metodę badania myśli ludzkiej. Metoda ta polegała na sprowadzaniu sprzecznych i różnorodnych poglądów do wspólnego mianownika. Brzozowski sprowadzał sprzeczne i różnorodne poglądy do wspólnego mianownika, wyrażając jasną i zdecydowanie konsekwentnie stałą ideę. Jego poglądy były oryginalne i stałe. „napotkane prawdy pozwalały mu utwierdzić i rozbudować własny system” (Stefan Kołaczkowski), który skrystalizował się około roku 1905, w wyniku zainteresowania się filozofią polskiego romantyzmu. Kluczowe znaczenie dla zrozumienia jego poglądów ma jego rozprawa Filozofia polskiego romantyzmu. Natomiast uformowanie się zasadniczych zrębów jego światopoglądu miało miejsce znacznie wcześniej, bo już w latach 1901-1903. Podstawa tego światopoglądu to „indywidualizm bezwzględny”, który ukształtował się w nim już na początku działalności pisarskiej. W ostatnim okresie twórczości fascynował się on katolicką myślą Vico i Newmana /Tamże, s. 63.

+ Etap umierania nie ostatni Książka Raymonda Moody’ego Life after life (Życie po życiu) spowodowała wiele zamieszania, a książka Leszka Szumana Życie po śmierci uczyniła wiele zła. Pierwszy opisuje wrażenia ludzi po śmierci kli­nicznej, drugi głosi ponadto tezy o istnieniu świata duchów, różnego zdecydowanie od tego, co my nazywamy wiecznością. Spostrzeżenia: 1. Prawie wcale w opisach umierania nie występuje przyjęcie sakra­mentów /namaszczenie, spowiedź, komunia/ i brak osób modlących się w obecności konającego. 2. Ludzie ci widzą jakieś postacie, które czasem rozpoznają, nie widzą Boga, nawet Człowieczeństwa Chrystusa, ani Maryi i innych świętych. Widzą jedynie jakieś nieokreślone światło, blask, jasność, czują się błogo i bezpiecznie. Niektórzy tylko doświadczają niepokoju albo przerażenia. 3. Zawsze wracają do poprzedniego życia. Na łamach Tygodnika Powszech­nego w 1979 r. wywiązała się polemika pomiędzy Tadeuszem Żychiewiczem a ks. Czesławem Bartnikiem. Ks. Bartnik zwrócił uwagę na ist­nienie śmierci „teologicznej”. Nie chodzi tu tylko o teologiczny aspekt śmierci. Jeżeli traktujemy śmierć jako proces to możemy się zastanawiać nad teologicznym znaczeniem poszczególnych etapów, np. pomiędzy ustaniem pracy serca a ustaniem pracy mózgu. Biologiczny proces posiada jednak kres, punkt, poza którym nie ma już życia biologicznego. Z punktu widzenia medycyny jest to już śmierć defi­nitywna. Teologiczne ujęcie śmierci wykracza poza opis przyrodni­czy, posiada znaczenie transcendentalne. Śmierć w kategoriach, teolo­gii (czyli „śmierć teologiczna”) jest to przejście z życia docze­snego do wieczności, a nie tylko punkt końcowy, za którym już nic nie ma. Przejścia do wieczności zaobserwować się nie da.

+ Etap w ewolucji natury Dzieje narodów; Herder J. G. „znamienną dla ówczesnych myślicieli niemieckich filozofię dziejów stworzył J.G. Herder, który nawiązując mniej do Vica, a więcej do Montesquieu, traktował losy narodów naturalistycznie (jako etap w ewolucji natury), czyli podobnie jak bada się rozwój organizmów w określonych warunkach geograficzno-klimatycznych, z tą jednak różnicą, iż dostrzegał w dziejach stopniowo realizującą się ideę człowieczeństwa, zwłaszcza postęp rozumu i sprawiedliwości, a w każdej epoce jej właściwą wartość. Takie ujęcie filozofii dziejów kontynuowali W. von Humboldt i romantycy (F.W.J. Schelling, F. Schlegel, J.J. Görres), którzy mocniej podkreślali rolę jednostki w kształtowaniu procesu dziejowego oraz potrzebę znajomości tradycji kulturowej do jego rozumienia; raczej wierzyli, niż filozoficznie uzasadniali, że wszystko, co złe, zrujnowane i bezsensowne, przemieni się w dobro, w nowe, wartościowe i racjonalne struktury. Na tym podłożu i w oparciu o idealizm niemiecki powstała później polska mesjanistyczna filozofia dziejów, mająca postać teistycznej metafizyki spirytualistycznej (bardziej racjonalistycznej u J.M. Hoene-Wrońskiego, a zabarwionej emocjonalnie lub poetyckiej u A. Towiańskiego, A. Mickiewicza, J. Słowackiego i Z. Krasińskiego oraz pośredniej u A. Cieszkowskiego), która przewidywała, że naród polski lub Słowianie spełnią rolę mesjasza, a więc przez swe cierpienia przyczynią się do duchowego odrodzenia innych narodów” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Etap walki Kościoła w Hiszpanii o wydziały teologiczne zakończony likwidacją wszystkich wydziałów w całym kraju w roku 1868. Konkordat hiszpański z roku 1851 mówi o nowej formie szkół akademickich, którymi są seminaria generalne, centralne. Miały one zastępować wydziały teologiczne /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 331/. Stopnie naukowe tam zdobywane nie były uznawane przez państwo. W roku akademickim 1852/1853 w seminariach było prawie 20 tysięcy alumnów. Dekretem z dnia 21 maja 1852, powołującym się na punkt 28 konkordatu, rząd zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach /Tamże, s. 332/. Seminaria centralne miały przygotowywać wykładowców dla wszystkich seminariów duchownych. Wyznaczono cztery miasta: Alcalá de Henares, Granada, Salamanca i Valencia. Pod koniec wieku XIX kościelny status szkoły wyższej otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Pozostałe seminaria duchowne były traktowane jako instytuty mniejszej rangi /Tamże, s. 335/. Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Zadziwia fakt, że dokonali tego skrajni liberałowie, którzy unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską. Oprócz tych czterech uniwersytetów były jeszcze cztery tzw. seminaria centralne. Na wydziałach uniwersyteckich było mało wykładowców i mało studentów. Wzrosła natomiast ilość studentów eksternistycznych w seminariach, do liczby około 20 tysięcy /Tamże, s. 336/. Dnia 29 września 1855 minister sprawiedliwości wydał dekret likwidujący kościelne studia teologiczne i włączający seminaria do uniwersytetów. Protest biskupów spowodował, że dekret nie wszedł w życie. Uznany został stan ustanowiony dekretem z dnia 21 maja 1852 roku. W roku 1860 istniały następujące wydziały teologiczne: Madryt, Oviedo, Salamanca, Sewilla, Zaragoza. Dnia 19 lipca 1867 roku zamknięto wydziały: Oviedo, Santiago i Zaragoza, z powodu zbyt małej liczby studentów. We wrześniu 1868 miała miejsce rewolucja „gloriosa”. 21 października zamknięto wszystkie wydziały teologiczne w całym kraju. Zakończył się etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nie było to tylko wydarzenie polityczne, lecz filozoficzne. Oddzielono teologię od nauki /Tamże, s. 339.

+ Etap walki między dobrem a złem przenika całą historię. „Nazywając po imieniu grzechy najbardziej hańbiące człowieka, ukazując je jako zło moralne, które obciąża wszelki bilans postępu ludzkości, Sobór zarazem określa to wszystko jako etap „walki dramatycznej między dobrem a złem, między światłem a ciemnością”, która przenika „całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe”. Synod Biskupów w 1983 roku o pojednaniu i pokucie określił z kolei jeszcze bliżej znaczenie osobiste i społeczne grzechu ludzkiego” (Dominum et Vivificantem 42). „W Wieczerniku, w przeddzień swojej męki, a z kolei w wieczór wielkanocny, Jezus Chrystus odwołał się do Ducha Świętego, jako do Tego, który świadczy, że w dziejach ludzkości trwa grzech Jest to jednakże grzech poddany zbawczej mocy Odkupienia. „Przekonywanie świata o grzechu” nie kończy się na tym, że zostanie on nazwany po imieniu, że zostanie zidentyfikowany w całej skali tego zła, jakie jest mu właściwe. Przekonując świat o grzechu, Duch Prawdy spotyka się z głosem ludzkich sumień. Na tej też drodze dochodzi do ukazania korzeni grzechu, które tkwią w ludzkim wnętrzu, jak to uwydatniła Konstytucja duszpasterska: „Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachwianiem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać pomiędzy nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym., nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałbym czynić”. Tekst soborowy nawiązuje tutaj do znanej wypowiedzi św. Pawła (por. Rz 7, 14. 15. 19)” (Dominum et Vivificantem 43).

+ Etap walki o władzę komunistów polskich po wojnie światowej II. „Zakres samodzielności w stosunku do suwerena zewnętrznego / Drugim zagadnieniem podnoszonym w historiografii PRL a łączącym się z „polską drogą do socjalizmu” był zakres samodzielności w stosunku do suwerena zewnętrznego. Jeżeli chodzi o samodzielność w kształtowaniu myśli politycznej, to treść dokumentów adresowanych na zewnątrz ruchu pokazała, że suweren zewnętrzny pomógł rozstrzygnąć większość dylematów, jakie trapiły komunistów w okresie międzywojennym, a mianowicie: (1) czy na etapie walki o władzę należy w sposób otwarty przedstawiać pożądany model państwa, czy ze względów taktycznych prezentować wizję „łagodną”, możliwą do wsparcia przez różne grupy społeczne; (2) zasadności zaangażowania Armii Czerwonej w rozprzestrzenienie komunizmu; (3) potrzebę posiadania narodowego państwa, formułę o samookreśleniu narodów, a w tym kontekście granic; (4) kwestię rolną i łączącą się z nią chłopską” /Krystyna Trembicka [dr hab., prof. Uniwersytetu Rzeszowskeigo i Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, politolog i historyk, badacz myśli politycznej], Dwie wizje komunistycznej Polski czy spór o sposób sprawowania władzy? Refleksje o myśli politycznej Władysława Gomułki i Bolesława Bieruta [W analizie uwzględniono kwestie wiążące się z modelem władzy politycznej oraz zakresem suwerenności w stosunku do ZSRR], Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 32-45, s. 39/. „Pod naciskiem Gieorgi Dymitrowa, kierownika Wydziału Informacji Zagranicznej KC WKP(b) i jego zastępcy Dymitra Manuilskiego, wcześniej przywódców Międzynarodówki Komunistycznej, komuniści pominęli w dokumentach podstawowe dla KPP, poprzedniczki PPR, postulaty: przeprowadzenie rewolucji, dyktaturę proletariatu jako formę władzy, kolektywizację rolnictwa. Znikły też niejasności co do potrzeby posiadania państwa narodowego, wzmocnione dodatkowo perspektywą kompensaty straty „kresów” powrotem na ziemie piastowskie na zachodzie” /Tamże, s. 40/.

+ Etap wczesny refleksji trynitarnej Paweł dostrzegał istnienie natury ludzkiej Syna Bożego i doszedł do wniosku, że przyjęcie jej jest dla Syna Bożego uniżeniem. Nie doszedł jeszcze do szczytu refleksji trynitologicznej, lecz dopiero wyznaczył jej kierunek. Refleksja ta została podjęta w Kościele i prowadzona była przez wieki, owocując orzeczeniami dogmatycznymi soborów powszechnych. Dopiero wtedy przezwyciężony został dylemat jednoczesności uniżenia z nienaruszonym istnieniem w naturze boskiej. Hymn w Liście do Filipian (Flp 2) prowadzi do stwierdzenia, że Syn Boży wyzbywał się boskości. Myśl o tym była czymś przerażającym, gdyż oznaczałoby to zniknięcie boskości i przemianę istnienia boskiego tylko w istnienie ludzkie. Jest to etap wczesny refleksji, jej początek, w którym mamy do czynienia ze schematem pionowym, bez jakiejkolwiek refleksji dotyczącej wnętrza Trójcy. Taka refleksja byłaby ilustrowana przez schemat poziomy. Rozwinięta refleksja pojawiła się później. W ujęciu dojrzałym, trynitarnym, kategoria wyzbywania siebie nie jest czymś strasznym, jest czymś oczywistym i pozytywnym. Wszystko dokonuje się w tej samej substancji boskiej, a wyzbywanie siebie dotyczy aspektu personalnego. Każda osoba Trójcy oddaje się pozostałym bez reszty, jednocześnie otrzymując dwie pozostałe osoby Trójcy. Nie tylko nie znika, ale otrzymuje pełnię. Dokonuje się to bez czasu i przestrzeni. W pewnym sensie taka refleksja jest łatwiejsza od mówienia o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, ponieważ pojawia się natura ludzka, nie mieszcząca się w substancji boskiej, a należąca do wnętrza osoby boskiej, drugiej. Temat podjęty przez św. Pawła jest trudniejszy od tematyki podjętej później w traktacie De Deo Trino, który ukrył się w obszarze boskości, metodologicznie zostawiając kwestię wcielenia z boku. Traktat tak skonstruowany nie dotyczy osób Bożych, lecz jedynie tych osób w ich boskości, czyli mówi o jakiejś rzeczywistości abstrakcyjnej, niezgodnej z realiami. Potrzebna jest refleksja integralna, czyli trynitologia połączona z chrystologią, uwzględniająca  Wcielenie. Taka trynitologia ukazuje harmonię zagadnień dotyczących wnętrza Trójcy z zagadnieniami dotyczącymi tego, co się dzieje na zewnątrz, w świecie stworzonym. Św. Paweł tego nie uczynił, tylko wyznaczył kierunek refleksji, dał konieczny fundament. Św. Tomasz z Akwinu próbował, ale nie doszedł do końca. Brakowało mu spojrzenia personalnego, który istnieje w Tradycji Wschodniej. Schelling wpadł w pokusę pozornej spójności, skonstruował całość, która była zbyt blisko panteizmu. W XXI wieku, w sytuacji osiągnięć biblijnych, patrologicznych, ekumenicznych i dogmatycznych, można tworzyć ujęcie całościowe, spójne, integralne, wyjaśniające należycie trudne kwestie Flp 2 /Por. J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 624/. Refleksje Akwinaty i Schellinga mogą w tym pomóc, dostarczając schematów teologicznego rozumowania /Tamże, s. 627.

+ Etap wczesny rozwoju badań nad konotacją, problem odróżnienia informacje czysto językowe od tych, które należą do tzw. szerokiej wiedzy o świecie nie budził większych kontrowersji. „Z problemem konotacji leksykalnych i encyklopedycznych łączy się zagadnienie weryfikacji cech konotacyjnych, które jest tożsame z udzieleniem odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób można odróżnić informacje czysto językowe od tych, które należą do tzw. szerokiej wiedzy o świecie [por. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 16]. Na wczesnym etapie rozwoju badań nad konotacją problem ten nie budził większych kontrowersji, za językowo relewantne uznawano bowiem te cechy, które można było wyprowadzić na podstawie „działań na samym języku”. Źródło informacji o konotacjach stanowiły derywaty słowotwórcze i semantyczne, frazeologizmy, przysłowia, różnorakie testy znaczeniowe [Jordanskaja L.A., Mielczuk I., Konotacja w semantyce lingwistycznej i leksykografii, w: Konotacja, red. J. Bartmiński, Lublin 1988; Tokarski R., 1987, Znaczenie słowa i jego modyfikacje w tekście, Lublin: 83; 1988, Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, w „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 25/. „Analiza skonwencjonalizowanych faktów językowych prowadzi do ustalenia konotacji systemowych, które nie wyczerpują całościowego opisu znaczenia jednostki leksykalnej. Sprowadzenie struktury znaczenia wyłącznie do cech utrwalonych w zjawiskach kodowych powoduje, że otrzymujemy obraz fragmentaryczny, niepełny, w którym kolejne fakultatywne składniki znaczenia są niejako dołączane do semantycznego rdzenia na zasadzie koniunkcji, „bez wskazywania na wewnętrzną, całościową logikę obrazu”. Poza tym metody wywodzące się ze strukturalistycznych teorii konotacji dobrze się sprawdzają w wypadku słów, których znaczenia są utrwalone w języku ogólnym. Zawodzą natomiast wtedy, gdy próbujemy zrozumieć, zinterpretować niekonwencjonalne, kreatywne użycia języka [por. Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, t. 20: 147-150]” /Tamże, s. 26/.

+ Etap wiary infantylnej mają Żydzi, Abelard przedstawił wierzącego żyda jako kogoś, kto nie przekroczył stadium wiary infantylnej. Już pod koniec wieku XI żyd Mojżesz ha-Sefardi (ur. 1062), który przyjął imię Pedro Alfonso od swego ojca chrzestnego króla Alfonsa I Aragońskiego, napisał Dialogus Petri cognomenti Alphonsi ex iudeo christiani et Moysi iudei /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 78/. Dwaj rozmówcy dialogu są personifikacją samego autora przed i po przyjęciu chrztu. Piotr Alfons wyjaśnia, dlaczego chrześcijaństwa jest bardziej zgodne z racjonalną formą filozofii. Waga tego traktatu dla historii kontrowersji chrześcijańsko-żydowskiej wynika stad, że w wypowiedziach przeciwko judaizmowi po raz pierwszy użyto źródeł talmudycznych. Źródła te wcześniej były stosowane w literaturze chrześcijańskiej poza Półwyspem Pirenejskim (Piotr Damiani, Gilbert Crispinus, Odon de Cambrai, na uwagę zasługuje Rupert z Deutz (zm. 1135) i jego Annulus sive dialogus inter Christianum ey Judaeum, oraz Piotr Abelard (1079-1142) i jego Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum). Abelard przedstawił wierzącego żyda jako kogoś, kto nie przekroczył stadium wiary infantylnej. Relacja żydów z Bogiem to relacja niewolników z panem. Chrześcijanin, aczkolwiek jego wiara opiera się fundamentalnie na autorytecie (auctoritas), to jednak jest zdolny do otwarcia się na światło rozumu (ratio). W dziele Abelarda Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum filozof jest kimś z boku, kto słucha rozmowy żyda z chrześcijaninem. Okazuje się jednak, że „filozof” (którym jest sam autor, jako arbiter) posiada cechy chrześcijanina ale też posiada rysy islamskie. Abelard pisał to dzieło w Cluny, gdzie protektorem był opat Piotr Czigodny, który interesował się islamem, a nawet zlecił tłumaczenie Koranu na łacinę /Tamże, s. 79.

+ Etap wojen i rozłamów zakończy się i będzie etap zespolenia i pojednania, Saint Simon. „czy wiek złoty zapoczątkował dzieje czy też nastąpi u kresu historii. To, co nazywamy postępem, jest tylko walką mającą na celu opóźnienie rozwijającego się zła. Niegdyś przynajmniej natura była nieskażona. Dzisiaj, zaś – właśnie ona ulega zepsuciu” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, str. 9/. „Progresizm, niezależnie od postaci, w jakiej występuje, jest bez wątpienia, jedynie rozpaczliwą – być może przełomową – reakcją przeciwko rozkładowi postępu. […] w XIX wieku, […] zajmowano się […] w sposób teoretyczny i abstrakcyjny. Brak było warunków kulturowych, ekonomicznych i społecznych, w których możemy dzisiaj rozpatrywać te problemy bezpośrednio i konkretnie. […] stulecie filozofii historii […] idea postępu. […] Pascal jest pozbawiony autentycznego zmysłu historycznego” /Tamże, s. 10/. „pod koniec XVIII stulecia […] tematem rozmyślań stały się myśli poprzednich pokoleń. W XV i XVI wieku Ludzkość odkryła przestrzeń i odkrycie to było dla niej wielkim wstrząsem. W XIX wieku nastąpiło odkrycie czasu i szok, jaki to wywołało, był jeszcze silniejszy. […] Hegla: naturą jest to, co nie ma historii, duchem to, co ma historię. […] Pojęcie ewolucji… W paradoksalny sposób odkrycie czasu, które wiąże się z odkryciem bezmiaru przeszłości stało się dla człowieka, odkryciem i wyzwoleniem przyszłości. Dzieje ludzkości, według Saint – Simona, zamykają się całkowicie w następujących kolejno po sobie okresach krytycznych i organicznych: do pierwszych należą wojny i rozłamy, drugie zaś niosą w sobie zespolenie i pojednanie” /Tamże, s. 11/. „W przyszłości organizacja, która może się już rozwijać w Europie i ukonstytuowała się w Genewie pod nazwą <komisji Newtona>, obejmie swoim wpływem wszystkich ludzi i położy kres prowadzonym do tej pory walką. […] Saint – Simon […] Podczas gdy teoria Saint – Simona ma charakter wyłącznie <progresistyczny>, August Comte stara się nie […] próbuje, jeśli się tak można wyrazić, dokonać syntezy <tradycjonalizmu> z <progresizmem>. Dzieje całej ludzkości […] przebiegają zgodnie z prawem ustalającym trzy etapy rozwoju (etap teologiczny, metafizyczny oraz pozytywny). Człowiek nie zacząłby […] nigdy poznawać, gdyby nie przeciął tego gordyjskiego węzła i gdyby nie wymyślił teorii, która mu pozwoliła ująć fakty. Dokonuje się to na etapie rozwoju teologicznego” /Tamże, s. 12.

+ Etap wojny wstępny realizowali szpiedzy prowokatorzy „Owych „13 złotych zasad" było instrukcją działania dla wysyłanych przez Dżyngis Chana kupców. Ponieważ mogli dotrzeć wszędzie i spotykać się ze wszystkimi, mieli możliwość dyskretnego realizowania, punkt po punkcie, powyższych założeń. W XX wieku ich rolę przejęli inni „liderzy opinii publicznej". Dopiero w świetle tych faktów staje się zrozumiała sowiecka szpiegomania, każąca w każdym cudzoziemcu widzieć potencjalnego agenta i starająca się objąć tajemnicą państwową jak najwięcej dziedzin życia – był to efekt przykładania do innych swojej własnej miary” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 13/. „W innym miejscu Sun Tzu pisał: „Cała sztuka wojenna opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń". Dlatego też dla powodzenia batalii ważniejsza od siły oręża jest umiejętność stosowania takich technik, jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. Trzeci Rzym albo Drugi Saraj Wielcy wojownicy, Dżyngis Chan i Tamerlan, przyswoili sobie nauki Sun Tzu. Ich wojska były niezwyciężone, gdyż wkraczały do akcji – jak pisał rosyjski generał Iwanin w 1875 roku – „dopiero w końcowym etapie, dopiero wówczas, gdy na rzecz armii spadał względnie łatwy obowiązek ostatecznego spacyfikowania kraju, przeznaczonego na opanowanie”. O prawdziwym sukcesie ofensywy decydowała natomiast podjęta znacznie wcześniej długotrwała akcja rozpoznawcza, dywersyjna i rozkładowa. Armia miała za zadanie postawić tylko kropkę nad „i". Jak pisał inny rosyjski teoretyk wojskowości, wykładowca w sowieckich szkołach wojskowych, generał Aleksander Swieczin: „większa wyprawa wojskowa była przedsiębrana tylko wówczas, gdy zjawiała się pewność, że w organizmie państwowym sąsiada powstały głębokie szpary” /Tamże, s. 14/.

+ Etap wstępny Kościoła, Przeszłość Rzymu pogańskiego już minął i papieże nim się ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Prymat Piotra według Leona I to „sakrament jedności pontyfikalnej i kościelnej”. „Prymacjalna ekonomia” (nostra dispensatio) stanowi podstawę wcielania ekonomii zbawienia w konkretny świat i w historię. W ten sposób Piotr i jego następcy „przewodzą tajemnicy powołania wszystkich narodów”. Prymat Piotra to „punkt wyjścia chrześcijaństwa ku światu, jako podstawa zorganizowanego i ukierunkowanego widzenia świata i przetwarzania go przez chrześcijan” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 84/. Nie chodzi tu o roszczenie do władzy nad całością świata doczesnego. „Jest to po prostu emfatyczny i substytutywny sposób mówienia, właściwy całemu ówczesnemu językowi, gdzie „Kościół” przyjmuje taki sam zakres znaczeniowy jak i „świat”. Zresztą ten sam papież Leon zaznacza wyraźnie, że chodzi tu jedynie o władzę nad Kościołem. […] Inaczej mówiąc, chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikomene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści prawdziwie uniwersalne”. Świat zamieszkały oznaczał w środowisku teologii rzymskiej jeszcze w II połowie IV wieku tylko terytorium dawnego imperium rzymskiego. Wyrażenie „świat” (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres, co „świat rzymski” (orbis romanus) /Tamże, s. 85/. Z całą pewnością pokrywały się pojęcia „świat rzymski” i „świat chrześcijański” (orbis christianus). Kręgi: rzymski, chrześcijański i ziemski były rozróżniane, ale traktowane przez papieży w ramach spójnej całości. Papieże nauczali, że „łaska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanorum”, nie tylko w sensie granic przestrzennych, lecz przede wszystkim w stopniu doskonałości. „W jakimś sensie „świat rzymski” należy już do przeszłości i papieże nim się ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwijają się teraz orbis christianus” /Tamże, s. 86.

+ Etap wyścigu kolarskiego 467 kilometrów złych dróg. „1 lutego 1903 roku, o 2. 15 po południu, grupa licząca około 60 kolarzy wystartowała z linii startu koło kawiarni Reveil-Matin na paryskim przedmieściu Montgeron. Wyruszali do Lyonu i podczas pierwszego z zaplanowanych sześciu etapów pierwszego Tour de France mieli do pokonania ponad 467 kilometrów złych dróg. Mieli jechać dniem i nocą. Dziewiętnaście dni później zwycięzcą ogłoszono Maurice'a Garina, który wjechał do Pare des Princes, przejechawszy łącznie 2430 kilometrów z przeciętną prędkością na szosie 26, 5 kilometra na godzinę. Garin jechał na rowerze z opuszczoną kierownicą, ubrany w skarpety do kolan, pumpy, sweter z kołnierzykiem polo i pilotkę. Otrzymał nagrodę w wysokości 6125 franków, co stanowi odpowiednik 1200 złotych. Z wyjątkiem lat wojny, wyścig odbywał się odtąd w lipcu każdego roku. Najdłuższa i najpopularniejsza impreza sportowa Europy zrodziła się z połączenia kilku zjawisk epoki nowożytnej: koncepcji odpoczynku i rekreacji, organizacji masowego (męskiego) sportu, rozwoju specjalistycznej techniki - w tym przypadku wynalazku linek hamulcowych, przerzutki i gumowych opon - oraz konkurencji wielonakładowych gazet. Bezpośrednim impulsem stała się rywalizacja dwóch paryskich tygodników – “L’Auto” (“Samochód”) i “Le Velo” (“Rower”), Wydawca “L’Auto”, który próbował wejść na rynek rowerowy, został pozwany do sądu i przegrał sprawę o zmianę tytułu swojego pisma na “L’Auto-Velo”. Tour de France było jego reakcją na ten proces. Parł prosto do przodu. Patrzył, jak rośnie nakład “L’Auto”, podczas gdy “Le Velo” odpływa w zapomnienie. Był patronem i sponsorem Tour aż do przejścia na emeryturę w 1936 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 917/.

+ Etap wyścigu kosmicznego pierwszy zakończony pierwszą wspólną misją kosmiczną USA i ZSRR w roku 1975 (Sojuz-Apollo). „Za początek wyścigu kosmicznego przyjmuje się 1957 r., kiedy to w Związku Radzieckim skonstruowano międzykontynentalny pocisk balistyczny. Pierwsze sukcesy w wyścigu kosmicznym przypadły ZSRR, które w 1957 r. najpierw umieściły na orbicie pierwszego sztucznego satelitę Ziemi, a następnie wysłały w kosmos pierwszą żywą istotę (psa). USA natomiast umieściły odpowiednio w 1958 i 1959 r. na orbicie ziemskiej pierwszego satelitę telekomunikacyjnego i wywiadowczego. Przełomem stało się wysłanie człowieka w przestrzeń kosmiczną; pierwszy lot człowieka w kosmos 12 kwietnia 1961 r. stał się dziełem ZSRR. Sukces ten spowodował, iż USA, zaniepokojone sukcesami radzieckimi, rozpoczęły realizację programu Apollo, dzięki któremu miały przejąć inicjatywę w amerykańsko – radzieckim wyścigu kosmicznym. Wielkim sukcesem programu Apollo stało się w 1969 r. pierwsze lądowanie człowieka na Księżycu. Zakończeniem pierwszego etapu wyścigu kosmicznego była w 1975 r. pierwsza wspólna misja kosmiczna USA i ZSRR (Sojuz – Apollo). Do nawiązania współpracy pomiędzy supermocarstwami przyczyniły się w dużym stopniu międzynarodowe wysiłki na rzecz uregulowania statusu przestrzeni kosmicznej. Pierwszy lot człowieka w kosmos zwrócił uwagę społeczności międzynarodowej na nie uregulowaną dotąd sprawę zasięgu suwerenności państwowej w przestrzeni nadziemskiej. W 1961 r. Zgromadzenie Ogólne ONZ uchwaliło rezolucję głoszącą, że prawo międzynarodowe, łącznie z Kartą Narodów Zjednoczonych, ma być również stosowane do przestrzeni kosmicznej i do ciał niebieskich, które mogą być badane i wykorzystywane przez wszystkie państwa zgodnie z prawem międzynarodowym i nie podlegają zawłaszczeniu” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 284/.

+ Etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu ostatni, to spotkanie z Bogiem ukrywającym się w sakramentach, w słowie i w życiu. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.

+ Etap założycielski Kościoła. Tradycja ludu utworzyła, a następnie zebrała i wreszcie wprowadziła do kanonu pewne „księgi (biblia)”. Utworzono, zebrano i ustalono jako kanon „biblię”, czyli „bibliotekę”. Dla Starego Testamentu był to przede wszystkim proces „diachroniczny”. Dodawano nowe księgi do wcześniej istniejącego zbioru, aż do punktu zatrzymania. Dla Nowego Testamentu proces jest raczej „synchroniczny”. Powstają w okresie założycielskim i dają o nim świadectwo, powstają w zamkniętym kręgu czasu i zamykają proces objawienia C1.1 60.

+ Etap zamknięty medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX stulecia w pracy H. Haesera. „Najbardziej wpływowym badaczem z grona historyków zaliczanych do nurtu eklektycznego w historiografii medycyny był H. Haeser. W wydanej w 1853 r. i wielokrotnie później wznawianej pracy przedstawił wnikliwe opracowanie niemieckiej medycyny klinicznej pierwszej połowy XIX w. Wykorzystywał w nim ustalenia historyków wcześniejszych, ale stworzył dzieło bardziej poprawne metodologicznie i obiektywne ze względu na większy dystans czasowy wobec opisywanych wydarzeń, co uwalniało narrację od uwikłania w kontekst bieżących polemik medycznych. Praca Haesera traktowała medycynę niemiecką pierwszej połowy XIX stulecia jako okres zamknięty, o cechach wyodrębnionej epoki historycznej. Podobnie jak wcześniejsi autorzy należący do nurtu eklektycznego, także i Haeser wyróżniał w niemieckiej myśli medycznej rywalizujące ze sobą nurty: witalistyczny, dynamiczny, filozoficzny oraz nurt obecnie określany mianem hermetycznego. Jak większość współczesnych mu przedstawicieli środowiska medycznego w Niemczech, Haeser podkreślał negatywną rolę szerokiej recepcji brownizmu w niemieckiej myśli medycznej pierwszych dziesięcioleci XIX w. Recepcja ta przyczyniła się, jego zdaniem, do zahamowania rozwoju medycyny niemieckiej w tym okresie. Haeser nie przeceniał równocześnie wartości koncepcji patologicznych wypracowanych w szkole Schönleina, przez wielu współczesnych mu badaczy niemieckich uznawanych za wybitne osiągnięcie niemieckiej myśli medycznej pierwszej połowy XIX stulecia. Dzieło Haesera wywarło duży wpływ na późniejszą niemiecką historiografię medycyny, a także na autorów polskich, takich jak m.in. F. Hechel i Oettinger. […] Haeser doprowadził do dojrzałej postaci metodę opisu faktów historycznych stosowaną w historiografii eklektycznej. Polegała ona na dokładnym opisie analizowanych koncepcji medycznych, ukazaniu ich związków z wcześniejszymi teoriami i najważniejszych kierunków ich recepcji. Autor ten omawiał znaczenie opisywanych teorii i doktryn medycznych w epoce, w której powstały oraz oceniał je z punktu widzenia współczesnej mu wiedzy medycznej. Oceny te nie zawsze się pokrywały. Poszukiwał także elementów racjonalnych w teoriach i doktrynach medycznych, które ogólnie uznawał za błędne. Metoda ta zainspirowała późniejszych historyków medycyny do dokonywania rozbioru analizowanych przez nich koncepcji medycznych na bardziej podstawowe elementy składowe ich struktury” /Ibidem, s. 25.

+ Etap zanikania boga w filozofii nowozytnek deizm, który wprawdzie potrzebuje jeszcze Boga pierwszej przyczyny, ale usuwa Go tak nieskończenie daleko, „Filozoficzna krytyka religii / Bóg i człowiek jako konkurenci? / To, co psychoanaliza freudowskiej proweniencji kryje w sobie z krytyczno-religijnego potencjału wybuchowego: z Bogiem trzeba się pożegnać, aby człowiek zupełnie sam mógł się stawać, ma szerszą intelektualno-historyczną bazę niż psychoanaliza rozpoczynającego się XX wieku. Hans Blumenberg przedłożył tezę i w szczegółach ją uzasadnił, że nowożytność miałaby swój początek w samopotwierdzaniu się człowieka przeciwko panowaniu absolutystycznego samowolnego Boga, jak przedstawiany był w skrajnym ujęciu w nominalizmie (H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt 1966; tenże, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt 1974). Ale taki absolutystyczny Bóg nie odpowiada obrazowi Boga Pisma Świętego, lecz jest rezultatem filozoficznej refleksji, której tok argumentacji – przy wszelkiej różnicy w szczegółach – tak przebiega, że z przygodności świata wnioskuje o wszystko określającej mocy, względnie – jak powie później krytyka religii – z doświadczenia przygodności niemogącej być opanowaną przez człowieka projektuje przeciwny obraz absolutum. Potrzebującemu, w zmienności czasu umierającemu ze zgryzoty i cierpiącemu człowiekowi odpowiada zatem – w pewnej mierze w projekcie lustrzanego odbicia – całkowicie w sobie i z siebie żyjący, skostniały-niczego niepotrzebujący, niezdolny do cierpienia Bóg dostojnej mocy. Przy tym nowożytna filozofia waha się, najpierw jeszcze niezdecydowanie, tam i z powrotem pomiędzy widzeniem rzeczywistości w świetle – w przedstawionym sensie – absolutystycznego Boga i przez podmiot zdobytego dostępu do bytu. Mianowicie dlatego, że filozoficzne myślenie potrzebuje jeszcze Boga, aby rozwiązać konstytutywne problemy podmiotu i świata” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 467/. „Jednakże Bóg, który figuruje już tylko jako pomocnicza konstrukcja, staje się w przebiegu nowożytności coraz bardziej „rozcieńczony”, aż się ostatecznie całkowicie ulatnia (Ta droga jest nakreślona na kilku przykładach przez W. Schulza. Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957. – Podobne widzenie rzeczy znajduje się także u H. Rombacha, Die Gegenwart der Philosophie, Freiburg i. Br. 1963). Etapem na tej drodze jest tak zwany deizm, który wprawdzie potrzebuje jeszcze Boga pierwszej przyczyny, ale usuwa Go tak nieskończenie daleko, że Ten gubi każde życiowe odniesienie do człowieka, i dlatego w dalszej konsekwencji demaskowany jest jako zbyteczny albo przeszkadzający, albo jego unicestwienie musi wywołać protest respektującej transcendencję Boga filozofii” /Tamże, s. 468/.

+ Etap zbawienia ostatni rozpoczął się w momencie Wcielenia, O. Cullmann. Antropologia chrześcijańska nacechowana jest optymizmem. Człowiek chce dobra i potrafi czynić dobro. Stanowisko pesymistyczne głosi, że człowiek chce i dąży do zła, wybiera grzech i odwieść go można jedynie groźbą „dies irae”, groźbą śmierci sądu i piekła. Kościół Katolicki zajmuje stanowisko pełne optymizmu. Człowiek chce dobra. Trzeba mu je ukazywać, mówić o szczęściu i radości. Człowiek potrafi i dąży do spo­tkania z Chrystusem przychodzącym w chwale, oczekuje Go wołając „maranatha”. Przyjdź Panie Jezu, jestem z Tobą i cieszę się, że kiedyś zo­baczę Cię twarzą w twarz, bez lęku, z radością i ufnością. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie protestanccy: a) eschatologia progresywna: J. Weiss, A. Schweitzer. Ich eschatologia została określona jako e. konsekwentna, naturalna, historyczna. Jezus oczekiwał i głosił nastanie rychłego końca świata; b) eschatologia spełniona, zrealizowana Ch. Dood. Jezus nic nie mówił o przyszłym Królestwie Niebieskim, głosił, że On sam jest już spełnioną obietnicą; c) eschatologia egzystencjalna, eschatologia decyzji: R. Bultmann. Nie są ważne przyszłe wyda­rzenia na końcu świata, lecz to, jaka jest teraz egzystencja człowie­ka, to jaką podejmie decyzję, czy opowiada się za Bogiem, czy przeciw Niemu, nie liczy się wymiar historyczny, a jedynie duchowe nastawie­nie; d) eschatologia transcendentna, K. Barth: chrześcijaństwo ma charakter eschatyczny, duchowy, transcendentny wobec świata, bez związków z historią, docze­snością, nie liczy się ziemska egzystencja a jedynie duchowe nasta­wienie; e) eschatologia antycypowana: O. Cullmann. Historia ludzkości weszła w ostatnią fa­zę zbawienia w momencie Wcielenia, należymy do Królestwa; posiada ono ukierunkowanie zarówno ku przyszłości jak i ku przeszłości; istnieje napięcie między centralnym punktem historii – paschą, a wiecznością, żyjemy w tym napięciu, wspominamy paschę i oczekujemy wieczności; f) eschatologia nadziei: J. Moltmann. Najważniejsza jest kategoria przyszłości, es­chatologia nie mówi o rzeczach ostatecznych w wieczności, lecz kieru­je człowieka ku lepszej przyszłości, istnieje napięcie pomiędzy przy­szłością a teraźniejszością.

+ Etap złożoności kwitnącej zakończony w Europie, która nieuchronnie zmierza ku stanowi uproszczonej mieszaniny. Determinizm filozofii historii Leontiewa łączył się z radykalnym pesymizmem. „Leontiew nie jest metafizykiem, jest naturalistą i estetą, pierwszym rosyjskim estetą. Rezultaty liberalnego i demokratycznego postępu wywołują w nim przede wszystkim obrzydzenie estetyczne, widzi w nich zagładę piękna. Jego socjologia jest całkowicie amoralna; nie dopuszcza on żadnych moralnych ocen w stosunku do życia społeczeństw. Głosi okrucieństwo w polityce. […] K. Leontiew sądził, że Europa ma już za sobą etap kwitnącej złożoności i nieuchronnie zmierza ku stanowi uproszczonej mieszaniny. Na Europę liczyć już nie można. Europa rozkłada się, ale rozkład ten jest losem wszystkich społeczności. Przez pewien czas Leontiew wierzył, że na Wschodzie, w Rosji, możliwe są jeszcze kultury kwitnącej złożoności, lecz nie było to związane z wiarą w wielką misję narodu rosyjskiego. W ostatnim okresie życia ostatecznie traci wiarę w przyszłość Rosji i narodu rosyjskiego, przepowiada nadchodzącą rewolucję rosyjską i nadejście królestwa antychrysta. […] w historii rosyjskiej świadomości narodowej K. Leontiew zajmuje szczególne miejsce, stoi na uboczu. W jego sposobie myślenia jest coś nierosyjskiego. Lecz temat Rosji i Europy jest dlań tematem podstawowym. Był reakcjonistą-romantykiem, który nie wierzył w możliwość powstrzymania procesu rozkładu i zagłady piękna. Był pesymistą. Wiele rzeczy przeczuwał i przewidział. Po Leontiewie niemożliwy był już powrót do starego sentymentalnego słowianofilstwa” H80 72-73.

+ Etap życia chrześcijańskiego Mistyka jest czymś ważnym i oczywistym jako rozwój życia łaski. Wszyscy chrześcijanie są powołani do świętości, a w efekcie do zbawienia, które spełnia się w wieczności. Droga do zbawienia jest jedyna: życie mistyczne. Nie ma dwóch dróg: asceza i mistyka, lecz tylko jedna, złożona z dwóch etapów. W konsekwencji, wszyscy chrześcijanie powołani są do życia mistycznego, wszyscy powinni się o nie troszczyć i pragną, w miarę swoich możliwości. Bóg udziela łaski życia mistycznego wszystkim, którzy tego pragną. Życie mistyczne powinno być przygotowane etapem ascezy. Konieczna jest czynna odpowiedź na pierwszą łaskę, którą daje Bóg na samym początku. Owocem ascezy jest pragnienie i otwarcie swego serca na dalsze łaski, które Bóg wlewa do wnętrza człowieka. Arintero krytykował karmelitów z XVII wieku, którzy głosili, że stan życia mistycznego jest dany człowiekowi w sposób cudowny, bez jego zbytniego zatroskania, wystarczy jedynie czekać na łaskę kontemplacji i w ten sposób zdradzili mistykę tradycyjną, głoszoną przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Doktryna tradycyjna została zapomniana i Arintero odczuwał, że powinien ją przywrócić. Konkretnie dążył do odnowy życia mistycznego w zakonach, według ich charyzmatu, według ich własnej specyfiki, którą trzeba odczytać na nowo w życiu wielki mistrzów życia duchowego w danych zakonach. Gdyby Arintero głosił swoje tezy tylko ogólnie, w ogólnej teorii, byłoby wszystko w porządku. Tymczasem zaatakował on konkretny zakon – karmelitów bosych, którzy uważali się za prawowitych spadkobierców, stróżów i jedynych interpretatorów życia i nauczania św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Arintero oskarżył ich o zdradę tradycyjnej mistyki zakonu, o kwietyzm, czyli głoszenie totalnej bierności, całkowitej bezczynności /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 623.

+ Etap życia człowieka historyczny wiąże ducha z materią (ciałem) tak głęboko, że razem dopiero stanowią całość osoby. „istniał nawet pewnego rodzaju chrześcijański materializm, nie tylko w odmianach wschodniej gnozy, ale także w znanej nauce Tertuliana o materialności Boga oraz w nauce Dawida z Dinant o tożsamości Boga z materią pierwszą. Ciągle też pojawiają się w chrześcijaństwie nurty panteistyczne, które można by właściwie nazywać jednakowo idealizmami i materializmami, gdyż biorą świat zjawiskowy za postać Bóstwa i niwelują realną różnicę między duchem a materią, nawet między stworzeniem a Stwórcą. Standartowymi dla chrześcijaństwa stały się dwa rozwiązania: Augustynowe i Tomaszowe. Ponieważ jednak św. Augustyn zbyt luźno wiązał w człowieku duszę z ciałem, a nawet miał pewną tendencję pejoratywnego oceniania ciała, dlatego w obecnych czasach przyjmuje się znacznie szerzej rozwiązanie Tomaszowe. Tomasz z Akwinu przyjmuje, że w przypadku człowieka na etapie historycznym duch, bytowo i wewnętrznie samoistny, jest związany z materią (ciałem) tak głęboko, że razem dopiero stanowią całość osoby: „Nie tylko od duszy człowiek ma to, że jest osobą, lecz od duszy i ciała, bo składa się z jednego i drugiego” (In III Sententiarum dist. 5, q. 3 art. 2). Rozwiązanie tomistyczne uważa się dziś słusznie za najlepsze. Ale nawet i ono nie jest pozbawione znacznej fluktuacji interpretacji, głównie kiedy materię bierze się w sensie konkretnym, a więc świat materialny, ciało i historię. W tym sensie najnowsze interpretacje zmierzają bardziej zdecydowanie ku podniesieniu rangi materii w doświadczeniu chrześcijańskim. Notuje się to głównie na terenie teologicznym. W teologii bowiem odkrywa się nowe, olbrzymie, możliwości interpretacyjne takich momentów, jak Wcielenie Chrystusa, zmartwychwstanie ciał i uwielbienie, realizacja zbawienia w historii doczesnej, udział świata materialnego w zbawieniu, który „wyzwala się, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (List do Rzymian 8, 21). Nic więc dziwnego, że na tym terenie rozwija się dziś ciekawa „teologia materii” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 143.

+ Etap życia człowieka początkowy obejmuje okres między poczęciem a narodzeniem „Życie ludzkie jest darem Boga, dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.

+ Etap życia Jezusa historycznego ostatni pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba zrealizowanym we Wcieleniu. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba” (Mk 16, 19). Ciało Chrystusa zostało uwielbione od chwili Jego zmartwychwstania, jak 645 dowodzą tego nowe i nadprzyrodzone właściwości, które posiada już na stałePor. Ł.k 24, 31; J 20, 19. 26.. Jednak przez czterdzieści dni, gdy Jezus jadł i pił ze swoimi uczniami Por. Dz 10, 41. oraz pouczał ich o KrólestwiePor. Dz 1, 3., Jego chwała pozostawała jeszcze zakryta pod postacią zwyczajnego człowieczeństwaPor. Mk 16, 12; Łk 24, 15; J 20, 14-15; 21, 4.. Ostatnie ukazanie się Jezusa kończy66 się nieodwracalnym wejściem Jego człowieczeństwa do chwały Bożej, 697 symbolizowanej przez obłokPor. Dz 1, 9; por. także Łk 9, 34-35; Wj 13, 22. i nieboPor, Łk 24, 51., gdzie zasiada odtąd po prawicy BogaPor. Mk 16, 19; Dz 2, 33; 7, 56; por. także Ps 110, 1.. W sposób zupełnie wyjątkowy i jedyny ukaże się jeszcze Pawłowi „jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 8) w swoim ostatnim ukazaniu się. W 642 którym Por. 1 Kor 9, 1; Ga 1, 16. ustanowi go apostołem” (KKK 659). „Ukryty charakter chwały Zmartwychwstałego przejawia się w tym czasie w Jego tajemniczych słowach skierowanych do Marii Magdaleny: „Jeszcze... nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»„ (J 20, 17). Wskazuje to na różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa Zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca. Historyczne, a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660). „Ten ostatni etap pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba zrealizowanym we Wcieleniu. Tylko Chrystus, Ten, który 461 „wyszedł od Ojca”, może „wrócić do Ojca”Por. J 16, 28. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13)Por. Ef 4, 8-10.. Człowieczeństwo pozostawione swoim własnym siłom nie ma dostępu do „domu Ojca” (J 14, 2), do życia i do szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł otworzyć człowiekowi taki dostęp: „Jako nasza Głowa wyprzedził nas do niebieskiej Ojczyzny, aby umocnić naszą nadzieję, że jako członki Mistycznego792 Ciała również tam wejdziemy” (KKK 661)Por. Mszał Rzymski, Prefacja o Wniebowstąpieniu..

+ Etap życia każdy bohatera literackiego głównego w powieści Konara Alfreda Siostry Malinowskie kształtowany przez związek z inną kobietą, a wybory ich świadczą o wyborze określonych wartości. „W kolejnej ważnej i chyba najbardziej poczytnej powieści Konara, która nie poddała się próbie czasu – Siostrach Malinowskich autor dopuszcza do głosu antagonistów świata mieszczańskiego, uwzględniając racje przeciwników filisterstwa, co niewątpliwie wpłynęło na wzbogacenie i komplikację powieściowego obrazu, choć do końca nie udało mu się uniknąć uproszczeń i pewnej jednostronności w ujęciu tematu (J. Zacharska, Filister w prozie fabularnej Młodej Polski, Warszawa 1996, s. 110). W ramach powieściowej fabuły dochodzi do konfrontacji wzorców mieszczańskich, inteligenckich i szlacheckich. Głównym bohaterem powieści jest żyjący od lat na prowincji doktor Klimowicz. Nazywa siebie niepoprawnym romantykiem. Jego osobowość charakteryzuje egotyzm i egzaltacja przechodząca w sentymentalizm, przeczulenie i intelektualne wyrafinowanie, co ostatecznie doprowadza go do wyalienowania z rzeczywistości i życia w świecie iluzji. Za najskuteczniejszy środek „znieczulający” nieustannie odczuwany przez niego ból istnienia uważa erotyzm, ale w jego przypadku doznania te przybierają niezdrowe rozmiary. W omawianej powieści ważną zatem rolę odgrywają związki bohatera z kobietami. Na każdym etapie życia będą one inne, a wybory doktora świadczą o wyborze określonych wartości. Przez cały czas wytrwale szuka ideału kobiety, co łączy z poszukiwaniem ekscytacji erotycznych. Przykładem tego jest historia jego burzliwego romansu z prowincjonalną lwicą, tęgą blondynką, zmieniającą kochanków jak rękawiczki, panną Julią, o której względy konkurował z domorosłym Don Juanem, panem Marcinkowskim, oraz późniejsza fascynacja niedoszłą artystką, Wandą. Kobiety w prozie Konara pozbawione są autonomicznego bytu i postrzegane zostają oraz oceniane przez Doktora, który próbuje je scharakteryzować i poklasyfikować. W długim wykładzie tłumaczy on zło wywołane brakiem cech indywidualnych i mówi też o zgubnych skutkach społecznego przystosowania większości ludzi do środowiska” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 18/.

+ Etap życia Kościoła nowy rozpoczął się w zstąpieniu Jezusa do otchłani. Ludzie Chrystusa tworzą najbardziej szlachetny organizm, który w swojej warstwie materialnej jednoczy cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa, rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się. Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego. Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła.  Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na końcu czasów /Tamże, s. 294.

+ Etap życia ludzi starszych schyłkowy. „Zbiorowość osób starszych, która przebywa na emeryturze, można scharakteryzować przez pryzmat dziesięciu kategorii: 1. Pierwsza odnosi do ludzi starszych jako jednostek uzależnionych ekonomicznie. 2. Druga kategoria charakteryzuje jednostki przez pryzmat nowych ról społecznych, które przyjmuje się w momencie dezaktywizacji zawodowej, i jednoczesnej modyfikacji dotychczasowo pełnionych funkcji. 3. Emeryci jako kapitał rodzinny. Często w momencie przejścia na świadczenia państwowe seniorzy podejmują się opieki i wychowania wnucząt, angażują się w życie rodzinne. 4. Osoby starsze jako jednostki mobilne i nieograniczone przez sztywne godziny pracy” /Katarzyna Białożyt, Produktywność osób starszych – czy produktywny jest tylko aktywny zawodowo senior?, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 87-102, s. 91/. „Emeryci jako rosnąca grupa konsumentów, którzy posiadają w miarę stabilny i pewny dochód, dlatego też mają prawo oczekiwać, że rynek będzie się coraz bardziej na nich otwierał. 6. Ludzie starsi jako wspólnota, która znajduje się na ściśle określonym etapie życia (jest to okres schyłkowy). 7. Najstarsze pokolenie jako liczny elektorat wyborczy oraz potencjał polityczny, który może zostać wykorzystany przez młodsze pokolenia. 8. Seniorzy jako pacjenci, odbiorcy usług medycznych. 9. Osoby starsze jako kapitał społeczny realizujący się w organizacjach pozarządowych i działający na rzecz innych. 10. Najstarsze pokolenia jako grupa marginalizowana i wykluczana ze społeczeństwa (Zob. Ł. Krzyżowski, W. Kowalik, K. Suwada i in., Młodzi emeryci w Polsce. Między biernością a aktywnością, Warszawa: Scholar 2014, s. 28). Wymieniona kategoryzacja osób starszych pozwala zobaczyć, jak wiele różnych aspektów funkcjonowania seniorów należy rozważyć, abyśmy mogli holistycznie spojrzeć na starość. Tylko patrzenie horyzontalne i całościowe pozwala dostrzec wiele korzyści, jakie niesie za sobą posiadanie licznej grupy emerytów w ogólnej strukturze społecznej. Przejście na emeryturę stanowi wyzwanie zarówno dla jednostki, jak i całego społeczeństwa. Osoby starsze obawiają się życia na emeryturze, co wynika bezpośrednio ze społecznego obrazu seniora – emeryta. Literatura przedmiotu wskazuje, że emerytura w całym toku życia stanowi proces, a nie pojedyncze wydarzenie (Zob. tamże, s. 32). Proces ten bywa złożony, a jego przeżywanie jest uzależnione od wielu indywidualnych i społecznych czynników” /Tamże, s. 92/.

+ Etap życia osobowego czasem wyrażania decyzji oso­bowej przez człowieka. „A zatem ludz­ka wolność funkcjonuje nie w oderwaniu i abstrakcji, lecz wewnątrz łaski Bożej, Jest to wolne działanie ludzkie, ale inkluzywne, czyli zawierające się w działaniu Boskim. Bóg przy tym otwiera ludzką wolność, umacnia ją, doskonali, usamodzielnia (por. N. Bierdiajew, J. Buxakowski, W. Słom­ka, K. Góźdź, J. Szymik, M. Bendyk, A. Anton, I. Peciuch, W. Kowalkowski, K. Rachwał). Ludzka relacja inkluzywna oznacza, że Bóg zacho­wuje w pełni swoją suwerenność i inicjatywę, a człowiek ma wolność za­leżną, choć też „prawdziwą”. Owa „wolność w wolności” polega na tym, że każde wydarzenie zbawcze jest w całości dziełem Boga i w całości dziełem człowieka, przy czym dla Boga specyficzne jest aktywne dawanie, a dla człowieka - aktywne przyjmowanie. Człowiek wszakże może powie­dzieć i samemu Bogu: „tak” albo „nie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 545/. „W samej głębi problemu tkwi - jak myślę - to, że Bóg niejako scedo­wał ze swojej absolutnej wolności na rzecz człowieka w takim stopniu, by ten mógł być również osobą. Bez jakiegoś minimum wolności człowiek nie byłby człowiekiem ani osobą, a przez to nie mógłby być podmiotem łaski. Komunia Boga z człowiekiem zakłada, choćby nieskończenie nie­równo, personalność po obu stronach. Tutaj stosuje się słynne powiedze­nie św. Augustyna: „ten, który stworzył nas bez nas, nie zbawi nas bez nas”. Bóg kreuje od wewnątrz osobę i jej wolność. Daje On też fizyczną podstawę pod możność zgody albo niezgody człowieka na łaskę, ale oso­bową decyzję wyraża człowiek, jeśli jest na etapie życia osobowego. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł »przeznaczenia«, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę” (KKK 600)” /Tamże, s. 546/.

+ Etap życia ziemskiego człowiek kończy śmiercią. „Wydarzenie śmierci polega na zakończeniu ziemskiego etapu życia człowieka. Kończy się jego życie w obecnym czasie tego świata. Następuje przejście, według jednych – do nicości, według innych – do jakiegoś innego sposobu byto­wania. Inny sposób bytowania może być całkowicie atem­poralny albo może posiadać jakąś swoją strukturę temporal­ną. Relacja pomiędzy wydarzeniem śmierci a czasem istnieje w wielorakim znaczeniu: 1. Pomiędzy „momentem” śmierci a czasem, który się dla człowieka umierającego kończy, 2. Pomiędzy „momentem” śmierci a strukturą późniejszą, 3. Między umieraniem jako wydarzeniem zbawczym, a mate­rialną czasoprzestrzenią; między tym, co dzieje się na płaszczyźnie duchowej, a tym co dokonuje się na płaszczyźnie materialnej. Już sam sposób rozumienia czasu wpływa na rozumienie wydarzenia śmierci. Wydarzenie to nie istnieje samo w sobie, w oderwaniu od czasu. Jego istotny sens polega właśnie na wychodzeniu z czasu. Dlatego próby określania śmierci są zależne od sposobu rozumienia czasu. Z pewnością można mówić o śmie­rci tylko jako wydarzeniu zbawczym, personalistycznym, ontologicznym. Wydarzenie śmierci posiada bowiem swoją misteryjną, wewnętrzną, niezauważalną treść. Jednakże obser­wowalne jest ono również w jakiś sposób od zewnątrz, z punktu widzenia historii, z punktu widzenia chronologii. Śmierć definiowana jest w tej drugiej płaszczyźnie jako koniec życia człowieka na tej ziemi. Postrzegany jest żyjący człowiek, który w „momencie” śmierci przestaje żyć. Później obserwator postrzega już tylko martwą cielesną powłokę. Obserwator nie widzi wewnętrznego procesu, nie dostrzega przejścia na drugą stronę, nie potrafi nawet uchwycić dokładnie punktu przejś­cia. Obserwator nie może powiedzieć, czy śmierć nastąpiła w jednym punkcie, który byłby wtedy końcem odcinka czasu życia człowieka na ziemi, czy raczej śmierć jest jakimś płynnym procesem. W drugim wariancie należałoby określić początek i koniec tego procesu” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 155.

+ Etapu powstawania ewangelii Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji. 03  69  Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji 03 70.

+ Etapu rozwoju ducha ludzkiego, pięć stopni: sztuka, religia, nauka, historia i filozofia; Collingwood R. G. „Więcej uwagi niż historycy, poświęcili filozofii dziejów nowocześni filozofowie, którzy bądź kontynuowali w swoisty sposób znaczniejsze koncepcje XIX w., bądź tworzyli nowe w ramach swych zainteresowań egzystencją człowieka w jego wymiarze czasowym. Ujęcie filozofii dziejów Hegla odnowił w zasadzie B. Croce, ale dopełnił je prezentyzmem i własną aksjologią; podmiotem dziejów (i jedyną realnością) jest, według niego, ewoluujący duch jednostkowy, żywy, niezwykle ruchliwy i realizujący wolność, a znajdujący wyraz w pięknie, prawdzie, pożyteczności i dobroci; jego poznanie ma charakter intuicyjno-praktyczny (lecz nie artystyczny, bo spełnia rygory logiki); jest w jakimś sensie relatywne, gdyż ujmuje dzieje zawsze pod kątem współczesności (filozof nie ma innego sposobu poznania człowieka, jak uchwycić go historycznie), zmierza zaś do okazania rozwoju ducha i postępu cywilizacji, ze szczególnym uwzględnieniem religii, której udoskonalenie stanowi filozofia. Podobną koncepcję filozofii dziejów miał J. Ortega y Gasset (ulegał też wpływom Diltheya i Simmla), który przyjąwszy antropocentryzm, bliski egzystencjalistom, i przezwyciężając kryzys metafizyki, analizował dialektycznie „rozum historyczny”; przedmiotem dziejów uczynił jednak nie tyle jednostki, ile ogólnie pojętą aktywność ludzką, kształtowaną przez środowisko; jego filozoficzną postawę zaś cechuje sceptycyzm, subiektywizm i prezentyzm, a także krytyczne odnoszenie się do technicyzmu i zbytniej specjalizacji wiedzy. Wyraźnie do Hegla i niedogmatycznego marksizmu utopijnego nawiązał E. Bloch, który połączył metodę dialektyczną z eschatologiczną wizją świata, zaczerpniętą z judaizmu i chrześcijaństwa (uważał, iż ateizm zniknie w społeczeństwie autentycznie socjalistycznym); nadzieja stanowi siłę napędową dziejów, pozwalając oczekiwać nadejścia królestwa wolności (stąd rewaloryzacja utopii w poznaniu dynamiki kultury). R.G. Collingwood, łącząc pod wpływem Crocego filozofię i historię, głosił, że filozofia staje się historycznym opracowaniem absolutnych presupozycji zdarzeń dziejowych (każde pokolenie obiera własny aspekt przeszłości), a właściwie ludzkiego ducha, którego rozwój przechodzi 5 stopni – sztuka, religia, nauka, historia i filozofia. Nawiązywano też do klasyków teorii poznania historycznego, łącząc ich koncepcje z najnowszą filozofią nauki; np. R. Aron głosił za Weberem względność wiedzy historycznej, ale dopuszczał filozofię dziejów jako ustalającą statystyczne prawidłowości ludzkich zdarzeń i szukającą (szczególnie w dramatycznych sytuacjach) ich ostatecznego sensu, którego udziela dziejom nasza filozofia albo ideologia, zwłaszcza w płaszczyźnie religijnej i moralnej” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.

+ Etapu wędrówki do nieba „Liturgia słowa w czasie pogrzebu wymaga tym bardziej szczególnego przygotowania, że w zebranej wspólnocie mogą znajdować się wierni, którzy rzadko uczestniczą w liturgii, oraz przyjaciele zmarłego nie będący chrześcijanami. Zwłaszcza homilia powinna „unikać rodzaju literackiego pochwalnej mowy pogrzebowej”Obrzędy pogrzebu, 41. oraz ukazywać misterium śmierci chrześcijańskiej w świetle Chrystusa Zmartwychwstałego” (KKK 1688). „Ofiara eucharystyczna. Gdy celebracja ma miejsce w kościele, Eucharystia 1371 stanowi centrum paschalnej rzeczywistości śmierci chrześcijańskiejPor. Obrzędy pogrzebu, 1.. Wtedy właśnie Kościół wyraża swoją skuteczną jedność ze zmarłym, ofiarując Ojcu, w Duchu Świętym, ofiarę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Prosi on wówczas, by jego dziecko zostało oczyszczone z grzechów oraz ich skutków i zostało przyjęte do paschalnej pełni Uczty w Królestwie niebieskimPor. Obrzędy pogrzebu, 57.. Przez celebrację Eucharystii wspólnota wiernych, a 1958 szczególnie rodzina zmarłego uczy się żyć w łączności z tym, który „zasnął w Panu”, przyjmując Ciało Chrystusa, którego zmarły nadal jest żywym członkiem, modląc się za niego i z nim” (KKK 1689). „Pożegnanie zmarłego. Żegnając zmarłego, Kościół „poleca go Bogu”. Jest to „ostatnie pożegnanie, jakie wspólnota chrześcijańska oddaje swemu członkowi, zanim jego ciało będzie wyniesione i pogrzebane”Obrzędy pogrzebu, 10.. Tradycja bizantyjska wyraża je przez 2300 pocałunek zmarłego. W tym ostatnim pozdrowieniu „śpiewamy dla uczczenia jego odejścia z tego życia i rozstania się z nami, ale także dlatego że nadal trwamy w komunii i w zjednoczeniu. Śmierć nie oddziela nas od siebie, ponieważ wszyscy zdążamy tą samą drogą i odnajdziemy się w tym samym miejscu. Nie będziemy nigdy rozłączeni, ponieważ żyjemy dla Chrystusa i teraz jesteśmy zjednoczeni z Chrystusem, idąc ku Niemu... Wszyscy razem będziemy kiedyś w Chrystusie” (KKK 1690)Św. Symeon z Tesalonik, De ordine sepulturae: PG 155, 685 B..

+ Etapy abstrakcji trzy. Poznanie ludzkie intelektualne stanowi centrum zainteresowania filozofa islamskiego Ibn Bayya (wiek XII). Myślenie intelektualne jest aktem czystym, prostym, nieorganicznym. Formy zmysłowe są abstrahowane, wynoszone na płaszczyznę form intelektualnych. Intelekt ludzki uczestniczy w Intelekcie uniwersalnym, boskim, nieśmiertelnym, wiecznym. Swoją mocą Intelekt uniwersalny czyni intelekt ludzki podobnym do siebie, uzdalniając go do poznawania i prowadząc na wyżyny wiedzy. Poznanie spekulatywne prowadzi duszę do jej celu ostatecznego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 143/. Dusza ludzka jest niezależna od instrumentów, które używa, zarówno cielesnych, które dzielą się na naturalne i sztucznie wytworzone, jak i duchowych. Ibn Bayya uważał, że człowiek pojawia się dopiero wraz z świadomością. Wcześniej, nie tylko płód, lecz nawet małe dziecko nie jest człowiekiem, a tylko zwierzęciem. Intelekt ludzki jest indywidualny, nie jest to tylko uczestnictwo w intelekcie uniwersalnym /Tamże, s. 144/. Ogół ludzi tworzy wyobrażenia na podstawie doznań zmysłowych. Mędrcy poznają formy duchowe bezpośrednio. Proces abstrakcji ma trzy etapy: 1) poznanie czyste i proste duchowych form ogarnianych bezpośrednio w wyobrażeniu, 2) poznanie bytów inteligentnych za pośrednictwem tych wyobrażeń, 3) zjednoczenie intelektu poznającego z poznawanym bytem ujętym jako wyobrażenie w umyśle podmiotu poznającego. W trzecim etapie podmiot i przedmiot poznawany jednoczą się. Jest to akt iluminacji, w którym istota przedmiotu poznawanego tkwi jasno w umyśle podmiotu poznającego. Umysł ludzki w ten sposób jednoczy się z Uniwersum /Tamże, s. 145/. Ibn Bayya opiera swą koncepcję na platońskiej idei jaskini. Mądrość uczonych dociera do idei będącej poza jaskinią umysłu poznającego. Poznając idee w całej ich okazałości mędrzec utożsamia się z nimi. Intelekt bierny jest niedoskonały z powodu jego powiązania z materią. Działanie intelektu czynnego wprowadza światło, pozwalające dotrzeć do stanu poznania uniwersalnego, które porządkuje poznanie zmysłowe, ograniczone do rzeczy cząstkowych i przemijających. Poznanie uniwersaliów pozwala lepiej zrozumieć byty partykularne. Uniwersalia w człowieku istnieją inaczej niż w realności, a mianowicie w sposób wyższy, wzmocniony działaniem umysłu, który czyni człowieka podobnym do Boga. Intuicja intelektualna wynosi mędrca z relatywności poznania ogólnego, dostępnego dla wszystkich, do pewności poznania indywidualnego, osobistego, personalnego /Tamże, s. 146.

+ Etapy analizy dzieła sztuki wydzielił E. Panofsky Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Do rozwoju ikonologii przyczyniły się badania M. Dwořáka, który w roku 1928 opracował sposób interpretacji dzieła sztuki, związanego z duchowymi ideami dominującymi w danej epoce (historia sztuki jako dzieje ducha); także G. Kinkel i W. Von Oettingen podkreślali ścisłą więź historii sztuki z historią kultury. Pierwszy systematyczny wykład nowej metody opracował w roku 1932 J. G. Hoogewerff, według którego ikonologia jest dyscypliną wyjaśniająca (w przeciwieństwie do czysto opisowej ikonografii), a przedmiotem jej badań jest kulturowe znaczenie dzieła artystycznego; nadto ikonologia analizuje rozwój typów ikonograficznych oraz przemiany tematyczne; koncentruje się więc na treści dzieła sztuki, rozumieniu jego sensu symbolicznego, dogmatycznego lub mistycznego, który wyrażony jest za pomocą form figuralnych, a nawet stara się uchwycić pozaracjonalne elementy przedstawień artystycznych. Najbardziej dojrzały i usystematyzowany wykład metody ikonologicznej przedstawił E. Panofsky [...]; wydzielił on 3 etapy analizy dzieła sztuki, którym odpowiadają poszczególne warstwy znaczeniowe utworu artystycznego; ostateczne sformułowanie ustaleń o charakterze syntetycznym poprzedzone jest przy tym dwupoziomowymi badaniami analitycznymi” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 16.

+ Etapy analizy retorycznej tekstów Nowego Testamentu, według G. A. Kennedy’ego. „Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od tego, czy autor i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst jest z natury retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji, przedstawienia przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty Pisma św. są jakoś formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna, przeprowadzona krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu orędzia biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w analizach retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki klasycznej bada przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i odbiorców”. Metodologia egzegezy Nowego Testamentu posługująca się w analizach retorycznych regułami retoryki klasycznej została po raz pierwszy w pełni opracowana przez G. A. Kennedy’ego (New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill 1984, 33-38). „Według tego autora, stosując analizę retoryczną do tekstów Nowego Testamentu należy dokonać pięciu operacji: 1) odgraniczyć tekst; 2) określić Sitz im Leben; 3) ustalić gatunek retoryczny, to znaczy zbadać, czy jest to oskarżenie, obrona, perswazja, dyskusja, pochwała, nagana itp.; 4) dokonać analizy elementów literackich tekstu według zasad retoryki klasycznej: inventio, narratio, argumentatio, peroratio; 5) ocenić siłę oddziaływania tekstu retorycznego w aspekcie pomysłu, budowy tekstu i jego stylu. Klasycznej metody retorycznej nie można stosować do wszystkich bez wyjątku tekstów Nowego Testamentu, lecz w niektórych przypadkach może ona być bardzo użyteczna, na przykład do analizy mów (Dzieje Apostolskie), czy niektórych listów św. Pawła. Do niektórych przynajmniej fragmentów Ewangelii stosuje ją G. A. Kennedy” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 168.

+ Etapy analogii między rodziną a Trójcą Świętą u Grzegorza z Nazjanzu. Augustyn i Tomasz porównywali Ducha Świętego do niewiasty, oblubienicy i matki. Tomasz zaczerpnął tę myśl od Augustyna, ten prawdopodobnie od Grzegorza z Nazjanzu, z Piątej Mowy P23.8 116. „Piąta Mowa Teologiczna wygłoszona w 380 r. w środowisku wielkiego zamieszania doktrynalnego, miała wyjaśnić „Wierzę w Ducha Świętego” z Credo Nicejskiego. Duchobórca pragnie zachować świętą Monarchię Boga i dlatego neguje konsubstancjalną boskość Ducha” P23.8 117. W analogii między rodziną a Trójcą Świętą Grzegorz uwidacznia trzy etapy całkowicie konsubstancjalnie, z których każdy ma swój własny sposób istnienia, zgodnie z właściwym sobie pochodzeniem: Adam „ukształtowany”, Ewa „wydobyta”, a Set „zrodzony”. Duch Święty jest „wydobywany” z wnętrza Ojca, aczkolwiek do pierwszej Osoby Boskiej w tym kontekście nie pasuje nazwa Ojciec. Nie byłaby tu też stosowna nazwa Matka, gdyż to kojarzyłoby się właśnie z „rodzeniem”, które nie dotyczy Ducha Świętego, lecz dotyczy Syna. Trzeba szukać jeszcze jakiejś innej nazwy.

+ Etapy angelologii Izraelskiej: przed i po niewoli Babilońskiej. Analogia nie potrafi dojść do istoty Boga, do sedna tajemnicy. Bóg objawia się w stworzeniach zgodnie z naturą tych rzeczy. Bardziej objawia naturę stworzeń, niż swoją Tajemnicę. Stworzenie jest fundamentem dla poznania Boga, jako przyczyny wzorczej wszystkiego, co istnieje. Egzemplaryzm, z pewnym kolorytem platońskim, przyjęty jest u Augustyna i u teologów franciszkańskich. Przez św Tomasza z Akwinu jest akceptowany. Św. Bonawentura przyjmuje trzy poziomy ontyczne: odblask (vestigium), obraz i podobieństwo Boga/Trójcy Świętej. Człowiek jest obrazem Boga. W każdej z tych trzech płaszczyzn spotykamy analogię do Trójcy Świętej. Zarówno w wymiarze metafizycznym, jak i gnozeologicznym i w sposobie ekspresji. Wszędzie jest coś z jedyno-troistości, prowadząc do Boga Trójjedynego T31.7 48. W starożytnej tradycji Izraela istniała już wiara w istnienie aniołów, która służyła do wzmocnienia monoteizmu Jahwe. Można jednak wyróżnić dwa etapy angelologii Izraelskiej: przed i po niewoli Babilońskiej. Na początku wpływały bardziej kultury palestyńskie: kananejskie i hetyckie. Później wielkie kultury mezopotamskie: asyro-babilońska, a następnie Medów i Persów. Angelologia Izraelska ulegała więc ewolucji. W Nowym Testamencie aniołowie nadają znaczenie dwóm momentom najważniejszym dla Objawienia, którymi są narodzenie i pascha. Aniołowie służą Bogu Trójjedynemu. Są heroldami objawienia i zbawienia Chrystusowego i służą Kościołowi Chrystusowemu T31.8 50.

+ Etapy antropogenezy Demokracja burżuazyjna według Theilarda de Chardin P. Temu nurtowi Teilhard przyznaje więcej szans historycznych niż wymienianym przez niego w tym kontekście faszyzmu i kapitalizmu. „U Teilharda nastąpiła tutaj znaczna zmiana w poglądach. Na początku idee demokracji były mu dosyć odległe. Demokrację widział najwyżej jako wstępny szczebel do rozwoju elity: […] Jednakże po r. 1920 Teilhard zaczyna dostrzegać słabe strony nurtu demokratycznego na tle ewolucji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 177/. „jest zbyt uproszczony i anachroniczny w zetknięciu z kolektywnym etapem antropogenezy. Posiada cechy indywidualizmu, fałszywego liberalizmu oraz egalitaryzmu, który utożsamia jednostkowość z osobowością. […] chce […] zachować epokę neolitu. Sprzyja także w pewnej mierze kapitalizmowi i burżuazji, bo strzeże prawa własności indywidualnej jako „świętego”, rozbija ducha całościowości i wspólnotowości wszystkich ludzi, osadzając każdego „na własnej działce”, i w ten sposób odbiera wielu ludziom wigor dążenia naprzód. […] Wolność, tę naczelną ideę demokracji, rozumianą dotychczas jako możność robienia wszystkiego byleby nie szkodzić innym, chciałby widzieć raczej jako ofiarowaną każdemu szansę uczłowieczenia się aż do końca. Równość rozumiana jako rzekoma jednakowość cech fizycznych, duchowych i społecznych, przeobraża się w komplementarność lub partycypowanie każdej jednostki, odpowiednie do jej kwalifikacji i sił, we wspólnym wysiłku wznoszenia społeczeństwa. Braterstwo, brane dawniej raczej jako enigmatyczna sympatia oparta na wspólnocie pracy lub pochodzenia, staje się dziś już żywym odczuwaniem wspólnego frontu ewolucji oraz solidarności w drodze naprzód” /Tamże, s. 178.

+ Etapy antropogenezy Kościół katolicki „Historyczna realizacja powszechności. Od czasów apostolskich (np. Dz 4, 32 nn.; 8, 4 nn.; 9, 22; 13, 1 nn.) poprzez okres starożytności i średniowiecza aż do dziś Kościół katolicki stara się na ogół być wierny swojej właściwej nazwie: „katolicki”. Objawia się to przede wszystkim w takiej właśnie strukturze, dzięki której żyje zawsze w promieniu odno­szenia się do każdego człowieka, nawet jeszcze nienarodzonego, i całej ludzkości. Jednocześnie Kościół chce być prozopoicznie ośrodkiem wszechstronnej obecności Chrystusa w człowieku, w społeczności, w kul­turze, stając się szczególnym „Sercem” i „Centrum” świata, a także ro­dzajem „ekranu” ducha ludzkiego i „sumieniem”. Wszystko to czyni dzięki katolickości zachowywania integralności, całości nauki i wszystkich darów Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 257/. „Katolickość jakościowa jest warunkiem powszechności ilościowej: w każdym plemieniu, w każdej klasie społecznej, w każdej kulturze, w każ­dej epoce, na każdym etapie antropogenezy. Przy tym Kościół katolicki nie traci swej tożsamości, lecz raczej utrwala ją i ubogaca. Odróżnia się on zdecydowanie od takich ucieleśnień chrześcijaństwa, które nie mogły lub nie mogą wyjść nieraz poza granice jednego kraju, narodu, jednej kultury, jednego państwa, jednego języka. Taki partykularyzm nie ozna­cza bynajmniej pluralizmu chrześcijańskiego, lecz raczej utratę powszech­ności posłannictwa i zwykłe zatopienie się w immanencji przemijającego świata” /Tamże, s. 258/.

+ Etapy badania tekstów biblijnych i przyrody są anlogiczne. Metody egzegezy biblijnej Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia – jak stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to, aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 126/. Teologia odczytuje Pismo Święte posługując się metodami zaczerpniętymi ze sztuk wyzwolonych. „Eriugena wielokrotnie podkreśla ścisły związek, jaki istnieje pomiędzy sztukami wyzwolonymi a Pismem świętym. Zarówno Biblia, jak i sztuki wyzwolone spełniają względem ludzkiego ducha funkcję anagogiczną, doprowadzając naturę ludzką do utraconej doskonałości i dojrzałości. Pismo święte zamyka się w granicach sztuk wyzwolonych: używa wszelkich środków wyrazu dostępnych w obszarze sztuk, podlega regułom w nich ustalonych. Taka właśnie koncepcja relacji Biblii do sztuk wyzwolonych sprawia, że Eriugena jako tłumacz dopuszcza się pewnej nadinterpretacji dzieła Pseudo-Dionizego. Areopagita w dziele O hierarchii Niebieskiej stwierdza, że Pismo święte w sposób prosty i niewyszukany (ατέχνως) przedstawia inteligencje bez kształtu, czyli aniołów (137a-b), natomiast Eriugena przełożył termin ατέχνως jako valde artificialiter. Teologia, pojmowana jako moc ludzkiego umysłu skierowana na badanie racji wszystkich rzeczy zawartych w Bożym Umyśle, używa różnych fikcyjnych wyobrażeń i wszelkich innych środków, które mogą być pomocne w uprzystępnianiu i wyrażaniu Bożych znaczeń. Nie można zatem powiedzieć, że Pismo święte postępuje w sposób prosty i niewyszukany, ale raczej multum artificiose” /Tamże, s. 127/. „Studiowanie Biblii i badanie księgi Natury nie tylko się sobie wzajemnie nie sprzeciwiają, ale biegną przez te same etapy oraz zmierzają ku wspólnemu celowi” /Tamże, s. 128.

+ Etapy Biblii hebrajskiej definiowane w kontekście duchowego rozwoju człowieka przez rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość, które dzielą Pismo na trzy części. „Mowa o Bogu według układu kanonicznego Biblii Hebrajskiej / Omówione wyżej rodzaje dyskursów układają się w kontekście całej Biblii w pewną sekwencję, która rządzi się swoistą dynamiką, mającą wpływ na rodzaj i kształt obrazów Boga. Ich rozkład w Biblii hebrajskiej (w swoim kanonicznym kształcie różni się ona od Biblii chrześcijańskiej, która odwzorowuje porządek ksiąg według Septuaginty) odzwierciedla także ludzki sposób przeżywania czasu, nakładając się zarazem na fazy dojrzewania człowieka (Przypis 20: Z takim widzeniem historii Izraela spotykamy się u Ozesza, dla którego początki Izraela, a zwłaszcza jego pobyt w Egipcie i wędrówka przez pustynię to okres dzieciństwa: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem... Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem...Byłem jak ten, co podnosi do swe policzka niemowlę, schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1.3-4). Podobnie wyraża się Jeremiasz (por. Jr 2, 1-2) oraz Ezechiel (por. Ez 23). Czas współczesny prorokom to wiek dorosły, naznaczony wyborami między Bogiem Izraela i bóstwami pogańskimi). W naszym sposobie przeżywania czasu istnieje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. W sekwencji tych trzech aspektów czasu nie chodzi jedynie o fakt przemijalności. Według Augustyna uobecniają się one w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie (Por. Wyznania, Warszawa 1987, ks. XI, zwłaszcza nr 28). Tym trzem podstawowym aspektom czasu odpowiadają w Biblii hebrajskiej trzy główne rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość. Dzielą one nie tylko Pismo na trzy części, ale definiują także zakres poszczególnych etapów w duchowym rozwoju człowieka” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 233/.

+ Etapy biografii emigranta „Zgromadzone w tomie Odojewskiego opowiadania można podzielić na trzy grupy, które pokazują kolejne etapy biografii kogoś, kto musiał opuścić swój kraj. Pierwszą część zbioru i ilustrację wczesnego stadium wygnania tworzą utwory: I za nim szły…, …i poniosły konie, Zapis zbrodni, Miejsce pod słońce. To nie tylko, jak już wspominałam, najstarsze teksty i przywołujące najbardziej rozpoznawalne tematy i cechy twórczości Odojewskiego, ale także fragmenty, które łączy doświadczenie utraty: domu, bliskiego miejsca, ludzi, dawnego świata. Już w pierwszym utworze pokazany został zrujnowany dom (Na temat tego motywu w twórczości autora cyklu podolskiego pisze E. Szczepkowska, „Szkielety napełnione powietrzem”. O symbolice domu w prozie Włodzimierza Odojewskiego [w:] Kresy i pogranicza. Historia, kultura, obyczaje, red. Z. Fras, A. Staniszewski, Olsztyn 1995, s. 237-247). Uderza pustka, brak uczuć i pozorna obojętność powracającego do zniszczonego gniazda rodzinnego człowieka” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 200/: „Potem stał tam krótką chwilę niemal w zupełnej ciemności, wdychając rozrzedzony, zwiewający skądś razem z przeciągiem, zapach murszejącego kamienia, pleśni, jakichś skwaśniałych owocowych zapraw, pomieszany z ledwo uchwytną wonią rozlanego dawno wina i wsłuchiwał się w szmery wnętrza, lecz obojętnie. Nie było wśród nich nic obcego, ale i nic swojskiego (W. Odojewski, I za nim szły…, [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006,  s. 6). Mężczyzna odnajduje serwantkę, a w niej stare kieliszki z weneckiego szkła. W tej chwili powraca przeszłość, a wraz z nią przyjęcia w salonie, gwar rozmów, pobrzękiwanie szkła. Bohater jak w transie zaczyna tłuc kieliszki, jeden po drugim, symbolicznie zamykając miniony czas i świat, do którego już i tak nie ma powrotu. Ponownie w tej scenie uderza brak uczuć, swego rodzaju otępienie bohatera: Pod stopami piętrzył się stos szkła; ominął go, żeby nie nastąpnąć butem i dopiero z odległości kilku kroków przyjrzał się raz jeszcze opustoszałej serwantce. W jego głowie jednak nie było żadnej związanej z nią myśli. Znowu gdzieś w głębi domu trzasnęły drzwi; tym razem nawet nie drgnął. Opuścił salonik. (Tamże, s. 10). Bohater odchodzi, wydaje mu się jednak, że za nim idą kobiety, których już nie ma, a które kiedyś urządzały w tym domu przyjęcia i podawały gościom wino w weneckich kieliszkach. Tom zaczyna się od obrazu końca, nawiązując do tytułu jednej z części cyklu podolskiego; można powiedzieć, że ukazano „zmierzch świata”. Naruszona została ciągłość biografii – nie będzie już domu i tamtych spotkań, choć za bohaterem ciągnie się przeszłość, od której nie może się uwolnić” /Tamże, s. 201/.

+ Etapy budowania systemu autokracji przez Lenina, tłamszenie opozycji wewnątrz partii, stadium trzecie. „o niemieckiej pomocy dla bolszewików. […] w postaci oficerów Freikorps, amunicji, a po pewnym czasie doradztwa technicznego przy budowie nowych fabryk produkujących na potrzeby wojenne. […] alians […] starannie ukrywany. Robocze spotkania generałów, ekspertów wojskowych, później tajnej policji, w takiej czy innej formie trwały aż do 22 czerwca 1941. Jest paradoksem historii, że to niemieccy specjaliści nauczyli komunizm sowiecki, jak produkować wspaniałe czołgi, użyte następnie do zniszczenia Niemiec w latach 1943-1945” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 104/. „Lenin zrobił Stalina ludowym komisarzem do spraw narodowościowych. […] metoda ta podtrzymywała dawne tradycje rusyfikacji” /Tamże, s. 105/. „w początkach 1921 r. bolszewizm stał się ogólnie niepopularny, […] żądania marynarzy […] oprotestowali wszystko, czego Lenin dokonał po dojściu do władzy. Łagodnie powiedziawszy, byli naiwni, myśląc, że którekolwiek z ich żądań mogłoby zostać spełnione inaczej niż po trupie Lenina, w dosłownym tego słowa znaczeniu. […] po zdławieniu buntu zamordowano setki, może tysiące osób” /Tamże, s. 108/. „Zdławiwszy bunt Lenin uznał, że nie będzie dłużej tolerował żadnej formy działalności politycznej poza partią. […] I tak wyłoniła się najważniejsza zapewne cecha totalitarnego państwa komunistycznego: równoległa hierarchia instancji partyjnej w mieście, dzielnicy, regionie, republice – na każdym szczeblu zwierzchnia wobec odpowiedniego organu państwa” /Tamże, s. 109/. „Lenin zastąpił jedną klasę rządzącą inną: była nią partia. […] do rzeczywistej władzy nie miała dostępu. Miała być wyłącznym prawem awangardy wewnętrznej, tajnej elity. Jak przepowiedziała Róża Luksemburg, najbardziej ponurym rysem reżimu Lenina było niemal świadome odtworzenie wszystkich najgorszych cech caratu. […] Oznaczało to stłamszenie wszelkiej opozycji wewnątrz partii – trzecie stadium budowanego przez Lenina systemu autokracji” /Tamże, s. 110/. „Lenin wykorzystał dreszcz przerażenia, jaki bunt kronsztadzki wywołał w partii, by skończyć z wszelką mrzonką o demokratyzmie” /Tamże, s. 111/. „Lenin musiał posiadać w Komitecie Centralnym dwie trzecie większości, na której mógł całkowicie polegać – zapewnił mu to Stalin” /Tamże, s. 113.

+ Etapy budowania uniwersalnej republiki ekonomicznej. Adam Smith poznawał historię cywilizacji, aby utworzyć uniwersalną republikę ekonomiczną poprzez rozwój cywilizacyjny, dzięki któremu zanikłyby ograniczenia w handlu międzynarodowym. Europejski wspólny rynek jest realizacją jego idei. Dalszym etapem będzie wspólny rynek światowy. Poważną wadą tych pomysłów jest brak fundamentów filozoficznych. Smith głosił, że świadomość dobra i zła jest jedynie wyobrażeniem o tym, co inni ludzie nawzajem o sobie sądzą. Według niego człowiek nie jest bytem moralnym. Moralność jest tylko wytworem ludzkiej społeczności. H158  16

+ Etapy bytu ludzkiego wszystkie zmierzają ku jaźni osobowej. „Autor Dogmatyki katolickiej dostrzega, że przez jedną i drugą świadomość prześwieca z głębi jaźń ludzka, wprawdzie na dwa sposoby, ale z jednego głównego źródła, którym jest fenomen substancjalnego „ja” ludzkiego. Wbrew niektórym myślicielom jaźń rozumie on jako subsystencję ontyczną, która aktualizuje się i działa poprzez świadomość (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 176. Traktowaniu jaźni jako substancji sprzeciwił się na przykład M. Heidegger, który sądził, że jaźń egzystuje zupełnie inaczej niż arystotelesowska substancja, zawsze ta sama i niezmienna. Ludzka jaźń jest tu-i-teraz-spełniającym-się-czasowo-czymś-co-bytuje-ku-śmierci-jako-bezwolnie-rzucone-w-świat-przedmiotów-tak-lub-inaczej-użytecznych-wespół-z-drugimi-ludźmi-o-których-się-wespół-troskamy-kształtując-sobie-oblicze-przez-akt-śmierci. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 131). Bartnik wyróżnia, odpowiednio do dwóch rodzajów świadomości, dwa rodzaje jaźni: duchową („ja” duchowe) i psychiczną („ja” psychiczne), które w pełni odsłania dopiero umysł (M.A. Krąpiec wyróżnia jaźń materialną, czyli będącą podłożem aktów fizjologicznych (np. oddychania), i jaźń duchową, czyli będącą podłożem aktów psychiczno-duchowych (np. poznania intelektualnego) (Tamże, s. 132). Osoba, która rozróżnia, a zarazem unifikuje duszę i ciało tak, że są jednością subsystentną, spaja obie świadomości i obie jaźnie w ten sposób, że są one jedną jaźnią absolutną (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 238; por. C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 331)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 40/. Wszystkie struktury i etapy bytu ludzkiego zmierzają ku jaźni osobowej. Osoba jest jaźniowa, bo jaźń stanowi jej fundamentalną strukturę (Tamże, s. 176)” /Tamże, s. 41/.

+ Etapy choroby wenerycznej spowodowanej przez bakterię zwaną krętkiem bladym „Z nie wyjaśnionych powodów bakteria zwana krętkiem bladym, Treponema pallidum, która wywołuje syfilis, po przybyciu do Europy przyjęła wyjątkowo agresywną formę. Wżerała się w ludzkie genitalia, atakując chropowate załamki skóry, częste w owych czasach nie mytego krocza, i tworząc bardzo zakaźne wrzody W ciągu paru tygodni pokrywała ciało ropiejącymi krostami, atakowała centralny układ nerwowy i zupełnie niszczyła włosy. Zabijała w ciągu paru miesięcy, nie szczędząc bólu. Lekarze postanowili traktować wypryski rtęcią, niechcący trując w ten sposób swoich pacjentów. Po sześćdziesięciu czy siedemdziesięciu latach wytworzyła się odporność na bakterię i krętek się uspokoił. Od tego czasu miał powodować zwykłą chorobę weneryczną, która przebiegała w trzech kolejnych stadiach, zostawiając swoim zdeformowanym i bezpłodnym żywicielom więcej czasu na ziemi. Wtedy wśród milionów jego ofiar zdążyli się już znaleźć papież Juliusz II, kardynał Wolsey, Henryk VIII i Iwan Groźny. Poskromił go dopiero wynalazek penicyliny Syfilis odbił się naturalnie bardzo szerokim echem. Mówiono o nim w kontekście seksualnego purytanizmu, który objął wszystkie klasy społeczne, z wyjątkiem arystokracji; łączono go z zakazem używania popularnych dotąd łaźni publicznych, w których panowały rozwiązłe obyczaje; z wprowadzeniem uścisku ręki w miejsce dawnej publicznej wymiany pocałunków; a także – poczynając od 1570 roku – z coraz powszechniejszą modą na peruki. W 1530 roku włoski poeta Girolamo Fracastoro ułożył poemat o pasterzu, którego dotknęła francuska choroba. W odpowiednim czasie poemat wykorzystali uczeni, aby nadać chorobie uczoną nazwę. Pasterz miał na imię Syphilus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 553/.

+ Etapy czasu trzy zawarte są w strukturze historii: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Struktury historii ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S. Bartnika. „3) Rzeczywistość ma współczynnik stały, niezmienny, statyczny, jednoczasowy (synchroniczny, F. de Saussure), będący przedmiotem nauk niehistorycznych, oraz współczynnik dynamiczny, jednorazowy, „jednopojawieniowy”, niepowtarzalny tożsamościowo, różniący się ze względu na czas (diachroniczny), będący przedmiotem nauk historycznych lub/i parahistorycznych; ten strumień w części odbierany, percypowany i wyrażany przez człowieka może być określany w oparciu o czas (możliwie ujmowany) i przestrzeń (możliwie określalną). 4) Dziejowe posiada strukturę głęboko dialektyczną, określoną przez „historie” i historię, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorodność i różnorodność, niepowtarzalność i powtarzalność, repetycję i kreacyjność, tradycję i inność, sferę zjawiskowa i głębinową. 5) Dzieje nie ograniczają się do przeszłości, jak dla dyscyplin uniwersyteckich, z reguły przestarzałych, ani do samej teraźniejszości w potocznym znaczeniu (jest zaś wiele słuszności w adagium J. Bańki: ens et recens convertuntur i w pojęciu récent omniprésent), ani tym bardziej do przyszłości, lecz obejmują wszystkie te trzy (i ewentualnie inne w nowych wymiarach czasu) sposoby czasowienia się rzeczywistości, a raczej odnoszą się do jawienia się człowieka, który jest zasadniczym przedmiotem i podmiotem historii. 6) Historyczne winno być ujmowane integralnie, zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej oraz „scenicznej” byle w relacji ad ens personale” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 21.

+ Etapy dążenia do Boga. Drogi prowadzące do Boga trzy: droga oczyszczenia, droga oświecenia, droga zjednoczenia, Dionizy Pseudo Areopagita. „Chrystus jest ich jedynym pośrednikiem do Boga. Od Chrystusa otrzymują poznanie, szczególnie spraw związanych z ludźmi. Trony, Cherubini i Serafini, najwyższy chór anielski, symbolizują Kościół idealny, będący prawdziwą wspólnotą. Najpierw prowadzą dialog między sobą, nie uważają się za wszystko wiedzących, lecz pytają innych, a wreszcie wspólnie pytają Chrystusa. Otwartość na Słowo Boże, postawa słuchania świadczy o ich pokorze, która jest cechą bytów doskonałych, znajdujących się najbliżej Boga. Pierwsza hierarchia „jest oczyszczona i oczyszcza się, jest oświecana i oświeca się, jest udoskonalana doskonali się”. Pseudo Dionizy opisał trzy drogi prowadzące do Boga: droga oczyszczenia, droga oświecenia, droga zjednoczenia. Model ten, przejęty od Platona przez Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Grzegorza z Nysy, Ewargiusza z Pontu, został przez Dionizego udoskonalony” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 81/. „Nazwa aniołowie jest najbardziej adekwatna dla trzeciego szeregu trzeciej hierarchii z tego powodu, że ich czynności są nam najlepiej znane, bo dotyczą świata ludzi. Są oni umieszczeniu na granicy świata boskiego i ludzkiego” /Tamże, s. 87. Pseudo Dionizy uzasadnia pogląd, że na całym świecie istnieje tylko jedna Opatrzność, nieskończenie wyższa od wszelkiej potęgi widzialnej i niewidzialnej. Opatrzność Boża czuwa nad całym stworzeniem poprzez aniołów, pozostawiając ludziom wolną wolę. Cały porządek hierarchiczny ustanowiony przez Opatrzność służy stworzeniom. Bóg w ten sposób wskazuje na siebie jako twórcę wszelkiego bytu, przyciąga do siebie istoty rozumne, dzieli się swoim uporządkowaniem i doskonałością /Tamże, s. 89/. Hierarchia ludzka jest odwzorowaniem hierarchii niebieskiej. W ten sposób ludzie są w jakiś sposób podobni do aniołów, bo pośredniczą pomiędzy tajemnicą Boga a stworzeniem” /Tamże, s. 91.

+ Etapy deformacja prawdy w dziejach modernizmu. Wspólny mianownik modernizmu i postmodernizmu. „podstawowy antropologicznie i etycznie sąd o stosunku ludzkiej wolności do wartości prawdy. Okres modernizmu można diagnostycznie zinterpretować jako proces deformacji tego podstawowego stosunku polegający zasadniczo na eksponowaniu roli wolności i „umarzaniu” rangi prawdy. Deformacja od strony prawdy przebiegała przez etapy subiektywizacji tej wartości, jej idealizacji (Hegel), pełnego uwewnętrznienia (immanentyzm) i zakwestionowania prawdy o naturze ludzkiej, aby w okresie ostatnim osiągnąć etap odmówienia wartości prawdy jakiegokolwiek znaczenia. Deformacja od strony wolności przeszła przez etapy postulatywizmu (Kant), liberalizmu, absolutyzacji wolności negatywnej aż po dzisiejszą fazę nadania wolności mocy dowolnego kreowania tożsamości człowieka. Obecny najbardziej radykalny okres tych tendencji jest swoistym protestem kulturowym wobec nadużyć, a nawet zbrodni, jakimi w dziedzinie społeczno-politycznej owocowała „ideologia wolności” w naszym wieku. Jednakże radykalizm postmodernizmu jest w istocie „ucieczką do przodu” tą sama drogą, jaka przez trzy wieki kroczył modernizm. Prawda zostaje w nim całkowicie „umorzona”, a wolność tak dalece autonomizowana w wymiarze indywidualnym, że nie jest w stanie służyć jako podstawa żadnej jedności międzyludzkiej – chyba, że jest to jedność konformistyczna” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 6/. „Wolność związana z prawdą („wolność kierowana prawdą”) jest trudna, gdyż prawda zakłada wysiłek: intelektualny (Odkrycia), psychiczny (uznania) i moralny (wyboru). Wolność bez prawdy – oderwana od wartości wiążącej i autonomizowana – jest łatwa. Większość ludzi ceni sobie łatwość i wygodę niż prawdę, z którą zawsze przychodzi się w jakiś sposób „męczyć” – nie tylko w działaniu, ale przede wszystkim w sumieniu” /Tamże, s. 7.

+ Etapy dochodzenia do wiary w Zmartwychwstanie Jezusa, Świadectwo Marii Magdaleny we wspólnocie (J 20, 1-29). „Na przykładzie spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap dochodzenia do wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności do obecności i nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz przemieszczeniu się na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje jednak sam Jezus: najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym („Niewiasto”), a ona rozpoznaje w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik), następnie zwraca się imiennie („Mario”), a ona rozpoznaje w nim swego ukochanego Mistrza („Rabbuni”). […] Jednak ta wiara, która łączy Marię z Jezusem jest wiarą „ziemską”, ta wiara skierowana na Jezusa obecnego jest związana prawie wyłącznie z doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża sobie zmartwychwstanie swego Mistrza jako powrót do tego, co było przedtem, jako zajęcie przez Jezusa miejsca wśród żyjących. Jezus nie wyszedł jednak z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. On wstępuje do swego Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On teraz w całym swoim jestestwie jest „z góry” (8, 23). Gest Marii nie odpowiada temu nowemu stanowi. Musi więc doświadczyć wymykania się Tego, którego odnalazła, poznała i z którym rozmawiała. Dla ukazania tego momentu ewangelista przerabia tradycję o posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona przekazać uczniom, że Jezus wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i ich Boga. Odejście Jezusa do Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród uczniów i jego późniejszego objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest nie tylko komunią ze Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz także poddaniem się temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej tam, gdzie Chrystus jest teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do Jezusa uwielbionego, od Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.

+ Etapy dochodzenia proletariatu do nieśmiertelności są ściśle ze sobą wzajemnie powiązane. „Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu.  Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow, Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.

+ Etapy dojrzewania człowieka kształtują odpowiednio świadomość religijną. Im bardziej ludzie są dojrzali, tym bardziej jest prawdziwa ich religia, czyli odczytanie orędzia Bożego, przyjęcie go i spełnianie w życiu. Bóg patrzy na subiektywność człowieka, na jego sumienie. Od strony człowieka religia jest autentyczna, jeżeli jest on uczciwy. W niektórych społeczeństwach religii animistycznych dojrzałość kolektywna jest w fazie początkowej. Na tym etapie ludzie nie odróżniają też świadomości indywidualnej własnej od kolektywnej. Działalność człowieka w społeczności i w świecie jest „symbiotyczna”. Poczucie jedności ze wspólnotą współbrzmi z poczuciem zjednoczenia z przyrodą, z całym światem. Aspekt ten pozostaje w społeczeństwach i religiach obiektywnie dojrzałych /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 103/. Niedojrzałość indywidualna uznaje Boga jako surowego władcę, a czyny swoje dokonuje według kryterium kary i nagrody. Infantylizm przejawia się w braku podjęcia wolności i odpowiedzialności. Wiąże się to z lękiem przed samotnością, gdyż wolność to osamotnienie w swoich decyzjach. W efekcie postawa wobec Boga Ojca jest bierna, natomiast wobec świata schematyczna, uproszczona. Jest unikanie zła i czynienie tylko tego, co wyraźnie nakazane. Nakazy ogólne, odwołujące się do sumienia, do osoby dojrzałej i wolnej, nie są brane pod uwagę, czy nie są nawet zauważane. Mamy do czynienia z osobowością pseudo-religijną. [W pierwszej sytuacji zanika osoba jako jednostka, a osobowa głębia zlewa się z głębią osobowości społecznej. W drugiej sytuacji jednostka jest wyraźnie wyodrębniona, ale bez głębi własnej. Nie ma też otwarcia na głębię osobowości społecznej, jednostka zamyka się w sobie, nie nawiązując poważnych więzi personalnych z innymi osobami. Osoba pełna, dojrzała, integralna umacnia swoją głębię wraz z umacnianiem więzi społecznych. Religia w tej sytuacji jest spotkaniem osób ludzkich – wolnych, otwartych intelektualnie, miłujących – z Osobami Boskimi, które są źródłem wolności, intelektu i miłości. Bóg jest wolnością, intelektem i miłością]. Niedojrzała jest też religia oczekująca jedynie przedłużenia swojego istnienia po śmierci. Wartością cenioną nade wszystko jest w niej pewność życia po śmierci, zamiast dojrzałych relacji personalnych z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 104.

+ Etapy dojrzewania poetyckiego Eliota Barwy jasne uzupełniane są w poezji także innymi, „pełnymi bólu” (T. S. Eliot). Już w pierwszych wiersza Eliota pojawił się, pod wpływem E. A. Poe’go, melancholijny ton, W kolejnych etapach jego poetyckiego dojrzewania narastała i pogłębiała się owa ciemna tonacja. Powracał motyw przemijania: upływania czasu, więdnięcia kwiatów. Lęk przed pustką upływających dni, przed marnowaniem czasu, skłaniał go do tym większej aktywności stosowania żelaznej dyscypliny w gospodarowaniu własnym czasem B2 16.

+ Etapy dojrzewania starożytności od pierwotności aż do przekwitania i do rozpadu. „Świat starożytny – czyli cała starożytność od Homera po wędrówki ludów, to nie to samo, co znamy pod pojęciem antyku „klasycznego”. Ten ostatni przymiotnik jest tworem w. XVIII, a mianowicie pewnej teorii sztuki, którą to teorię należy pojmować w sposób historyczny. Historiografia bowiem już wcześniej uwolniła się od ciasnoty pojęcia klasycyzmu. Historia literatury także i tutaj, jak i w każdym innym wypadku, znalazła się w tyle. To, co późnorzymska epoka zachowała po starożytności nieklasycznej, średniowiecze przejęło i przekształciło. Znane są dobrze rysunki Villarda de Honnecourt, sporządzone na podstawie obrazów starożytnych, które zachowały się w Luwrze do dzisiaj. Rysunki te są przykładem gotyckiego wyczucia formy. Trudno poznać, że są to rysunki tych obrazów, dopóki nie zestawi się ich z modelami czy z ich fotografiami (Jean Adhémar, Influences antiques dans l’art du moyen âge française, The Warburg Institute, London 1939). Artysta chciał pokazać „starożytność średniowieczną”, co oznacza starożytność widziana przez średniowiecze. Pojęcie to ma tę samą ważność dla literatury, co dla sztuk przedstawiających. Starożytność żyła w średniowieczu dwojako: przez recepcję i przez transformację. Ta ostatnia mogła przybierać bardzo rozmaite postacie. Może ona bowiem oznaczać zarówno zubożenie, zwyrodnienie, utratę żywotności, niezrozumienie, ale też może również oznaczać krytyczne gromadzenie (jak w przypadku encyklopedii Izydora czy Rabana Maurusa). Szkolarskie kopiowanie, zręczne naśladowanie wzorców formalnych, przyswajanie wartości kulturowych czy entuzjastyczne wczuwanie się. Wszystkie te sposoby osiągania celu i ich stadia są w średniowieczu obecne. Pod koniec w. XII dochodzą do szczytu w swobodnej rywalizacji z czcigodnymi pierwowzorami. Dojrzałość została osiągnięta” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 24/. „Dzisiaj nie da się już pojmować zależności pomiędzy antykiem a światem nowożytnym jako „przetrwania”, „kontynuacji”, czy „dziedzictwa”. Stosujemy tu ogólne spojrzenie Ernesta Troeltscha. Wedle niego nasz europejski świat nie polega „na recepcji starożytności ani zerwaniu z nią, lecz na całkowitym i świadomym z nią zespoleniu. Składa się on ze świata starożytnego i nowożytnego – ze starego świata, który przeszedł poprzez wszystkie stadia, od pierwotnego aż do przekwitania i do rozpadu, oraz z nowego świata, który rozpoczął się od plemion romańsko-germańskich w epoce Karola Wielkiego i który także przechodzi poprzez właściwe sobie etapy” (Der Historismus, 716 i n.). Ale te „dwa światy, tak bardzo od siebie odległe pod względem umysłowości oraz rozwoju historycznego, są zarazem ze sobą bliźniaczo zrośnięte, tak zespolone w uświadomionej pamięci historycznej i w poczuciu ciągłości, że świat nowożytny, mimo że posiada duchowość całkowicie nową i całkowicie jemu tylko właściwa, jest najintymniej przeniknięty i uwarunkowany pod każdym względem przez kulturę antyczną, tradycje, formy prawne i polityczne, język, filologię i sztukę. Tylko to nadaje światu europejskiemu jego głębię, jego pełnię, to tworzy jego zawiłość i jego burzliwość, jak również przyczynia się do jego skłonności ku myśleniu historycznemu i ku historycznej samoocenie” (Troeltsch)” /Tamże, s. 25.

+ Etapy dowodzenia w enthymach trzy. Retoryka starożytna rzymska „Teorię argumentacji najszerzej przedstawił Arystoteles. Retoryka rzymska przejęła jednak tylko częściowo tę teorię, koncentrując się raczej na mowach sądowych (genus iudiciales), w których dowodzenie stanowiło zawsze centralna, najważniejszą część przemówienia. Istniały dwa rodzaje argumentacji jurydycznej w zależności od tego, czy chodziło o dowody przemawiające za jakimś faktem, czy też przeciw niemu: probatio (confirmatio) i refutatio (confutatio, reprehensio). Niezależnie od tych dwóch form retoryka jurydyczna odróżniała jeszcze dwie inne: 1) dowody przekonywujące ogólnie dostępne (probationes inartificiales), jak: teksty prawa, wypowiedzi świadków, przyznanie się itp. Oraz 2) środki dowodowe wypracowane przez oratora (probationes artificiales), zależne od jego talentu oratorskiego i siły przekonywania” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 156, za Kwintylianem: Institutio Oratoria, V, 1. 2/. Środki dowodowe, które „pochodziły z kunsztu oratorskiego” (Kwintylian, Institutio Oratoria, V, 8, 1) podzielono na cztery grupy: 1) argumentacja w ścisłym sensie – enthymy (enthymema, ratiocinatio, argument, rozumowanie); 2) argumentacja za pomocą przykładów (paradeigma, exemplum, przykład); 3) argumenty poszlakowe (semeion, signum, znak, argument prawdopodobny, wskazówka); 4) sentencja (gnome, sententia, maksyma, a w liczbie mnogiej również: zasady życiowe) (C. Otmers) /Tamże, s. 156/. „Uprzywilejowane miejsce w systemie dowodzenia posiadają enthymy. Stanowią one rdzeń całej argumentacji i są najbardziej przekonywujące. W enthymach rozróżnia się trzy etapy dowodzenia: 1) argument, inaczej: założenie, teza, stwierdzenie (T); 2) konkluzję (K); 3) zasadę, regułę wnioskowania (Z). Jeżeli teza zostaje przez słuchaczy zaakceptowana, dalsze dowodzenie jest zbyteczne. Jeżeli natomiast słuchacze zakwestionują wypowiedź, wówczas należy przedłożyć kolejny argument w formie konkluzji” /Tamże, s. 157.

+ Etapy drogi człowieka do Boga trzy Ramón Llul, mówiąc o cogitatio, zbliża się do wiktorynów (Hugo i Ryszard od św. Wiktora stosują termin medytacja). Jest to proces myślowy, dyskurs, wysiłek racjonalny, nieograniczony, ponieważ prowadzi go światło Bożej łaski W1.5 468. Ponad medytacją jest subtelność (sutileza), zmysł duchowy powiązany z kontemplacją, który nie jest tylko doskonałością naturalną (którą jest cogitatio), lecz oznacza realizację daru mądrości. Subtelność mądrości nie jest precyzyjnością ludzkiego intelektu, przekracza wymiar przyrodzony, jest czystą intuicją, wchodzeniem w głębię Misterium Boga w mocy Ducha Świętego, który przenika tę Głębię. Korzeniem mądrości poznającej wnętrze Boga jest miłość. Szczyt poznania Boga następuje w spotkaniu miłości człowieka z Miłością Boga, z Bogiem Trójjedynym, który jest Miłością. Do trzech właściwości duchowych (percepcja, myśl, subtelność) Llul dodaje jeszcze dwie świadomość i odwaga/gorliwość. Pierwsza uzdalnia do rozpoznawania wartości moralnych i religijnych, by człowiek był świadomy siebie samego wobec Boga, druga uzdalnia do ich realizacji W1.5 469. W Libre de contemplació opisuje drogę człowieka do Boga w trzech etapach: 1. Poznanie siebie samego, ćwiczenie cnót, kontemplowanie Boga w rzeczywistości stworzonej, 2) Przenikanie misterium Jezusa, 3) Kontemplowanie Dobra suwerennego, czyli Bytu Boga W1.5 469. Mistyka jego jest umiarkowanie woluntarystyczna i afektywna, jak w całej duchowości franciszkańskiej. W najwyższym stadium kontemplacji wola wznosi się ponad pamięć i rozumienie. Człowiek jednoczy się z Bogiem w miłości. Miłość oświeca ciemną chmurę wiary pomiędzy człowiekiem a Bogiem, jak księżyc oświeca ciemności nocy, jutrzenka poranek, a słońce pełnię dnia. Poznanie Boga zależy od stopnia miłości człowieka, który jest umiłowany przez Przyjaciela W1.5 470.

+ Etapy drogi człowieka do wieczności. Reale G. mówi o „trzeciej nawigacji”, za Platonem (Fedon). Pierwsza nawigacja to uczenie się w szkole filozofów naturalistów. Uczeń jest wieziony na statku żaglowym i płynie z wiatrem. Druga nawigacja rozpoczyna się wtedy, kiedy uczeń zaczyna myśleć samodzielnie, wsiada na tratwę, bierze do ręki wiosła i płynie tam gdzie chce, nawet pod wiatr /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 573/. Trzecia nawigacja rozpoczyna się poprzez Przyjęcie Objawienia. Wtedy siły człowieka wzrastają i potrafi współpracować z Bogiem. Człowiek znajduje się na solidnym statku, prowadzącym do celu wiecznego poprzez burze doczesności. Człowiek rozumny może zaufać ludziom, podjąć trud samodzielnie, albo zaufać Bogu. W tym kontekście trzeba odczytać nawoływanie papieża Duc in altum (Łk 5, 4) /Jan Paweł II, List apostolski Novo millenio ineunte na zakończenie Wielkiego Roku Jubileuszowego 2000, z 6 stycznia 2001/. C. Giovanni dostrzega tu konieczność połączenia mitu (mądrość), rozumu i Objawienia Tamże, s. 574.

+ Etapy drogi do Boga. Podobieństwo do Boga jest osiągane w przebóstwieniu, w Theologia. Stan przebóstwienia następuje po przejściu etapu życia aktywnego i etapu  życia kontemplatywnego. Charakteryzuje go cnota (moc) i poznanie (gnosis). Podobieństwo jest uczestniczeniem w dobroci i w mądrości Bożej, usynowieniem (hiothesia). Jednocześnie Maksym Wyznawca mówi, ze duch adopcji jest ziarnem podobieństwa. Pomiędzy obrazem i podobieństwem następuje ruch wstępujący. Obraz szuka swej realizacji w podobieństwie. Obraz jest już sam w sobie wzdychaniem, pragnieniem jedności z archetypem. Wstępowanie i podobieństwo realizuje się za pośrednictwem ruchu dobrowolnego. W ten sposób do dobra naturalnego, jakim jest obraz, dochodzi dobro wolitywne, chciane (gnomikon) według podobieństwa. A106  217

+ Etapy drogi do odrodzenia. Lektura książki o francuskich symbolistach końca XIX wieku wprowadziła T. S. Eliota do całkiem nowych odczuć. W poezji Julesa Laforgue’a znalazł on rodzaj odbicia własnej osobowości. Dzięki tej poezji sam odkrył istnienie czegoś, co znajduje się ponad marnością przemijającego czasu. Odczuł on, że tylko w doświadczeniu tej marności możliwe jest wyrażanie tej nowej rzeczywistości. Porażka prowadzi do zwycięstwa, porażenie perspektywą śmierci prowadzi do odrodzenia. Na końcu wiersza Pieśń miłosna J. Alfreda Prufrocka, który był pierwszym dojrzałym owocem tego odkrycia, zamieścił słowa zaczerpnięte z Boskiej Komedii opisujące piekło. Opis ten pozwala nam pojąć, że doświadczenie nicości jest nieprzekazywalne. A jednak poeta w jakiś sposób potrafił je przekazać. Poinformował tym samym, ze unicestwiające doświadczenie piekła jest nie tylko do przekazania, ale i do przeżycia B2 17.

+ Etapy drogi do wiary w Chrystusa „Żyd, który uwierzył w Chrystusa / Droga Romana Brandstaettera do wiary w Chrystusa nie była prosta. Dużo na ten temat mówi w Kręgu biblijnym i franciszkańskim. Z powodu konfesyjnej niechęci swojego środowiska rodzinnego do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa nie mógł on jako dziecko dojść do Niego o własnych siłach. Stąd też trudny i złożony proces dotarcia do Jezusa nazwał umownie „drogą do Damaszku” (P. Wuczkowski, Uciekający biograf Jezusa – o „Jezusie z Nazarethu” Romana Brandstaettera, „Znak”, 48(1996), nr (3)490, s. 91). Młodzieniec doświadczał kolejno: incydentalnego zetknięcia z postacią Ukrzyżowanego Jezusa w tarnowskiej katedrze za sprawą prostodusznej służącej, doznawał przejawów antysemityzmu ze strony małoletniego rówieśnika oraz zmagał się z dźwiganiem piętna „bogobójcy”. To wszystko było źródłem wątpliwości i niepokojów chłopca wychowanego na Starym Testamencie (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 46–49). W dwunastym roku życia ważnym wydarzeniem dla przyszłego pisarza stało się dotarcie do znanego wiersza Juliana Tuwima Chrystusie... Nie tyle wywróciło ono chłopięce wyobrażenia o związkach i sporach żydowsko-chrześcijańskich, co bardziej jeszcze je pogmatwało (Tamże, s. 49). Po osiągnięciu pełnoletności Brandstaetter samowolnie sięgał już po Nowy Testament, choć nie pamiętał chwili, kiedy uczynił to po raz pierwszy. Wielkim szacunkiem darzył Ewangelie, a zwłaszcza osobę i dzieło Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 515/. „Wrażenie, jakie wywarł na nim Jezus z Nazaretu, pisarz wyraził szczególnie doniośle w Poemacie o człowieczym altruizmie, który był rodzajem komentarza do Mateuszowej wizji Sądu Ostatecznego. Ujmująca okazała się w tym fragmencie Dobrej Nowiny bezgraniczna solidarność Jezusa z człowiekiem (Tamże, s. 52). Już wtedy pisarz czuł nieposkromioną dumę, że „ten najpiękniejszy Człowiek historii urodził się z krwi jego starożytnych praojców” (R. Brandstaetter, Krąg biblijny i franciszkański, Kraków 2004, s. 72). Wszystko w jego świadomości potwierdzało historyczne istnienie Jezusa, co jeszcze mocniej unaoczniało się podczas przed- i wojennych „peregrynacji” autora po Palestynie. Wciąż nie był to jednak etap wiary w Chrystusa. Ta miała dopiero nadejść” /Tamże, s. 516/.

+ Etapy drogi ducha ludzkiego ku Bogu symbolizowane przez dni stworzenia, Augustyn. „Siedmioczęściowa kompozycja poematu Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada ma znaczenie symboliczne. Nawiązuje ona do opisu stworzenia świata z księgi Genezis w wykładni św. Augustyna z De civitate Dei (O Państwie Bożym), gdzie sześć dni stworzenia i jeden odpoczynku oznaczają czas ziemskiej pielgrzymki człowieka, oraz De doctrina christiana tegoż autora, gdzie poszczególne dni stworzenia odpowiadają poszczególnym etapom na drodze ludzkiego ducha ku Bogu, a siódemka wyrażą istotę natury człowieka pojętą jako jedność ducha i materii. Kompozycyjna siódemka poematu Miłosza odsyła także do mistycznej wędrówki po siedmiu komnatach Twierdzy wewnętrznej opisanej przez św. Teresę, do mistycznej wspinaczki po Siedmiu szczeblach drabiny miłości Jana Ruysbrockea oraz do Apokalipsy św. Jana, gdzie liczba siedem oznacza wypełnienie się czasów. Z tą kompozycyjną siódemką wiąże się też tytułowy motyw wschodu i zachodu słońca. Który organizuje zarówno czas, jak i przestrzeń poematu. Wschód i zachód słońca stają się w skali całego poematu miarą wielofazowego cyklu większego, równego trwaniu świata. Natomiast w skali kolejnych części poematu wschód i zachód słońca wyznaczają poszczególne etapy życia bohatera. Tytułowy motyw poematu Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada jest więc główną klamrą kompozycyjną całego utworu i w poszczególnych jego częściach opalizuje coraz to nowymi znaczeniami. Motyw wschodu i zachodu słońca to przede wszystkim nawiązanie zarówno do wydanego niemal trzydzieści lat wcześniej poematu Świat. Pema naiwne i finalnego obrazu słońca-artysty (odpowiednik Boga, który gwarantuje ład, harmonię i celowość owego świata), jak i do pełniących podobną funkcję wschodów i zachodów słońca z Pana Tadeusza. Epopeja Mickiewicza jest bowiem według Miłosza „poematem metafizycznym”. Wyrażającym harmonię i ponadczasową celowość codziennej egzystencji człowieka. Tytuł poematu Miłosza to incipit drugiej zwrotki Psalmu 113 (112) (Laudate pueri…), z opartej o Kochanowskiego poleskiej wersji Franciszka Karpińskiego” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, 8/. „Chwalcie, o Dziatki, Najwyższego Pana”.

+ Etapy drogi duchowej Pojawiła się autentycznie nowa szkoła duchowości, łącząca tradycyjne trzy etapy drogi duchowej (oczyszczenie czynne i bierne, oświecenie i zjednoczenie) z Libro de Ejercicios św. Ignacego Loyoli. Dążenie do spójności doktrynalnej i duchowej od roku 1570 zaczęto traktować jako obowiązek moralny /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 259/. Mistycy hiszpańscy wieku XVI nie pisali traktatów mistycznych, lecz opisywali swoje doświadczenia. Kto nie doświadczył, nie zrozumie. Melchior Cano, recenzując Catecismo cristiano Carranzy, krytykował traktowanie doświadczenia jako źródła poznania mistycznego, gdyż brak w nim kryteriów odróżniających prawdę od fałszu. Stało się to wyraźne w przypadku los alumbrados. Protestanci przyjmowali działanie łaski bez wewnętrznych doświadczeń, a nawet pomimo nich. Alumbrados uznawali doświadczenie duchowe za jedyną i pewną drogę kontaktowania się człowieka z Bogiem. W obu wypadkach ideałem jest bierność człowieka wobec Boga. Mistyka łączyła się wyraźnie z kwestią akcentowania działania człowieka lub działania Boga. Nic dziwnego, że zagadnienia związane z życiem mistycznym nie mogły zostać rozwiązane jedynie przez sam fakt teologizacji mistyki. Przeniesienie kwestii z płaszczyzny praktyki na płaszczyznę teorii nie oznaczało rozwiązanie problemu, który był dyskutowany jeszcze przez wiele lat, bez skutku. Brakowało rozwiniętej antropologii. W dyskusjach o mistyce osoba ludzka była redukowana do jej esencji, głębi, duchowej osobności /Tamże, s. 260.

+ Etapy drogi duchowej sufickiej opisał Nadżmod-Din Razi w swym dziele Mersad al-ibad. „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.

+ Etapy drogi ku prawdzie Swieżawskiego S. „Uprawianie filozofii w ścisłym związku z historią filozofii stawało się dla mnie oczywistym postulatem. Ta konieczność historycznego uprawiania filozofii jest ważną dyrektywą metodologiczną, która mi się już wówczas ujawniła, choć w pełni zrozumiałem jej wagę dopiero w okresie późniejszym. Od strony czysto filozoficznej można ten pierwszy okres mej pielgrzymki ku prawdzie określić jako przejście od antropologii filozoficznej do metafizyki. Trzy wnioski są owocem doświadczeń uzyskanych na tym pierwszym etapie mego itinerarium. Oto one: 1. Historia filozofii jest najwłaściwszym warsztatem naukowym filozofa. 2. Najważniejsza, centralną dyscypliną filozoficzną jest filozofia bytu, metafizyka – i jej osiągnięcia są ponad-czasowe. 3. Najwnikliwszą i jedynie zadowalająca w pełni jest taka metafizyka, która w centrum refleksji umieszcza istnienie, nie pomijając oczywiście aspektów istotowych (esencjalnych). Taka właśnie metafizykę proponuje Tomasz i dlatego jego obrałem ostatecznie na mistrza w uprawianiu filozofii. […] drugi etap mej drogi poszukiwania prawdy. Obejmuje on okres znacznie dłuższy i mozolniejszy” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 11/. „Owocem tych długich lat lektur, przemyśleń i prac redakcyjnych jest dzieło mego życia, obejmujące w sumie dziewięć tomów. Na tę całość składa się: Zagadnienie historii filozofii (PWN) 1966 – i osiem tomów poświęconych życiu umysłowemu w XV-wiecznej Europie. Siedem z tych ośmiu tomów dotyczy historii poszczególnych dyscyplin filozoficznych w tym okresie. I tak t. I: Poznanie dotyczy teorii poznania, t. II: Wiedza – teorii i metodologii nauk, t. III: Byt – metafizyka, t. IV: Bóg – pogranicza metafizyki i teologii, t. V: Wszechświat – filozofii przyrody, t. VI: Człowiek – antropologii filozoficznej, t. VII: U źródeł nowożytnej etyki – filozofii moralnej. Ósmy tom jest w pewnej mierze rozwinięciem ostatnich rozdziałów tomu siódmego (Etyka społeczna i Etyka polityczna), ale zasadniczo dotyczy dziejów eklezjologii” /Tamże, s. 12/. „przyczyny powstania książki Zagadnienie historii filozofii […] Wśród wielu poruszonych w tej książce zagadnień wyjątkowe jakby miejsce zajęło pytanie: historię czego opracowujemy, tworząc historiografię filozofii? Czy przedmiotem naszych badań ma być to, co w poszczególnych okresach i środowiskach nazywano filozofią, czy też ten zespół problemów, które my dzisiaj określamy jako filozoficzne? Osobiście opowiadam się wyraźnie za tą drugą ewentualnością” /Tamże, s. 13.

+ Etapy drogi mistycznej rozpoczynają od oczyszczenia zmysłów, a następnie oczyszczenia ducha. Mistycy hiszpańscy wieku XVII ujmują człowieka integralnie, jako byt duchowo-cielesny, a także integralnie ujmują człowieka w jego relacji z Bogiem. Porządek przyrodzony i nadprzyrodzony są ze sobą ściśle związane, choć autonomiczne. Zespolone jest wnętrze i zewnętrze, władze duszy ludzkiej i zmysły. Wszystko ma swój fundament w głębi człowieka. Człowiek musi mieć jakiś rdzeń decydujący o jego tożsamości personalnej /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 215/. Mistyka hiszpańska jest realistyczna, jakkolwiek autorzy hiszpańscy w różny sposób przyjmują definicję osoby ludzkiej. Dla przykładu Osuna w traktacie I dzieła Tercer Abecedario osobę rozumiał w sensie prosopon (oblicze, zewnętrze, zmysły), natomiast wnętrze człowieka określał terminem duch ludzki. Nazewnictwo nie było decydujące, gdyż wszyscy podkreślali rolę miłości, która obejmuje całego człowieka. Los alumbrados przyjmowali, że miłość likwiduje wszystkie przykazania Boże i wszelkie ludzkie prawa. Ascetyka hiszpańska wieku XVII podkreśla znaczenie miłości. Nie jest to jakaś miłość amorficzna, lecz przeżywana przez całego człowieka. Miłość jest wtedy, gdy wszystkie sfery człowieka są dowartościowane. Konieczne jest oczyszczenie, aby człowiek był sobą, według tego, jakim został stworzony. Droga mistyczna rozpoczyna się od oczyszczenia zmysłów, a następnie oczyszczenia ducha. Dopiero wtedy może nastąpić etap oświecenia i etap zjednoczenia. Miłość aktywna później przechodzi w miłość bierną. Mistycy hiszpańscy niczego nie odrzucają, nie przekreślają, lecz zanurzają w Bogu. Nie są nauczycielami nicości, lecz Wszystkiego, wszystko otrzymują w Bogu /Tamże, s. 216/. Jest to pełnia humanizmu, wynosząca człowieka maksymalnie.

+ Etapy drogi prowadzącej do wydania prawomocnego wyroku śmierci na Jezusa trzy: zebranie Rady w domu Kajfasza, przesłuchanie Jezusa przez Sanhedryn, a wreszcie proces przed Piłatem „Zgodnie z relacją wszystkich czterech Ewangelii nocną modlitwę Jezusa zakończyło nadejście przyprowadzonego przez Judasza i podlegającego władzom świątynnym uzbrojonego oddziału, który pojmał Nauczyciela, a uczniów pozostawił w spokoju. Jak doszło do tego pojmania, dokonanego niewątpliwie przez władze świątynne, a w ostatecznym rozrachunku na polecenie arcykapłana Kajfasza? Jak doszło do postawienia Jezusa przed trybunałem rzymskiego namiestnika Piłata i do skazania Go na śmierć krzyżową? W drodze prowadzącej do wydania prawomocnego wyroku śmierci Ewangelie pozwalają wyodrębnić trzy etapy: zebranie Rady w domu Kajfasza, przesłuchanie Jezusa przez Sanhedryn, a wreszcie proces przed Piłatem. / Wstępne obrady Sanhedrynu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 181/. „Publiczne wystąpienie Jezusa oraz tworzący się wokół Niego ruch z początku, jak się wydaje, nie budziły większego zainteresowania władz świątynnych; wszystko to robiło wrażenie jedynie sprawy regionalnej – jednego z ruchów pojawiających się od czasu do czasu w Galilei i niezasługujących na szczególną uwagę. Sytuacja zaczęła się zmieniać, poczynając od „Niedzieli Palmowej”. Mesjański hołd złożony Jezusowi przy wjeździe do Jerozolimy, oczyszczenie świątyni i towarzyszące temu słowa wyjaśniające, które zdawały się zapowiadać jej definitywny koniec i gruntowną zmianę kultu, sprzeczną z ustawami pochodzącymi od Mojżesza; mowy Jezusa w świątyni, w których wyczuwalne były roszczenia do najwyższego autorytetu, dającego, jak się zdawało, nową postać mesjańskiej nadziei Izraela, zagrażającą jego monoteizmowi; publicznie dokonywane przez Jezusa cuda i coraz większy napływ przychodzącego do Niego ludu – wszystko to były fakty, których nie można już było ignorować” /Tamże, s. 182/.

+ Etapy dwa analizy metaforyki w tekstach poetyckich możliwe dzięki wydzieleniu kategorii zjawisk literackich zwanej połączenie metaforyczne „Ze świadomością ogromnej przestrzeni refleksji naukowej dotyczącej zjawiska metafory, zaproponować można trzy ujęcia, które w konsekwencji wskazać mogą na dwupoziomową (poziom statyczny i dynamiczny) koncepcję metafory. Pierwsze ujęcie – teoretycznoliterackie – dotyczy metafory jako tropu. Nawiązanie do antycznej (retorycznej) proweniencji metafory, a także komentarz do nowszych teorii (i dyskusja z nimi) pozwalają na sformułowanie pierwszych wniosków w funkcji podstaw dynamicznego ujęcia metaforyki w tekstach poetyckich. Otóż przede wszystkim przyjąć warto dla potrzeb wszystkich dalszych rozważań termin połączenie metaforyczne na oznaczenie izolowanych konstrukcji językowych, których podstawową funkcją jest przekształcenie semantyczne (tropy w rozumieniu szerszym). Wydzielenie takiej kategorii zjawisk stwarza możliwość dwuetapowej analizy metaforyki w tekstach poetyckich. Pierwszy etap dotyczy badania struktury i rudymentarnych funkcji połączeń metaforycznych, czyli jest to analiza na poziomie statycznym. Takie ujęcie poprzedza bezpośrednio rozpatrywanie procesu metaforyzacji zachodzącego w koherentnych tekstach (zwłaszcza w tekstach członowanych na wersy – w wierszach). Połączenia metaforyczne w ujęciu statycznym stanowią o określonym potencjale znaczeniowym (a także obrazowym i pojęciowym czy ideowym) inicjującym w określonych układach tekstowych mechanizmy metaforyzacyjne” /Krzysztof Skibski, Metaforyzacja a semantyczna potencja wiersza wolnego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 1 (1) (2007) 227-235, s. 228/. „Przez mechanizmy rozumie się tu takie procesy interakcji i projekcji semantycznych, które zachodzą między elementami tekstu w trakcie jego odczytywania. Są to kategorie właściwe metaforyce postrzeganej dynamicznie, jako uaktywnianie znaczeń tekstu ściśle zależne od jego struktury, użytych konstrukcji językowych i ich kompozycji, konfrontowanych przestrzeni denotacyjnych i konotacyjnych. Mechanizmy bezpośrednio motywują proces metaforyzacji, ponieważ profilują odczytanie tekstu, i ta konsekwencja stanowi w niniejszej propozycji ujęcie dynamiczne” /Tamże, s. 229/.

+ etapy dynamizmu trynitarnego. Realizacja człowieka polega na przechodzeniu przez kolejne etapy dynamizmu trynitarnego, który jest włożony w projekt ludzkiego bytu, zaprogramowany od jego narodzin (na obraz Boga - Anthroposa), aż do osiągnięcia pełni w wolności i aż do wypełnienia swego projektu według podobieństwa Człowieka – Boga: Chrystusa – Jezusa. Wolny ruch Boga tworzy entelechię, która jest celem działania ludzkiego. Oznacza to poznanie i istnienie dwóch biegunów, wokół których obraca się życie człowieka. W1.1  87

+ Etapy dyskusji podsumowuje przewodniczący. „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.

+ Etapy działalności misyjnej apostołów następujące po sobie przedstawiono w 2 częściach Dziejów Apostolskich „(Dz), księga historyczna umieszczona po Ewangeliach, a przed Listami Pawła Apostoła w kanonie Pisma świętego NT; jest II częścią dzieła Łukasza Ewangelisty. Tytuł, występujący po raz pierwszy w kanonie Muratoriego pod koniec II w., nawiązuje do starożytnego gatunku literackiego opiewającego główne czyny bohaterów; chociaż Dzieje Apostolskie ukazują dzieło ewangelizacji prowadzone przez wszystkich apostołów (por. wykaz 1,13), to jednak głównie zajmują się apostolską działalnością Piotra i Pawła. / Problematyka historyczno-literacka / Treścią Dziejów Apostolskich jest rozszerzanie się chrześcijaństwa „w Jerozolimie i całej Judei i w Samarii", a następnie „aż po krańce ziemi" (1,8), tj. do Rzymu (zob. też Psalm 18,5). Następujące po sobie etapy misyjnej działalności apostołów przedstawiono w 2 częściach. Część I, której główną postacią jest Piotr Apostoł (1,4-12,25), relacjonująca dzieje Kościoła judeochrześcijańskiego (judeochrześcijanie), zawiera opisy ostatniej chrystofanii (wniebowstąpienie), wyboru Macieja na apostoła, zesłania Ducha Świętego, nauczania Piotra i jego cudów oraz przeszkód ze strony sanhedrynu; daje też informacje o wewnętrznym konsolidowaniu się Kościoła i o prześladowaniach chrześcijan, znajdujących swój punkt szczytowy w męczeństwie Szczepana Diakona, które rozpoczęło proces rozszerzania chrześcijaństwa poza Jerozolimę, na terenie Judei i wśród Samarytan (szczegółowo opisano nawrócenia dworzanina królowej etiopskiej i Szawła); Piotr tymczasem działał cudy, a przede wszystkim nawrócił pierwszego poganina – Korneliusza; wspaniale rozwijał się Kościół w Antiochii; nie zdołały temu przeszkodzić prześladowania ze strony króla Heroda Agryppy I, ponieważ Piotr został cudownie uwolniony z więzienia, a Herod nagle zakończył życie. Część II, której główną postacią jest Paweł Apostoł (13,1-28,31), zawiera opisy jego działalności wśród pogan, zwłaszcza jego I podróż misyjna, Jerozolimski Sobór, II i III podróż misyjna, po powrocie z której Paweł został aresztowany w Jerozolimie, potem przewieziony do Cezarei Palestyńskiej (gdzie przebywał 2 lata w więzieniu), a następnie do Rzymu; Dzieje Apostolskie kończą się opisem warunków, w jakich Paweł znalazł się w rzymskim więzieniu” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/.

+ Etapy działalności publicznej Jezusa w czwartej Ewangelii charakteryzują relacje do świetych symboli Izraela. Ryt obmyć we wspólnotach chrześcijańskich zostaje odrzucony, a ryt chrzcielny jest stopniowo przeobrażany aż do substytucji rytu obrzezania jako znaku przynależności do ludu Bożego. Początek działalności publicznej Jezusa w czwartej Ewangelii jest przedstawiony w relacji do żydowskich obmyć rytualnych i chrztu Janowego (J 2, 4). Drugi etap dokonuje się w relacji 1) do szabatu, który nabiera w tym dziele znaczenia eschatologicznego (rozdz. 5 i 7 oraz 9; 2) w relacji do nauczania w synagodze (rozdz. 6; por. J 18, 20), która daje ramy i formę nauczania Jezusa; 3) oraz w relacji do świątyni, która jest miejscem objawienia transcendencji osoby Jezusa (rozdz. 7-10; por J 18, 20) 04 16.

+ Etapy działania Ducha Świętego w historii, według Grzegorza z Elwiry. Symbol gołębicy stosowany jest przez Grzegorza z Elwiry przede wszystkim do Ducha Świętego, ale też do wszystkiego, co ma z Nim jakiś związek. Gołębica oznacza Kościół, który jest Ciałem Chrystusa i ma pełnię Ducha Świętego. Chrystus mógł o sobie powiedzieć, że jest Alfą i Omegą, ponieważ został napełniony Duchem Świętym już w tajemnicy Wcielenia, co jawnie okazało się nad Jordanem. Obraz gołębicy odniesiony jest do całej Trójcy Świętej a także do aktu stworzenia i dziejów stworzonego świata. Łaska Ducha Świętego była w przeszłości, jest w teraźniejszości i będzie w przyszłości. Przy czym obecność Ducha Świętego w dziejach ukazuje Grzegorz już za pomocą symbolu ognia. Adam upadł, ponieważ nie był jeszcze przepalony ogniem Ducha w piecu Kościoła /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 72/. Duch Święty działa w historii coraz mocniej i daje człowiekowi coraz mocniejszy pokarm. Adam otrzymał proste objawienie, które mógł zrozumieć nawet szatan. Trwalszy pokarm otrzymali patriarchowie i Synagoga, czyli objawienie ukryte pod osłoną figur i przenośni, dostępne dla tych, którzy mają Ducha Świętego, ale i ono jest jedynie jak mleko dla niemowląt a nie pokarm dla dorosłych. Jan Chrzciciel dawał pokarm solidniejszy, który Grzegorz z Elwiry porównuje do masła, czegoś pośredniego między mlekiem a pokarmem stałym. Nie jest to jeszcze nowy sposób działania Ducha Świętego, ale zaznacza się już bliskość nadchodzącego Chrystusa, przepowiadanie jego nadejścia jest już bardzo intensywne. Nowy sposób osobowej obecności Ducha Świętego przynosi Wcielenie. Wtedy Jego działanie objawiło się z mocą (ogień), we wnętrzu człowieka i w zewnętrznych dziejach narodów /Tamże, s. 74/. Grzegorz z Elwiry mówiąc o etapach działania Ducha Świętego w historii odpowiednio korzysta z różnych metod egzegetycznych. Perspektywa prorocka (theoria) odnosi się do wydarzeń, które zapowiadały w przyszłości Chrystusa. Adam został stworzony jako obraz Boży, ale w perspektywie prorockiej – jako typ Chrystusa, w którym jest podobieństwo Boże. Duch Święty łączy duszę z ciałem Adama i wszystkim wydarzeniom nadaje prorocką perspektywę. Wydarzenia dziejące się były cieniem rzeczy przyszłych. Słowa Alfa i Omega odnoszone do Chrystusa wyrażają ogarnięcie przez Niego wszystkiego w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości prorockim sensem i Jego mocą. Tam gdzie działał jako Osoba Syn obecny był Duch Święty bez objawiania swojego osobowego charakteru. Syn objawił się jako osoba już w akcie stworzenia świata, natomiast Duch Święty dopiero w jakiś sposób we Wcieleniu Syna Bożego a w pełni w związku z zaistnieniem Kościoła apostołów w dniu Zesłania /Tamże, s. 75.

+ Etapy działania powiązane wewnętrznie ze względu na całość, teleologia intencjonal­na. Działanie całością motywacyjną. „Projekt konstytuuje wewnętrzną jedność i całość działania; operacja indywidualnej świadomości określa, co jest tym właśnie działaniem, kiedy się ono zaczyna, a kiedy kończy. Z podmioto­wego punktu widzenia, z punktu widzenia teleologii intencjonal­nej, poszczególne etapy działania są wewnętrznie powiązane ze względu na całość, choćby zewnętrznemu obserwatorowi wyda­wały się chaotyczne, izolowane i pozbawione spójności /A. Schutz, The Phenomenology of the Social World, London 1972, s. 62/. Dalej, projekt działania sprawia, iż jest ono jednością sensu. Projekt „usensawnia” poszczególne etapy, kroki i środki, jest pierwotnym i fundamentalnym sensem działania /A. Schutz, The Social World and the Theory of Social Action, w: Schutz A., Collected Papers, t. 2: Studies in Social Theory, The Hague 1964, s. 11/. Szczególnym przypadkiem działania, interesującym nas zwłaszcza w kontekście władzy, jest działanie społeczne, wyróż­nione spośród pozostałych tym, iż jest zorientowane na Innego jako na ludzką istotę (a nie tylko obiekt fizyczny). Do najprostszych przykładów działań społecznych należy rozmowa dwojga osób /A. Schutz, The Phenomenology…, s. 144 i nast./. Działanie, a w szczególności działanie społeczne, stanowi całość motywacyjną przynajmniej w dwóch znaczeniach. Po pier­wsze, motywy są częścią samego działania i dlatego nie można traktować ich jako zewnętrznych przyczyn. Po drugie, w działaniu społecznym mamy do czynienia ze zjawiskiem splatania się mo­tywów, które pozwala mówić o relacji władzy jako o jedności motywacyjnej, a nie o oddziaływaniu przyczynowym. A. Schutz mówi o dwóch rodzajach motywów. Po pierwsze, są to „motywy ażeby” (in-order-to motive), tożsame z celem działania i jako takie będące częścią tegoż działania. Powiemy więc, że Iksiński wyprowadza z garażu samochód, ażeby udać się do pracy” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 275/. „Po drugie, mamy tu do czynienia z „motywami ponieważ” (because motive), które określają projekt działania i jako takie odnoszą się, mówiąc ogólnie, do przeszłych doświadczeń działającego. Po­wiemy zatem, że Iksiński zamierzając osiągnąć cel, jakim jest do­tarcie do pracy, wybrał akurat projekt polegający na użyciu samo­chodu, ponieważ całość jego doświadczeń, wiedzy czy przy­zwyczajeń wskazywała, iż o tej porze dnia będzie to sposób najlepszy do osiągnięcia celu” Tamże, s. 276.

+ Etapy działań sił morskich NATO na Morzu Śródziemnym, w ramach operacji Active Endeavour „Za niezbędne uznać należy także realizację działań prewencyjnych, ograniczających zwłaszcza poziom nielegalnej imigracji i wszelkich form przemytu. Jak pokazują doświadczenia ostatnich lat, takie zadania mogą i powinny spełniać siły morskie. Praktyczne przedsięwzięcia to przede wszystkim wdrożenie (do końca 2006 r.), w regionie Morza Śródziemnego środków zarządzania granicami. Mają one umożliwić skuteczne monitorowanie i kontrolę południowej granicy morskiej UE poprzez wprowadzenie tak zwanej Sieci Patroli Wybrzeża Morza Śródziemnego. Istotna jest jednak odpowiedź na pytanie, jaka powinna być forma tego zaangażowania. Możliwość dokonania takowej oceny daje, już pięcioletnia, obecność sił morskich NATO na Morzu Śródziemnym, w ramach operacji Active Endeavour. Zakres podejmowanych działań był jednak dostosowywany do poziomu zagrożenia bezpieczeństwa obszaru transatlantyckiego z rejonu Morza Śródziemnego. Pierwszy etap (lata 2001–2003) to przede wszystkim kontrola akwenów i gotowość do przeciwdziałania aktom terroru” /Piotr Mickiewicz, Bezpieczeństwo europejskie - wymiar śródziemnomorski: źródła, istota zjawiska i formy przeciwdziałania nielegalnej imigracji w basenie Morza Śródziemnego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 37-51, s. 49/. „Druga część tej operacji, która była realizowana w latach 2003–2005, koncentrowała się przede wszystkim na dwóch aspektach: konwojowaniu jednostek oraz działaniach kontrolno-inspekcyjnych. Za najważniejszą w tym etapie uznać należy operację eskortowania statków przez Cieśninę Giblartarską, która trwała od lutego 2003 roku do maja 2004 r. Od kwietnia 2003 r. zdecydowano się zaś na realizację klasycznej operacji kontrolno-inspekcyjnej, zakładającej także akcje abordażu i kontroli na pokładach wybranych jednostek” /Tamże, s. 50/.

+ Etapy dziejów Kościoła kryzysowe czasem powoływania ludzi o znacznej sile ducha do wypełnienia specjalnych zadań w urzeczywistnianiu Królestwa Bożego. „Za przyczynę zróżnicowania szkół duchowości uważa się: I° działanie Opatrzności Bożej, powołującej w szczególnie ważnych okresach dziejów Kościoła (zwłaszcza kryzysowych i krytycznych) ludzi o znacznej sile ducha i uzdalniającej ich do wypełnienia specjalnych zadań w urzeczywistnianiu Królestwa Bożego; 2° osobowość oddziaływającą na otoczenie w celu stworzenia duchowo-religijnej więzi między mistrzem i uczniami, decydującej o powstaniu specyficznej szkoły duchowości; 3° klimat duchowy, czyli zespół uwarunkowań geograficznych i historycznych (np. w XIV w. w życiu i twórczości mistyków angielskich oraz w devotio moderna); 4° specyfikę sposobów doskonalenia się przez wyakcentowanie niektórych elementów formacji duchowej, wchodzącej w skład każdego typu duchowości religijnej, przy zachowaniu jej integralności, np. szkoła dominikańska preferuje wiedzę teologiczną i kaznodziejstwo” /Walerian Słomka, Duchowości szkoły, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 316-317, k. 316/, „franciszkańska – ubóstwo wędrujących kaznodziejów, formacje mnisze – duchowość liturgiczną, a karmelici – modlitwę myślną; benedyktyni realizują ubóstwo na wzór zarówno Chrystusa pracującego (typ nazaretański), jak i pierwszych chrześcijan, oddających gminie swoje dobra (typ jerozolimski), a franciszkanie – ubóstwo na wzór Chrystusa wędrującego. Szkoły duchowości powinny ulegać dalszym modyfikacjom w zależności od stopnia rozwoju cywilizacji i kultury, gdyż ich założyciele i mistrzowie uwzględniali ówczesne uwarunkowania; niewolnicze i mechaniczne stosowanie wzorców byłoby więc niewłaściwe” /Tamże, k. 317/.

+ Etapy dziejów Kościoła przewidziane w zamyśle Bożym. Kościół miasto mistyczne utworzony został przez najwyższego architekta, absolutnego artystę, przez Boga Trójjedynego. Projekt jego konstrukcji nie jest tylko statycznym schematem, lecz planem uwzględniającym nieustanny rozwój. Jest to najwspanialsze dzieło stworzone przez Boga, łączy bowiem ludzi ze Stworzycielem, a także ludzi między sobą, jest wspólnotą ludzi i dla ludzi. Ma jedno oblicze, ukrywające w sobie misterium żywe i zbawcze. Rozwija się w czasie i przestrzeni, ale niesie w sobie boskość. Bóg dął ludziom odpowiednie uposażenie, aby mogli realizować plan zbawienia. Nieskończona inteligencja Boga niczego nie przeoczyła. W Kościele jest wszystko potrzebne dla zbawienia świata, w obfitości, w harmonii. Nie trzeba niczego poprawiać, tylko odczytywać i wypełniać. Projekt zbawczy ma charakter trynitarny, Kościół w swojej strukturze i w swoim działaniu odzwierciedla życie Trójcy Świętej. Projekt eklezjalny jest odwieczny, w zamyśle Bożym, konkretnie w osobie Syna Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 287/. Na uwagę zasługuje to, że Franciszek Palau dostrzegł obraz Boży nie tylko w schemacie statycznym natury ludzkiej, lecz w całym jej dynamizmie, również w doczesnym czasie. Z tego względu Misterium Trójcy możemy odczytywać nie tylko patrząc na naturę ludzką, ale również na działanie człowieka w czasie. Nachylenie czasu ku wieczności jest podobne do nachylenia natury ludzkiej ku naturze boskiej, osoby ludzkiej ku Osobom Boskim. Każdy człowiek osobno jest obrazem Bożym, ale pełniej Bóg Trójjedyny objawia się w ludzkiej wspólnocie, najpełniej w Kościele Chrystusowym, w jego działaniu. W ten sposób Palau zajmował się ideą Kościoła jako Ludu Bożego, czyli wspólnoty zbawczej idącej drogami czasu ku wieczności. Całość czasu, całość dziejów Kościoła rozpiętych w czasie, ogarnia wszelkie stworzenia, cały świat. Wszystko tak czy inaczej jest w relacji do Kościoła, zbawienie świata dokonuje się poprzez Kościół. Zbawienie dokonuje się etapami, z których następny jest konsekwencją poprzedniego, a w sumie są ze sobą w harmonii. F. Palau nie użył nigdzie formuły Soboru watykańskiego II „powszechny sakrament zbawienia” (LG 1, 8), ale mówił o treści tej formuły wielokrotnie. Dostrzegał on znak sakramentalny, czyli osoby ludzkie wkorzenione w materię i skłonne do zła, oraz łaskę, która buduje Kościół doskonały. Doskonałe Ciało Kościoła jest nie tylko doskonałe moralnie, ale też strukturalnie, ogarnia sobą nie tylko ludzi, ale i aniołów. Głową tego Ciała jest Chrystus. Kościół wojujący, oczyszczający się i triumfujący, to nie trzy części odrębne, to jeden Kościół w różnych sytuacjach ludzi, którzy go tworzą. Wszyscy oni tworzą środowisko zbawcze – sakrament zbawienia świata /Tamże, s. 288/. Wzorcem i celem jest święte miasto, opisane w Apokalipsie (Ap 21, 9-11). Miasto święte znajduje się w myśli (w zamyśle) Najwyższego Architekta, budowane jest przez wieki w dziejach świata, a zwłaszcza Kościoła, będzie spełnione na końcu świata /Tamże, s. 289.

+ Etapy dziejów ludzkości przechodzą z „demokratycznego” do „arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”, Vico J. Racjonalizm matematyczny i metamatematyczny wpłynął na myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki, którego fundamentem są obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto przekładać na świat techniki: powstały w umysłach mechanicyzm zrodził realnie istniejący świat ma maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem historycznym i metahistorycznym, wpleciony w historię jako jeden z jej elementów, wykracza poza nią, tworząc własną rzeczywistość, ponad czasem. Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska humanizmu, jako postawy stawiającej człowieka w centrum rzeczywistości i w centrum zainteresowania. Jan Chrzciciel Vico utworzył wizję przechodzenia z „demokratycznego” do „arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”. Herder uznał wymiar historyczny człowieka za esencjalny i zaczął analizować historię stosując terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję przechodzenia z imperializmu rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 238. Lessing dodał wymiar historyczny do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i podmiotu objawiającego. Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu, przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad sobą. Hegel zamierzał rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza zawiera grecką filozofię, a także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z Kuzy, i wreszcie wszystko to, co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s. 239/ Chciał on odnaleźć i na nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną całość, obecną fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w ludzkim rozumie, poprzez spekulacje umysłowe, z ciągłą obserwacją historii. Całość nazwał „filozofią Ducha” /Tamże, s. 240.

+ Etapy dziejów ludzkości według Joachima de Fiore. Sława Japończyka Franciszka Fukuyama nie jest naturalna, podtrzymywana jest sztucznie przez John M. Olin Fundation /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 25/. Jego przeciętnej wartości publikacje służą do propagowania ideologii globalizmu. Myśl Fukuyamy jest plastyczna, silikonowa, jak plastelina, którą można dowolnie kształtować, aby w końcu utwierdzić w chcianej przez siebie postaci, ustalając sztywne kanony myślenia. Jest on pesymistycznym głosicielem końca historii. Przeciwnie zaś, mnich z XIII wieku, Joachim de Fiore głosił nadzieję. Joachim tworzył w nurcie drugiej fali wielkich herezji, która rozpoczęła się od początku drugiego tysiąclecia. Tym razem nie podkreślano warstwy spekulacyjno-doktrynalnej, lecz bardziej kwestie praktyczne. Protestowano przeciw zbytniemu wchodzeniu Kościoła w życie tego świata. W roku 1250 brat mniejszy Gerardo de Borgo, dla umocnienia pozycji tzw. franciszkanów duchowych, rygorystów, przeciwko umiarkowanym, opublikował komentarz do dzieł cysterskiego opata Joachima de Fiore /Ibidem, s. 26/, napisanych pod koniec wieku XII. Również w połowie wieku XIII opublikowano dzieła Joachima, pod tytułem Wstęp do Ewangelii wiecznej. W trzeciej fazie dziejów ludzkości, w której będzie panował Duch Święty, będzie głoszona ewangelia wieczna, przez szóstego anioła Apokalipsy. Według Gerarda, aniołem tym był św. Franciszek. Odtąd Joachim de Fiore był przewodnikiem oświecającym idee wszystkich twórców filozofii historii, nawet takich jak Fryderyk Engels, Ernest Bloch czy Augustyn Comte. Charakteryzowała je otwartość i nadzieja, utopijna relatywizacja i desakralizacja teraźniejszości oraz czasu poruszającego historię. Idee Joachima zostały potępione przez papieża Aleksandra IV w roku 1255, pod wpływem interpretacji, którą dokonał Gerardo de Borgo. Później Florencjusz, biskup Arlés zauważył, że prawdziwym zagrożeniem dla Kościoła nie jest franciszkańska interpretacja, lecz same dzieła Joachima de Fiore (zm. 1202) /Ibidem, s. 27.

+ Etapy dziejów ludzkości wyróżnione przez Ildefonsa z Toledo. Ildefons z Toledo w I rozdziale dzieła De itinere deserti opisał duchowość chrześcijańską. Najpierw streścił swe poprzednie dzieło Lamentationes. Człowiek wychodząc od swego początku, przechodząc przez opatrznościową ekonomię planów Bożych, doszedł do łaski boskiego odrodzenia. W dalszych rozdziałach opisał drogę człowieka ochrzczonego, dążącego do życia wiecznego. Ildefons, jak cała duchowość hiszpańska, daleki jest od pelagianizmu (podkreśla pierwszeństwo łaski i bezradność człowieka bez niej, a jednocześnie przekracza protestanckie „sola gratia”, rozwijając myśl o ludzkiej wolności człowieka, dzięki łasce Bożej odpowiadającego na Bożą łaskę). Życie na ziemi porównał do przejścia Morza Czerwonego przez Lud idący do Ziemi Obiecanej. Św. Ildefons w drodze ludzkości do życia wiecznego wyróżnił trzy etapy. W pierwszym doszło do upadku człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże. W drugim człowiek został odnowiony przez odkupieńczą śmierć Pośrednika. W trzecim etapie odrodzony człowiek zmierza do wiecznej chwały. Natura ludzka, odrodzona przez śmierć Pośrednika, prowadzona jest do chwały Królestwa. Królestwo diabła zostało zdruzgotane. Pierwszy człowiek został stworzony jako szczęśliwy, został stworzony do szczęścia. Odrodzony został jako jeszcze bardziej szczęśliwy. W czasie przejściowym, do Paschy Chrystusa, było najgorzej W1.2 309.

+ Etapy dziejów ludzkości: etap Synagogi i etap Kościoła. Patriarchowie otrzymywali objawienie pod osłoną figur i przenośni, sami stając się w ten sposób typami Chrystusa. Grzegorz z Elwiry w teofaniach Starego Przymierza dostrzega wyraźne chrystofanie /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 78/. W Traktacie VII Synagogę nazwał matką cielesną Chrystusa. Jak Mojżesz był ukrywany przez matkę poza domem (a matre expulsum), tak Synagoga ukrywała Chrystusa. „Starsza siostra Mojżesza, stojąca na brzegu i z oddali obserwująca, co się z chłopcem stanie, zapowiada lud wierzący w Chrystusa z Izraela, patrzący na zbawcze obmycie dokonywane w ostatecznym czasie w chrzcie; a kapiąca córka faraona oznacza lud wierzący, czyli Kościół zgromadzony z pogan.” Chrystus został przez Synagogę odrzucony, podobnie jak Mojżesz był odrzucony przez lud, podobnie jak Abraham opuścił chatę, namiot, w którym przyjmował gości pod dębem Mamre. Obrazy chatki i namiotu patriarchy oznaczają miasto Jerozolimę. Miasto Jeruzalem oznacza instytucję kierującą się prawem i słuchającą proroków /Tamże, s. 79/. Sprawiedliwość wyrastająca z ziemi, czyli ciało Syna Bożego stworzone z ciała Dziewicy matki poddanego pod prawo w Synagodze, „ucałuje się” z pokojem wychylającym się z nieba, czyli zjednoczy się z przybywającym Synem Bożym /Tamże, s. 83/. Syn Boży jest niebieskim Jeruzalem, które istnieje przed stworzeniem ludzi. Nawet gdyby nie było grzechu pierwszych ludzi, byłoby wcielenie poprzedzane historycznym procesem dochodzenia ludzkości do pełni łaski. Bez grzechu świat byłby prowadzony na wyższy poziom, do pełni szczęśliwości wiecznej. Nie oznacza to zaniku historii. Dzieje ludzkości byłyby, według Grzegorza z Elwiry, takie same, ale bez historii nieprawości. Grzegorz mówi o etapie Synagogi i etapie Kościoła. Wzrastanie ludzkości byłoby harmonijne, bezkonfliktowe, bez konieczności cierpienia Jezusa na krzyżu. Pascha byłaby czystym przejściem od szczęścia rajskiego na ziemi do szczęścia wiecznego /Tamże, s. 85.

+ Etapy edukacji dwa zasadnicze elementarna i wyższa. „Chociaż Bloom Allan często nazywany był „zaangażowanym intelektualistą”, to jego poglądy dotyczące edukacji, przedstawione w Umyśle zamkniętym, nie były oparte na żadnej doktrynie politycznej. Nie znajdziemy u niego jasnego programu politycznego. Z drugiej jednak strony, sam siebie określał jako filozofa polityki i między innymi w tym duchu rozważał cel edukacji, jakim jest również wychowanie ludzi na prawych obywateli” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 14/. „Polityka była dla niego tą sferą ludzkiego życia, w której człowiek ma szansę rozwinięcia swoich największych możliwości, osiągnięcia rozwoju i satysfakcji. Jak pisał: „w życiu politycznym zwykłe cnoty mają okazję nie tylko zaistnieć na większą skalę, ale przede wszystkim w grę wchodzą całkowicie nowe możliwości. Polityka dostarcza oprawy, w której wszystko co ludzkie może dojść do głosu: wyzwala najbardziej interesujące pasje i przyciąga najbardziej interesujących ludzi” (Zob. A. Bloom, Szekspir i polityka, tłum. Z. Janowski, Kraków 1995, s. 14-15). Edukacja to, jego zdaniem, przedsięwzięcie, które prowadzone jest na dwu zależnych od siebie etapach, odpowiadających edukacji elementarnej i wyższej. Rozważania Blooma koncentrowały się głównie na tym drugim etapie – edukacji na poziomie uniwersyteckim, która jego zdaniem powinna być niezależna od jakiejkolwiek opcji politycznej. Był on w równym stopniu krytyczny wobec politycznych postaci reprezentujących zarówno prawicę, jak i lewicę, a także w stosunku do amerykańskich radykalnych lewicowych studentów z lat 60-tych oraz do niemieckich radykalnych prawicowych studentów z lat 30-tych” /Tamże, s. 15/.

+ Etapy edukacji karolińskiej reformy Czasy Karolingów miały kapitalne znaczenie dla zachowania i utrwalenia tego, co zostało po starożytności (F. Brunhölzl). Okres ten stanowi kontynuację i zwieńczenie procesów, które rozpoczęły się w kulturze europejskiej znacznie wcześniej, a które dzięki Karolowi Wielkiemu uzyskały instytucjonalne i organizacyjne wsparcie (J. Contreni). Najbardziej rzucającym się w oczy rysem tej epoki jest niezwykle silny nacisk na odnowę szkolnictwa. Karol Wielki przez dekret Admonitio generalis z 789 roku oraz nieco późniejszą Epistola de letteris colendis starał się ustanowić, z mocą prawa, minimalne wymagania stawiane duchowieństwu świeckiemu i zakonnikom na terenie całego królestwa (F. Brunhölzl, Ph. Wolff) /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 111/. „Program karolińskiej reformy był raczej skromny i można go sprowadzić do trzech etapów. Pierwszy etap obejmował naukę czytania (podstawą był Psałterz) i pisania, śpiew oraz naukę rachunku z elementami znajomości kalendarza. Należy tu dodać, że Karolingowie, wspierając zarówno rozwój edukacji, jaki rozwój klasztorów, nie separowali edukacji świeckiej od monastycznej, o czym świadczyły tzw. zewnętrzne szkoły przyklasztorne”. Inicjacja w sztuki wyzwolone następował w okresie karolińskim po etapie wstępnym. Alkuin z Yorku i jego uczeń Hraban Maur przygotowali podręczniki do prawie każdej ze sztuk, przy czym pierwszeństwo przysługiwało gramatyce. „podejście do nauki przez pryzmat gramatyki było jednym z bardziej charakterystycznych rysów mentalności karolińskiej. Gramatykę uprawiano w oparciu o dzieła gramatyków późniejszego antyku: Ars minor oraz Ars maior Donata, Institutiones grammaticae Pryscjana czy Ars de verbo Eutychesa, ucznia Pryscjana. Reguły gramatycznej analizy dostarczały podstawowych struktur myślenia, tak jak w wieku XII schematu naukowych procedur dostarczy dialektyka /Tamże, s. 112.

+ Etapy egzegezy biblijnej Eliasza Wardapety: okres apologetyczny, kiedy walczył z dualizmem perskim i nawiązywał do Mesroba oraz Esznika, oraz okres silnych związków z filozofią neoplatońską, w szczególności z dziełami Jana Filopona, Plotyna, Porfiriusza i Jamblicha. „Egzegeta armeński Mesrob, przy współpracy patriarchy Sahaka Wielkiego (390-439) wykształcił grupę uczonych, którzy tłumaczyli później na język ormiański z greckiego i syryjskiego ważniejsze dzieła, w tym komentarze biblijne. Do tej grupy należeli tacy uczeni-tłumacze z V w., jak: Esznik z Kolb (lub Kohbaci, zm. ok. 450), który znał dobrze Hexaemeron Bazylego, dzieła Diodora z Tarsu, Ireneusza i Cyryla z Aleksandrii; Jan Mandakumi, katolikos ormiański, i Eliasz Wardapeta, pustelnik. Rozwijał on swą działalność w dwóch etapach: „okres apologetyczny, kiedy walczył z dualizmem perskim i nawiązywał do Mesroba oraz Esznika, oraz okres silnych związków z filozofią neoplatońską, w szczególności z dziełami Jana Filopona, Plotyna, Porfiriusza i Jamblicha. Pierwsze wieki chrześcijaństwa w Armenii nie zaowocowały powstaniem oryginalnych komentarzy biblijnych. „Takie dzieła pojawiły się tu dopiero w X wieku. Pod koniec X wieku żył bowiem ormiański egzegeta Grzegorz z Narek (Naregh), zmarły w latach 1003-1012. […] Rozkwit egzegezy ormiańskiej przypada na wiek XII. Wtedy to działał patriarcha Nerses IV (zm. 1173), autor synapsy Starego i Nowego Testamentu liczącej 8 tysięcy wierszy, zatytułowanej Jezus Syn, a także komentarza do części ewangelii św. Mateusza (1-5.18) oraz Listów Katolickich” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 190.

+ Etapy egzegezy biblijnej Eliasza Wardapety: okres apologetyczny, kiedy walczył z dualizmem perskim i nawiązywał do Mesroba oraz Esznika, oraz okres silnych związków z filozofią neoplatońską, w szczególności z dziełami Jana Filopona, Plotyna, Porfiriusza i Jamblicha. „Egzegeta armeński Mesrob, przy współpracy patriarchy Sahaka Wielkiego (390-439) wykształcił grupę uczonych, którzy tłumaczyli później na język ormiański z greckiego i syryjskiego ważniejsze dzieła, w tym komentarze biblijne. Do tej grupy należeli tacy uczeni-tłumacze z V w., jak: Esznik z Kolb (lub Kohbaci, zm. ok. 450), który znał dobrze Hexaemeron Bazylego, dzieła Diodora z Tarsu, Ireneusza i Cyryla z Aleksandrii; Jan Mandakumi, katolikos ormiański, i Eliasz Wardapeta, pustelnik. Rozwijał on swą działalność w dwóch etapach: „okres apologetyczny, kiedy walczył z dualizmem perskim i nawiązywał do Mesroba oraz Esznika, oraz okres silnych związków z filozofią neoplatońską, w szczególności z dziełami Jana Filopona, Plotyna, Porfiriusza i Jamblicha. Pierwsze wieki chrześcijaństwa w Armenii nie zaowocowały powstaniem oryginalnych komentarzy biblijnych. „Takie dzieła pojawiły się tu dopiero w X wieku. Pod koniec X wieku żył bowiem ormiański egzegeta Grzegorz z Narek (Naregh), zmarły w latach 1003-1012. […] Rozkwit egzegezy ormiańskiej przypada na wiek XII. Wtedy to działał patriarcha Nerses IV (zm. 1173), autor synapsy Starego i Nowego Testamentu liczącej 8 tysięcy wierszy, zatytułowanej Jezus Syn, a także komentarza do części ewangelii św. Mateusza (1-5.18) oraz Listów Katolickich” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 190.

+ Etapy Egzegezy biblijnej wieku XIX sprzężone z etapami życia Kościoła: 1) Od początku wieku XIX do zjednoczenia Niemiec (1817-1871); 2) Od zjednoczenia Niemiec do zakończenia pierwszej wojny światowej (1871-1918); 3) Od zakończenia wojny światowej I do zakończenia Soboru Watykańskiego II (1918-1965). W pierwszym okresie metoda egzegetyczna jest historyczno-konsekwentna, w drugim panuje metoda historyczno-religijna, w trzecim charakterystyczna jest metoda historyczno-teologiczna /M. Legido Lopez, La Iglesia del Señor. Un studio de eclesiología paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, s. 7/. Po Soborze Watykańskim II mamy do czynienia z nowym etapem rozwoju egzegezy biblijnej i z nowymi metodami egzegetycznymi. Eklezjologia protestancka w pierwszej połowie XIX wieku rozwijała się pod wpływem następujących czynników: 1) Nowe rozumienie wspólnoty, wypracowane przez Oświecenie; 2) Rozumienie napięć wspólnotowych jako partii i systemów teologicznych; 3) Dialektyka filozoficzna typu heglowskiego. Teologowie doszli do następujących wniosków: 1) Kościół pojawił się w swym wymiarze historycznym, jako tworzący się, a nie jako definitywnie ukonstytuowany w jakimś jednorazowym akcie; 2) Kościół pojawił się jako rzeczywistość pluralistyczna, nie jako jednolity, lecz pluralistyczny w wyrażaniu swojej wiary i w stylu życia; 3) Jedność Kościoła zapewnia Jezus Chrystus. Nie ma eklezjologii bez chrystologii /Tamże, s. 8.

+ Etapy egzystencji człowieka kreślone przez Kierkegaarda S. „Czytelnik musi przeto wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda odpowiedzi, częściowo dlatego, iż traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a po części dlatego, że przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda bowiem etyczność jest jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem (Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217). Dlatego dla filozofa, powiada J. Iwaszkiewicz, najważniejszy jest w tej książce rezultat myśli Kierkegaarda. Dobywająca się z powijaków nauka o stadiach egzystencji. W sprzężeniu człowieczym wiecznego z doczesnym, w tej nierozłącznej syzygii dwóch zasadniczych pierwiastków ludzkiego istnienia widzi Kierkegaard nie tylko źródło trwania ludzkiego, ale i źródło ludzkiego lęku, tej «bojaźni», która jest dla Kierkegaarda najbardziej człowieczą cechą i której pozbawiony człowiek staje się zwierzęciem (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. IX)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 29.

+ Etapy ekonomii Słowa Wcielonego dwa według Ireneusza z Lyonu: wziął On ciało (adsumpsit carnem) i został namaszczony (et unctus est a Patre Spiritu). Dwa wyrazy hebrajskie określające olej: šemen (tłusty) i jicehâr (lśniący). Twarz pokryta olejem jest w rzeczy samej lśniąca. W kontekście religijnym namaszczenie jest gestem błogosławieństwa lub konsekracji. „Biblia hebrajska używa dwóch słów na oznaczenie „namaszczenia”: sûk (gr. âleifeîn) do użycia świeckiego i māšāh (gr. chrein) dla namaszczeń konsekrujących. „Namaszczenie święte” (hâgion chrîsma), dokonywane przy użyciu „najlepszych wonności”: płynącej mirry, wonnego cynamonu, wonnej trzciny, kasji, oliwy z oliwek (Wj 30, 23n), „będzie to wonna maść, zrobiona tak, jak to robi sporządzający wonności” (Wj 30, 25). To święte krzyżmo służy do konsekracji ołtarza ofiarnego (por Wj 29, 36), Namiotu Spotkania i Arki Świadectwa. Stary Testament podaje trzy rodzaje namaszczeń: kapłańskie, mesjańskie lub królewskie oraz prorockie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 250/. „Liturgii sprawowanej przez Arcykapłana odpowiada niewidzialna liturgia Bożej Mądrości przebywającej w Świątyni” /Tamże, s. 251/. „Mesjańska wizja proroków wiąże się ściśle z eschatologicznym wylaniem Ducha” /Tamże, s. 252/. „Mesjańskie namaszczenie ze Starego testamentu znajduje swoje wypełnienie w trynitarnym namaszczeniu Chrystusa podczas chrztu w Jordanie. Mówiąc o chrzcie Jezusa według ewangelii św. Mateusza, Ireneusz odróżnia dwa etapy w ekonomii Słowa Wcielonego: wziął On ciało (adsumpsit carnem) i został namaszczony (et unctus est a Patre Spiritu). Przez to pierwsze Słowo stało się Jezusem, a przez drugie Jezus staje się Chrystusem tzn. Namaszczonym” /Tamże, s. 255.

+ Etapy ekonomii zbawczej, świątynia Jerozolimska. „Jakkolwiek świątynia Mojżeszowa oznacza postęp w stosunku do świątyni kosmicznej, nie unieważnia jej, lecz ją przedłuża. Jest to właściwość tych kolejnych etapów ekonomii, z których każdy zarazem przekracza i zachowuje poprzedni. Podobnie powie Jezus: „Nie przyszedłem zburzyć [świątyni Mojżeszowej], lecz ją wypełnić” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 91/. Cały kosmos przełamywał się jakby w świątyni stanowiącej mikrokosmos, podobnie jak katedra, która zawiera w sobie całą faunę i florę, wyrzeźbione na kapitelach /Tamże, s 92/. Świątynia Mojżeszowa była tylko etapem przejściowym. Zastępuje ją nowy porządek wraz z Chrystusem, który jest rzeczywistością; świątynia była jedynie jej figurą. Odtąd mieszkaniem Jahwe, szechina, nie jest już świątynia, lecz człowieczeństwo Jezusa. „Tu jest coś większego niż świątynia” (Mt 12,6). Chwała Pańska, doxa, opuściła świątynię. Stworzenia anielskie w przybytku kosmicznym obrazowały zastępy niebieskie, w przybytku Mojżeszowym – cheruby. Ich zadaniem jest ukrywanie chwały Bożej przed wzrokiem profanów. /Tamże, s. 93/. Cała ziemia pełna jest Jego chwały (Iz 6, 2–3). Chwała Pana przebywa w świątyni aż do momentu Wcielenia. Ale od tego dnia zaczyna przebywać w Jezusie. Boska Obecność, osłaniająca swoim cieniem Dziewicę, to ten sam obłok, którego obecność poświadczała, że Jahwe mieszka w przybytku. I oto wraz z zamieszkaniem i widzialną chwałą, także chwała niewidzialna będzie odtąd otaczała człowieczeństwo Tego, w którym Bóg zamieszkał w ciele. Oto zjawienie się archaniołów z Gabrielem, którzy odtąd będą otaczać człowieczeństwo Jezusa /Tamże, s. 94.

+ Etapy emancypacji kobiet w społecznościach żydowskich w monarchii habsburskiej „Zdaniem Nory Koestler status kobiety żydowskiej w rodzinie determinuje „[…] fakt, że jest ona matką względnie córką – a nie fakt, że jest kobietą. Co więcej – mniej istotne jest to, że jest żoną swego męża niż fakt, że jest matką jego dzieci. W tradycyjnym ujęciu kobieta jest nie tyle przeciwnym biegunem mężczyzny, co ucieleśnieniem określonego zadania. Jej powinność sprowadza się do sankcjonowania istnienia rodziny. Jest to zadanie religijne, od którego wypełnienia zależy trwanie Żydów jako odrębnej formacji religijnej i społecznej” (N. Koestler, Kobiety w społecznościach żydowskich w monarchii habsburskiej; etapy emancypacji [tłum. I. Koberdowa, A. Żarnowska], [w:] Kobieta i świat polityki. Polska na tle porównawczym w XIX i XX wieku. Zbiór studiów, red. A. Żarnowska, A. Szwarc, Warszawa 1994, s. 138). Pierwszą uroczystością wskazującą na uprzywilejowane miejsce mężczyzny w religii mojżeszowej był obrzęd obrzezania chłopców. Dokonywał go tzw. mohel w ósmym dniu po porodzie. W 4, 5 roku życia chłopca posyłano do chederu, gdzie zapoznawał się z językiem liturgii, czyli hebrajskim, modlitwami, Pięcioksięgiem, a następnie – na wyższym poziomie nauki – z komentarzami talmudycznymi. Naukę mógł kontynuować w jesziwie, żydowskiej szkole teologicznej. Tradycyjna rodzina żydowska starała się łożyć na edukację syna (szkoły religijne były prywatne), córki posyłano bez większych oporów do szkół publicznych, dla nich bowiem nie było tradycyjnych chederów, talmud tor czy jesziw” /Mirosław Łapot, Nauczycielki religii mojżeszowej w szkołach publicznych w Galicji w latach 1867-1939, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 407-418, s. 408/.

+ Etapy etyki autonomicznej trzy: krytykować, motywować, integrować „Zadanie Kościoła Katolickiego wobec problemów współczesności / Na czym dokładnie polega mandat kościoła katolickiego i jego etyczna kompetencja? M. Vogt stara się wskazać wyraźne granice ingerencji Kościoła. Granicę tę wyznacza pluralizm jako konsekwencja, granica i wyzwanie moralności chrześcijańskiej. W tym publicznym dyskursie Kościół występuje jako jeden z wielu jego uczestników, nie tylko, jako pouczający, ale i także jako uczący się. Opisując zadania, przed jakimi stoi teologia katolicka, M. Vogt korzysta z doświadczenia etyki autonomicznej, która już wcześniej wyraziła je w słynnym trójmianie: krytykować, motywować, integrować (Przypis 6: Twórcą etyki autonomicznej jest A. Auer, który oprócz zagadnień fundamentalno-etycznych jako jeden z pierwszych teologów niemieckich podjął temat etyki ekologicznej. Zob. tenże, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos Verlag Dusseldorf 1984). Te trzy obszary zadań zostaną teraz bliżej przedstawione: a. funkcja krytyczna Moralność – pisze Vogt – jest zawsze niewygodna i wiąże się z ograniczeniami. W niej zawsze znajduje się pewien element krytyki. W sposób szczególny znalazła ona swój wyraz w krytyce społecznej, która niestety bardzo często przyjmowała postać rewolucji i anarchii. Współcześnie krytyka ta wyraża się chociażby w postaci ruchów alterglobalistów, którzy sprzeciwiają się niesprawiedliwości w świecie, braku transparencji, i neokolonializmowi. W szeregu tych „niezadowolonych” bardzo często stają radykalne ruchy ekologiczne, nie cofające się nawet przed Eko-terroryzmem. Wydaje się, że koncepcja ekorozwoju stanowi naukową formę protestu przeciwko dotychczasowemu rozumieniu rozwoju. Koncepcja ekorozwoju celuje w nowy kontrakt społeczny, który wymaga od społeczeństwa przeorientowań i zmiany stylu życia (Por. Vogt M., 2009, Prinzip Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch-ethischer Perspektive, Wyd.: oekom, Műnchen: 113n.). Vogt zwraca uwagę na konieczność kontynuacji krytyki społecznej, i nie chodzi w tym przypadku o jakiekolwiek działania wywrotowe, czy anarchiczne. Celem tej krytyki jest ciągłe podtrzymywanie ideałów i wartości, które wiążą się z koncepcją ekorozwoju. Bardzo często mamy do czynienia z fasadowością działań rządowych czy międzypaństwowych, które zmieniają jedynie retorykę, wymieniają kilka pojęć, a w rzeczywistości realizują stare i najczęściej krótkowzroczne programy. Dlatego bardzo istotną rolę może wypełnić etyka teologiczna, która nie daje się zamknąć w utopiach bezgranicznego postępu. Etyka chrześcijańska wskazuje granice, tego co możliwe i wskazuje w ten sposób ideologie, które w imię rzekomego „większego dobra” zniewalają człowieka wprowadzają niesprawiedliwe układy” /Rafał Czekalski [Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie], Marcusa Vogta próba integracji zasad ekorozwoju z Katolicką Nauką Społeczną, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/2 (2013) 47-63, s. 52/.

+ Etapy ewangelizacji Ameryki: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Mieszkańcy Ameryki przed Kolumbem byli bardzo podzieleni. Jedne grupy etniczne innych nie uważały za ludzi. Do tego dochodziła antropofagia „rytualna”, która de facto stała się zwyczajem. Nie było łatwo przekonać wszystkich, że są równi, gdyż są stworzeni przez Jednego Boga i że są braćmi jednej wielkiej rodziny ludzkiej /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 27 (Leandro Tormo, Valencia)/. Kolumb głosił, że Indianie są łagodni i uważają Hiszpanów za wysłanników Boga. Tymczasem było zupełnie inaczej, wielu ewangelizatorów umarło wskutek złego klimatu, wielu ginęło, wielu było zniechęconych, odczuwających, że zostali oszukani, wielu wracało do kraju. Na ich miejsce przybywało jeszcze więcej nowych misjonarzy, bardziej realistycznie nastawionych, lepiej przygotowanych. Ewangelizacja następowała w następujących etapach: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Wysiłek musiał być nieustanny, wobec wielkiego oporu starych wierzeń i powrotu do nich ludzi już ochrzczonych. Bardzo często pojawiał się synkretyzm, zjawisko to jest w Ameryce Łacińskiej silne do dziś. Poza tym Indianie byli traktowani za chrześcijan drugiej kategorii. Nawet wtedy, gdy byli traktowani jako równi, co do człowieczeństwa, nie uznawano, że są zdolni do przyjęcia wiary chrześcijańskiej w jej pełni. Sytuację utrudniał jeszcze fakt prześladowania „herezji” przez Inkwizycję. Zamiast cierpliwego wspomagania był przymus. Zaprotestował przeciwko temu Karol V, który zauważył, że trudności Indian z nową dla nich wiarą nie można traktować jako świadomego odstępstwa. Ostudziło to zapał inkwizytorów, ale Indianie byli już na stałe traktowani jako niezdolni do pełnej odpowiedzialności, jak dzieci Tamże, s. 32.

+ Etapy ewangelizacji Ameryki: pierwsza chrystocentryczna, biblijna; druga skoncentrowana na kulcie Maryi i świętych.  Katolicyzm to coś więcej, ale też czymś mniej, niż Kościół katolicki. Katolicyzm ludowy jest czymś mniej w tym sensie, że oznacza ludzi, ich myślenie i postępowanie, niekoniecznie w imieniu Kościoła. Katolicyzm ludowy w Ameryce Łacińskiej jest ważnym czynnikiem ewangelizacji, ale narażonym na różne zniekształcenia. Zjawisko to jest owocem wieków ewangelizacji Ameryki. Można w nim wyróżnić dwie fazy: chrystocentryczna, biblijna oraz skoncentrowana na kulcie Maryi i świętych. Pierwsza faza, początkowa, była przede wszystkim dziełem franciszkanów i dominikanów. W drugiej fazie miejsce dominikanów zajęły nowe zgromadzenia misyjne, przeważnie pochodzenia włoskiego, które przybyły do Ameryki w wieku XIX, do nowo powstałych państw. Protestantyzm, a zwłaszcza pentekostalizm bazuje na pozostałościach pierwszej fazy, które przetrwały wśród amerykańskiego ludu mniej lub bardziej świadomie. Najlepsze przeciwstawienie się odchodzeniu mas od Kościoła katolickiego jest oficjalny, zorganizowany powrót do tego, co było w pierwszej fazie ewangelizacji Ameryki /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 108/. W Ameryce łacińskiej jest wiele odmian katolicyzmu ludowego, więcej w środowiskach miejskich niż w środowiskach rolniczych. Po Soborze Watykańskim II pojawiła się postać katolicyzmu ludowego, nawiązująca do Soboru. Jeden z tych nurtów podkreśla reformę liturgiczną i moralną, a drugi głosi zaangażowanie społeczne, sprawiedliwość społeczną oraz miłość bliźniego. Symbolem katolicyzmu ludowego w nurcie teologii wyzwolenia jest bp. Oskar Romero. W Andach i na Płaskowyżu Centralnym katolicyzm wiejski jest mieszaniną kultury indiańskiej, iberyjskiej i kultur afrykańskich. Religijność w tym nurcie jest bardzo głęboka. Natomiast na Karaibach i Antylach dominuje religijność synkretystyczna, łącząca katolicyzm kolonialny z wierzeniami, mitami, legendami i rytami religii miejscowych i afrykańskich. Ten rodzaj religijności jest bardzo ekspresywny, bogaty w manifestacje zewnętrzne typu folklorystycznego, ale bez większej głębi duchowej /Tamże, s. 110.

+ Etapy ewangelizacji geograficzne: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Mieszkańcy Ameryki przed Kolumbem byli bardzo podzieleni. Jedne grupy etniczne innych nie uważały za ludzi. Do tego dochodziła antropofagia „rytualna”, która de facto stała się zwyczajem. Nie było łatwo przekonać wszystkich, że są równi, gdyż są stworzeni przez Jednego Boga i że są braćmi jednej wielkiej rodziny ludzkiej /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 27 (Leandro Tormo, Valencia)/. Kolumb głosił, że Indianie są łagodni i uważają Hiszpanów za wysłanników Boga. Tymczasem było zupełnie inaczej, wielu ewangelizatorów umarło wskutek złego klimatu, wielu ginęło, wielu było zniechęconych, odczuwających, że zostali oszukani, wielu wracało do kraju. Na ich miejsce przybywało jeszcze więcej nowych misjonarzy, bardziej realistycznie nastawionych, lepiej przygotowanych. Ewangelizacja następowała w następujących etapach: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Wysiłek musiał być nieustanny, wobec wielkiego oporu starych wierzeń i powrotu do nich ludzi już ochrzczonych. Bardzo często pojawiał się synkretyzm, zjawisko to jest w Ameryce Łacińskiej silne do dziś. Poza tym Indianie byli traktowani za chrześcijan drugiej kategorii. Nawet gdy byli traktowani jako równi, co do człowieczeństwa, nie uznawano, że są zdolni do przyjęcia wiary chrześcijańskiej w jej pełni. Sytuację utrudniał jeszcze fakt prześladowania „herezji” przez Inkwizycję. Zamiast cierpliwego wspomagania był przymus. Zaprotestował przeciwko temu Karol V, który zauważył, że trudności Indian z nową dla nich wiarą nie można traktować jako świadomego odstępstwa. Ostudziło to zapał inkwizytorów, ale Indianie byli już na stałe traktowani jako niezdolni do pełnej odpowiedzialności, jak dzieci Tamże, s. 32.

+ Etapy ewangelizacji Głoszenie posiada dwa wymiary. Wymiar kreacyjny kształtuje życie ludzi w historii. Wymiar teologalno-chrystologiczny informuje o Bogu przychodzącym do człowieka, przede wszystkim w Jezusie Chrystusie. Ewangelizacja przemienia się w Ewangelię, w całość jej treści. Dlatego w pełnym sensie ewangelizacja oznacza głoszenie Ewangelii całą egzystencją, nie tylko słowem, ale całością życia. Skutkiem również nie jest tylko przyjęcie słowa, lecz przyjęcie całej treści Ewangelii w całym życiu człowieka. Następuje obwieszczenie, osąd i przemiana rzeczywistości tak, jak uczynił to ewangelizator pierwszy. Taka jest zasada spójności ewangelizacji, sformułowana przez J. Sobrino: głosić Ewangelię w taki sposób, aby dobra nowina wcieliła się w gęstość realnego konkretu T42.3  321.

+ Etapy ewolucji człowieka równie konieczne dwa: życie „z tej strony”, czyli w doczesności i życie „z tamtej stro­ny”, czyli po śmierci; antropologia ewolucyjna. „Z zakończeniem ludzkiej doczesności, ze śmiercią człowieka w sposób nierozerwalny łączy się zagadnienie sprawiedliwego osądu ludzkiego życia. Wymóg sprawie­dliwości zalicza się do argumentów za nieśmiertelnością duszy ludzkiej. W filozofii klasycznej rozumowanie to było określane jako „dowód moralny” na nieśmiertelność duszy. Jego treść wskazywała, że porządek moralny doma­ga się sankcji, albowiem sprawiedliwe ukaranie zła i na­gradzanie dobra jest powszechnym odczuciem i potrzebą każdego rozumnego bytu. Tymczasem w życiu doczesnym źli ludzie nie tylko nie zawsze są karani, ale bywają nawet nagradzani. Odwrotnie niekiedy dzieje się wobec ludzi po­stępujących dobrze. Gdyby nie było nieśmiertelności du­szy ludzkiej i sprawiedliwego sądu to naturalne pragnienie każdego zdrowego duchowo człowieka nigdy by nie zosta­ło zrealizowane (Ks. G. Dogiel, Antropologia filozoficzna, Kraków 1984, s. 114-115). Czy zatem możliwa jest ostateczna sprawiedliwość w koncepcji ewolucyjnej? Czy zrealizowanie nowego wyższego sposobu bytowania, które dokonuje się w mo­mencie śmierci, nie gwarantuje każdemu człowiekowi jednakowej, a więc niesprawiedliwej, szczęśliwości?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 155/. „Podej­mując ten temat ks. Wojciechowski mówi o potępieniu jako o „alienacji”. Ewolucyjna antropologia głosi, że życie „z tej strony”, czyli w doczesności i życie „z tamtej stro­ny”, czyli po śmierci, nie mogą się sobie sprzeciwiać, gdyż stanowią dwa równie konieczne etapy ewolucji człowieka. Można zatem powiedzieć, że im pełniejsze przeżycie te­raźniejszości, tym bardziej brzemienną pełnią będzie przy­szłość. Powinnością człowieka jest autentycznie i w pełni przeżyć teraźniejszość, wszak na tym polega sens ludzkiego życia. Dlatego – jak pisze ks. Wojciechowski – alienacją, możemy powiedzieć dehumanizacją, będzie odrzucenie „tamtej strony” na rzecz teraźniejszości. Zaangażowanie się „po tej stronie”, którego nie można pominąć, ma na celu osiągnięcie pełnej doskonałości i szczęśliwości „po tamtej stronie” /Tamże, s. 156/.

+ Etapy ewolucji funkcji granicy następujące: granicy wrogości, granicy koegzystencji, granicy współpracy, granicy współzależności, Martinez O. J. „Zmienność przestrzenno-funkcjonalna granic nie pozostaje bez wpływu na sytuację regionów przygranicznych, w tym na ich peryferyjność. Częste zmiany przebiegu granicy, będące następstwem sporów granicznych i terytorialnych, wywołują zmienność zasięgu oddziaływania podstawowej funkcji granicy państwa jaką jest funkcja demarkacyjna. W następstwie wykazują zmienność także funkcje limitacyjna i deterministyczna, wywołując w ten sposób chaos w regionach przygranicznych, przejawiający się m.in. koniecznością masowych przemieszczeń ludności. Wytworzony w ten sposób zostaje klimat ryzyka, który odbija się na braku, bądź w bardzo ograniczonym zakresie prowadzonej aktywności gospodarczej. Sytuację tę dodatkowo pogłębia pełnienie przez granicę funkcję bariery militarnej jako formy ochrony przed eskalacją kolejnego konfliktu granicznego lub terytorialnego. Stabilność przebiegu granicy może stworzyć warunki do przełamania peryferyjności regionów przygranicznych. Jednak niezbędna w tym względzie jest również zmiana charakteru funkcji granicy państwowej. Często cytowany w literaturze przedmiotu O.J. Martinez (O.J. Martinez, The dynamics of border interaction: new approaches to border analysis, [w:] C.H. Schofield (red.), Global boundaries, World boundaries, vol. I, Routledge, London 1999, s. 1–15) – zaproponował model ewolucji granicy, obejmujący następujące etapy: granicy wrogości, granicy koegzystencji, granicy współpracy, granicy współzależności. Etap wrogości jest na ogół następstwem gwałtownych wydarzeń politycznych, związanych z zagrożeniem bytu państwa, nienaruszalności jego terytorium oraz granic. Granica państwowa pełni wówczas funkcję dzielącą (dezintegrującą)” /Andrzej Miszczuk, Geopolityczne uwarunkowania rozwoju regionów przygranicznych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 117-143, s. 138/.

+ Etapy ewolucji materii od materii abiotycznej do etapu „przed-życia”, we właściwym punkcie do życia, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie). „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organiza­cji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowa­niu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mu­tacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyja­jących warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja mię­dzy wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warun­kującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komuniko­wania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twór­czego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: cha­os, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wie­lokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.

+ Etapy ewolucji materii z próżni. Otwarcie się próżni może nastąpić gdziekolwiek. Cała przyszła materia mogłaby wychodzić z próżni w różnych miejscach albo w tym samym miejscu. Powiększanie się świata materialnego następowałoby już po drugiej stronie (Por. P. Teilhard  de  Chardin, Le Phenomene humain, w: Oeuvres, T. 1, Paris 1955-1973, s. 42). Teilhard  de  Chardin mówi o pierwotnym „atomie”, który byłby jakimś zlepkiem ściśle przylegających do siebie cząstek. Atom ten przechodzi w chmury fotonów. Po przekroczeniu określonych rozmiarów następuje powstanie nowej struktury i początek obecnego czasu. Etap między powstaniem pierwszego kwantu a początkiem czasu chara­kteryzuje się maksymalną spontanicznością, w której wszy­stkie rozmieszczenia poruszających się swobodnie cząsteczek elementarnych są równoprawne. Ruch cząstek jest niczym nieskrępowany. Jego entropia jest maksymalna. W tym sensie układ początkowy jest maksymalnie jednorodny, uporządko­wany. Nie ma żadnych ograniczeń zmuszających do ukształ­towania się cząstek według jakiejś konkretnej struktury, zlepiającej je w jakąś jedną zorganizowaną całość Ten etap można nazwać za Pierre Teilhardem de Chardin’em sytuacją ,,czystej mnogości” (Zob. Tenże, La vision du passe, w: Ouevres, T. 3, Paris 1955-1973, s. 310). Do tego etapu nie można stosować tej definicji czasu, która odnosi się do czasu obecnego TH1 39. Terminy „Przed”, „po”, „wcześniej” i „później” odnoszone do początku świata są tu terminami pus­tymi, zarówno odnośnie całości, jak i odnośnie jakiegokol­wiek fragmentu. Nie ma czasu i nie ma przestrzeni. Nie ma jakiegoś punktu odniesienia, nie ma żadnej porządkującej struktury. Pomimo to, coś się w tym etapie dzieje, a w okreś­lonych uwarunkowaniach jest możliwe zaistnienie punktu krytycznego. Punkt ten został faktycznie osiągnięty. Faktem stał się przełom, który jest początkiem obecnego czasu TH1 40.

+ Etapy ewolucji myśli politycznej Donoso Cortés trzy. Od roku 1848 społeczeństwo europejskie traciło wiarę w tempie przyspieszonym. Donoso Cortés zastanawiał się nad sposobem działania władzy politycznej, zmierzającej do niszczenia wiary chrześcijańskiej. R. Sánchez Abelenda uważa, że myśl jego jest istotnie polityczna. Dostrzega trzy etapy ewolucji tej myśli. Pierwszy, od 1832 do 1839/40, charakteryzuje liberalizm doktrynalny; w drugim, trwającym od 1840 do 1848, w którym jawi się wyraźnie element religijny, bronił on monarchii izabelińskiej; trzeci etap, trwający od 1849 do 1853 charakteryzuje słynne nawrócenie intelektualne i religijne, naznaczony jest koncepcją chrześcijańskości życia i krytyką współczesnego sposobu myślenia. Początkowo głosił doktrynę liberalno-burżuazyjną, tracąc jednak stopniowo zaufanie do racjonalizmu i do liberalno-burżuazyjnej polityki. Nawrócenie intelektualne polegało na porzuceniu liberalizmu dla wizji teologicznej, w której znalazła się też teologia historii oraz teologia polityki /R. Sánchez Abelenda, La teoría del pode ren el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969/. /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I), „Revista Española se Teología” 59 (1999) 5-58, s. 8/. Stałymi elementami myśli Donoso Cortés są: teologia historii, dualizm antropologiczny, akcentowanie egzystencji, obecność władzy w społeczeństwie, ważność religii, poszukiwanie mocy duchowej, która potrafi wspierać społeczeństwo po upadku dawnego reżimu /R. Fernández Carvajal, Las constantes de Donoso Cortés, „Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 76/. Trzeba u niego odróżnić ewolucję ideologiczną od nawrócenia religijnego. Nawrócenie miało miejsce w roku 1847, natomiast ewolucja ideologiczna i polityczna była powolna, nie tak gwałtowna. W trakcie tej ewolucji utracił zaufanie zarówno do liberalizmu, jak i do socjalizmu. Poszukiwał rozwiązania w tradycji katolickiej /Tamże, s. 9/. Nie wszedł on w błędy tradycjonalizmu, czy integryzmu. Ciągle szukał możliwości pogodzenia chrześcijaństwa i nowoczesnego społeczeństwa. Jego myśl krytyczna wobec jego społeczeństwa zlaicyzowanego miała trzy fazy: przyjmowanie z ufnością, krytyka, potępienie i odrzucenie. Jego myśl nie jest doktryną tradycjonalistyczną, jest krytyczna wobec samej siebie, rozwija się, poszukując aktywnej obecności chrześcijaństwa w kulturze i w całości życia społecznego /Tamże, s. 10.

+ Etapy filozofii chrześcijańskiej, czyli etapy rozwoju wiedzy prawdy: a) filozofia do Hegla, b) filozofia bezwzględnego stanowiska Hegla, c) filozofia przyszłości „Zarówno Cieszkowski, jak i Libelt, i Dembowski akceptowali Heglowską tezę o jedności filozofii i wielości jej historycznych objawów i, co nas tu szczególnie interesuje, nie kwestionowali też zasadniczo jego samowiedzy teoretycznej wyrażającej się w przekonaniu, że jego myśl jest nie tylko w sensie chronologicznym ostatnia w szeregu historycznych objawów filozofii, lecz że jest ostatnia absolutnie, że jest właśnie „filozofią absolutną”, która cały ów rozwój wieńczy i zamyka. Dembowski nazywał heglizm „filozofią bezwzględnego stanowiska”. Do Hegla, twierdził, filozofia była tylko „miłością prawdy”, w jego systemie stała się „wiedzą prawdy” (Przypis 8: E. Dembowski, Pisma, t. 3, Warszawa 1955, s. 48, także 1.1, s. 4 i 24. Charakterystyczny jest podział historii filozofii, jaki podał Dembowski w swym opublikowanym w 1843 r. Stanowisku przyszłości filozofii. Podział ten, będący wynikiem zaproponowanej przez niego „zmiany kategorii logicznych” Hegla, w obrębie których usiłował on dać konsekwentnie trójkową architektonikę, przedstawia się następująco: 1) stanowisko uczucia – filozofia indyjska (wiara w prawdę); 2) stanowisko myśli – filozofia grecka (miłość prawdy); 3) stanowisko twórczości – filozofia chrześcijańska (wiedza prawdy). Ten ostatni okres filozofii rozpada się z kolei na 3 etapy: a) filozofia do Mędrca berlińskiego, b) filozofia bezwzględnego stanowiska, c) filozofia przyszłości (idem, Pisma, t. 3, s. 127-128; por. także zmodyfikowany i uszczegółowiony podział w tymże tomie na s. 343-344). Powtarzał on zresztą zapewne zdanie Cieszkowskiego, który w swych Prolegomenach piał: „Od Pitagorasa aż do Hegla mieliśmy li tylko filozofię, która wszakże u tego ostatniego do mądrości dojrzała” (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972, s. 31, por. także s. 84). Nie mniej jasno postawił sprawę Libelt: „Doszedł więc Hegel do ostatecznych kończyn filozofii będącej tu pojmującym się rozumem – myśleniem myślenia w najwyższej, bezwzględnej potędze” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 120). Jak jednakże pogodzić owo uznanie heglizmu za „filozofię absolutną” z równoczesnym odrzuceniem roszczenia Hegla do rozwiązania problemu jedności teorii i praktyki; jak pogodzić zgodę na tezę o „końcu filozofii” z równoczesnym uznaniem konieczności „wykroczenia poza Hegla” (jak to ujął Cieszkowski)? Oczywiste jest, że samo rozumienie „końca filozofii”, a co za tym idzie filozofii w ogóle, warunkuje rozumienie „wykroczenia poza Hegla”, to zaś z kolei rodzi pytanie o konieczne warunki, które muszą być spełnione, by owo „wykroczenie” mogło być możliwe. Mamy tu więc trzy pytania domagające się odpowiedzi. Pewną wskazówkę co do odpowiedzi na pytanie pierwsze znajdujemy w cytowanym już zdaniu Libelta – ów koniec filozofii, który dokonał się w heglizmie, to koniec filozofii „będącej [...] pojmującym się rozumem”. Filozofia zatem rozumiana jest tu jako teoria, jako dziedzina rozumu, w której rozum przestaje z samym sobą, z własnymi pojęciami” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 46/.

+ Etapy formacji osób konsekrowanych wszystkie mają fundament paschalny. „Z papieskich wskazań dotyczących formacji osób konsekrowanych wynika, że przy wszystkich etapach formacji występuje paschalny fundament konsekracji. „Pójście za Chrystusem, które dokonuje się poprzez wybory każdego dnia, prowadzi do coraz bardziej świadomego i konkretnego uczestnictwa w tajemnicy Jego męki, śmierci i zmartwychwstania. Dlatego też Kościół zaleca, aby Misterium Paschalne było jakby sercem programów formacyjnych oraz źródłem życia i dojrzałości. Na takim fundamencie bowiem kształtuje się nowy człowiek, zakonnik i apostoł” (Jan Paweł II, Messaggio alla XIV Assemblea generale della Conferenza dei Religiosi del Brasile, w: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX/2 (1986), s. 245). Adhortacja o życiu konsekrowanym bardzo mocno zaakcentowała prorocki charakter konsekracji radami ewangelicznymi i całego życia konsekrowanego. Jest to w nauczaniu Kościoła swoistego rodzaju nowość dana przez Jana Pawła II. Teksty Magisterium Kościoła prawie milczą o tym wymiarze. Ewidentnym przykładem takiej postawy jest chociażby czwarta sesja generalna biskupów łacińsko-amerykańskich w Santo Domingo (Sesja w Santo Domingo odbywała się w październiku 1992 roku). W końcowym tekście tej sesji mowa jest o zadaniach profetycznych katechistów, teologów, rodzin i innych, natomiast nigdzie w tym dokumencie nie stosuje się profetycznego wymiaru względem osób zakonnych (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 148). Nawet w Lineamenta, przygotowanych przez Radę Sekretariatu Generalnego synodu o życiu konsekrowanym, używa się tylko jeden raz terminu ≪profetyczny≫ i to w sensie bardzo ograniczonym (por. 29e). Natomiast w Instrumentum laboris znalazło się wiele odniesień do profetyzmu życia konsekrowanego (Abp. Jan Schotte prezentując tekst Instrumentum laboris stwierdził, że ten prorocki charakter stanowi jedno z kluczowych zagadnień współczesnej refleksji nad życiem konsekrowanym. Powiedział między innymi, że „bez profetyzmu bycia - nieskuteczny staje się profetyzm działania”. Por. J. Schotte, Przed IX Zwyczajnym Zgromadzeniem Ogólnym Synodu Biskupów poświęconym życiu konsekrowanemu, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, 15 (1994)nr 9-10, s. 46-50)” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 172/.

+ Etapy formowania się Ewangelii trzy: słowa i czyny Jezusa, nauczanie apostolskie i redakcja ewangelistów „Zgodnie z treścią instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej o historycznej prawdzie Ewangelii J. Kudasiewicz wyróżnia trzy etapy formowania się Ewangelii (słowa i czyny Jezusa, nauczanie apostolskie i redakcję ewangelistów), uwzględniając przy tym ważne aspekty przeobrażeń, którym podlegało oryginalne orędzie Jezusa. Zdaniem kieleckiego biblisty mimo istniejących oczywistych ograniczeń, z którymi spotyka się współczesny czytelnik Ewangelii, nie należy odrywać popaschalnej wiary pierwotnego Kościoła od ziemskiej działalności Jezusa. Głęboki związek uczniów z Mistrzem z Nazaretu już na etapie jego ziemskiej działalności jest gwarantem istnienia wewnętrznej głębokiej więzi nauczania Jezusowego i kerygmatu pierwotnego Kościoła. Wprawdzie apostołowie i ewangeliści dokonywali niezbędnych modyfikacji Jezusowego przekazu, dostosowując go do potrzeb słuchaczy, celów liturgicznych i katechetycznych, a wiele wydarzeń reinterpretowali w świetle wydarzeń paschalnych, to jednak ich przekaz w sposób wiarygodny oddaje ducha i istotę nauczania samego Jezusa. Wykorzystując elementy współczesnej metody historyczno-krytycznej, J. Kudasiewicz dystansuje się od jej filozoficznych założeń w wydaniu liberalnym. Podkreśla natomiast wagę uwzględniania w analizie tekstu gatunków literackich, tzw. Sitz im Leben, a także literackiej analizy tekstu. Jednocześnie zdecydowanie przeciwstawia się historycznemu sceptycyzmowi i socjologicznemu modelowi bezimiennej masy odpowiedzialnej za powstanie Ewangelii, tak charakterystycznym dla myśli R. Bultmanna. Szczegóły na temat poglądów J. Kudasiewicza znaleźć można w jego licznych publikacjach, a zwłaszcza w książkach: Biblia – historia – nauka (Zob. J. Kudasiewicz, Biblia – historia – nauka. Rozważania i dyskusje biblijne (Kraków 1978), Jezus historii a Chrystus wiary (Zob. J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary (Jak Rozumieć Pismo Święte 3; Lublin 1987)” /Krzysztof Mielcarek [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Historyczny wymiar Jezusa i Jego Ewangelii: sześćdziesiąt lat badań biblistów KUL, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia), 3/1, (2013) 109-118, s. 114/. „Materiały do książki zostały opublikowane już wcześniej w skróconej wersji; zob. tenże, „Jezus historii a Chrystus wiary. Aktualny stan debaty”, RTK 33/1 (1986) 53-68. Zob. też: tenże, „Ewangelie dzieciństwa Jezusa – historia czy legenda?” i tenże, „Cuda Jezusa”, Studio lectionem facere (red. S. Łach – J. Szlaga) (Materiały Pomocnicze dla Seminariów i Ćwiczeń z Biblistyki; Lublin 1978) 134-140 i 153-158) oraz Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Zob. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Biblioteka „Więzi” 53; Warszawa 1986). O wartości tej książki świadczy fakt, że w 2006 r. ukazało się jej trzecie wydanie, a kilka lat wcześniej również jej angielskojęzyczne tłumaczenie; zob. J. Kudasiewicz, The Synoptic Gospels today (New York 1996). Materiały z tych książek znalazły się następnie w rozdziale Wstępu do Nowego Testamentu (Wstęp do Nowego Testamentu (Poznań 1994) wydanego pod redakcją ks. prof. Ryszarda Rubinkiewicza” /Tamże, s. 115/.

+ etapy formowania się ewangelii. W formowaniu Ewangelii można wyróżnić trzy etapy : 1. Życie i nauczanie Jezusa.. 2. Tradycja ustna..  76 3. Spisanie Ewangelii” (KKK 126)

+ Etapy generowania kosmosu Określenie stosowane powszechnie: „przed stwo­rzeniem” (świata materialnego) sugeruje, że wcześniej istniała już jakaś forma czasu. Takie potoczne sformułowanie nie posiada jednak należytej precyzji naukowej. Jeżeli przyjmuje się, że świat materialny powstał automatycznie wprost z nie­bytu, to słowo „przed” nie ma sensu. Jeżeli natomiast przyj­muje się jakiś proces stwarzania świata przed pojawieniem się obecnego stanu kosmosu, to należałoby się zastanowić nad znaczeniem słowa czas w tym początkowym stadium. Ogólnie można go nazwać „czasem próżniowym” (Por. A. Pawełczyńska, Czas człowieka, Ossolineum 1986, s. 21; Podane są następujące określenia: „ponadczas, czas oceaniczny, bezczasowa próżnia, ponadczasowa pustka, koniec czasów, wieczna teraźniejszość”. Sytuacji tej nie należy utożsamiać z bezczasowym sposobem istnienia w Bogu. Pomiędzy etapem próżni „czystej” a powstaniem sytuacji obecnej znajduje się kilka sytuacji przejściowych. Są to najpierw różne fazy pobudzania próżni, a następnie począt­kowa faza świata materialnego. Za najważniejsze należy uznać pobudzenie próżni ze stanu bezruchu do stanu wewnętrznych drgań, czyli pojawienie się jakiegoś pierwszego impulsu. Cała reszta jest już tylko konsekwencją tego pierwszego impulsu. W wyniku. Tego w dalszej kolejności pojawia się początek świata materialnego, korpuskularnego, gdy z rozbudzonej próżni wyłania się pierwszy kwant (foton) materii, czyli kiedy energia próżni przekształca się w nowy rodzaj istnienia Ten właśnie punkt traktowany jest najczęściej jako początek świata. Poszczególne drgania, przemieszczając się, wygaszają się albo intensyfikują. Może nastąpić krytyczna kumulacja energii, a to oznacza utworzenie jakiejś bardziej złożonej struktury, czyli pojawienie się cząsteczki obecnego świata materialnego TH1 33.

+ Etapy generowania materii Zaistniała realnie sprzyjająca sytuacja, w której okreś­lona wielkość trwa, już nie znika. W świecie swobodnych fotonów pierwotnych można dokonać jeszcze jednego podziału. Pierwsza faza tego etapu charak­teryzuje się tym, że może nastąpić całkowite zapadnięcie się wszystkich cząsteczek z powrotem w próżnię. Faza następna charakteryzuje się tym, że zniknąć już nie może. Jak i dlacze­go następuje przejście wewnątrz etapu trzeciego z jednej formy do drugiej? W fazie drugiej możliwa byłaby taka sytuacja, w której utrzymywałaby się ściśle określona wydolność generowania cząstek przez próżnię, w określonym przedziale przestrzeni. Nadmiar powstającej materii wiązałby się z taką samą ilością jej anihilacji. Utrzymałby się jakiś określony stan. Była­by ściśle określona „gęstość” rozmieszczenia cząsteczek. Doprowadzenie do ilości krytycznej i utworzenie nowej struktury (przejście do etapu nr 4), wymaga większej wydol­ności generowania cząstek, w taki sposób, aby nadwyżka nie była anihilowana. Musi zaistnieć albo: A) sprzyjające na­gromadzenie się interferencji drgań wewnątrz próżni, aby zgenerować odpowiednią ilość materii; albo B) jakiś impuls „z zewnątrz” tworząc nowe struktury w świecie pierwszych cząs­tek. Początkowo świat materialny złożony był tylko z luźnych cząsteczek (etap nr 3), które poruszały się spontanicznie w do­wolny sposób. Nie było punktu odniesienia dla płynięcia czasu. Zaburzenie tej sytuacji prowadzi do rozchodzenia się cząstek oraz do organizowania się ich w coraz bardziej skom­plikowane struktury. Wiąże się to z powstawaniem obecnie istniejącego czasu (etap nr 4) TH1 37.

+ Etapy ge­nezy człowieka następowały po linii ciągłej, pogląd części uczonych. „Zasada antropogenetyczna / Część uczonych uważała, że etapy ge­nezy człowieka następowały po linii ciągłej: ramapitek, australopitek, pitekantrop, neandertalczyk i człowiek „rozumny”, co wyraził prymityw­nie już F. Engels: „człowiek powstał z małpy”. Ogół uważa dziś raczej, że człowiek sięga do całego Drzewa Życia, do samego centrum biogenezy, która – mówiąc metaforycznie – ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty. Znaczy to, że człowiek wyłania się z Misterium Biosu, a nie bezpośrednio z konkretnych ucieleśnień – łupin, liści, łusek, gałęzi, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą. Kontynuacja życia głębinowego dokonuje się zawsze przez związek z samym rdzeniem Drzewa Życia, a więc i nowe gatunki żywe pojawiają się przez powracanie do Centrum Życia. Na tej zasadzie człowiek nie powstał (filogenetycznie i ontogenetycznie) na drodze prostej kontynuacji somatycznej osobników przedludzkich. Nie narodził się jako małpa, by stać się człowiekiem dzięki pracy fizycznej, jak chciał F. Engels. Nie był w części małpą, a w części czło­wiekiem. Nie można zakładać pełnej tożsamości somatycznej i psychicz­nej między małpą a człowiekiem. Człowiek narodził się (filogenetycznie i ontogenetycznie) na bazie wszystkich poprzednich form przedludzkich, ale od razu jako człowiek, czyli jako ktoś nieporównywalnie nowy. I tutaj miała miejsce człekotwórcza ingerencja Chrystusa Ewolutora. Jak to się stało obrazowo, tego nie wiemy. Konkretny początek człowieka jest Tajemnicą, która jest zakryta dla wiedzy empirycznej. Wiemy jedynie, że w „punkcie człowieka” wszelkie boczne gałęzie i pędy Drzewa Życia ustąpiły od razu miejsca Królowi Przyrody, a same zatrzymały się, zmarniały lub nawet zamarły, jak agawa po wydaniu kwiatu. Pierwsi ludzie nie musieli pojawić się jako osobnicy w pełni doj­rzali, jakby małpy wyprostowały się nagle do postawy człowieka. Księga Rodzaju (2-3) nie wyklucza bynajmniej, że Prarodzice długo dojrzewali, uczyli się życia, byli wychowywani przez Pana, uczyli się języka, praco­wali, zdobywali pokarm, robili sobie stroje. Ewolucjonizm jest, jak dotąd, najlepszą teorią antropogenetyczną, choć wiara i teologia nie muszą tej teorii przyjmować” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 428/.

+ Etapy genezy człowieka nie następowały po linii ciągłej i prostej. Ewolucja ciała ludzkiego. „Sekwencja antenackich emisji życia. Początki ludzkości giną w mrokach dla badań naukowych. Ale wydaje się, że somatyczne jawienie się człowieka w łonie świata miało kształty wzbierających fal” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 50/. „Obliczenie czasów pojawienia się różnych form antropoidów i hominidów jest dosyć względne i rozbieżne, brakuje kryteriów czasowych niezawodnych. […] Okres pojawiania się form antropogenetycznych jest ważny, gdyż pomaga wniknąć w istotne struktury osobowe. Wydaje się, ze do tych struktur należą: poznawanie, ekonomia informacyjna, myślenie, refleksja, zmysł wspólnotowy, sztuka, kultura, gospodarka żywieniowa, religia. Osoba w wymiarze somatycznym ma wewnętrzne odniesienie do sfery biologicznej, a w tym zwierzęcej. Zachodzi zdumiewająca ciągłość względem świata zwierząt i zarazem nieciągłość w sensie zaistnienia świata psychicznego i duchowego. Szczególnym wyrazem osoby jest działanie, czyn, praca. W całości wszakże widzimy, jak istota ludzka wyłania się coraz wyraźniej i pełniej ze świata materialnego i dokonuje – przy zachowaniu ciągłości z materią – transcendencji całej „rzeczywistości i przyszłej, przemijającej” /Tamże, s. 52/. „Zasada rozwoju. Do niedawna uważano, że etapy genezy człowieka następowały po linii ciągłej i prostej […]. Od lat pięćdziesiątych uważa się coraz częściej (P. Teilhard de Chardin, W. E. Le Gross Clark, J. R. Nagier), że człowiek wywodził się z całego pnia życia promieniście, z centrum biogenezy, która ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty, co znaczy, ze człowiek wyłania się z tajemnicy Biosu, a poszczególne formy są tylko jej konkretnymi ucieleśnieniami – łupinami, liśćmi, łuskami, gałęziami, pędami, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą, lecz kontynuacja życia dokonuje się zawsze przez centrum pnia, przez powrót do centrum. Na tej zasadzie pierwszy człowiek (ontogenetycznie i filogenetycznie) nie narodził się bezpośrednio z osobników „przedludzkich”, lecz jako nowa emisja Łona Biogenezy, przygotowana tylko formalnie przez wszystkie formy poprzednie” /Tamże, s. 53.

+ Etapy grzechu pierworodnego trzy: niewiara, pycha i pożądliwość „Jeden z myślicieli protestanckich XX wieku, Paul Tillich, próbował pokazać istotę grzechu pierworodnego właśnie w tych trzech etapach: niewiary, pychy i pożądliwości (Por. P. Tillich, Teologia systematyczna, t. 2, Kęty 2004, s. 50–57). Jego zdaniem zerwanie więzi z Bogiem jest bez wątpienia istotą grzechu jako takiego. Następnie człowiek sam siebie czyni „bogiem”, po czym nie pozostaje mu nic innego, jak tylko próba zagarnięcia całego świata. Pożądliwość jest tym właśnie („Wyłania się oczywiście kwestia, dlaczego człowiek ma pokusę ześrodkować świat w obręb samego siebie. Odpowiedź brzmi, że pozwala mu to wciągnąć cały swój świat w obręb samego siebie. Wynosi go ponad własną partykularność i czyni uniwersalnym na bazie tej partykularności. Jest to pokusa człowieka usytuowanego pomiędzy skończonością a nieskończonością. [...] Możliwość osiągnięcia nieograniczonej obfitości stanowi pokusę dla człowieka, który jest jakąś jaźnią i posiada jakiś świat. Klasyczną nazwą na oznaczenie tego pragnienia jest concupiscentia, «pożądliwość» – nieograniczone pragnienie wciągnięcia całej rzeczywistości w obręb własnej jaźni” (tamże, s. 54). Relacje międzyludzkie, które według zamysłu Bożego miały być płaszczyzną miłosnego dialogu, stają się przez pożądliwość siedliskiem egoistycznego wyzysku i wykorzystywania drugiego dla swoich celów. Jeśli przez grzech pierworodny człowiek stawia siebie w miejscu Boga i próbuje być panem świata, próbuje także być panem innych ludzi. Człowiek zraniony egoizmem próbuje więc w relacjach z innymi osiągać maksimum korzyści, wygody, bezpieczeństwa i przyjemności. Nie oznacza to, że miłość między ludźmi w ogóle nie istnieje. Zostaje ona po prostu skażona przez grzech pierworodny i w efekcie zachodzi współistnienie miłości i egoizmu. Powstaje swoista mieszanka, w której nie da się jasno wydzielić tego, co miłosne, i tego, co egoistyczne – zupełnie jak w przypowieści o wzrastającym razem plonie i chwastach (por. Mt 13, 24-30)” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 183/.

+ Etapy handlu Arabów z Europą. „12 maja 922 roku do bułgarskiego miasta Suwar nad Wołgą wjechała kupiecka karawana. Podróżowała od ponad trzech miesięcy, wyruszywszy z portu Jurjan nad Morzem Kaspijskim. Przewodził jej arabski kupiec Ibn Fadlan, który zanotował opis tej podróży. Był to jeden z drobnych incydentów w dziejach kontaktów handlowych między Europą Wschodnią i państwami arabskimi na przestrzeni pięciu stuleci. Ibn Fadlan jechał kupować futra; nie ulega wątpliwości, że wiózł ze sobą duży zapas dirhamów, którymi miał zapłacić za te zakupy. Drachma (dirham lub dirhem) była srebrną monetą o wadze 2, 97 gramów i o wartości jednej dziesiątej denara (dinara). Bito ją za panowania różnych dynastii zarówno w Afryce Północnej, jak i w środkowej Azji. W czasach, kiedy nie było jeszcze lokalnych mennic, stanowiła standardową monetę obiegową w Europie Środkowej. Drachmy odnajdywano na całym terenie europejskiej Rosji, Ukrainy, Białorusi i państw bałtyckich, a także na obszarze Szwecji i północnej Polski. Największe z tych znalezisk zawierało ponad 50 tysięcy monet. W niepewnych czasach właściciele zakopywali je i często tkwiły w ziemi, dopóki nie zostały znalezione przez archeologów lub poszukiwaczy skarbów. Ich wiek można określić z dużą dokładnością na podstawie daty wybitej na najnowszej z monet wykopanych w danym miejscu. Badania odnalezionych monet wskazują na istnienie czterech dających się wydzielić okresów. Znaleziska z pierwszego okresu, z lat ok. 800-825, zawierają drachmy z czasów dynastii Abbasydów, pochodzące głównie z Afryki Północnej. Świadczą one z dużym prawdopodobieństwem o istnieniu łączących państwa Chazarów i Arabów tras handlowych, biegnących przez Morze Śródziemne. W drugim okresie, w latach 825-905, emisje pochodzące z Afryki Północnej znikają i zastępują je monety z Azji Środkowej. Odnalezione zbiory monet z okresu trzeciego, obejmującego lata 905-960, zawierają jeszcze przeważnie emisje z czasu dynastii Samanidów, ale także drachmy bite przez Buwajidów i Zirydów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 329/.

+ Etapy historii Boga Marceli z Ancyry teologiem wcielenia (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Marceli jest uznawany za przedstawiciela teologii antiocheńskiej. Jak sam pisał, w całej swojej twórczości pragnął przede wszystkim wykazać, że jest jeden Bóg. Ten radykalny monoteizm, mocno zakorzeniony w tradycji monarchianizm antiocheńskiego, stanowi punkt wyjścia dla całego systemu teologicznego, jaki stworzył, i jest podstawą nieprzejednanej polemiki, jaką toczył z teologami orientacji Orygenesowej, oraz podstawą polemiki, jaką skierował przeciw niemu Euzebiusz z Cezarei, a po nim inni przedstawiciele tradycji aleksandryjskiej (Polemikę z Marcelim spotykamy m.in. w pismach Cyryla Jerozolimskiego, Grzegorza z Nyssy, Bazylego Wielkiego i w pseudoatanazjańskiej IV Mowie przeciw arianom). W tradycji aleksandryjskiej bowiem mówiono o trzech hipostazach w Bogu, co Marceli traktował jako popadanie w tryteizm. Według niego w Bogu może być tylko jedna hipostaza, istota i osoba. Drugim, istotnym rysem teologii Marcelego, zresztą również charakterystycznym dla tradycji antiocheńskiej, jest, jak on to nazywa, postulat wierności Biblii, czyli przywiązanie do egzegezy literalnej i opozycja wobec alegorii. 1. Stworzenie – wcielenie. Teologia wcielenia u Marcelego ściśle powiązana z doktryną trynitarną, która jest też w pewnym sensie „historią Boga”. Oto jak wyglądają jej główne etapy: Logos przed stworzeniem świata spoczywał w Bogu, jako będący w możności (dynamei). Bóg powziął zamiar stworzenia świata, co jest równoznaczne z faktem, że stan Logosu ulega zmianie” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 158.

+ Etapy historii cywilizacji Bellon, pisarz angielski, Kryzys naszej cywilizacji. Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain. Bellon, pisarz angielski, w Kryzys naszej cywilizacji rozróżnia pięć etapów w historii cywilizacji: 1) założenie chrześcijaństwa, obejmuje pięć pierwszych wieków; 2) rozwój Średniowiecza, podzielony na trzy części: utrwalenie chrześcijaństwa (wieki VI-VIII); kulminacja Średniowiecza (wieki VIII-XIII); schyłek Średniowiecza (wieki XIV-XV); 3) reformacja; 4) proces dezintegracji rozpoczęty przez reformację osiąga szczyt w rewolucji francuskiej i komunizmie; 5) Reakcja na komunizm: Europa albo będzie chrześcijańska albo jej nie będzie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 316/. Dawson (na podstawie wydania w j. hiszp.: C. Dawson, Dinámica de la historia universal, Ed. Rialp, Madrid 1961, s. 14) podkreśla, że historia kierowana jest nie tylko niezauważalnie przez Bożą Opatrzność, lecz również przez zauważalne interwencje Boże, których szczytem było Wcielenie /Tamże, s. 319/. Historia uniwersalna kierowana jest prawami wynikającymi z jej jedności duchowej. Struktura dziejów wyznaczona jest przez wydarzenia zbawcze, które nie są po prostu w niej umieszczone, lecz z nią ściśle splecione. Dostrzegają to tacy filozofowie, jak Spengler, Northrop, Toynbee i Mully. Historia nie jest czymś całkowicie zewnętrznym wobec osoby ludzkiej, tylko następstwem materialnych pozostałości ludzkich czynów, lecz ciągłością dziejów poszczególnych osób, wraz z ich życiem duchowym (Dawson). Dawson odrzuca determinizm rasowy Spenglera, geograficzny (Montesquieu) czy ekonomiczny (Marks), a także fatalizm cykliczności kultur (Toynbee) i apriorystyczny synkretyzm estetyki z nauką (Northrop) /Tamże, s. 320/. Dawson reprezentuje chrześcijańską wizję filozofii historii, którą rozwinęli w wieku XX Balmes, Donoso Cortés i De Maistre, a kontynuowali w wieku XX Menéndez y Pelayo, Vázques Mella, Bellon, i Maritain /Tamże, s. 321.

+ Etapy historii egzegezy hiszpańskiej między XV a XX wiekiem, Prado J. Egzegeza biblijna hiszpańska wieku XVI i XVII (1546-1700). Już w wieku XVII pojawiły się krytyczne komentarze Nowego Testamentu, których autorem był oratorianin Richard Simon. /M. A. Fernández, La exegégesis bíblica española (1546-1700), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 75-160, s. 75/. J. Prado dzieli historię egzegezy hiszpańskiej między XV a XX wiekiem na cztery wielkie etapy. Pierwszy trwa od wieku XV do roku 1563: prekursorzy Złotego Wieku egzegezy hiszpańskiej. Drugi, zwany Złotym Wiekiem, trwa od 1563 do 1663. Trzecia epoka, dekadencja egzegezy katolickiej, w której większość stanowią cytaty, rozciąga się w latach 1663-1869. Ostatni etap zainicjował Sobór Watykański I. Trwa on do dziś /Tamże, s. 77/. M. A. Fernández wyznacza początek Złotego Wieku na rok 1546 (ustalenie autentyczności Pisma Świętego na Soborze Trydenckim), a koniec na rok 1700, w którym kończy się linia hiszpańskich Habsburgów /Tamże, s. 79/. Najwięcej prac egzegetycznych powstało w ostatnich latach XVI wieku, wtedy też działała największa liczba egzegetów. Fernández obliczył, które środowiska eklezjalne dały najwięcej egzegetów w tym okresie: jezuici, dominikanie, kapłani diecezjalni, franciszkanie, augustianie, mercedariusze (OdeM), cystersi, benedyktyni, ludzie świeccy, zakony rycerskie, hieronimici, karmelici bosi, eremici św. Augustyna, i inne /Tamże, s. 105/. Autor obliczył też procent egzegetów z różnych środowisk w roku 1591, proporcjonalnie do ilości członków: jezuici, kartuzi, dominikanie, augustianie, karmelici, na końcu są franciszkanie i kapłani świeccy. Karmelitów w roku 1591 w Hiszpanii było tylko 240, franciszkanów natomiast 6.708 /Tamże, 106/. W pierwszym okresie przeważała egzegeza rodzima. Później wydawano więcej dzieł autorów zagranicznych (przełom nastąpił w latach 1616 i 1620). Z drugiej strony dzieła egzegetów hiszpańskich drukowano też zagranicą. Z czasem było coraz mniej egzegetów, ich dzieł napisanych oraz dzieł publikowanych.

+ Etapy historii Europy. Vico uważał protestantyzm za upadek chrześcijańskiej Europy. Rewolucja francuska była naturalną konsekwencją. Donoso Cortés w roku 1850 czynił refleksje na temat komunizmu zagrażającego Europie. Widział przyszłość w czarnych kolorach. W Europie nie będzie już patriotyzmu, zniszczonego przez rewolucje socjalistyczne. Na Wschodzie będzie wielka konfederacja ludów słowiańskich. Wtedy na zegarze historii nadejdzie czas Rosji. Ludzkość otrzyma karę jakiej dotąd nie widziała. (Donoso Cortés, Obras Completas, t. 2, B.A.C. 1946, s. 310-311) Europa będzie zdechrystianizowana. Zapanuje anarchia. Nie będzie rządu. Wtedy Opatrzność sprawi, że wypełnią się prawa odwieczne. Tak stało się z Rzymem, zniszczonym przez barbarzyńców z Północy, prowadzonych ręką Boga. Czy w następnym etapie nastanie koniec czasu barbarzyńców? H158 46

+ Etapy historii Hiszpanii Drugi etap okresu hiszpanowizygockiego (wiek VII, od najazdu arabskiego w roku 589) charakteryzuje się rozkwitem literatury religijnej wszelakiego rodzaju. Zanika zainteresowanie dogmatyką. Przeważają wymagania pastoralne: walka z przesądami, zabobonami, pozostałościami pogańskimi, przeciwko którym odzywają się synody Toledańskie w wieku VII. Praca nad wykorzenieniem zgubnych elementów pogańskich, takich jak magia rytualna i czarownictwo, dokonuje się przede wszystkim metodami teologicznymi, które jednak okażą się niezbyt właściwe. Mianowicie formuły oraz praktyki magiczne i ryty pogańskie w sposób mechaniczny zastępowano praktykami i rytami chrześcijańskimi. Wskutek tego pozostały określone struktury, stereotypy myślenia i postępowania, bądź co bądź pogańskie. Nowe wino wlewano do starych bukłaków W1.2 260.

+ Etapy historii kolejne nie anulują poprzednich. Joachim de Fiore ograniczał refleksję nad tajemnicą Trójcy Świętej do działania w historii. Jednak nie ogranicza on działania poszczególnych Osób Bożych tylko do jednego etapy historii, lecz rozciąga je na całość. Bóg jest fundamentem historii. Gdyby nie było Osób Bożych, działających w ich wzajemnej korelacji, nie byłoby historii. Jednakże Joachim twierdzi również, że Bóg nie może istnieć bez historii. Głosi tak, pomimo tego, że przyjmuje świat jako byt stworzony przez Boga Niestworzonego. Nie można tego zrozumieć za pomocą pojęć abstrakcyjnych, w języku abstrakcyjnym. Jego ujęcie jest utworzone w mentalności figuratywnej, plastycznej, dynamicznej. Być może nie chciał on mówić o zespoleniu Boga ze światem, lecz, że człowiek nie potrafi mówić o Bogu inaczej, jak tylko w organicznej jedności ze światem. Historia ma formę trynitarną faktycznie, nie metaforycznie. Sposób mówienia o tym jest alegoryczny. Jest to alegoria duchowa /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 33/. Joachim chciał w ten sposób wyrazić głębię misterium Boga. Kolejne etapy historii nie anulują poprzednich, kolejne Osoby Boże objawiające się sukcesywnie, nie zastępują Osób Bożych objawiających się wcześniej. Każda kolejna epoka jest dopełnieniem objawienia, które ostatecznie daje pełnię objawienia Boga Trójjedynego. Bóg Trynitarny jest otwarty na przyszłość ludzkości, kreuje historię, popycha dzieje z ich przeszłości ku przyszłości. Jako Bóg Jedyny, realizuje swe panowanie nad historią z punktu centralnego historii. W perspektywie działania Boga Jedynego historia rozwija się ewolucyjnie, wznosząc się coraz bardziej ku Boskości /Ibidem, s. 34/, aż do punktu Omega. Dokonuje się to w czasie, czyli w wymiarze horyzontalnym, poprzez nawroty historii, które ostatecznie zmierzają sukcesywnie do końca czasów. W perspektywie działania Osób Boskich objawienie i zbawienie dokonuje się wertykalnie, przez co historia ciągle, coraz bardziej otwiera się na Boga, a Bóg Trójjedyny przebywa w niej coraz bardziej. Ponieważ linia dziejów ludzkości wznosi się ku górze, czyli moc Boża (moc natury Boskiej) w historii jest coraz większa, kolejne Osoby wchodzące w historię w kolejnych jej etapach, wchodzą w nią w coraz lepszej sytuacji, napotykają historię coraz lepiej przygotowaną /Ibidem, s. 35/. Pojawienie się kolejnej Osoby Bożej w historii sprawia, że w tym momencie następuje jakościowy skok. Wartość zbawcza historii wznosi się ku górze ciągle, natomiast w punkcie przychodzenia kolejnej Osoby Bożej wznosi się automatycznie o określoną wielkość. Ewolucja w tym punkcie zostaje przerwana, a raczej nagle wzniesiona na jakiś wyższy poziom, od którego zaczyna się kolejny etap ewolucji dziejów ludzkich /Ibidem, s. 36.

+ Etapy historii Kościoła. Nie ma pustki między ruchem Paulińskim a odrodzeniem po zburzeniu Jerozolimy (ciemny tunel między rokiem 55 a 85). Nie istnieje rozziew między chrześcijaństwem Pawłowym a Synoptycznym W042 84. Wspólnota Jerozolimska, po rozpoczęciu wojny kontynuowana w Pella, miała znaczny wpływ na chrześcijaństwo ostatnich dziesięcioleci I wieku, wpływ porównywalny na ten, jaki na początki judaizmu rabinistycznego posiadali rabini Jerozolimscy, którzy schronili się w Jamni. Zburzenie Jerozolimy oznacza koniec pierwszego okresu historii Kościoła, koniec czasu misji skierowanej do Izraela (Mt 23, 38-39). Ewangelia kierowana jest odtąd jedynie do pogan (Mt 28, 19). Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od Paruzji (Łk 21, 20-24). Zaczyna się nowy okres historii W042 85.

+ Etapy1655 historii ludzkiej etapami konstytuowania się Kościoła, według postanowień Ojca. „Kościół, nazywany także «górnym Jeruzalem» i «naszą matką» (Ga 4, 26)Por. Ap 12, 17., jest przedstawiany jako niepokalana oblubienica niepokalanego BarankaPor. Ap 19, 7; 21, 2. 9; 22,17., którą Chrystus 507, 796 «umiłował... i wydał za nią samego siebie, aby ją uświęcić» (Ef 5, 25-26), którą złączył 1616 ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją «żywi i pielęgnuje» (Ef 5, 29)”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 757). „Aby zgłębić tajemnicę Kościoła, trzeba rozważyć przede wszystkim jego początek w zamyśle Trójcy Świętej oraz jego stopniową realizację w historii” (KKK 758). 257”„Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do 293 uczestnictwa w życiu Bożym”, do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: „Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty”. Ta „rodzina Boża” konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów 1655 historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc „zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych», został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków” (KKK 759).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2. „„Świat został stworzony ze względu na Kościół” – mówili chrześcijanie pierwszych wiekówHermas, Visiones pastoris, 2, 4, 1; por. Arystydes, Apologia, 16, 6; św. Justyn, Apologiae, 2, 7.. Bóg stworzył świat ze względu na komunię w Jego 294 Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie; tym zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczyPor. św. Epifaniusz, Panarion seu adversus LXXX haereses, 1, 1, 5: PG 41, 181 C. i nawet 309 bolesne wydarzenia, takie jak upadek aniołów i grzech człowieka, zostały dopuszczone przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. Jak wolą Bożą jest czyn, a tym czynem jest „świat”, tak Jego intencją jest zbawienie człowieka, i ta intencja nazywa się Kościołem” (KKK 760).

+ Etapy historii Niebo według Grzegorza z Elwiry, obejmujące odnowioną ziemię, pojmowane jako rzeczywistość materialna, będzie trójstopniowe, w zależności od obfitości owoców wysłużonych przez człowieka w jego życiu doczesnym. Najniższa sfera to odnowiona ziemia. Wyżej będzie raj. Najwyżej niebo. Zwierzęta dopuszczał betycki biskup tylko do sfery pierwszej, do odnowionej ziemi. Jest to odpowiednik okresu przed grzechem Adama oraz odpowiednik ostatniego okresu historii, po ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię. Grzegorz ujmował dynamicznie rozwój historii, a nawet przyjmuje historię przemienioną obecną po końcu świata. Wszystko dokonuje się w człowieku, przede wszystkim w Chrystusie. Historia w ujęciu Grzegorza z Elwiry jest w najwyższym stopniu personalna. Królem historii i królem nieba jest Chrystus w ludzkiej naturze.

+ Etapy historii nieznane, poza zasięgiem źródeł pisanych lub o szczupłych źródłach cieszą się wielkim uznaniem: prehistoria, epoka najdawniejsza, okres galijsko-romański. „Raport zaleca (s. 183) wymagać od historyka, aby oglądał przeszłość „spojrzeniem etnologa” tak, jak interesuje się on tradycją ludową, uprawiając „etnohistorię” i „antropologię historyczną”. Tam poszukuje się „stref cienia egzystencji zbiorowej i gry sił irracjonalnych”. Może w ten sposób historyk spełni aspiracje części społeczeństwa. Zauważmy tutaj, że sięgnięcie do etnografii czy etnologii postulowali już w XVIII w. myśliciele francuscy, a wyraźnie i programowo w XIX w. we Francji Comte, w Anglii Spencer i wielu innych. Autorzy Raportu sądzą, że względna niechęć młodych dotyczy tylko historii niesłusznie uznawanej za dobrze poznaną. Ale okresy nieznane, poza zasięgiem źródeł pisanych lub o szczupłych źródłach cieszą się wielkim uznaniem: prehistoria, epoka najdawniejsza, okres galijsko-romański. Dodajmy, że w enuncjacjach naukowych podejmowano często tę tematykę. Można wskazać np. „Le Progres Scientifique”, „La Recherche”, czy poważniejsze polemiki w „Le Monde”, nasilone w latach przed nowym planem gospodarczym. Głos zabierali wybitni twórcy poszczególnych analiz społecznych. W sprawach- kadrowych Raport popiera aktywizację amatorów-badaczy, o ważnym nieraz dorobku i dużej roli we Francji oraz poza jej granicami. Tylko niektórzy badacze narzekają na ten ruch amatorski, świadczący przecież o tym, że wartość i sens przeszłości trwa i żyje we współczesnych. od tych rozważań już blisko do postulatu, że specjaliści powinni roztoczyć opiekę nad amatorami-entuzjastami, którzy są słabo zorientowani w postępie badań archeologicznych, coraz bardziej drobiazgowych, wymagających rosnącej ilości środków i czasu, naukowych z założenia i metod. Te kwestie jednak wiążą się już bardziej z zagadnieniami upowszechniania wiedzy. I teraz następuje w Raporcie „odwrót” od poprzedniej postawy krytycznej wobec historii (s. 184). Stwierdza się mianowicie, że przecież, historia nigdy chyba nie była bardziej młoda i żywotna jako nauka, a zarazem pozwalająca zrozumieć teraźniejszość. Dowodem tego jest – jak potwierdzają to różne części Raportu – obecne odnowienie historycznych technik badawczych” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 7/.

+ Etapy historii religii Europy Zachodniej. Nowoczesność rozpoczęła się od powiedzenia Mikołaja z Kuzy: Verum quia factum. Przy czym Verum nie jest bytem (ens), ani też realnością uczynioną (factum), lecz jest działaniem stawaniem się (faciendum). Celem nie jest efekt działania, lecz samo działanie, stawanie się, ruch, postęp /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s.  313/. Postmodernizm nastąpił po nowoczesności, gdy już nie jesteśmy nowocześni, ale nie wiemy już (jeszcze) kim jesteśmy? W Hiszpanii końca wieku XX na czoło tego nurtu wysuwają się: J. L. Pinillos, J. M. Mardones, A. Blanch. S. del Cura, A. Castiñeira oraz J. L. Marion /Ibidem, s. 315/. Symbolem człowieka kiedyś był wielbłąd, później lew, a obecnie dziecko. Wielbłąd jest cierpliwy, posłuszny, potrafi wiele nieść i znieść. Lew zdobywa wolność i przemienia ją w swego wroga, czyniącego go samotnym. Dziecko jest niewinne, zapomina o przeszłości, patrzy z ufnością w przyszłość. Symbole te odpowiadają trzem etapom historii zachodu: wiara poddająca człowieka w jarzmo dla Boga, emancypacja ludzkiej wolności i wszczepienie w bezproblemowy ateizm, w którym nie trzeba walczyć z Bogiem, nie trzeba nawet o Bogu myśleć. Ateizm postmodernistyczny nie jest alternatywą Boga, nie wchodzi w Jego miejsce. Nie ma w nim wyraźnej negacji, bolesnego wspomnienia, nostalgii. Człowiek nie jest już pielgrzymem, nie ma celu, do którego mógłby zmierzać /Ibidem, s. 316.

+ Etapy historii Rzymu powiązane w określoną całość, właściwa his­toria ludzkości ma charakter niepowtarzalny. „Ma tu swoje znaczenie fakt, że Romulus obrał miejsce, niejako pod przyszłą historię, a mianowicie wzgórze Palatyn i wyorał bruzdę graniczną wokoło, a potem obwarował z czterech stron wałem i palisadą: Roma quadrata. Z tego embrionu czasowego i przestrzennego rozwinęła się pod opieką bogów na cały świat „historia rzymska”, przynosząc rozwój ducha, wzrost cnót, osiągnięcia kultury i szczęścia społecznego. Niekiedy tworzono też coś na kształt chrześcijańskiej eschatologii. Sallustiusz dopuszczał ostateczny koniec imperium, a wraz z nim i świata, ze stro­ny wojen domowych, Tacyt dołączał jeszcze możliwość śmiertelnej klęski ze strony upadku moralności i najazdów barbarzyńskich. Teologia wergiliańska, która marzyła o „wiecznym Rzymie”, rozumiała tę wieczność raczej jako bardzo długie trwanie, a nie w sensie neoplatońskim. W każdym razie wszyscy ci myśliciele tworzyli schemat dziejów nie tyle w oparciu o cykle i rytmy w przyrodzie lub kos­mosie, ile raczej na bazie organizmu społecznego i wielkopaństwowego. A więc uważano, że historia Rzymu zajmuje centralne miejsce w świecie, że wszystkie etapy tej historii są powiązane w określoną całość i że wreszcie, właściwa his­toria ludzkości ma charakter niepowtarzalny. Występują tu okresy upadku i postępu, pomyślności i niedoli, zwycięstw i klęsk, ale całość jest objęta jednym schematem: od Roma quadrata do Roma aeterna. W rezultacie otrzymujemy sche­mat niemal w formie odcinka linii prostej czy spirali, o wy­raźnym początku i końcu jednorazowym” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 109/.

+ Etapy historii świata. Literatura często tworzyła wizje rewolucji, która niszczy, która ma charakter apokaliptyczny z atrybutami zbrodni, krwi i grzechu. W ten sposób - niezależnie od interpretacji ideologicznej - Apokalipsa stawała się metaforą rewolucji, co - w wypadku “Nieboskiej Komedii” - jest równoznaczne z końcem świata ale nie z końcem ziem­skiego świata w ogóle, tylko końcem obecnego świata. Krasiński podjął tę zasadę ale zbytnio się przejął optymistycznymi poglądami tradycjonalistów francuskich na całość rozwoju ludzkości, by uważać obecne rozprzężenie świata za znak osta­tecznego końca. Poza tą granicą przewidywał odrodzoną przyszłość. W105  219

+ Etapy historii trzy przyjmował Blake W. „Podobnie jak Słowacki, Blake zaczyna pisać Biblię na nowo, powtarzając znane wątki w nowej postaci. Za najważniejsze uznaje trzy etapy w historii człowieka: Stworzenie (opisane w Księdze Rodzaju), Odkupienie (Ewangelia) i Objawienie (Apokalipsa). Są to jednocześnie główne tematy jego największych poematów. […] biblijna hermeneutyka, jaka uprawia Blake […] ma niewiele wspólnego ze wszystkim, co w tej dziedzinie wymyślono. Bohaterowie Pisma Świętego, tacy jak Adam, Ewa, Abraham, Noe, stają się symbolami włączonymi w obręb indywidualnego mistycznego kodu, jakim posługuje się poeta. Dlatego spotykając znane imiona w jego utworach, winniśmy każdorazowo zapomnieć o znaczeniach, jakie przypisuje im choćby tradycja katolicka” /Tamże, s. 38/. „W labiryncie znaczeń, jaki zbudował angielski poeta, nowym blaskiem lśni nie tylko Biblia, ale także Raj utracony Miltona czy Boska Komedia Dantego, arcydzieła literatury europejskiej. I nie ma chyba wielkiej różnicy między tymi wszystkimi księgami, skoro każda z nic odsłania nam jakąś cząstkę prawdy ukazanej przez Blake’a w odmiennej perspektywie” /Tamże, s. 39/. /Blake jest ponad Biblią, która jest tylko cząstką, ukazującą tylko jedna z perspektyw, zebranych całościowo dopiero przez Blake’a; podobnie głosi islam, uważając Jezusa tylko za proroka, a Mahometa za proroka większego od Jezusa. Jezus był tylko cząstkowy, dopiero Mahomet ogłosił cała pełnię objawienia/.

+ Etapy historii trzy, trzy status. Życie jest drogą, ruchem wieków rozpiętych między początkiem i końcem. Joachim utwierdza linearną ideę czasu, typową dla kultury judeo-chrześcijańskiej, którą po raz pierwszy wyraźnie opisał św. Augustyn w Civitas Dei. Wizja św. Augustyna była jednak zbyt statyczna, opisał on jedynie linearny schemat czasu, natomiast Joachim de Fiore nadał temu schematowi dynamizm (Expositio en Apocalypsam). Ruch postępowy historii powiązany jest z postawą krytyczną wobec tego, co jest, ponieważ wszystko przemija. Dynamizm dziejów Joachim wyraził za pomocą figur geometrycznych, które wchodzą ze sobą w różne układy i tworzą nowe figury, przewyższające poprzednie. Elementy historii razem nie są zwykłą sumą, lecz tworzą coś nowego, kategorię przewyższającą wszystko to, co było do tej pory D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 29/. Motorem historii jest Bóg Trójjedyny, który powoduje postęp i jest spoiwem wszystkich wydarzeń. Historia dzieli się na trzy etapy, trzy status. Pierwszy rozwija się w królestwie ufnej wiary, oczekującej na wyzwolenie, które będzie dziełem Syna Bożego. Etap ten jest jeszcze słaby, zniewolony, nie jest zdolny do wyzwolenia. Drugi etap uzdrawia przeszłość. Dopiero trzeci etap ukierunkowany jest na przyszłość. W drugim etapie poznajemy tylko po części, w trzecim będziemy znali całą prawdę, którą da nam Duch Święty. Tam gdzie Duch, tam jest wolność. Poznanie prawdy oznacza wolność. Fałszywa ewangelia synów zatracenia będzie zniszczona, razem z jej prorokami. Pierwszy etap rozpoczął Adam, drugi etap rozpoczął prorok Ozeasz. Trzeci etap rozpoczął święty Benedykt /Ibidem, s. 30/. Expositio en Apocalypsam zawiera też inny podział, w którym pierwszy etap rozpoczyna patriarcha Jakub, drugi rozpoczyna się od Jezusa Chrystusa, a trzeci rozpoczyna się właśnie teraz, czyli w czasach Joachima de Fiore /Ibidem, s. 31/. Każdy etap ma swój czas przygotowania oraz czas owocowania. Końcówka jednego etapu w pierwszym schemacie jest początkiem następnego etapu w drugim schemacie. W sumie historia jest podzielona na wiele etapów, która rozpoczynają: Adam, Jakub, Ozeasz, Jezus Chrystus, św. Benedykt, ktoś w czasach Joachima de Fiore, a później będzie jakiś nowy etap /Ibidem, s. 32.

+ Etapy historii wyróżnione w narracji Czas opowiadanej historii odkrywa w narracji rolę pierwszorzędną. Narracja dokonuje się w celu zakomunikowania informacji o wydarzeniach. Narrator stara się przekazać treść opowiadania czytelnikowi. Dlatego musi je uporządkować, ułożyć. „Opowiadanie można systematycznie ułożyć i opisać tylko przez analogię do realnie mierzonego czasu. Narracja przedstawia więc wydarzenia jako historię umiejscowioną w określonym czasie. Wskazówki dotyczące czasu pokazują kierunek rozwoju wydarzenia oraz zachodzące w opowiadaniu zmiany. Pozwalają wyróżnić w nim poszczególne fazy, okresy, etapy przebiegu historii. […] Inaczej natomiast przeżywa czas opowiadanej historii lektor. Dla lektora czas ma inny, subiektywny wymiar, jest funkcją jego świadomości i osobistego doświadczenia, na podstawie którego interpretuje on czas czytanej historii. […] odczytuje lektor, jako wydarzenie aktualne, obecne. […] Narrator może oprócz czasu, w jakim rozgrywała się opowiadana przez niego historia wprowadzić również fikcyjny (domyślny) wymiar czasu, aby wskazać czytelnikowi kierunek interpretacji opisanego zdarzenia 03 199.

+ Etapy historii wyznaczane są przez wydarzenia zbawcze. Zbawienie Boże dokonuje się w historii, jest w historii, obejmuje całą historię. Można powiedzieć, że dzieło zbawienia jest historią. Powiedzenie to ma sens odpowiadający wyrażeniu Chrystus jest człowiekiem, z odpowiednim rozumieniem słowa jest. W całości historii można wyodrębnić historię świecką i zbawienną, które są dwoma wymiarami (stworzenie i porządek łaski) jednej zbawczej całości. Pełnia jest osiągana poprzez ciąg wydarzeń, które dokonują się we współpracy wolności stworzonej z Wolnością niestworzoną. Wolność ludzka jest tym większa, im bardziej jest wszczepiona w Wolność Bożą. Obie działają w historii, w wymiarze czasu, w którym powodują przemiany, czynią coś nowego. Działanie Boże w czasie fizykalnym sprawia, że przemienia się on w kairos, w czas przeniknięty łaską, sposobny do realizowania zbawienia. W jakiś sposób całą historia stanowi jeden wielki kairos, który od strony Bożej jest jeden jedyny i niezmienny, a od strony historii odpowiednio zmienny, rozbrzmiewający na przestrzeni dziejów na podobieństwo wielkiej symfonii (por. Mk 1, 15; Gal 4, 4; Ef 1, 10). W jakiś sposób historia zbawienia jest złożona z nieustannych, wolnych początków. Grzech powoduje pojawienie się w historii nieciągłości, po których proces dążenia do pełni rozpoczyna się w jakimś sensie od nowa /Por. J. Ferrer Arellano, Metafísica de la relación de la alteridad, r. 2, Eunsa, Pamplona 1998/. Etapy historii wyznaczane przez wydarzenia są momentami jakościowo różnymi. Ważna jest nie tyle ich struktura utkana z faktów historycznych, co raczej jakość duchowa wyrażona w nich. Każde wydarzenie stanowi element postępującego procesu, ekstensywnego i intensywnego, komunikowania się Boga z ludźmi. Komunikowanie się Boga z ludźmi w sposób decydujący dokonało się w Objawieniu, ale trwa ono w jakiś sposób od początku do końca świata. Przed wcieleniem był etap przygotowania. Już wtedy Duch Święty działał w świecie. Działanie to stało się widoczne w życiu przedpaschalnym Jezusa, a doszło do pełni w wydarzeniu Paschy. Po wydarzeniach paschalnych Duch Święty działa w świecie uobecniając Chrystusa we wnętrzu historii. Trwa nowy etap komunikowania się Boga z ludźmi, w Kościele, który jest uniwersalnym sakramentem zbawienia. Etap ten będzie trwał aż do eschatologicznej rekapitulacji (Ef 1, 10) wszystkiego w Chrystusie pełnym, w uniwersum przemienionym na końcu zbawczej historii /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 6.

+ Etapy historii zbawienia Teologia Cyryla Turowskiego podobna jest do teologii homiletów i hagiografów wczesnej patrystyki. „Biskup Turowa był teologiem w podobnym znaczeniu, w jakim określenie to przysługuje homiletom i hagiografom wczesnej patrystyki. Nie chodzi więc o czysto spekulatywne i logiczne rozumowanie, które z upodobaniem rozwijała średniowieczna scholastyka zachodnia. Ten rodzaj refleksji teologicznej nie znalazł na Rusi podatnego gruntu. Nie znajdziemy go również w pismach Cyryla, mimo iż odznaczają się one – na gruncie wczesnej Slavia Christiana – wyjątkowo wysokim poziomem treści i formy. Już z tego względu zasługują na gruntowną analizę teologiczną” […] „Słusznie nazwano Cyryla nie tylko „najbardziej znaczącym homiletą XII w.”, ale również „najwybitniejszym teologiem Rusi Kijowskiej”. Określenia tego nie należy, rzecz jasna, rozumieć w sensie zawężonym do systematycznej refleksji teologicznej. Takiej teologii nie znano w okresie dawnej Rusi. Świadczy o tym sam gatunek dzieł, które powstawały w tym okresie. Są to przede wszystkim homilie (Slova), pouczenia (Poučenija), przypowieści i opowiadania (Pritča, Povest’, Skazanie). Ten właśnie rodzaj literacki jest szczególnie charakterystyczny dla biskupa z Turowa. Dominuje w nim narracja, ściśle jednak związana z próbą wykazania zbawczego znaczenia wydarzeń i faktów opisanych w Biblii, celebrowanych w liturgii Kościoła. Zbawczy sens tych wydarzeń nadaje opisom biblijnym ich charakter ponadczasowy. Żywa świadomość historyczna pozwala Cyrylowi dostrzec doniosłość głównych etapów historii zbawienia oraz jej kontynuację w dziejach Kościoła (świadczy o tym często powracający akcent na „dziś” i „teraz” w jego homiliach). Nieodłącznym elementem jego narracji homiletycznej i ascetycznej była także dyskretna zachęta do praktyki życiowej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 45.

+ Etapy historii zbawienia w coraz doskonalszych formach. „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzie­ła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruza­lem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo ser­ce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszyst­kich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnio­ne przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dzie­wiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały sze­reg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to ko­biety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwa­niu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszyst­kie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.

+ Etapy historii zbawienia wykazują strukturę analogiczną względem siebie. Analogia w Piśmie Świętym występuje dwukrotnie (Mdr 13, 5; Rz 12, 6), mimo że tak ST, jak i NT posługują się w szerokim zakresie językiem analogicznym, zabarwionym najczęściej antropomorficznie, w postaci przykładów, porównań, przypowieści, metafor, alegorii, symboli, typów. „Jest to zarówno charakterystyczna cecha semickiej umysłowości, w ramach której powstała Biblia, jak i właściwości biblijnej tematyki Boga i Bożego planu zbawienia wobec ludzkości, przyroda, szczegóły życia indywidualnego, rodzinnego i społecznego [...]. Analogiczną względem siebie strukturę wykazują poszczególne etapy historii realizacji zbawienia opisywane przez oba testamenty, cała historia zbawienia w stosunku do jej początku i eschatologicznego zakończenia; historię tę oraz jej wybitnych przedstawicieli łączy w ramach analogii typologiczny węzeł podobieństwa, zapowiedzi, częściowej i pełnej realizacji z centralną postacią historii zbawienia, Jezusem Chrystusem” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 498.

+ Etapy historii zbawienia zgodne z objawieniami Ducha. Tradycja synoptyczna interpretuje teologicznie życie Jezusa. Łukasz dodaje do tego interpretację teologiczną życia Kościoła. Jezus jest środkiem czasów i jako obecny w Kościele gwarantuje otwartość czasu na paruzję. Jezus mówił o Duchu Świętym. Leisegang pneuamtologię traktował jako twór Kościoła pod wpływem hellenizmu. Von Baer skrytykował ten pogląd. Duch w Ewangelii Łukasza nie jest jakąś świetlistą mocą, jakąś ekstatyczną mocą pogańską starożytnych greków. Duch jest mocą Boga, kierującą i podtrzymującą zbawczą historię ludzkości (s. 208-209). Istnieje wiele objawień Ducha, zgodnie z etapami historii zbawienia. „Wielkie wydarzenia, poprzez które Pneuma Hagion wdziera się w historię ludzi, wzbudzając różne epoki, są zlokalizowane, według Łukasza, w określonych punktach historii” (s. 109): a) Można mówić o aktualizowaniu historyczno-zbawczym Ducha w Starym Testamencie (duch profetyczny); b) Później następuje koncentracja Ducha w historii Jezusa (poczęcie, itd.) w takiej formie (nowość fundamentalna), że Duch Boży identyfikuje się z Duchem Jezusa; c) W inny sposób, lecz w powiązaniu z prorokami i nade wszystko z Jezusem, daje się Duch Święty światu w Kościele. Nie ma między tymi etapami identyczności absolutnej ani też radykalnej różnicy; jest ciągłość historyczno-zbawcza. Łukasz dzieli swoje dzieło na dwie części: 1) Duch jako „leitmotiv” w konstrukcji dwuczęściowego dzieła Łukasza (ewangelia dzieciństwa, rozdziały II-IV, działalność publiczna Jezusa, Pascha i obietnica Pięćdziesiątnicy, Pięćdziesiątnica, życie Kościoła); 2) Problematyka szczegółowa (narodzenie, egzorcyzmy, grzech przeciwko Duchowi Świętemu, chrzest itd.). Von Baer przezwyciężył w ten sposób wizję Ducha jako „organu zbawczej woli Boga i Pana uwielbionego”. Najbardziej głęboka rzeczywistość Ducha nie manifestuje się w mistycznej ekstazie, lecz w działalności misjonarskiej, poczynając od Jezusa, aby zdobyć świat dla Boga (H. von Baer, Der heilige Geist in den Lukasschriften (Beiträge zur Wiss. Vom A. und NT, 39), Kohlhammer V., Stuttgart 1926).

+ Etapy historioraz Kościoła Obiektywność chrześcijaństwa nie oznacza obiektywizmu funkcjonującego bez podmiotu, na marginesie podmiotu lub przeciwko niemu. Trzeba wystrzegać się dwóch absolutyzacji: obiektywizmu sakramentów i subiektywizmu wiary. W tym aspekcie historia Kościoła przeszła cztery fazy. W pierwszej powolne dojrzewanie akcentowało realność sakramentów i św. Augustyn podkreślał ważność ministerium działającego in persona Christi. Scholastyka z św. Tomaszem zwracała uwagę na równowagę między trzema realnościami: obiektywną celebracją sakramentu, działaniem wiary w podmiocie przyjmującym oraz Kościołem jako środkiem jednoczącym wiarę i sakrament. Równowaga doktrynalna została zniszczona poprzez luterańskie powiedzenie, będące absolutną innowacją, bez jakiegokolwiek pokrycia w Objawieniu: Non sacramentum sed fides iustificat. Teologia katolicka, począwszy od XVI wieku, dla przeciwstawienia się tej tezie, podkreślała zbytnio wartość obiektywną sakramentów. Równowagę przywrócił Sobór Watykański II W73 29.

+ Etapy historyczne kontaktów cywilizacji europejskiej z cywilizacjami azjatyckimi; miały one na terenie Gruzji zróżnicowaną intensywność i formę. „Ziemie gruzińskie należące geograficznie do Azji od prawie trzech tysiącleci stanowią obszar intensywnej wymiany kulturowej. Jeszcze przed powstaniem państwa gruzińskiego stykały się na tym terenie cywilizacje azjatyckie z europejską. Można wydzielić kilka okresów tych kontaktów, zaznaczając równocześnie, że miały one na terenie Gruzji zróżnicowaną intensywność i formę. W zachodniej części Gruzji wpływy europejskie pojawiły się najwcześniej i miały największe znaczenie dla przyszłości kraju. Zaczynała je kolonizacja grecka w starożytności, a kontynuowało potem przyjęcie chrześcijaństwa. W części wschodniej Gruzji wpływy europejskie pojawiły się nieco później i były związane z postępami procesów tworzenia scentralizowanej monarchii gruzińskiej, w których wykorzystywano dorobek europejski i azjatycki do budowania niezależnego państwa. Dla gruzińskich elit problem ten ma niezwykle istotne znaczenie, ponieważ stanowi ważny element określający tożsamość narodową Gruzinów, narodu pogranicza europejsko-azjatyckiego. Dlatego szukanie odpowiedzi na pytanie o rozmiary i znaczenie wpływów wschodnich i zachodnich na kulturę gruzińską znajdujemy w większości publikacji naukowych, a także w wielu dziełach literackich. Charakterystyczne jest częste tłumaczenie wykorzystywania przez Gruzinów wschodnich form do przekazywania zachodnich treści. Dotyczy to zarówno wyjaśniania zasad funkcjonowania systemu politycznego (np. urzędy i instytucje w państwie), jak i form i treści dzieł kultury. W sferze ideowej doprowadziło to współczesnych działaczy politycznych do stworzenia koncepcji gruzińskiego posłannictwa jako europejskiej forpoczty na granicy z Azją (Potwierdzenie europejskiego wyboru Gruzji znajdujemy w historiozoficznych rozważaniach pierwszego prezydenta niepodległej Gruzji po rozpadzie ZSRR. Por. Z. Gamsachurdia, The Spiritual Mission of Georgia, Tbilisi 1991)” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 120/.

+ Etapy humanizmu hiszpańskiego Pierwsi poeci humanistyczni w Hiszpanii wieku XVI podejmują tematykę religijną. W dalszej kolejności ich twórczość staje się przedmiotem refleksji teologicznej. W pierwszym etapie humanizmu hiszpańskiego (Jan II i Henryk IV) poeci podejmują takie tematy, jak: śmierć i nieśmiertelność, cnoty moralne, życie Chrystusa i Maryi. Poezja ta staje się bardziej chrystologiczna w epoce Królów Katolickich. Tego rodzaju poezja religijna kanalizuje tendencje panujące wówczas w hiszpańskiej mistyce. Pojawiło się wiele medytacji dotyczących życia i śmierci Chrystusa. Teologowie, poeci o pedagodzy podejmują również tematy z mitologii greckiej oraz z myśli hellenistycznej i chrześcijańskiej, odrzucając chwasty i ciernie. Wartość pedagogiczna autorów klasycznych i mitologii głosił Arias Barbosa w specjalnym manifeście skierowanym do młodzieży uniwersyteckiej w roku 1516. Obok niego działają Elio Antonio Nebrija oraz Sobrarias. Wyróżnia ich stylistyczny puryzm, czyli retoryczny formalizm, a także bogactwo idei i słów chrześcijańskich. Niestety ich teologia była abstrakcyjna, niepersonalna i ahistoryczna /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 586/. Cisneros zdawał sobie sprawę z braku teologii hiszpańskiej i włączył w prace nad Poliglota Complutense humanistów. „Zhumanizował” on teologię i wcielił świeckich w dziedziny teologiczne. Humaniści rozwiązali po chrześcijańsku problem harmonii między hellenizmem, pogańskimi korzeniami humanizmu, a humanizmem chrześcijańskim. Wśród humanistów hiszpańskich końca wieku XV i początku XVI było wielu niedawno nawróconych z judaizmu: Alfonso de Zamora, Pablo Coronel i Alfonso de Alcalá. Byli oni świetnymi hebraistami, spadkobiercami hiszpańskich szkół żydowskich w miejscowościach Zamora, Segovia, Toledo i innych. Kościół dysponował licznym zespołem specjalistów, którym powierzono tłumaczenie tekstu Pisma Świętego z hebrajskiego i chaldejskiego /Ibidem, s. 587.

+ Etapy interpretacji dziejów: podczas spisywania i podczas odczytywania. Poezja dostrzega głęboki porządek dziejów, opisuje strukturę historii, rekonstruuje charaktery postaci historycznych, następnie dokonuje odpowiedniej konfiguracji, która pozostaje otwarta po to, aby czytelnik dokończył dzieła reinterpretacji dziejów, kreślił przyszłość i przemieniał siebie samego. Narracja autora, świadka i interpretatora, jest pierwszym etapem odczytywania i rozumienia dziejów. Drugi etap następuje podczas czytania, dokonuje się nowe odczytywanie i nowe rozumienie.  Zadaniem czytelnika nie jest rozwikłanie tajemnicy, nie jest oddzielenie realiów od fikcji, nie jest odkrycie prawdy historycznej materialnej, bezdusznej, lecz odkrycie możliwości działania, poznanie siebie samego oraz innych ludzi w ich osobowej głębi po to, aby umożliwić nowe kształtowanie dziejów w przyszłości. Realizm nie może być ograniczony do rzeczy, do materii, powinien ogarniać całość osoby ludzkiej, całość społeczności, z wszystkimi warstwami oraz całą siecią wzajemnych powiązań. Skonstruowanie całościowego modelu dziejów jest trudne i pozwala tylko na jakieś przybliżenie, na jakieś prawdopodobieństwo. Dzieje, a przede wszystkim przyszłość, stanowią aporię, czyli coś niepoznawalnego, wobec czego człowiek staje bezradny i wszelkie poczynania badawcze napotykają ciągle na nowe niewiadome. Prawidłowy model dziejów, czyli taki, który uwzględnia nieprzewidywalność, wymaga od historyka odpowiedniej świadomości /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 82/.

+ Etapy interpretowania słów i czynów Jezusa przed spisaniem, w przekazie ustnym, dwa. Ipsisima verba et facta Jesu „(łac.), zwrot używany we współczesnej biblistyce na oznaczenie najbardziej własnych (ipsisima) i autentycznych słów (verba) i czynów (facta) Jezusa zachowanych w Ewangeliach. Słowa zachowane w języku aramejskim (np. Abba, Amen) określa się jako ipsissima vox Jesu, wypowiedzi zaś Jezusa zachowane w tłumaczeniu greckim jako ipsissima verba Jesu. Występowanie w logionie ipsissima vox Jesu nie oznacza, że cały logion jest autentyczny (logia Jezusa). Jego oryginalność i autentyczność należy badać na podstawie specjalnych kryteriów. Słowa i czyny Jezusa utrwalane w Ewangeliach nie zachowały się w stanie czystym i pierwotnym. W przekazie ustnym, przed ich spisaniem, przeszły przez 2 etapy interpretacyjne (Łk 1, 1-4)” /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Najpierw apostołowie, którzy po wniebowstąpieniu Pana to, co „On powiedział i czynił przekazali słuchaczom w pełniejszym rozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha Prawdy oświeceni” (KO 19). To pełniejsze zrozumienie wyrażało się w interpretacji i w przystosowaniu słów i czynów Pana do nowej sytuacji słuchaczy. Następnie ewangeliści – redaktorzy, pisząc Ewangelie, nie tylko utrwalali słowa i czyny Jezusa, ale je również objaśniali, nawiązując do potrzeb Kościołów, dla których przeznaczali swe dzieła. Interpretacja słów i czynów Chrystusa miała szczególną formę polegającą na tym, że komentarz do słów Jezusa wkładano w jego usta, natomiast wydarzenia z życia Jezusa interpretowano przez organiczne włączenie słów komentarza w sam opis faktu. [...] Taki sposób przekazywania i redagowania słów i czynów Jezusa sprawił, że nie są one zawarte w Ewangeliach w stanie czystym. Lecz łącznie z komentarzem apostołów. Stąd Ewangelie to słowa i czyny Jezusa oraz ich redakcja i interpretacja. Chcąc jednak dotrzeć do prawdziwych i autentycznych słów i czynów Pana, należy dodając od nich elementy redakcyjno-interpretacyjne. Pomocna jest tutaj znajomość języka, terminologii i stylu poszczególnych ewangelistów oraz ich porównanie synoptyczne, pokazujące wspólny rdzeń wszystkich ewangelistów, zwykle wcześniejszy od dodatków redakcyjnych decydujących o specyfice każdego z nich /Tamże, kol. 431.

+ Etapy języka religijnego trzy, i trzy poziomy. Glossologia, czyli nauka o języku (glosa – język, logos – słowo, nauka) podzielona na świeckie nauki o języku (glossologia profana) oraz nauki teologiczne (glossologia sacra vel theologica). Pragmatyka języka (glossopratrix) polega na analizie praktycznego języka oraz poszukiwaniu reguł odpowiedniego użytkowania języka (orthopraxis lingguistica). W tym podziale teologia została uznana za naukę o języku, i taką jest ze swej istoty: słowo o Słowie, nauka o Słowie (Logos), można by użyć terminu logologia. Język religijny jest trójetapowy i trójpoziomowy. Są ujęte przez nie trzy naczelne perspektywy bytu: materialna, duchowa i transcendentna. 1) Pierwszy poziom znaczeniowy nie różni się od naturalnego języka doczesnego i świeckiego. Jest to poziom cielesny, materialny, empiryczny. Posiada te same semy wyjściowe. Odpowiada sferze ciała. 2) Drugi poziom znaczeniowy, formalny, głęboki, esencjalny zbiega się ze znaczeniem duchowym. Jest to poziom intelektualno-duchowy. Poziom ten odpowiada sferze duszy człowieka. 3) Trzeci poziom znaczeniowy, omegalny, finalny, docelowy dla teologii wykracza poza poziom pierwszy i drugi i odpowiada płaszczyźnie osobowej, jaźniowej, misterium osoby. Zmierza ku najwyższej transcendencji, ku nieskończoności, dalekiej analogii. Poziom trzeci jest najbardziej skomplikowany i misteryjny oraz odpowiada samemu szczytowi i zarazem głębi osoby ludzkiej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48.

+ Etapy kampanii prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane [globalizacja]. „Bogdanow nadaje charakter rewolucyjny projektowi i aktowi regulacji historii w Fiodorowskim rozumieniu tych pojęć: „Regulacja, „rozum powodujący przyrodą” – to idea szeroko i w wielu aspektach opracowana [przez Fiodorowa]. Mieści się w tym zagadnieniu zarówno kwestia opanowania przyrody w przeciwieństwie do jej eksploatacji i utylizacji, jak przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego, nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane [globalizacja]” /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 177/. „kwestia wskrzeszenia jest też kwestią uwolnienia od głodu. Człowiek, by zabezpieczyć się przed głodem, musi na tle poznać siebie i świat, by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” Również więc kwestia sanitarna zakłada ostatecznie „przywrócenie rozproszonych cząstek tym istotom, do których pierwotnie należały” /Tamże, s. 180/. „Trafnie, jak się zdaje, akcentuje niespójność poziomów wypowiedzi obu stron polemiki Lenina z grupą Bogdanowa Cezary Sikorski w swej w całości doktrynerskiej egzegezie Leninowska krytyka pojęcia „kultura”, „Colloquia Communia” 1982 nr 5, s. 37 i kolejne (neostalinowską opcję autor ten dobitniej eksponuje w innej pracy, poświęconej interesującej nas epoce: Cienie NEP-u. Sprzeczności budowania socjalizmu w ZSRR w latach 1921-1929, Warszawa 1986; tutaj nas. 197 i następnych wywód przedstawiający stalinowską „kolektywizację” rolnictwa i industrializację po 1928 roku jako socjalistyczną drogę cywilizacyjnej modernizacji). Sikorski odwołuje się między innymi do przemówienia Lenina w maju 1919 na zjeździe poświęconym sprawom oświaty pozaszkolnej (domena działań Proletkultu)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 81.

+ Etapy kariery poszczególne Licyniusza Krassusa M powiązane z aktualną sytuacją polityczną panującą w państwie „Z koncepcją pracy ściśle wiąże się kolejna zaleta recenzowanej książki, mianowicie wybrany przez M. Piegdonia sposób omawiania problemu ujętego w jej tytule. Postanowił on bowiem przedstawić biografię M. Licyniusza Krassusa, szczególnie jego ambicje i wiążące się z nimi posunięcia, na tle epoki kryzysu i upadku Republiki. Umożliwiło to Badaczowi osadzenie poszczególnych działań tego wybitnego Rzymianina w konkretnym kontekście, a w efekcie – lepsze ich wyjaśnienie. To samo można stwierdzić o celach, do których owe posunięcia miały Krassusa doprowadzić, przyświecających mu motywach, okolicznościach, w jakich je podjął, itp. Taki sposób prezentowania poszczególnych zagadnień ułatwił też powiązanie poszczególnych etapów jego kariery z aktualną sytuacją polityczną panującą w państwie. Bez wątpienia wszystko to przyczyniło się w ostatecznym rozrachunku do lepszego zrozumienia polityki realizowanej przez tego potentata. Jak bowiem słusznie Autor zaznaczył, Krassus po dzień dzisiejszy budzi wśród badaczy wiele kontrowersji, chociażby z tego względu, że wiele jego działań jest niezrozumiałych, gdyż nie do końca zostały wyjaśnione. Inne, ze względu na nadal okrywającą je tajemnicę, są nam nieznane zupełnie. W wielu wypadkach działał bowiem zakulisowo, mimo że uczestniczył w najważniejszych z punktu widzenia rzymskiej racji stanu wydarzeniach (s. 11). Recenzowana praca ma inne jeszcze zalety. Jedną z nich bez wątpienia jest krótkie, konkretne i precyzyjne, a przez to zrozumiałe dla każdego czytelnika, określenie – już w początkowych partiach tekstu (s. 11) – celu, do jakiego, zdaniem Autora, miał zmierzać M. Licyniusz Krassus. Miało nim być osiągnięcie dominacji w Rzymie (principatus). Dzięki temu od razu po rozpoczęciu lektury wiadomo, czemu były podporządkowane ambicje oraz najistotniejsze posunięcia tego Rzymianina. M. Piegdoń nie stronił także od zamieszczania w tekście szerszych wywodów wyjaśniających jego stosunek do kwestii ujętych w literaturze nie dość jasno i precyzyjnie czy traktowanych przez niego inaczej niż przez innych badaczy. Przykładem tej godnej pochwały postawy może być obszerna wypowiedź związana z łączonym na ogół z Krassusem przydomkiem Dives, zdaniem Autora, przypisywanym mu niesłusznie (s. 23-27). Potrafił on również zaprezentować swój, bardzo atrakcyjny, punkt widzenia dotyczący polityki realizowanej wobec M. Licyniusza Krassusa przez L. Korneliusza Sullę. Wyjaśnienie tej kwestii wyeksponowane w treści recenzowanej pracy należy bowiem uznać za bardzo interesujące (s. 48-49). Podobnie trzeba ocenić sposób, w jaki Autor ujął niezbyt jasne i raczej mało znane zagadnienia związane z objęciem przez Krassusa dowództwa w wojnie toczonej ze Spartakusem – nie zawsze prezentowane w literaturze przedmiotu w sposób zadowalający (s. 61-63). Równie interesujące są jego obszerne wywody dotyczące działań opozycji antysullańskiej związanej z popularami w drugiej połowie lat 70., roli odegranej w niej przez ówczesnych trybunów ludowych, a zwłaszcza nawiązania przez jednego z nich, M. Lolliusza Palikanusa, najpierw kontaktów, a później współpracy z Gn. Pompejuszem oraz M. Licyniuszem Krassusem (s. 70-72)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], recenzja książki pt. "Krassus. Polityk niespełnionych ambicji", Maciej Piegdoń, Kraków 2011, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6(11) (2014) 165-175, s. 167/.

+ Etapy katechizacji dzieci przedkomunijny i pokomunijny. „Założenia katechezy w Kościele katolickim / Podstawy, zadania, specyfika, podmiot, treść i metody katechezy dzieci zakładają konieczność korzystania z ogólnych założeń katechezy z uwzględnieniem specyfiki rozwoju dzieci. Katecheza dzieci zmierza do kształtowania pełnego człowieczeństwa, uwzględniając humanistyczne i religijne potrzeby człowieka, a ponadto rozwija jego nadprzyrodzoną rzeczywistość zaakcentowaną w momencie chrztu; przyczynia się do rozwoju Mistycznego Ciała Chrystusa, tworząc wspólnotę Ludu Bożego; włączona w katechezę permanentną, stanowi naturalną podstawę katechezy młodzieży i dorosłych. Religijność dzieci, rozwijana przez wychowanie, utrwalana jest przez katechezę jako egzystencjalna wartość dla całego życia człowieka. Funkcja katechezy dzieci sprowadza się do rozwoju jego świadomości religijnego, wychowania sumienia chrześcijańskiego, przepowiadania Chrystusa w Kościele, ewangelicznej interpretacji problemów egzystencjalnych i do tworzenia wspólnoty miłości, a zarazem obejmuje wyzwalanie wrażliwości religijnej w pierwszych latach życia dzieci, nawiązywanie osobowego kontaktu dzieci z Bogiem w wieku przedszkolnym, wprowadzanie w życie Kościoła w okresie pierwszokomunijnym oraz kształtowanie aktywności i odpowiedzialności po przyjęciu I komunii. Katecheza otwarta na rozwój dzieci, na życie współczesne oraz na ducha Kościoła poucza o dziełach Bożych, umożliwia przeżywanie razem z katechizowanym wiary religijnej, wychowuje do miłości i proponuje program działania ewangelicznego; realizuje się przez rozmowę religijne, nauczanie prawd wiary, przeżywanie liturgii, wychowanie sumienia i kształtowanie postawy chrześcijańskiego świadectwa życia. Katecheza dzieci wymaga w rodzinie udzielania podstaw wiary, w szkole pogłębiania intelektualnego, w parafii związania z Kościołem lokalnym i powszechnym; powinna też ustawicznie otwierać się na życie dzieci, jego doświadczenia, aktywność, pragnienia i dążenia. Treścią katechezy dzieci ma być historia zbawienia, syntetyzująca i organicznie wiążąca w jeden proces wartości Boże i wartości ludzkie; katecheza ta ma kształtować religijny światopogląd dziecka orientujący o pełni życia, wprowadzający w nie i nadający kierunek działania” /Mieczysław Majewski, Dziecko. III. Katecheza. A. W Kościele katolickim, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 551-554, k. 553/; „w wymiarach biblijnych, eklezjalnych, liturgicznych i egzystencjalnych, splatających się w chrystocentryzmie, ma wyzwolić w dzieciach podziw i uwielbienie dla Boga, pomóc odnaleźć jego ślady w świecie i zespolić z Chrystusem w jego słowie i w liturgicznej akcji Kościoła. Katecheza małego dziecka odbywająca się w rodzinie domaga się nie tylko udzielania właściwych odpowiedzi na religijne pytania, ale także religijnej atmosfery domu; w fazie przedszkolnej domaga się podjęcia z dzieckiem pogadanek w kontekście stawianych przez nie pytań (co to jest, dlaczego, po co?), w okresie przedkomunijnym systematycznego nauczania i wychowania, a w okresie pokomunijnym stopniowego zaprawiania do konsekwentnej realizacji chrześcijańskiego programu życia, wyrabiania postawy odpowiedzialności i tworzenia wspólnoty” /Tamże, k. 554/.

+ Etapy kaznodziejstwa polskiego według M. Korolko. „1. Kaznodziejstwo katechetyczne (do reformacji); 2. kaznodziejstwo humanistyczne; 3. Kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne; 4. kaznodziejstwo moralistyczne (barokowy konceptyzm). 1. Kaznodziejstwo katechetyczne. Historyczną datę Chrztu Polski 966 r. poprzedziło trwające, praktykowane w takich przypadkach, przygotowanie katechetyczne prowadzone – jak się przypuszcza – przez benedyktyńskich mnichów. Musiało to być nauczanie podstawowych prawd wiary i moralności w języku zrozumiałym dla Polan czy Wiślan. Wiadomo np., że biskup Bozon z Merseburga (zm. 970) „spisał słowo Boże w języku słowiańskim, posługując się uprzednio spisanym tekstem /Helmolda Kronika Słowian, opr. J. Matuszewski i J. Strzelczyk, Warszawa 1974, s. 338; M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 55/. „Przypuszczalnie w XIII w. pojawia się w terminologii polskiej wyraz „kazanie”, który według Aleksandra Brücknera łączył się z praktyką wspólnego recytowania po nauce liturgiczno-mszalnej dekalogu […] nazywanego „Boża kaźń” („Boże prawo, przykazanie”); kaznodzieją nazywano takiego kapłana, który „dzieje”, tzn. przepowiada („prawi”) „kaźń”, tj. przykazania, kary i rozkazy Boga zawarte w interpretowanym przez Kościół dekalogu / A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1937, s, 223-224/. Warto przy tym zaznaczyć, że imperatywno-nakazowa semantyka terminów: „kazanie”, „kaznodzieja” przyczyniła się w późniejszym okresie do estetycznej deprecjacji tego gatunku, a mówienie czy pisanie „tonem kaznodziejskim” było traktowane jako wyraz niezbyt przyjemnego mentorstwa” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 55-56.

+ Etapy komponowania mowy rozróżniane w retoryce starożytnej. Retoryka według Kwintyliana jest sztuką dobrego przemawiania. Do retoryki należy jednak również dziedzina komunikacji pisemnej. Definicja szeroka wskazuje na to, że retoryka jest to sztuka dobrego przemawiania i pisania, by przekonywać za pomocą ludzkiego języka. „Retoryka spełniała w starożytności podwójną funkcję: 1) teoretyczną, gdy wskazywała reguły, kolejne kroki metodyczne, procedury i techniki prawidłowego i przekonywującego wygłaszania mów, oraz 2) praktyczną, jako sztuka dobrego przemawiania. Starożytne definicje retoryki nie odróżniały wyraźnie tych funkcji, nazywając retoryką zarówno teorię, jak i praktykę wygłaszania mów”. W sposób naukowy retoryka została opracowana przez Arystotelesa, który sformułował następującą definicje opisową: „Retoryka jest to władza oceniania w każdym przypadku możliwości przekonywania” (Rhetorica, I, 1355, 26-270) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 152/. Retoryka starożytna rozróżniała pięć kolejnych etapów komponowania mowy (partes artis, partes rhetorices): wyszukiwanie materiału (heuresis, inventio), podział materiału (taxis, dispositio), uporządkowanie materiału w logiczną całość oraz nadanie mu odpowiedniej formy (lexis, frasis, hermeneia, elocutio), zapamiętanie uporządkowanego materiału (mneme, memorisatio) i jego wygłoszenie (hypokrisis, actio lub pronuntiatio) /Tamże, s. 153/. W praktyce okazało się, że często istniał brak proporcji między poszczególnymi elementami. Zazwyczaj przeładowane są dwa etapy kompozycji: inventio i elocutio, podczas gdy część centralna – dispositio bywa najsłabiej opracowana /Tamże, s. 154/. Tak jest również w teologii. Podkreślane jest badanie źródeł oraz przekaz do szerokich gremiów słuchaczy i czytelników, lekceważona jest część centralna: systematyzacja, która dla teologii (zwłaszcza dla teologii systematycznej) ma znaczenie większe niż część centralna w retoryce, istotne.

+ Etapy kontemplacji Mistyka hiszpańska wieku XVI przyjmuje jako punkt wyjścia anihilację swego „ja”, przeciwnie do hasła głoszonego przez renesans: „poznaj samego siebie”. Człowiek rezygnuje z poznania siebie całkowicie. Dokonuje się to przez oczyszczenie aktywne i bierne zmysłów, które doprowadza do wyzwolenia od własnej nędzy i grzechu. Nie może się to dokonać bez pomocy sakramentów. Droga prowadzi od poznania siebie jako stworzenia Bożego, który stał się grzesznikiem, do zmartwychwstania, przebywania w spoczynku Boga M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657. Nie wystarcza czyste konto w rachunku z Bogiem, trzeba stać się nowym człowiekiem. Poznanie samego siebie oznacza poznanie siebie jako obrazu Bożego, w którym mieszka Bóg. Ten obraz Boży w człowieku trzeba oczyścić, rozjaśnić i udoskonalić. Modlitwa unicestwienia prowadzi do nocy ciemnej. Owocem jest radość czystego poznania Boga w swoim wnętrzu i odczuwanie, że On mnie poznaje i kocha. Typowa jest antyteza wszystko-nic św. Jana od Krzyża. Kwietyści unicestwienie chcieli uzyskać poprzez całkowitą bierność. Człowiek, który nic nie czyni jest niczym. Wtedy wszystko czyni Bóg. Pod koniec wieku XVII kontynuowali oni to, co zaczęli alumbrados w roku 1525. Ważniejsze jednak od poznania samego siebie jest poznanie misteriów Chrystusa, aby je naśladować. Medytacja pasji stanowi drugi krok, drugi czas mocny w modlitwie myślnej. Jedynie alumbrados w królestwie Toledo uważali medytowanie pasji za błąd. Tamże, s. 659.

+ Etapy kształtowana się czasu Impuls pierwotny, jakieś pierwsze drgania próżni mają w sobie ukryty zarodek przyszłego czasu. Ujawnia się on wraz z rozwojem procesu generacji materii. Na początku istniał jakiś wstępny etap kształtowania się czasu, a i teraz czas wraz z całą czasoprzestrzenią jest wciąż korygowany, ciągle ponownie modelowany wskutek nadal istniejącego zjawiska generacji materii. Czasoprzestrzeń wciąż w skom­plikowany sposób przemieszcza się, tak jak w ziemskiej atmosferze przemieszczają się różnice ciśnienia powietrza. Zachodzi pewna analogia. Różnica ciśnień ujawnia się w po­staci wiatru, a generacja materii związana jest z zagęsz­czaniem się pól siłowych. Generacja materii burzy istniejące aktualnie rozmieszczenie odkształceń czasoprzestrzeni, wpro­wadzając dynamiczne poprawki. Po przekroczeniu pewnego pułapu ilościowego genero­wanych cząstek nastąpiło przekształcenie się struktury mate­rii, czasu, przestrzeni w wyższy stopień organizacji (Jest tutaj mowa o przejściu z trzeciego powstawania czasu kosmicznego do fazy początkowej etapu czwartego). Zja­wisko to określane jest jako „wielki wybuch”. Pojawia się pytanie, czy przeskok nastąpił samoczynnie, jako konsek­wencja rozwoju kosmosu, wskutek mocy zawartej już w pierwszym impulsie wewnątrz próżni, czy też musiał zaist­nieć jakiś nowy, dodatkowy impuls z zewnątrz. Generacja pierwszych cząsteczek materii nie dokonywała się w jakimś punkcie przestrzeni, gdyż jej jeszcze nie było, nie było odległości, bo nie było punktu odniesienia. Prze­strzeń wraz z punktami odniesienie tworzą dopiero zgenero­wane przez próżnię cząstki materialne. Mogły one pojawiać się i znikać, zupełnie spontanicznie, bez żadnych reguł TH1 36.

+ Etapy kształtowania kosmosu; ginięcie i odradzanie. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych. […] „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu” /Tamże, s. 91/. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra

+ Etapy kształtowania się hiszpańskości cztery, García Morente M. Maetzu R. opublikował Defensa de la hispanidad w roku 1934. W swojej młodości sprzeciwiał się poglądom, które głosił Menéndez y Pelayo. Później stał się gorliwym orędownikiem tych poglądów. Hiszpańskość zdefiniował jako „uniwersum ludów hiszpańskich”. Szukał w nich esencji hiszpańskości i jej ducha. Kryterium jednoczącym nie jest rasa, ani środowisko geograficzne, lecz duch. Nie przyjął poglądu o dwóch Hiszpaniach, który głosił Herriot: jedna to Hiszpania intelektualistyczna, mistyczna, marzycielska (el Greco), druga naturalistyczna, realistyczna (Goya). Symbolem podziału na Hiszpanie ducha i materii byli Don Quijote i Sancho Pansa. Według Ramiro Maetzu wartość historyczna Hiszpanii polega na duchu uniwersalnym, przeciwnym duchowi sekciarstwa. Najgłębszy uniwersalizm prezentuje chrześcijaństwo katolickie, otwarte i dialogujące ze wszystkimi /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 632/. Podobne tezy głosił kardynał Isidoro Gomá, utożsamiając Hiszpanię i katolicyzm. Jedność państwa z Kościołem głosił ruch Movimiento nacional /Por. A. Castro Albarrán, El sentido católico del Movimiento Nacional, Burgos 1938/. Poglądy te po wojnie domowej (1936-1939) posłużyły jako idee tworzące na nowo Hiszpanię i hiszpańskość. Najwybitniejszymi reprezentantami tych idei byli w historii ostatnich dwóch wieków: Balmes, Donoso Cortés, Menéndez y Pelayo, Vázquez de Mella, Maetzu. Manuel García Morente wyróżnił cztery etapy kształtowania się hiszpańskości: przygotowanie (przed inwazją islamską), formowanie (do 1492 roku), ekspansja (do 1700 roku), dekadencja, izolacja (do naszych czasów; Morente wygłosił ten wykład w roku 1942). Po nim już nic nowego na temat hiszpańskości nie powiedziano. Na uwagę zasługuje jedynie dzieło Nueva visión de la hispanidad, Madrid 1947, którego autorem jest Gil Serrano, ale jego poglądy są radykalne, maksymalistyczne, nie w pełni obiektywne /Tamże, s. 634/. Obecnie temat ten wspaniale rozwinął Olegario Gonzáles de Cardedal.

+ Etapy kształtowania się języka wszystkie uwidaczniają cechy intelektualne narodów „Dla Humboldta (Humboldt W., Linguistic variability and intelectual development. University of Pensylvania Press, Pensylwania 1972, s. 131), narodowy charakter języka wiąże się z dyspozycją intelektualną narodu. Język oddziałuje silnie na osobowość, ponieważ rozwój ludzkiej natury uzależniony jest od natury języka. Z każdego języka można wyciągnąć wnioski dotyczące narodowego charakteru. W tych przypadkach, gdy cechy charakterystyczne narodu mogą być odnalezione tylko w poszczególnych elementach języka, bardzo rzadko lub wcale nie można zarysować tego obrazu w sposób ciągły i dokładny. Jest to trudne zadanie i możliwe tylko wtedy, gdy narody we własnej literaturze wyraziły już swą opinię o świecie i zaznaczyły to wyraźnie w języku. Intelektualne cechy narodów uwidaczniają się na wszystkich etapach istnienia języka. W języku łacińskim męski, poważny charakter narodowy ukierunkowany był na materialność i bezpośredni intelektualny składnik w nim zawarty – co umożliwiało bogaty i swobodny rozwój fonemiczny. Natomiast większa łatwość, elastyczność i miły wdzięk – pisze Humboldt – może być przypisany greckim formom gramatycznym, co jest konsekwencją dużej mobilności greckiej fantazji i wrażliwości estetycznej. W każdej epoce niezależny pisarz dodaje pewien nowy materiał lub zmienia istniejące już słownictwo, gdyż nie sposób uniknąć zabarwienia języka własną indywidualnością. Jak to wielokrotnie podkreślał Humboldt, język nie jest wolnym tworem danej osoby, lecz należy zawsze do całego narodu. Humboldt nazywa język „prawdziwą ojczyzną” człowieka” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/.

+ Etapy kształtowania się pojęć w aspekcie rozwojowym, Wygotski. „Poglądy na temat prywatnych, naiwnych, nieformalnych teorii kojarzą się z oryginalnymi poglądami Wygotskiego (1978; 1989), który analizował kształtowanie się pojęć w aspekcie rozwojowym i wyodrębnił szereg stadiów, pokazując, jak poprzez pewne niedojrzałe struktury poznawcze kształtują się pojęcia. Wprawdzie poglądy Wygotskiego daleko odbiegają od teoretycznych ram czy paradygmatów współczesnych badań w zakresie pojęć (wiąże on rozwój pojęć z teorią rozwoju społeczno-kulturowego), jednak można dostrzec miedzy nimi pewne analogie. Wyróżnione przez Wygotskiego stadium „kompleksów” (szczególnie „kompleksy-kolekcje” i „kompleksy skojarzeniowe”) wykazuje pewne elementy paralelne do modelu podobieństwa rodzinnego, a pseudopojęcia są odpowiednikiem naiwnych teorii dotyczących świata. W latach siedemdziesiątych XX w. poglądy psychologów na temat pojęć opierały się głównie na podobieństwie. Pewne przedmioty uważano za należące do jednego pojęcia, gdyż były wystarczająco podobne jeden do drugiego albo do abstrakcyjnego opisu układu cech. W latach osiemdziesiątych pojawiła się świadomość nieadekwatności poglądów opartych na podobieństwie, wzrosła też świadomość filozoficzna, co zaowocowało poglądem, że pojęcia zawierają opis zakresów desygnatów realnym świecie oraz ze reprezentacje umysłowe związane z takimi zakresami przypominają bardziej teorie niż pewne listy cech” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 255/. „W związku z tym wielu specjalistów z zakresu kogniwistyki sformułowało nowy pogląd na temat pojęć, podkreślając rolę wyjaśniania i wnioskowania” /Tamże, s. 256.

+ Etapy kształtowania się struktury człowieka w doczesności, według Tertuliana. Struktura człowieka według Pawła jest binarna: stary-nowy, cielesny-duchowy, zwierzęcy-duchowy, wewnętrzny-zewnętrzny, dusza-ciało. Wszystkie te układy Tertulian analizuje i pogłębia. Między ciałem i duchem jest opozycja trojaka: fizyczna, ontologiczna i moralna. Przed chrztem człowiek jest stary, po chrzcie jest nowy. Człowiek cielesny przeciwstawia się człowiekowi duchowemu i przeciwstawia się Bogu. Człowiek „psychiczny” (psychicy), kieruje się nie zachciankami ciała, lecz pragnieniami duchowymi, dążąc do nawrócenia, do przemiany w człowieka duchowego (pneumatycy). Czyny ciała i krwi przeciwstawiają się Bogu (1 Kor 15, 50). Tertulian nie identyfikuje człowieka starego z ciałem. /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 106/. Ciało samo w sobie jest niewinne. Dopiero czyn podejmowany świadomie powoduje, że człowiek jest cielesny w sensie przeciwstawienia się duchowi. Tertulian mówi o utracie obrazu Bożego. Jest to ujęcie nader skrajne. Tradycja katolicka mówi o możliwości utraty łaski, natomiast obraz Boży trwa. Utożsamienie łaski z obrazem Bożym prowadzi albo do mówienia o utracie obrazu Bożego, albo – przeciwna skrajność – do mówienia i niemożności utraty łaski. Antropologia Tertuliana jest funkcjonalna, nie określa precyzyjnie struktury ontycznej. Teologia moralna przeważa nad teologią dogmatyczną /Tamże, s. 109/. Człowiek ma ciało zwierzęce (caro), ożywiane przez duszę. Dusza jest bytem ożywiającym (corpus animans). Dusza zjednoczona z ciałem, tworzy razem z nim corpus animale, w sensie bytu całościowego żyjącego w tym świecie. W wydarzeniu zmartwychwstania, które będzie miało miejsce na końcu czasów, dusza ludzka spełnia nową funkcję, w której ujawnia wyraźnie swą stronę duchową, czyli ożywiającą, organizującą (corpus spiritale). Wtedy już nie dostosowuje się do cielesnych, materialnych uwarunkowań życia ziemskiego, lecz jest motorem tworzącym nowe ciało /Tamże, as. 111/. W doczesności pojawia się sekwencja: caro; corpus animale (caro plus corpus animans); corpus spiritale (caro plus spiritus). Wyróżnione są trzy stadia: ciało bez duszy, ciało z duszą i ciało zmartwychwstałe, uduchowione /Tamże, s. 112.

+ Etapy kształtowania się Świadomości narodowej polskiej wśród ludności rodzimej Górnego Śląska polskojęzycznej. „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.

+ Etapy kultury rolnej połączone były z pojawianiem się odpowiednich zmysłów (zmysł geometrii, statyczności, posiadania itp.). Noosfera wyzwala różne energie unifikacyjne. „najpierw granulują się, kanalizują i polaryzują siły poznawcze w kierunku jednej wizji ogólnoludzkiej, jednego światopoglądu, wspólnej wiedzy, ideologii, teorii. Słowem powstaje „organizm jedno-świadomy” (un super-organisme uniconscient). Ale prawdziwym sokiem czy „krwią” socjalizacji staje się dopiero miłość, dzięki której następuje wewnętrzny kontakt i pełne zespalanie się centrów ludzkich w większe zespoły: pojawia się niejako „współ-tchnienie” (la con-spiration, za F. Le Roy), które jest jednym wspólnym czuciem i działaniem, a nawet nadawanie różnym monadom myślącym, przyciągającym się wzajemnie, jednej „duszy” (l’unanimisation). […] Totalizacja nie jest totalitaryzacją. Totalitaryzacja dokonuje się dla niego na podłożu sił somatycznych, totalizacja na podłożu sił psychicznych. Stąd w funkcjonowaniu samych soków ewolucji kształtującej się noosfery zachodzi obecnie wyraźne przesuwanie się wektorów od sił mechanicznych i somatycznych ku siłom duchowym i personalnym. […] Stosownie do nowych sytuacji i potrzeb noosfera wyposażana jest sukcesywnie w cały szereg nowych „zmysłów”. Każdy zmysł odpowiada pewnemu aspektowi rozwoju psychicznego, dawniej takie zmysły łączyły się z etapem kultury rolnej (zmysł geometrii, statyczności, posiadania itp.). Obecnie narasta stopniowo nowy zestaw zmysłów: ruchu, czaso-przestrzeni niezmierzonej, organicznego związku, przyszłości, całości itp. Ważniejsze znaczenie Teilhard przypisuje „zmysłowi historii”, czyli możności dostrzegania zmiany w czasie i przestrzeni, zwłaszcza zmieniania się człowieka. Doniosłe są również inne zmysły: „zmysł ewolucji”, czyli zdolność odczuwania rodzenia się tego, co nowe; „zmysł ludzki”, czyli uświadomienie sobie przez myśl ziemską, że stanowi zorganizowaną całość rozwijającą się i odpowiedzialną za przyszłość; „zmysł kosmiczny”, czyli poczucie ścisłej więzi człowieka z kosmosem, oraz „zmysł personalizacji”, czyli zdolność chwytania wspólności wszystkich centrów myślących” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 172.

+ Etapy manifestacji potęgi Bożej przed aniołami oparte na literackich konstrukcjach mezopotamejskich. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Alegoryści stosowali sens historyczny (sensus historialis) w zakresie faktów, a resztę – zwłaszcza stronę obrazową – tłumaczyli przenośnie (w sensie metaforycznym, moralnym i eschatologicznym). Biblijne teksty o stworzeniu, zwłaszcza prahistorię jahwistyczną (Rdz 2) i kapłańską (Rdz 1) tłumaczyli historycznie co do prawd duchowych (np. „Bóg stwo­rzył”), a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275/. „W rezultacie otrzymujemy prawdę, że Bóg stworzył świat i człowieka, a strona językowa jest czynnikiem obrazowym, wspierającym tę prawdę na różne sposoby (dydaktyczny, moralny, inspirujący, wychowawczy itp.). Dni stworzenia (heksaemeron) – oparte na literackich konstrukcjach mezopotamejskich – oznaczają etapy manifestacji potęgi Bożej przed aniołami, którzy zostali stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie (św. Augustyn). Doszła tu do głosu konstrukcja literacka. Najpierw cho­dziło o ukazanie dokonania faktu stworzenia (opus creationis) potem o dzieło oddzielenia przeciwieństw (opus distinctionis) czyli prapierwotnego porządkowania na podstawie opozycji w bycie, np. światłość – ciem­ność, dzień – noc, woda – ziemia, a wreszcie o dzieło ozdoby, uposaże­nia (opus ornatu) czyli wydoskonalenia stworzenia przez piękno rzeczy. Konkretne terminy i obrazy trzeba tłumaczyć alegorycznie, a więc świat­łość jako dobroć, dzień jako epokę i królestwo Boga, ziemię jako mate­rię, wiatr jako ducha, żebro jako tożsamość („z krwi i kości”), węża jako szatana itd.

+ Etapy manifestowania się Boga w świecie przedmiotem refleksji Wincentego Ferrer. Dominikanin z Walencji, José M. De Garganta, zbadał metodę teologiczną kazań św. Wincentego Ferrer. Vicente Ferrer uformowany na filozofii arystotelesowskiej i na św. Tomaszu z Akwinu, znał nurty myśli swej epoki. Pierwszym źródłem było u niego Pismo Święte. Słowo wiary było dla niego ważniejsze niż słowo teologii. Zwracał uwagę na sensy biblijne, znał takie metody, jak analogia, alegoria i tropologia. Świadomy był tego, że są to metody dla teologów, a nie dla ogółu wiernych. Nieustanna lektura Biblii utrzymywała go w tradycji monastycznej /J. M. De Garganta, El metodo teológico en los sermones de san Vincente Ferrer, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 143-156, s. 147/. Lektura Apokalipsy przyczyniła się do tworzenia przez niego teologii historii, czyli refleksji nad etapami manifestowania się Boga w świecie. Dostrzega w swojej epoce znaki bliskości końca dramatu dziejów ludzkich. /Tamże, s. 151/. Wizja ta łączyła się u niego z zatroskaniem o stan aktualny Kościoła, który wymagał głębokiej reformy. W tym podobny był do Joachima de Fiore. Myśl Joachima podejmowana przez potomnych, osiągnęła kulminację w wieku XIV, zanikła w wieku XVI. Ferrer znajdował się w tym nurcie profetycznym, reformatorskim, przestrzegając przed Antychrystem, który działa w świecie. Kaznodziejstwo łączył on z pracą teologiczną, kładąc nacisk na eschatologię. Jego umiłowanym tematem były znaki zbliżania się końca świata /Tamże, s. 152/. Wincenty Ferrer korzystał z dzieła dominikanina z XIII wieku, Gerardo Frechet, pt. Vitae Fratrum, który z wielkim szacunkiem pisał o Joachimie de Fiore, założycielu Orden de Flora. Szanowali go wszyscy dominikanie. Jego postać pojawia się często w malarstwie w Andaluzji wieków XVI i XVII. Wpłynął też na Wincentego Ferrer /Tamże, s. 153.

+ Etapy metamorfoz wizerunku Stwórcy w poezji Jankowskiego Zbigniewa  „Zbigniew Jankowski, urodzony w Bydgoszczy w 1931 roku, nazywany bywa jednym z najznamienitszych nestorów polskiej poezji współczesnej. Od debiutu, jakim był zbiór miniatur lirycznych Dotyk popiołu (1959), aż do najnowszej książki Biała przędza (2014) opublikował ponad trzydzieści tomów poezji. Aktywność twórcza Jankowskiego obejmuje jednak nie tylko lirykę, jej autor bowiem pisał także: teksty krytycznoliterackie, autobiograficzne, antologie, ponadto zajmował się: dziennikarstwem radiowym, kierowaniem domami kultury oraz zakładaniem grup poetyckich, z których najbardziej znaną była Kołobrzeska Grupa Poetycko-Plastyczna Reda (P. Kuncewicz, Zbigniew Jankowski, w: tegoż, Agonia i nadzieja. Poezja polska od 1956, t. 3, Warszawa 1993, s. 144-147). Bogata znaczeniowo twórczość Jankowskiego interpretowana jest zarówno w marynistycznym, metafizycznym jak i religijnym kontekście. Wszystkie te trzy obszary, nacechowane silną obecnością wątków autobiograficznych, splatają się ze sobą, tworząc interesującą historię doświadczania wiary. Wiara w Boga nie jest jednak w twórczości Jankowskiego wartością stałą. Podlega bowiem przemianom, przekazując zarówno w prozie jak i poezji obraz ewolucji postrzegania Najwyższego (Aby ukazać główne tendencje i przemiany w obrazowaniu Boga w całej dotychczasowej twórczości Z. Jankowskiego i jednocześnie nie przekroczyć zalecanej objętości szkicu, minimalizuję analizę poszczególnych środków artystycznego wyrazu, lapidarnie opisując ich znaczenie). W toku metamorfoz wizerunku Stwórcy daje się wyodrębnić trzy etapy: fazę Boga o kamiennym wnętrzu (Określenie pochodzi z utworu Z. Jankowskiego Modlitwa do Chrystusa, który w: Dotyk popiołu. Miniatury liryczne, Katowice 1959, s. 26) (prezentowaną w utworach z lat 1959-1966), fazę Boga wszelkich możliwości, wzlotów i upadków (Określenie pochodzi z wiersza Z. Jankowskiego Litania, który w: tenże, Biały delfin. Nowy wybór wierszy, Warszawa 2009, s. 81) (prezentowaną w utworach 1970-2000) oraz fazę Boga wiekuistego (2001-2014)” /Agnieszka Kołwzan [Uniwersytet Gdański], „Tam jesteś, gdzie cię pragną ludzie”: obraz Boga w poezji Zbigniewa Jankowskiego, „Język – Szkoła – Religia” [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 142-153, s. 142/. „Niemniej jednak wyszczególnione przeze mnie w podziale ramy czasowe mają wartość jedynie orientacyjną, zdarza się bowiem, że dane stadium zawierać będzie utwory znamionujące stadium poprzednie lub kolejne” /Tamże, s. 143/.

+ Etapy metody historyczno-krytycznej Krytyka formy jest kolejnym etapem metody historyczno-krytycznej. Nazwa jest jedną z propozycji przekładu niemieckiego określenia Formgeschichte. Określenie to jest trudne do przetłumaczenia dosłownego nie tylko na język polski, lecz również na inne języki europejskie. Metoda ta interesuje się historią kształtowania się form literackich, w sposób krytyczny. Tak więc z jednej strony metoda ta zajmuje się krytyką gatunków literackich (Gattungskritik), z drugiej zaś bada ich historię (Gattungsgeschichte). W badaniach nad ewangeliami krytyka formy bada drogę, jaką przeszła tradycja przepracowana i przeredagowana przez ewangelistów od jej przedliterackich początków aż do ustalenia się w formie literackiej. Zakłada ona przy tym, że tradycja ustna była przekazywana w ustalonych i stosowanych w określonych środowiskach gatunkach literackich 03  79.

+ Etapy metody stosowanej przez Kazimierza Kłósaka, pięć zasadniczych etapów (Lemańska Anna), trzy etapy (Mikucki Kazimierz). „zaistnienie nowej rzeczywistości jest uwarunkowane działaniem przyczyn wtórnych, które mogą doprowadzić do zaistnienia nowego jestestwa, trzeba jednak podkreślić, że do tego konieczna jest działalność Przyczyny Pierwszej. Dusza ludzka jako niematerialny element konstrukcji człowieka pochodzi z aktu stwórczego Przyczyny Pierwszej, jest bezpośrednio stworzona przez Boga. Bóg nie jest jednak zewnętrznym Demiurgiem, transcendentną siłą stwórczą, ale działa w świecie poprzez przyczyny wtórne, wszystko sprawia poprzez przyczyny wtórne. Działanie Boga jest owym stawaniem się czymś więcej. Wśród kontynuatorów koncepcji ewolucyjnego modelu kreacjonizmu, prof. Dołęga wymienia polskiego filozofa przyrody – Kazimierza Kłósaka, którego inspiracją były wspomniane powyżej poglądy oraz osiągnięcia nauk przyrodniczych i filozofia tomistyczna. Analiza Kłósaka odbywała się z zastosowaniem postulowanej przez niego metody uprawiania filozofii przyrody – tj. metody implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Metoda ta zdaniem Anny Lemańskiej (Por. A. Lemańska, Profesora Kazimierza Kłósaka metoda uprawiania filozofii przyrody, „Studia Philosophiae Christianae” 23(1987), z. 1, s. 133-149) może być podzielona na pięć zasadniczych etapów: 1. wypracowanie „wizji filozoficznej” 2. ustalenie interesujących nas faktów z zakresu nauk przyrodniczych 3. wyodrębnienie z faktów naukowych faktów filozoficznych 4. odkrycie implikacji ontologicznych typu redukcyjnego 5. potwierdzenie uzyskanych implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Z kolei Kazimierz Mikucki (Por. K. Mikucki, Odkrywanie implikacji ontologicznych w koncepcji filozoficznej ks. prof. Kazimierza Kłósaka, w: Myśl filozoficzna księdza profesora Kazimierza Kłósaka – w dwudziestą rocznicę śmierci, A. Latawiec, G. Bugajak (red.), Warszawa 2004, s. 118) upraszcza metodę sprowadzając ją do trzech zasadniczych elementów: 1. dokonywanie ustaleń naukowych 2. filozoficzna interpretacja tychże ustaleń 3. odkrywanie implikacji ontologicznych typu redukcyjnego. Niezależnie od przyjętej wykładni dotyczącej liczby elementów metody można w analizie problemu antropogenezy dostrzec wymienione przez obu myślicieli elementy, które zostały przez prof. Dołęgę przybliżone” /Dominika Dzwonkowska [Dr; Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Problematyka kreacjonizmu i ewolucjonizmu w pismach prof. Józefa M. Dołęgi, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 151-162, s. 160/.

+ Etapy modernizmu kolejne w skrócie błyskawicznym widoczne w twórczości Brzozowskiego Stanisława, z których też błyskawicznie się wyzwalał „Złożona, rozgałęziona i wielowątkowa jest twórczość filozoficzna autora Legendy Młodej Polski – najwybitniejszego polskiego myśliciela przełomu wieków. Związana jest przy tym najintymniej z jego krytyką literacką i powieściopisarstwem, uwikłana we wszystkie najważniejsze polemiki filozoficzne i literackie przeżywanego czasu. „Najwybitniejsza indywidualność krytyczna epoki – pisał Wyka o miejscu Brzozowskiego w rozwoju modernizmu polskiego – i odbywał zrazu w błyskawicznym skrócie minione już etapy rozwojowe całego prądu i kolejno się z nich wyzwalał”. Wyjątkowa była również burzliwość rozwoju filozoficznego autora Idei w ciągu zaledwie dziesięciu lat jego pisarstwa. Utrudnia to dodatkowo – jeśli wręcz nie uniemożliwia – próbę przedstawienia w krótkim szkicu wszystkich obszarów i powikłań rozwojowych jego myśli. Konieczny jest więc pewien wybór problematyki; najbardziej celowe wydawało się przeanalizowanie wyjściowych pytań i naczelnych rozwiązań występujących w dwóch szczególnie doniosłych i oryginalnych etapach ewolucji filozoficznej Brzozowskiego, które umownie – zapożyczając terminy z tytułów jego własnych dzieł – nazwać można „filozofią czynu” i „filozofią pracy” /Bronisław Baczko, Brzozowski – filozofia czynu i pracy, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 3 (1972) 9-32, s. 9/. „Zależało nam przy tym na prześledzeniu trwałości i ciągłości pewnych rysów filozofii Brzozowskiego, które zachowywała ona w toku swych przemian. Czerpiąc inspiracje z różnorodnych prądów epoki, nieraz wręcz fascynując się nimi, myśl Brzozowskiego posiadała oryginalność i swoistość określającą wewnętrzną dynamikę jej rozwoju” /Tamże, s. 10/.

+ Etapy modlitwy człowieka wyznaczają treści psalmów. „Chronologicznie najwcześniejszym dziełem inspirowanym tematyką religijną są Psalmy Dawida na chór mieszany, instrumenty i perkusje (1958)” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120/. „Psalmy Dawida stanowią osobisty dialog artysty z Bogiem. Wybrane przez Pendereckiego teksty psalmów odbierane są jako niezwykle intymne, odautorskie modlitewne wyznanie. Penderecki zawarł w swym dziele najbardziej istotne treści całego Psałterza wyznaczające etapy modlitwy człowieka – dziękczynny Psalm XXX jest wyrazem wdzięczności za dotychczasową Bożą opiekę, Psalm XLII zawiera prośbę o dalsze łaski, natomiast wysławiający wierność i wspaniałomyślność Boga Psalm CXLIII jest prośbą o wysłuchanie i przychylność wobec ludzkości. Pochwalno-błagalny tekst pierwszego znaczącego dzieła Pendereckiego stanowi początek jego nieustannych poszukiwań związanych z tajemnica ludzkiego istnienia i określa rozwinięty w późniejszych utworach artystyczny światopogląd oraz ideowe przesłanie kompozytora. Obok pragnienia wniknięcia w rzeczywistość transcendentnego istnienia Boga, kompozytora fascynuje świat przeciwstawny życiu, miłości, dobru, prawdzie i radości – rzeczywistość śmierci, nienawiści, fałszu i cierpienia /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 23-25/. Rozważania nad naturą człowieka, a szczególnie próba odpowiedzi na pytania dotyczące pochodzenia dobra i zła podjęta została w powstałej w latach 1976-1978 sacra representazione Raj utracony. Kompozytor oparł swój utwór na dokonanym przez Christophera Fry’ego skrócie eposu J. Miltona, który na podstawie biblijnego opisu stworzenia, upadku pierwszych rodziców i odkupienia stworzył wizje dziejów ludzkości i wszechświata. Tematem dzieła Pendereckiego jest ukazanie dwóch przeciwstawnych światów – Boga i Szatana, będących uosobieniem dobra i zła, miłości i nienawiści. Pomiędzy niebiańską i piekielną sferą pojawia się, jako trzecia rzeczywistość, świat człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga, obdarzonego wolną wolą. Człowiek zmuszany jest do nieustannego podejmowania osobistych decyzji, wyboru pomiędzy przeciwstawnymi wartościami – Bóg proponuje mu szczęście u swojego Boku, Szatan natomiast podsyca do ulegania zwodniczym pokusom.” /Tamże, S. 121.

+ Etapy monarchianizm Arystoteles pierwszym stosującym termin monarchia w sensie metafizycznym. Pseudoarystotelesowskie De mundo, dziełko popularyzatorskie, które rozpowszechniło ten koncept, stosując plastyczne jego obrazy, w środowisku hellenistycznych intelektualistów. Filon z Aleksandrii stosował ten termin dla ścisłego formułowania monoteizmu żydowskiego. Termin ten posiada aspekty antytrynitarne. Dlatego jego asymilacja przez teologów chrześcijańskich (apologeci) wymagała odpowiedniego wysiłku uzasadniającego jego pożytek w refleksji nad tajemnicą Boga chrześcijańskiego. Pożyteczna jest też dla nas obecnie refleksja nad zagadnieniem „monarchia i Trójca Święta” wewnątrz ruchu monarchianistów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 20/. Pierwszą fazę kontrowersji monarchiańskiej (ok. 200-235) znamy z pism Hipolita i Tertuliana. Zarówno Adversus Praxean Tertuliana jak i Contra Noetum Hipolita stanowią odpowiedź (refutatio) na poglądy patrypasjańskie Prakseasza i Noetusa. Z dzieł Tertuliana i Hipolita korzystał Nowacjan. Druga faza miała miejsce w latach od 240 do 260 /Tamże, s. 22/. Patrypasjanizm powiązany był z filopateryzmem. Nowacjan w De Trinitate (240) stosuje termin monarchia dla obrony monoteizmu przed gnostykami i dla obrony przed dyteizmem. W kontrowersji między dwoma Dionizymi termin ten posiada charakter wyraźnie trynitarny, zwłaszcza w liście Dionizego Rzymskiego do Kościoła w Aleksandrii (260) /Tamże, s. 23/. Teologowie końca XX wieku, tacy jak W. Pannenberg czy J. Moltmann podjęli tezę, że „monarchianizm” był czymś normalnym w wierze pierwotnego Kościoła. Gabino Uríbarri Bilbao w pracy monograficznej „Monarquia y Trinidád” krytykuje ten pogląd. Dokonuje rekonstrukcji sporów II wieku na ten temat i pogląd ten czyni przynajmniej wątpliwym /Tamże, s. 24.

+ Etapy myśli filozoficznej Vico. Vico uważał, że  historia zajmuje się rozwojem ludzkości jako instytucji świeckiej i wiecznej. Myśl ludzka formowana jest również przez historię. Odcina się on w ten sposób od filozofii Kanta. Trzema etapami jego myśli są: odczuwanie (intuicja), przyjęcie prawdy z burzliwym i heroicznym nastawieniem oraz refleksja czystym intelektem. Odpowiadają temu trzy epoki ludzkości: epoka poetycka początków ludzkości, epoka heroiczna poruszająca do czynu i epoka rozumu, refleksji czystym intelektem. Aczkolwiek myśl ludzka zależy od historii, to jednak Vico podkreśla bardziej zwrot przeciwny: historia jest kształtowana przez ludzką osobę, nie tylko przez jej czyny, lecz przede wszystkim przez ludzką myśl. Realność jest dla człowieka tym, czym sam ją czyni. H158 33

+ Etapy myśli ludzkiej trzy: obiektywno-antropocentryczny, ekscentryczny oraz subiektywno-antropocentryczny. Socjologia rosyjska wieku XIX. Michajłowski. „W studiach Bohaterowie i tłum oraz Magia patologiczna stosuje metodę psychologicznego wczuwania się, co trzeba wyraźnie odróżnić od moralnych ocen zjawisk społecznych. W metodzie subiektywnej w socjologii kryła się nieuświadomiona zasada personalizmu. Podobnie jak Comte, Michajłowski wyróżnia trzy etapy myśli ludzkiej, które nazywa: – obiektywno-antropocentrycznym, ekscentrycznym oraz subiektywno-antropocentrycznym. Światopogląd swój określa jako subiektywno-antropocentryczny i przeciwstawia go światopoglądowi metafizycznemu (ekscentrycznemu). Z innych powodów również filozofię egzystencjalną uznać można za subiektywno-antropocentryczną. Antropocentryczne jest chrześcijaństwo; wyzwala ono człowieka spod władzy świata obiektywnego i sił kosmicznych. Jednakże w latach 70-tych całe życie intelektualne stało pod znakiem scjentyzmu i pozytywizmu. Problematyka Michajłowskiego z trudem przedzierała się przez bariery pozytywizmu. Postawiony jeszcze przez Bilińskiego i Hercena problem konfliktu między osobowością ludzką, jednostką a procesem przyrodniczym i historycznym nabiera w pracach socjologicznych Michajłowskiego specyficznego charakteru” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 122. Całą myśl socjologiczną zwolennika metody subiektywnej określa walka z naturalizmem w socjologii, z organiczną teorią społeczeństwa i stosowaniem darwinizmu do opisu procesu społecznego. Michajłowski nie rozumie jednak, że naturalizmowi w socjologii należy przeciwstawić zasady duchowe, których nie chce uznać, i nie widzi, że sam jest naturalistą. Michajłowski sankcjonuje walkę między indywiduum jako organizmem zróżnicowanym i społeczeństwem jako organizmem zróżnicowanym. Kiedy zwycięża społeczeństwo jako organizm, to jednostka przeobraża się w narzędzie społeczeństwa, w jego funkcję. Należy dążyć do stworzenia takiej struktury, w której jednostka będzie nie narzędziem i funkcją, ale celem nadrzędnym” Tamże, s. 123.

+ Etapy myśli socjalistycznej rosyjskiej wieku XIX trzy. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Pierwszymi wyznawcami marksizmu byli Rosjanie. Jednym z pierwszych kontynuatorów Marksa był ziemianin rosyjski Sazonow, mieszkający w Paryżu. Marks nie żywił specjalnej sympatii do Rosjan i był niezwykle zdziwiony, że wśród Rosjan zyskuje zwolenników wcześniej niż wśród ludzi zachodu. Nie przewidywał roli, jaką później odegra w Rosji. Socjalizm rosyjski miał charakter religijny nawet wówczas, gdy był ateistyczny. Wyróżnia się trzy etapy rosyjskiej myśli socjalistycznej. Socjalizm utopijny, wpływ idei Saint-Simona i Fouriera; socjalizm narodnicki, najbardziej rosyjski, zbliżony do idei Proudhona; socjalizm naukowy lub marksistowski. Dodałbym do tego jeszcze czwarty etap – socjalizm komunistyczny, który można określić jako woluntarystyczny, egzaltujący się wolą rewolucyjną. Początkowo w socjalizmie rosyjskim elementy społeczne zdecydowanie przeważały nad politycznymi. Działo się tak nie tylko w socjalizmie utopijnym, ale także w orientacji narodnickiej z lat 70-tych. Dopiero pod koniec lat 70-tych. Kiedy powstała partia Narodnoj Woli, ruch socjalistyczny stał się ruchem politycznym i zaczął stosować metody walki terrorystycznej. Powiadano niegdyś, że problem społeczny w Rosji ma charakter konserwatywny, a nie rewolucyjny. Związane to było przede wszystkim z tradycyjnymi rosyjskimi formami chłopskiej gminy i spółdzielczości robotniczej. Była to ideologia drobnego wytwórcy. Socjaliści-narodnicy obawiali się politycznego liberalizmu, ponieważ prowadzi on do zwycięstwa burżuazji. Hercen był przeciwnikiem demokracji politycznej. Przez pewien czas wierzył nawet w pożyteczną rolę cara i gotów był popierać monarchię, gdyby chroniła ona lud. Socjaliści zdecydowanie odrzucali zachodnie drogi rozwoju, pragnęli, aby Rosja za wszelką cenę ominęła stadium kapitalizmu” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 109.

+ Etapy myśli Sołowiowa dwa zasadnicze: „optymistyczny” oraz okres „pesymistyczny”. „Zagadnienie zła nie ma takiego znaczenia jak wymienione wyżej kategorie ideowe /Wszechjedność, Bogoczłowieczeństwo, Sofiologia/, niemniej dla zrozumienia ewolucji poglądów autora Wykładów o Bogoczłowieczeństwie, zwłaszcza ideowego „zwrotu” lat dziewięćdziesiątych (Por. G. Przebinda, Włodzimierz Sołowiow wobec historii, Kraków 1992, s. 8; idem, Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832-1922), Kraków 1998, s. 305), który kulminuje w okresie słusznie wyróżnionym i nazwanym przez D. Strémooukhoffa (Striemouchowa, Stremouchowa) mianem „apokaliptycznego” (D. Strémooukhoff, Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique, Paris 1935, s. 281 i n.), ma znaczenie decydujące. Ma znaczenie tak fundamentalne, że niektórzy badacze obecność i rolę zagadnienia zła skłonni są wręcz uważać za najistotniejszy czynnik determinujący rozwój całej myśli Sołowiowa. Czynnik pod pewnymi względami ważniejszy nawet niż stosunek filozofa do teozofii, do rodzimej tradycji słowianofilskiej, idei teokratycznej i ekumenicznej, sofiologii idei Wszechjedności itd. W myśl tego ujęcia nie jest pozbawiony racji taki podział poglądów Sołowiowa, który obok innych cech dystynktywnych za podstawowe kryterium przyjmuje stosunek filozofa do zagadnienia zła. A jeśli tak, to należy też zgodzić się z poglądem, iż cała myśl Sołowiowa można podzielić na dwa zasadnicze okresy: „optymistyczny” (1874-1891), stojący pod znakiem niedoceniania realnej siły zła w świecie, oraz okres „pesymistyczny” (1891-1900), w którym, przede wszystkim na skutek rozczarowania co do możliwości urzeczywistnienia swych idei ekumenicznych i teokratycznych oraz głębokich doświadczeń natury duchowej, osobistej, świadomość filozofa względem rzeczywistego miejsca zła w świecie, w historii i w człowieku uległa tak głębokiej przemianie, że badacze skłonni są tutaj wręcz o przypadającym na początek lat 90. ideowym „zwrocie”, którego kulminacją będzie dialog filozoficzny Trzy rozmowy wraz z dołączoną do niego Krótką powieścią o Antychryście” /G. Plater (Redaktor tomu), Wprowadzenie – Sołowiow i problem zła, w: J. Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii Włodzimierza Sołowiowa, Wrocław 2003, 5-27, s. 7/. „Właśnie ze względu na „nieodczuwanie grozy światowego zła” – jak czytamy w monografii Przebindy – „lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte Sołowjowa, rozdzielane przez większość badaczy (Trubeckoj, Strémooukhoff), trzeba połączyć w jeden okres, który należy nazwać utopijnym” (G. Przebinda, op. cit., s. 40)” /Tamże, s. 8.

+ Etapy narastania elementów Pism kanonicznych nie wpłynęły na ich autentyczność. Tradycja judaistyczna tworzona była w okresie wielu wieków przez pisarzy, mędrców, głosicieli orędzia i komentatorów. Całość NT powstała w okresie mniejszym niż półtora wieku. Do połowy II wieku głoszenie i doktryna odwołująca się do Jezusa i do Apostołów miała formę paradosis, czyli tradycja, która tworzona jest nie przez anonimową i niezróżnicowaną masę, lecz przez odpowiedzialnych za to dzieło „funkcjonariuszy”. Początkowo byli to naoczni świadkowie, którzy stali się „sługami Słowa” (Łk 1, 2). Dwunastu zapamiętało nauczanie Jezusa i przekazało je potomnym jako „słowo święte” (Dz 2, 42). Tradycja ewangelijna była określana terminem „słowo Boże” (logos Theou), tak jak „Pismo Święte” w judaizmie. Dwunastu opracowało „słowa Pana” (lógos tou Kyríou) w ten sam sposób, jak uczyniono to w judaizmie rabinicznym z Pismami i Torą ustną. Określono „doktrynę (didakhé) apostołów” (Dz 2, 42) i „ministerium (diakonía) Słowa” (Dz 6, 4). Judaizm rabiniczny czasów Jezusa jest mało znany. Paralelizm między akademiami rabinicznymi a działalnością nauczycielską Dwunastu rekonstruowany jest jedynie na podstawie danych późniejszych. Łukasz może być współczesny rabinom z Jamni (Jabne) lub z Galilei. Metoda egzegetyczna zwana „historią form” wykorzystała to podobieństwo dla umocnienia swej tezy o radykalnej różnicy między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Dziś egzegeci odchodzą od tych radykalnych poglądów i kładą nacisk na spójną jedność tych dwóch, autonomicznych wymiarów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 381/. Źródła pochodzące z początków chrześcijaństwa nie zostały ukształtowane w mentalności pozytywizmu historycznego wieku XIX. Pisma kanoniczne, niezależnie od etapów narastania ich elementów, zawierają w sposób definitywny autentyczne Słowo Boże /Ibidem, s. 382.

+ Etapy nowe egzegezy biblijnej przekraczane „Z wdzięcznością przyjmuję też do wiadomości, że pomimo wielu oporów w przekraczaniu nowych etapów, dyskusja nad metodą i hermeneutyką egzegezy, rozumianej jako dyscyplina historyczna i równocześnie teologiczna, ożywia się. Na szczególną uwagę zasługuje tu, moim zdaniem, książka Mariusa Reisera, Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift (2007). Autor zebrał w niej wiele swoich wcześniejszych publikacji, tworząc z nich organiczną całość, stanowiącą ważny drogowskaz dla nowych dróg egzegezy; nie zaniechał jednak tego, co w metodzie historyczno-krytycznej ma trwałą wartość. Jedno wydaje mi się jasne: po dwustu latach pracy egzegetów interpretacja historyczno-krytyczna dała to, co było jej istotnym celem. Jeśli naukowa interpretacja Pisma nie chce poprzestać na stawianiu ciągle nowych hipotez i stracić przez to znaczenie dla teologii, musi dokonać metodologicznie nowego kroku i uznać się ponownie za dyscyplinę teologiczną, nie rezygnując przy tym ze swego charakteru historycznego. Musi uznać, że stanowiąca jej przesłankę wyjściową hermeneutyka pozytywistyczna nie jest wyrazem jedynie słusznego rozumu, definitywnie odnajdującego siebie samego, lecz jest określonym i historycznie uwarunkowanym rodzajem rozumności, zdolnej do przyjmowania korekt i uzupełnień oraz ich potrzebującej” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 6/. „Musi wreszcie zaakceptować fakt, że poprawnie przeprowadzana hermeneutyka wiary jest zgodna z tekstem i może się połączyć w jedną metodologiczną całość ze świadomą własnych granic hermeneutyką historyczną. Oczywiście łączenie ze sobą tych dwu całkowicie odmiennych sposobów uprawiania hermeneutyki stanowi zadanie, które trzeba podejmować ciągle na nowo. Jest ono jednak możliwe i – jak tego dowodzi właśnie opracowanie Reisera – dzięki niemu głębokie intuicje egzegezy patrystycznej mogą w nowym kontekście zacząć ponownie przynosić pożądane owoce. Nie śmiem twierdzić, ze w mojej książce to połączenie obydwu hermeneutyk dokonało się już w całej pełni. Mam jednak nadzieję, że zrobiłem w tym kierunku właściwy krok. W gruncie rzeczy trzeba wreszcie zacząć stosować zasady metodologiczne, sformułowane dla egzegezy przez Sobór Watykański II (w Dei Verbum 12), czego niestety dotychczas właściwie prawie nie czyniono” /Tamże, s. 7/.

+ Etapy nowożytności Początek trzeciego etapu epoki nowożytnej stanowi rewolucja francuska. Człowiek jako szczyt ewolucji jest, według Darwina, miejscem kondensacji wszelkiej mądrości zawartej w przyrodzie. W człowieku znajduje się cała myśl, według której następowała ewolucja. Intelekt kierujący ewolucją nie jest na zewnątrz świata, lecz znajduje się wewnątrz przyrody. Dlatego człowiek jako szczyt ewolucji posiada w sobie pełnię intelektu. Człowiek jest „dokumentacją” historii świata. Historia ludzkości jest integralnym fragmentem historii kosmosu. W epoce Darwina świadomość i rozum były kluczami idealizmu /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 236/. Ewolucjonizm może być więc interpretowany jeszcze bardziej skrajnie niż to czynione jest w kontrowersji z kreacjonizmem: człowiek nie jest wytworem ewolucji przyrody; człowiek stworzył sam siebie, poprzez wyzwalanie się z przyrody, najpierw z martwej materii, a następnie z różnych form biologicznych. Gnostyk Darwin uważał, że człowiek był uwięziony w materii i z niej się wyzwolił. Ewolucja przyrody jest czymś drugorzędnym. Darwinowi chodziło o ewolucję człowieka. Rewolucja francuska otwiera okres „trzeciej nowoczesności”, trzeciego etapu epoki nowożytnej. Myśl ludzka (europejska) zmienia adopcyjną ojczyznę. Przez wiele wieków była nią Italia, następnie Anglia a na przełomie XVIII i XIX wieku, Niemcy. Niemcy epoki Romantyzmu, z którego rodził się nowy humanizm, weryfikujący humanizm włoski czasów Renesansu. Są to etapy znacznie dłuższego procesu wykluwania się ludzkiej świadomości, zdobywania niezależności przez ludzki rozum /Tamże, s. 237.

+ Etapy objawiania Izraelitom imienia Bożego Nazwa El-Szaddaj stanowiła, według tradycji kapłańskiej Pięcioksięgu, kolejny etap objawienia Izraelitom imienia Bożego: od Elohim do Jahwe; według Wj 6, 3 Bóg objawił się patriarchom jako El-Szaddaj, ale jeszcze nie dał im poznać swego imienia Jah­we; imię to objawił dopiero Mojżeszowi, realizując dane patriar­chom obietnice. Gdy więc wyznajemy naszą wiarę w Boga Ojca Wszechmogą­cego, powinniśmy rozumieć nazwę „Wszechmogący” nie tylko w znaczeniu nadawanym jej przez tradycję zachodnią spopulary­zowaną w naszych tradycyjnych katechizmach i podręcznikach, ale też w znaczeniu nadawanym jej przez najstarszą tradycję Kościoła Wschodniego oraz przez bogate świadectwa biblijne, po­chodzące z różnych epok dziejów Objawienia Bożego B13f 80.

+ Etapy objawiania się Boga ludziom Objawienie kosmiczne, w religiach pozachrześcijańskich, stanowi pierwszy etap objawiania się Boga ludziom, a jednocześnie ukazywania swojej transcendencji. Transcendencja Boga wyjaśniana jest na tym etapie przedstawieniami symbolicznymi (hierofanie i kratofanie), czy fantastycznymi (zoomorfizm, teriomorfizm, antropomorfizm), które manifestują w jakiś zrozumiały dla człowieka sposób niedostępną w pełni ludzkiemu poznaniu tajemnicę misteryjnej treści Boga R. Łukaszyk Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885. „Symbolika tej niedostępności ujawnia się przede wszystkim w przedstawianiu Boga pod postacią bóstw ciał niebieskich (graniczne bóstwa), do których należą bóg Słońca (solarne bóstwa), Księżyca (lunarne bóstwa), Gwiazd i Planet (astralne bóstwa) lub Nieba jako całości, będącego symbolem wieczności; symbolika transcendentnej mocy panowania Boga nad człowiekiem występuje w przedstawianiu Boga przede wszystkim pod postacią bóstw tellurycznych, do którego należą bóstwa Ziemi jako całości, poszczególnych jej ukształtowań, a ponadto podziemi (chroniczne bóstwa)” (Tamże, kol 886).

+ Etapy objawiania się Boga Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie, był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Etapy objawiania się Boga. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie okazującego swą moc był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Etapy objawiania się Syna Bożego. Wcześniejsze manifestacje i teofanie Syna, począwszy od odwiecznego zrodzenia, poprzez stworzenie świata, ukształtowanie człowieka, objawienia starotestamentalne, aż do poczęcia w łonie Maryi, są różnymi typami wcielenia. Wcielenie właściwe jest przygotowane w nich i jest szczytem dynamizmu objawiającego Boże misterium. Bóg, stając się człowiekiem, nie przeżywa rozdzielenia, albo personalnej alienacji, ani w podmiocie, ani w substancji. Przyjmuje różne formy poznawalności. Ten sposób myślenia, który wielu doprowadził do doketyzmu, Ireneusza, Tertuliana i autorów hiszpańskich, w tym Prudencjusza, doprowadził do głębokiego realizmu wcielenia.W1.1  162

+ Etapy objawienia czynny i bierny (recepcja) widoczne w dogmacie jako prawdzie objawionej i jako jej sformułowaniu. Dogmat oznacza nie tylko formułę, słowne sformułowanie prawd wiary, lecz przede wszystkim prawdy żywe. Dogmat rozumiany jest szeroko jako objawieniowa ingerencja Boża w świat przez Jezusa Chrystusa, dająca chrześcijańską bytowość, poznanie, spełnienie osoby w aspekcie umysłu, wyzwolenie z ograniczoności naszej egzystencji, a wreszcie prawdę ontyczną i kognitywną. Dogmat, zarówno jako treść Objawienia, jak i sformułowanie słowne, in obliquo zawiera element agatyczny (dobro), kultyczny (kult Boga przez credo) oraz prakseologiczny (realizacja w życiu, zwłaszcza osobowym). Formuły dogmatyczne odsłaniają Boga względem naszego umysłu, naszej woli, naszego aktu religijnego i naszego czynu, przez który wprowadzamy w życie naszą relację do Boga. Dogmat jest to myśl Boża, słowo Boże, znak Boży, przymierze między Bogiem a człowiekiem (indywidualnym i zbiorowym – Kościołem). Definicja dogmatyczna nie zamyka drogi do prawdy, wręcz odwrotnie, odsłania rzeczywistość Bożą w jej najskrytszej głębi, jaka ona jest w sobie, jaka jest dla nas i w nas oraz jaka jest nam zadana do realizacji w sferze osobowej i pozaosobowej. Dogmat nie krępuje działania, lecz do niego zachęca i wskazuje drogę. Dogmat: Objawienie i formuła, jest skomplikowany i z tego względu, że w nim występuje szczególne zespolenie objawienia zstępującego i wstępującego. Rzeczywistość Boża objawia się nam, odsłania i rozjaśnia poznawczo, zarówno w etapie objawiania jak i w etapie jego recepcji, przekazywania i rozumienia, na dwa sposoby. Sposób zstępujący obejmuje „zstępowanie” ku nam ze świata transendentnego i apriorycznego, sposób wstępujący obejmuje nasze „wstępowanie” ku Rzeczywistości Bożej, gdy najpierw jesteśmy Nią ogarniani w procesie Objawienia, a następnie formujemy definicje dogmatyczne, traktowane jako drogowskazy ku Niej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.

+ Etapy Objawienia Etap poznania teoretycznego, zarówno u Proroka, jak też u pisarza biblijnego, objęty jest charyzmatem Słowa, czyli objawienia prorockiego, które przynosi nadprzyrodzone światło i obdarza gwarancją Bożej Prawdy. Moc ta jest inna niż dar Boży (zwany naturalnym !) pozwalający umysłowi istot rozumnych wzbudzać akty umysłowe. Tak więc z jednej strony nawet prawdy poznane w sposób naturalny przenikane są umysłem umocnionym nową mocą, z drugiej zaś akt rozumienia, nawet w odniesieniu do Objawienia, jest aktem człowieka. Duch Święty oświeca umysł Apostołów do poznania prawdy Objawienia ponieważ są oni jej depozytariuszami, oświeca umysł człowieka czytającego Pismo Święte dla głębszego odczytania zawartej w nim Prawdy. Oświecenie to nie wchodzi jednak w zakres natchnienia O2 122. Natchnienie biblijno-pisarskie dokonuje się na fundamencie sądu teoretyczno-praktycznego pisarza biblijnego oraz następującego po nim sądu praktycznego. Sąd praktyczny powstaje jako wolny akt umysłu i woli człowieka, chociaż jest wzbudzony pod bezpośrednim wpływem charyzmatu natchnienia. Duch Święty porusza umysł pisarza biblijnego jako przyczyna główna pierwsza, nie zawieszając ani nie paraliżując właściwego mu, rozumnego i wolnego działania. „Duch Święty rozświeca swym nadprzyrodzonym światłem naturalne światło umysłu pisarza biblijnego, ukazując mu jednak zrozumianą treść nie tyle pod kątem „prawdy nagiej”, ile „dobra” (zbawczego). Dobrem tym są praktyczne wnioski „prawdy”, łącznie z wnioskiem, że sprawy te należy dla nadprzyrodzonego pożytku Ludu Bożego utrwalić na piśmie” O2 123.

+ Etapy objawienia Jezusa na górze Tabor: wchodzenie i schodzenie poprzez słowa, a na górze poprzez słowa i światło. Ojcowie Kościoła nazywali Światłość Taboru energią niestworzoną, która jest „boską energią pochodzącą od przedwiecznego Boga, z Tego, którego w naszych modlitwach nazywamy Słońcem Sprawiedliwości, Chrystusem” (Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 112). Bazyli Wielki twierdził, że światłość Taboru stanowi preludium chwały Chrystusa podczas Jego powtórnego przyjścia. Świadkami objawienia chwały Bożej byli Piotr, Jakub i Jan. Nie są oni biernymi obserwatorami, ale w jakiś sposób zostają również uczestnikami tej Transcendencji. Zostali przeniknięci niestworzoną światłością, przez co w ten sposób uczestniczą w życiu Bożym, ponieważ „stając się bliską światłości, dusza przemienia się w światłość” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 133/. Okres późnobizantyński ma tendencje do rozbudowania motywów narracyjnych na ikonie Przemienienia. Od XII wieku na zboczach gór zostają umieszczone symetrycznie obraz idącego Chrystusa z apostołami. Z lewej strony ikony widzimy jak wspinają się na szczyt, a z prawej jak z niego schodzą. Uczniowie przez cały czas słuchają tego, co im mówi Jezus. Zapewne mówi im, aby do czasu zmartwychwstania nikomu nie opowiadali o tym widzeniu (Mt 17, 9). Te trzy momenty, które są przedstawione równocześnie można zobaczyć na ikonie Teofanesa Greka, która powstała ok. 1403 roku. W ten sposób scena zatraciła swoją jedność czasową. Czy jest to ilustracja trzech etapów na mistycznej drodze do zjednoczenia z Bogiem (oczyszczenie, oświecenie, zjednoczenie), czy tylko ilustrowana kronika opisanych w Ewangelii zdarzeń? To tylko jedno z wielu pytań, na które trudno udzielić odpowiedzi, bowiem słowo i obraz kierują się różnymi prawami, a wzajemne zależności pomiędzy nimi są nie mniej ważne od wzajemnych niezależności.

+ Etapy objawienia odpowiadają rozwojowi dziejów zbawienia. Niezmienność dogmatów proporcjonalna jest do boskiego pochodzenia ich treści. Zmienność dotyczy sposobu ich przekazywania w szacie historycznej i sposobu ich percepcji. „Chociaż prawda Boża raz objawiona pozostaje niezmienna, to jednak została ona objawiona etapami odpowiednio do rozwoju dziejów zbawienia. Można więc mówić o wzroście wiedzy o Bogu aż do objawienia jej pełni (por. Hbr 1, 2). Tak pojęty wzrost wiedzy o Bogu teologia katolicka nazywa materialnym rozwojem dogmatu. Chodzi tu o systematyczny postęp w przekazywaniu człowiekowi prawd wiary przez Boga zgodnie ze słowami: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 1n). Św. Grzegorz Wielki, papież i doktor Kościoła, wyraża prawdę o materialnym rozwoju dogmatu mówiąc, że z czasem rosła znajomość Boga u duchowych ojców: Mojżesz wiedział więcej niż Abraham, prorocy więcej niż Mojżesz, apostołowie więcej niż prorocy /In Esechielem lib. 2 hom. 4, 12/. Oznacza to, że proces rozwoju dogmatu w takim znaczeniu została zakończony wraz z Chrystusem i apostołami. Nikt bowiem nie może wiedzieć więcej i lepiej o Bogu niż sam Jednorodzony Syn Boży. Jest to twierdzenie teologicznie pewne. Dekret Świętego Oficjum Lamentabili (1907 r.) odrzucił modernistyczną tezę głoszącą, że rozwój religii dokonuje się przez nowe „objawienia” i że objawienie nie zostało zakończone wraz z apostołami (BF I. 72’ DS. 3421). Po Chrystusie nie ma już powodów, aby oczekiwać na nowe objawienia, ponieważ w Chrystusie jest cała pełnia (Gal 4, 4) i wypełnienie starotestamentalnego prawa (Mt 5, 17; 5, 21nn). Oznacza to, że objawienia prywatne, uznane przez Kościół za autentyczne, nie mogą wnieść niczego istotnie nowego do objawienia przekazanego przez Chrystusa” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 38.

+ Etapy Objawienia Trzeci etap Objawienia rozpoczyna się od wcielenia. W pełni objawienia „Bóg ukazuje misterium swego bytu transcendentnego oraz swojej obecności w dziejach świata i w człowieku dzięki hipostatycznej unii w Jezusie Chrystusie. Z jednej strony jest to jeden jedyny Bóg bytujący w 3 osobach Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny (transcendencja), z drugiej zaś Syn Boży wcielony w ludzką postać Jezusa Chrystusa dla odkupienia człowieka, uwielbiony w swej ludzkiej naturze w chwili zmartwychwstania (zmartwychwstanie Chrystusa), a dzięki swemu drugiemu wcieleniu obecny we wspólnocie Ludu Bożego, która jest Mistycznym Ciałem Chrystusa (immanencja). Relacja człowieka do Boga interpretowana w kategoriach miłości i dziecięctwa Bożego jako najbardziej oryginalnych idei spośród wszystkich religii świata (absolutny charakter chrześcijaństwa), oraz stworzona dla realizacji zjednoczenia człowieka z Bogiem specjalna wspólnota religijna, zwana Kościołem – wyznacza zarówno teologiczną treść normatywna doktryny NT o Bogu (regułą wiary, teologia), jak i określa specyficzne formy oddawania czci Bogu (adoracja, kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Etapy objawienia wyznaczające siedem części Pisma Świętego: stworzenie, wyjście, prawo, mądrość, proroctwo, ewangelia i apokalipsa. Próba myślenia w kategoriach mitu, metafory i typologii zakłada pojawienie się zaburzeń w naszych zwyczajowych procesach mentalnych. Rezultatem jednak jest „większa klarowność, instynkt przedzierania się przez dżunglę zracjonalizowanego gadulstwa ku jasnym obszarom intuicji”. Nauczyciel udziela informacji „w kontekście ironii, co oznacza, że wygląda to często na grę. Jeśli przedmiotem nauczania ma być literatura, ten element gry przybiera szczególny kształt. Literatura jest w społeczeństwie kontynuatorką mitotwórstwa, a mitotwórstwo posiada jakość, którą Lévi-Strauss nazywa bricolage – składaniem w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką” Eliot w eseju o Blake’u mówił o pomyśle Robinsona Crusoe układania systemu myślowego z drobiazgów i resztek pozostałych po lekturze. „Blake był pod tym względem typowym poetą: różnił się od Dantego wyłącznie tym, że bricolage Dantego spotkał się z lepszym przyjęciem” W047 35. Tak też wygląda twórczość myślicieli, którzy wiele przeczytali i przemyśleli, a następnie piszą „z głowy”. Warto „fragmenty i kawałki” logicznie przygotować, a następnie „składać” w sposób uporządkowany, według jasnej idei oraz dokładnie przemyślanej metody. Gatunek literacki, który Lévi-Strauss nazywa bricolage, polegający na składaniu w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką, Northrop Frye nazwał anatomią. Taki rodzaj literacki przedstawia sobą Biblia. Frye wyodrębnił siedem faz objawienia, które wyznaczają siedem części Biblii: stworzenie, wyjście, prawo, mądrość, proroctwo, ewangelia i apokalipsa. „Istnieją dwie formy wizji apokaliptycznej, co razem czyni osiem faz, a ósma przywodzi nas na powrót do centralnej tezy o roli czytelnika” W047 36.

+ Etapy odbioru dzieła sztuki w kolejności odwróconej: u Abramowskiego aintelektualna kontemplacja umożliwia odczucie piękna, u Bergsona natomiast właśnie piękno, do odczucia którego dochodzimy dzięki aktywności intelektualnej, może nam umożliwić aintelektualną kontemplację „Zdaniem Bergsona „każde doświadczone uczucie może przybrać charakter estetyczny, byle było poddane a nie tylko wywołane" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 14). Jak zinterpretować to stwierdzenie? Jak należy rozumieć występujące w nim określenia: uczucie wywołane, uczucie poddane, charakter estetyczny? Uczucie wywołane to domena intuicji, Pochłania ono naszą uwagą i utrudnia zainteresowanie czymś poza tym uczuciem. Piękno ułatwia przeżycie intuicyjne stwarzając jakby wolną przestrzeń, którą wypełnić może aktywność intuicji. Sądzę, że odczucie piękna musi zawierać w sobie jednocześnie zamknięcie się na przyszłość i przeszłość. Nie oddając się wspomnieniom ani pragnieniem, czy marzeniom jesteśmy skazani na teraźniejszość, uniezależnieni od celów, zdolni naprawdę odczuć trwanie. Należy przypuszczać, że taki właśnie stan nazywa Bergson estetycznym. Uczucie zaś przybiera charakter estetyczny, gdy tego stanu nie burzy. Edward Abramowski twierdząc, że postrzeżenie piękna rodzi się w duszy ludzkiej na skutek wyzwolenia się myśli i jest możliwe dzięki aintelektualnej kontemplacji, odwrócił kolejność etapów odbioru dzieła: u Abramowskiego aintelektualna kontemplacja umożliwia odczucie piękna, u Bergsona natomiast właśnie piękno, do odczucia którego dochodzimy dzięki aktywności intelektualnej, może nam umożliwić aintelektualną kontemplację. Swoistość języka, jakim Bergson pisał swoje prace sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. Młodszy o piętnaście lat od Bergsona Cassirer zarzuca mu, że tylko na pierwszy rzut oka mamy w wypadku jego teorii prawdziwie dynamiczną filozofię piękna, jako że Bergsonowska "intuicja artystyczna" okazuje się rodzajem chłonności a nie spontaniczności (E. Cassirer: Esej o człowieku. Warszawa 1977, s. 304). Można polemizować z opinią Cassirera. Twórca filozofii pędu życiowego podkreśla przecież rolę ludzkiego wysiłku w uzyskaniu współodczuwania z twórczą, czyli spontanicznie czynną rzeczywistością, z którą kontakt ułatwia nam sztuka. Pisząc, że "celem sztuki jest uśpienie pewnych czynnych a raczej odpornych potęg naszej osobowości..." miał – jak sądzę – Bergson na myśli praktyczną aktywność intelektu, zbyt ograniczoną, by za jej pomocą dotrzeć do przeżycia wolnego i twórczego (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179). Stan "zupełnej powolności", w jaki wprowadzeni zostajemy przez dzieło sztuki, a który spowodowany być może na przykład odczuciem piękna, umożliwia przejście do aktywności innego rodzaju niż ta, w wyniku której konstruujemy opinie i rzeczy” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 114/.

+ Etapy odbudowywania idei ojczyzny w pamięci: „wygnanie-wspomnienie-idealizacja”. „Jan Jakub Rousseau […] był on jednocześnie prekursorem współczesnej postawy eskapistycznej i tym samym spośród myślicieli europejskich osiemnastego wieku, który w najostrzejszej formie przeciwstawił się wszelkim konwencjom narzuconym literaturze i kulturze przez tradycję literacką i kulturową. Właśnie od literatury przełomu XVIII i XIX wieku topos arkadyjski przerodził się w topos pocieszenia odnajdywanego w nie zawsze precyzyjnie określonej krainie będącej celem ucieczki od „zgiełku świata”. „Krainę” należy rozumieć metaforycznie, bowiem nie chodzi tu o precyzyjnie lokowany rejon geograficzny. Dziewiętnasto – i dwudziestowieczni eskapiści odnajdywali ukojenie w świecie muzyki, sztuki, literatury, a także […] idei ojczyzny, która pod wpływem działania Historii odsunęła się w niebyt. Ten ostatni model pojawił się w twórczości Stanisława Vincenza. Inna jego odmianę prezentuje wiele esejów Jerzego Stempowskiego i Józefa Wittlina. […] o ile w twórczości Vincenza […] najważniejszym elementem jest trud odbudowywania z pamięci jak najbardziej szczegółowego i całościowego obrazu utraconej ojczyzny – o tyle dla Stempowskiego i Wittlina istotny jest sam gest wspominania. […] triada „wygnanie-wspomnienie-idealizacja”, to arkadyjskie obrazy „ściślejszej ojczyzny” Vincenza są wypełnieniem jej ostatniego ogniwa” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 162/. „według Hostowca ciągłość kultury zapewnia nie tylko żywotność literackich toposów, lecz również trwanie w coraz bardziej zdehumanizowanym świecie rejonów cywilizacji naturalnych – pasterskich i rolniczych. […] poszukiwanie ich materialnych śladów – w krajobrazie, architekturze, obyczajach ludności – oraz ich odczytywanie, będzie obsesją powojennych esejów Stempowskiego. Bowiem w świecie przedstawionym Nowych marzeń samotnego wędrowca (1935!) taka cywilizacja jeszcze istnieje – jest nią cywilizacja pasterska Hucułów. W opisie autora Eseju dla Kassandry jest ona nie tylko nosicielką pamięci o mitach pasterskich i arkadyjskich oraz tradycji literatury bukolicznej, ale także – pozytywnym planem odniesienia dla opisu współczesnego świata. Dla Vincenza Arkadia była realnością i mitem jednocześnie, zdarzyć się mogła i zdarzyła tylko na Huculszczyźnie, choć od razu skazana była na zagładę” /Tamże, s. 164/. „Dla Hostowca zaś Arkadia zdarzyć się może wszędzie; huculska Arkadia jest wzorem w taki samym sensie, jak cywilizacja pasterska opisana przez Homera, Wyspy szczęśliwe Lukianosa z Samosaty, idealne krainy Wergiliusza i Teokryta, czy konwencjonalne zabawy osiemnastowiecznej arystokracji francuskiej wychowanej na doktrynach racjonalistycznej i libertyńskiej. A wszystkie (również współczesne) „powroty do natury” są wyrazem tej samej tęsknoty człowieka do ucieczki od świata” /Tamże, s. 165.

+ Etapy odnawiania się kosmosu według stoików dwa. Świat według stoików jest tworzony i przemieniany przez boski praogień. „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu”. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 91/. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym Testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /Tamże, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93.

+ Etapy odnowy Kościoła po Soborze Watykańskim II dzielony jest przeważnie na okres tuż po Soborze, etap wyznaczony przez lata siedemdziesiąte oraz okres lat osiemdziesiątych. Sobór Watykański II tworzy wielki obraz Życia Kościoła, w którym mają swoje miejsce wszystkie elementy teologii życia konsekrowanego. (A. Pardilla,C.M.F., L'identita teologica della vita religiosa nel primo ventennio postconciliare (Dai lavori della 32a Assemblea dei Superiori Generali), „Vita Consacrata” 8-9(1986), s. 654) Czas posoborowy dzielony jest przeważnie na okres tuż po Soborze, etap wyznaczony przez lata siedemdziesiąte oraz okres lat osiemdziesiątych. Rozwinięta została soborowa eklezjologia. Kościół traktowany jako w niej jako misterium, wspólnota, służba. Rozwijana jest refleksja nad implikacjami teoretycznymi i praktycznymi dokumentów soborowych. W teologii życia konsekrowanego od początku pojawił się nurt refleksji nad naturą charyzmatyczną i formami życia konsekrowanego. B. Secondin szkicowo nakreśla zagadnienia, którymi się zajmowano w poszczególnych fazach: w czasie Soboru i tuż po Soborze (1968-1973), a mianowicie: de-instytucjonalizacja, dowartościowanie osoby, nowa antropologia, nowy sens wspólnoty, życie braterskie we wspólnocie, nowa misja Kościoła, nowe rozumienie charyzmatu; po roku 1983, po nowym Kodeksie nastąpił powrót do instytucji, pojawiły się na nowo tendencje do standaryzacji  B. Secondin, O. Carm., Prospettive attuali della teologia della vita consacrata (Dalle giornate do studio dell'UMCG-Novembre 1991), „Vita Consacrata” 6-7(1992), s. 523; Ż2 49-50.

+ Etapy odnowy życia konsekrowanego Uświadomienie wspólnotowego wymiary Kościoła i przejście w teologii od refleksji nad jednostką do refleksji nad wspólnotą, społecznością, ludem, spowodowało angażowanie się w apostolat całych wspólnot zakonnych a nie tylko ich poszczególnych członków. Poprzedni etap był bardziej introspektywny, w obecnym następuje gwałtowna eksplozja działania ad extra. Gwałtowność ta wynikała nie tylko z dynamiki rozwoju życia zakonnego kilku wcześniejszych lat, lecz również spowodowana została przez wprowadzanie w życie idei, które pojawiły się w końcówce lat sześćdziesiątych. Teraz te idee opanowały świadomość szerokich rzesz i spowodowały nieoczekiwany wcześniej kierunek zmian Ż2 26.

+ Etapy odnowy życia zakonnego po Soborze Watykańskim II. Przyczyną odnowy było polecenia soborowe, by poprzez dążenie do lepszej tożsamości z duchowością założyciela lepiej realizować swój charyzmat w aktualnych uwarunkowaniach zmieniającego się świata. Odnowa miała swoje przyczyny i konkretny cel. Można w procesie przemian dostrzec istotne cechy charakterystyczne oraz wyodrębnić w tym procesie kilka nurtów. Trzydzieści lat posoborowej odnowy życia zakonnego można podzielić na kilka etapów. Ż2 13

+ Etapy odwzorowywania reprezentacji z dziedziny podstawowej do docelowej: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z kryterium systematyczności, Gertner. Wiedza powiększa się poprzez wykrywanie analogii między przedmiotami i wydarzeniami, dokonujące się raczej poprzez eksperymenty myślowe, aktywizujące pamięć na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. „Kiedy dziedzina podstawowa zostanie zaktywizowana w pamięci, możliwe staje się powstanie modelu umysłowego rozwiązywanego problemu (docelowa dziedzina analogii). W literaturze psychologicznej zidentyfikowano kilka reguł kierujących kształtowaniem się modelu umysłowego. 1^o Odwoływanie się do reguły abstrahowania schematu pragmatycznego. Schemat taki zawiera abstrakcyjne cechy celu […], problemu […] i rozwiązania […]. Wyabstrahowanie takiego schematu [pozwala wyjaśnić, dlaczego ludzie potrafią wykorzystać graficzny schemat rozwiązania tylko wtedy, gdy towarzyszy mu zachowująca ten sam schemat historyjka, a dlaczego silniejszy efekt ułatwiający transfer rozwiązania dają historyjki analogiczne zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami […]. 2^o Reguła analiz: cel – środek. Według Keane’a (1988; 1989) odwzorowanie reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową przebiega stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez pojemność pamięci operacyjnej. Zaktywizowany element reprezentacji podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu (następuje uzgodnienie odpowiedniości obiektów i relacji), a potem dodany do tworzącego się w pamięci operacyjnej modelu. Model ten jako całość jest weryfikowany i ewentualnie zapisywany w pamięci trwałej jako modyfikacja wiedzy. 3^o Teoria odwzorowania struktury. Gentner (1989) rozbija proces odwzorowywania reprezentacji na dwa etapy: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z kryterium systematyczności. W myśl tego modelu możemy oczekiwać dużej zależności odwzorowań reprezentacji od posiadanych pojęć. Badania Hamana (1991) wykazały, że transfer zależy nie tylko od struktury reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny docelowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 266.

+ Etapy panowania samodzielnego króla Francji wieku XVII Ludwika XIV dwa: „czasy wielkich ministrów (1661-1691) oraz czasy, w których Ludwik XIV miał realnie sprawować samodzielne rządy (Przypis 60: Jean – Christian Petifils wyróżnia trzy etapy kształtowania się absolutystycznego państwa: etap ministeriatu (król panuje, ale nie rządzi), etap drugi, przypadający na lata 1661-1691 (okres, w którym nie ma pierwszego ministra, ale prymat wiodą dwa rywalizujące ze sobą klany), oraz trzeci, po 1691 r., kiedy król staje się prawdziwym szefem rządu, [w:] J.Ch. Petitfils, Louis XIV, Paris 1995, s. 523-525). W pierwszym okresie uformowały się składy najważniejszych rad królestwa oraz krystalizowały się i ugruntowywały pozycje najważniejszych doradców króla. Po 1671 r., a więc po śmierci Hugesa de Lionne (Przypis 61: Po odsunięcia Nicolasa Fouqueta w 1661 r. role głównych doradców króla zostały rozdzielone między Hugesa de Lionne, Michela le Tellier oraz Jana Baptystę Colberta. Weszli oni w skład najważniejszych rad królestwa, z obrad których wykluczeni zostali członkowie rodziny królewskiej (matka i brat króla) oraz arystokracja rodowa), prymat w administracji urzędniczej wiodły dwa klany: Colbertów (z Wielkim Colbertem na czele), posiadający monopol w dziedzinie marynarki, finansów, kultury, produkcji pozarolniczej, oraz le Tellierów (Michelle Tellier oraz Francois Michelle Tellier, znany jako markiz de Louvois), w ręku których spoczywał urząd kanclerza i sekretariat do spraw wojny. Na tych dwóch najważniejszych klanach opierała się cała administracja państwowa. Posiadający ogromne wpływy Colbertowie oraz le Tellierowie oparli funkcjonowanie swoich ministerstw na członkach własnej rodziny, przyjaciołach i klientach. Sprzyjała temu również polityka matrymonialna z dużym zaangażowaniem realizowana przez Colberta, zdecydowanie zwiększająca zakres ich wpływów również o rodziny o arystokratycznym pochodzeniu. Taki układ sił zapewniał stabilizację, a ewentualne spory między urzędnikami, jeśli się zdarzały, regulował sam monarcha” /Paulina Grobelna [Poznań], Monarchia absolutna Ludwika XIV: nowe ścieżki badawcze, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 53-74, s. 65/.

+ Etapy pisania komentarza biblijnego w wieku XIII: 1) analiza tekstu; 2) ustalenie jej gatunkiem literackiego i uzupełnianie myśli komentarzem koniecznym do jej zrozumienia (supplementum), 3) odkrywanie myśli, które chciał wyrazić natchniony autor (intentio vel mens prophetae). „W wieku XIII poza Biblią przedmiotem badań teologów stały się Sententiarum libri quattor Piotra Lombarda. Z czasem Biblia odeszła jakby na margines zainteresowań naukowych teologów. Stała się ona nie tyle przedmiotem badań, ile raczej pretekstem do dyskusji teologicznych i pozateologicznych. Ta ewolucja doprowadziła do podziału teologii na teologię biblijną i teologię racjonalną, do powstania dwóch, niemalże odrębnych już dyscyplin, przy czym właściwe studium Biblii uległo wyraźnemu zahamowaniu. Biblistyka wieku XIII stopniowo była zastępowana dogmatyką. Wszyscy wielcy uczeni tego czasu pisali komentarze do ksiąg biblijnych, ale szukali w nich nie tyle właściwego im sensu, ile raczej odpowiedzi na gotowe pytania dotyczące problemów dogmatycznych i moralnych. Podobnie jak egzegeci wieków poprzednich, również uczeni XIII w. zadowalali się prawdą, że Pismo Święte jest nieomylnie prawdziwe, ponieważ pochodzi od samej Mądrości Bożej jako pierwszej przyczyny. Zdaniem Jana z la Rochelle interpretator Biblii powinien mieć wiedzę, cnotę i odpowiednie pouczenie. Św. Tomasz z Akwinu mówił o długich studiach i wielkim doświadczeniu oraz o pomocy Bożej, św. Bonawentura wymieniał pokorę, czystość i pilność w nauce” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 112/. Egzegeta wieku XIII korzystał bezpośrednio z Wulgaty, wciąż na nowo oczyszczanej w korektoriach. Miał też do pomocy liczne narzędzia w postaci konkordancji, glosorariów, katen i różnego rodzaju wyciągów. Rozumiał już dość dobrze znaczenie filologii w egzegezie. Sens słów natchnionych znajdował posługując się gramatyką, dialektyką i analizą. „Wykłady biblijne przestały być zlepkami wypowiedzi Ojców Kościoła na określony temat, stały się rezultatem w dużej mierze własnych badań danego autora, niezależnych od autorytetów. Stopniowo ustalano określone metody i reguły wykładu tekstu biblijnego. Jedną z tych reguł było cytowanie miejsc paralelnych (co zresztą robili już egzegeci żydowscy) w celu wyjaśnienia niezrozumiałego w danym miejscu fragmentu”. Oprócz tego sięgano po wypowiedzi Ojców Kościoła, które pomagały w zrozumieniu niejasnego tekstu. Zwracano też uwagę na intencję autora danej księgi, a nawet na jej gatunek literacki. Tak np. św. Albert Wielki w komentarzu do Ewangelii św. Łukasza wyjaśnia, co rozumie przez parabolę i podobieństwo. Egzegeci wieku XIII zastanawiali się nad celem napisania (finis) księgi, przeprowadzając dokładną analizę tekstu. Następnie zastanawiali się nad jej gatunkiem literackim (modum), próbowali uzupełniać jej myśli komentarzem koniecznym do jej zrozumienia (supplementum), a wreszcie starali się odkryć myśli, które chciał wyrazić natchniony autor (intentio vel mens prophetae). Brali oni także pod uwagę kontekst historyczny zdarzeń opisywanych w komentowanej księdze. Tomasz z Akwinu i Mikołaj Trevet starali się uzgodnić historię z Biblią i wyjaśnić nasuwające się w związku z tym sprzeczności. Egzegeci rozróżniali rozmaite sensy, w jakich można tłumaczyć tekst biblijny. Praktyka ta sięga początków egzegezy biblijnej” /Tamże, s. 113.

+ Etapy podróży duchowej człowieka po śmierci; jest podporządkowana kosmicznemu planowi zbawienia „Według gnostyckiej (To pojęciowe rozróżnienie wprowadził J. Prokopiuk (Literatura na Świecie 1979, nr 10, s. 31–32, przyp. 13). Przymiotnik „gnostyczny” pochodzi od rzeczownika „gnoza” i oznacza wiedzę o boskich tajemnicach, natomiast „gnostycki” – od rzeczownika „gnostycyzm”, czyli zbiór systemów religijnych z II wieku n.e. Zob. też: J. Prokopiuk, Gnoza i gnostycyzm, Warszawa 1988. Marek Klimowicz, dokonując przekładu Religii gnozy Hansa Jonasa, także przyjął to terminologiczne rozróżnienie Prokopiuka. Zob. H. Jonas, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Liszki 1994, s. 180, przyp. 113) wersji, duchowa podróż człowieka po śmierci składa się z kilku etapów i jest podporządkowana kosmicznemu planowi zbawienia. Sfera światów alternatywnych odpowiada sferze pośredniej, oddzielającej Pleromę od Ziemi. Jest to obszar, w którym znajduje się Ogdoada (ósma sfera wewnętrzna, zamieszkała przez Sofię „dolną”, a pod nią znajduje się sfera siódma – Heptoda, siedziba Demiurga). Gdy dusza człowieka zmarłego („wybranego”) uwolni się już od złych namiętności (światowych okryć), będzie mogła wejść do sfery ósmej – Ogdoady (sfery nieruchomych gwiazd) i odzyskać swą kosmiczną naturę. W tej sferze będzie mogła wsłuchiwać się w głosy mocy znajdujących się ponad ósmą sferą (H. Jonas, Religia gnozy…, s. 205). W ten sposób powstaje symboliczna hierarchia przestrzenna: na samym dole znajduje się „materia” – świat stworzony, wyżej „Dusza” – Demiurg, nad nim „Pneuma” – Sofia, a celem i zarazem „Rajem” ostatecznym jest Pleroma. Sofia pozostanie poza Pleromą, póki całe dzieło zbawienia się nie dopełni” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 248/.

+ Etapy poetyki europejskiej. „Prawa i zasady rządzące literaturą wraz z zespołem fundamentalnych pojęć odnoszących się do nich w sposób naturalny, jednak tylko w takim wymiarze, jaki jest w stanie wytrzymać założenie tego czegoś w rodzaju krótkiego kompendium czy komentarza” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 10/. „momenty początkowe poetyki europejskiej i jej ontologia dzieła […] we właściwym układzie […] orientacyjnych odniesień. Wytwarzający się na tej drodze […] wielooglądowy (wieloaspektowy?) konstrukt jest wyrazem poszukiwania najadekwatniejszego do rzeczywistości – dla zaistnienia pojęcia dzielą sztuki – i tworzy coś na kształt grubej mapy astronomicznej będącej wyrazem zastosowania wielostronnych metod, a więc inaczej mówiąc, poetologicznej mapy złożonej z efektywnych wyników przez stosowanie różnych podejść, metod, faz, dla uchwycenia istotnych stadiów, stopni i stanów poetyki oraz prób opisu definicji i głębi spojrzenia na nią” /Tamże, s. 11/. „Ekspresja w takim układzie rzeczy poetyckiej jest czymś zróżnicowanym oraz wielorako uwarunkowanym i rozłożona jest w wielu pasmach komunikacji, co dawać ma większą prawdziwość przedstawienia. W podtekście tkwi tu myśl, że za jednym oglądem nie sposób objąć całej struktury głębi badanego obiektu czy zjawiska bądź podejmowanego problemu. Charakteryzujące w tym świetle całość możliwe stany istnienia dzieła na poszczególnych etapach i poziomach poznania oraz wyrazu – poprzez wpisany w nie motyw odśrodkowego działania i stopniowego rozsadzania równowagi w konstelacji pojęć zasadniczych dominującej poetyki w odpowiedniej dla niej sytuacji poetologicznej – uzewnętrzniają się w czasie w różnych natężeniach i przyspieszeniach w trakcie przesuwania się samej pozycji centrum, jakim operuje aktualna poetyka w fenomelizacjach jego figury myśli, w odmiennych fenotypach, w procesie historycznym wieloskalowej przemiany. A tak jest przynajmniej w poetyce europejskiej, kiedy to zmienia się znaczenie centrum (absolut) na ponawiających się rzeczywistości postrzegania świata wciąż doskonalonych skalach wartości i stanowi o takich, a nie innych właśnie podejściach do problematyki” /Tamże, s. 12.

+ Etapy pojawiania się człowieka dwa, Luter M. Augustyn uważał, że zmaza grzechu pierworodnego przekazywana jest z pokolenia na pokolenie poprzez akt prokreacji, co w efekcie obejmuje całą ludzkość. Św. Anzelm był bardziej metafizykiem. Zwracał on uwagę na relację łaski do natury ludzkiej. Według niego ważny jest nie początek istnienia ciała ludzkiego, lecz początek duszy ludzkiej, która jest dana wyłącznie przez Boga Stworzyciela, bezpośrednio, bez jakiegokolwiek wkładu ze strony rodziców. Jego ujęcie jest bardziej misteryjne, trudniejsze i daje miejsce na wyjątkowość działania Boga w dziele początku życia ludzkiego Maryi (J. Bolewski, Stworzenie w świetle Niepokalanego Poczęcia, „Slavatoris Mater” 1 (1999) nr 1, 23-46). Marcin Luter natomiast przyjmował pojawienie się człowieka w dwóch etapach, czy wynika to jakoś z jego dualistycznego modelu myślenia (który nazwałem modelem „protestanckim”)? Dziś teologowie protestanccy (jak również teologowie katoliccy) odchodzą od swego specyficznego, dualistycznego stylu myślenia i skłaniają się ku modelowi jednoczący (nazwanego tu modelem prawosławnym). Łaska, czyli niepokalane poczęcie dotyczy drugiego etapu dzieła stworzenia człowieka. Jednak w późniejszym rozwoju swej myśli Luter, podobnie jak Kalwin, odrzucił również tę ewentualność, argumentując swój pogląd brakiem informacji na ten temat w Piśmie Świętym. Możemy zadać pytanie: czy w tej późniejszej fazie refleksji teologicznej Luter faktycznie myślał tylko kategoriami egzegezy biblijnej? Być może jednak, pomimo jego zapewnień, na formułowanie myśli miał wpływ również ukryty w głębi podświadomości jego wymodelowany i utrwalony styl myślenia? („zasada antropologiczna człowieka grzesznego”: Eliseo Touron, El Magnificat de Lutero, „Ephemerides mariologicae” 44 (1999) 371-391, s. 372).

+ Etapy pojedynku scholastycznego Metoda scholastyczna, jak każdy pojedynek, ma swoiste fazy. Rozpoczyna się od powolnego i stopniowego rozwijania problemu, po czym następuje atak w postaci zarzutów oraz obrona za pomocą najróżniejszych argumentów. Sposobem walki są pytania i odpowiedzi, rozróżnienia, negacje, sofizmaty, pułapki itp. Abelard te metodę dokładnie opracował i spopularyzował. Z metody dialektycznej uczynił on skuteczne narzędzie racjonalnego badania i uzasadniania prawdy naukowej, w sposób właściwy zastosował ją do potrzeb teologii systematycznej, wykorzystując w niej stosowaną przez wieki metodę autorytetów. Dokonany przez niego zestaw wypowiedzi autorytetów na określony temat, nieraz ze sobą sprzecznych, był punktem wyjścia do dogłębnego zbadania danego problemu i dojścia do wykrycia prawdy. Było to typowo naukowe postawienie problemu – questio, interrogatio – i rozwiązania za pomocą samodzielnych już i czysto racjonalnych sposobów W044 99.

+ etapy poszukiwania prawdy. zależność osiągnięcia prawdy absolutnej od odpowiedzi na pytania podstawowe. Istotnych „pytań nikt nie może uniknąć: ani filozof, ani zwykły człowiek. Od odpowiedzi na nie zależy decydujący etap poszukiwań: czy możliwe jest osiągnięcie prawdy uniwersalnej i absolutnej. Ze swej natury każda prawda, choćby cząstkowa, jeśli jest rzeczywiście prawdą, jawi się jako uniwersalna. To co jest prawdziwe, musi być prawdziwe zawsze i dla wszystkich.”  FR 27

+ etapy pośrednie historii zbawienia. „Typologia oznacza dynamizm zmierzający do wypełnienia planu Bożego, gdy Bóg będzie "wszystkim we wszystkich" (1 Kor 15, 28). Tak więc na przykład powołanie patriarchów i Wyjście z Egiptu nie tracą własnej wartości w planie Bożym, ponieważ są równocześnie jego pośrednimi etapami.” (KKK 130)

+ Etapy pośrednie nie są celem teologii „teologia musi kierować wzrok ku prawdzie ostatecznej, przekazanej jej przez Objawienie, nie zatrzymując się na etapach pośrednich. Teolog winien pamiętać, że w jego pracy wyraża się „dynamika wpisana w samą wiarę” oraz że właściwym przedmiotem jego poszukiwań jest „Prawda, Bóg żywy i Jego zamysł zbawienia objawiony w Jezusie Chrystusie”. Zadanie to, choć dotyczy w pierwszej kolejności teologii, stanowi zarazem wyzwanie dla filozofii. Ogrom problemów, jakie dziś przed nimi stoją, każe im bowiem współpracować, choć przy zachowaniu odrębnych metodologii, aby prawda mogła zostać na nowo poznana i wyrażona. Prawda, którą jest Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet, który stanowi oparcie zarówno dla teologii, jak i dla filozofii, dostarcza im bodźców i pozwala wzrastać (por. Ef 4, 15)” (FR 92).

+ Etapy pośrednie wielorakie drogi człowieka do pozbycia się iluzji posiadania niezależnej jaźni i połączenia z Bogiem. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne,  z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.

+ Etapy powrotu wszystkiego do Boga Dionizy Pseudo Areopagita głosi powrót wszystkiego do Boga, do natury Boga. Wszystko znajduje się i trwa w tej naturze, w Bogu. Powrót dokonuje się w jednym z trzech wyróżnionych przez Dionizego ruchów. Zastrzegając, że przypisywanie stałemu, niezmiennemu Bogu ruchu może dokonać się jedynie w „pewnym znaczeniu mistycznym” (O imionach Bożych, IV, 20), określa: 1) ruch w linii prostej jako regularny, nie naruszony rozwój, 2) ruch spiralny jako wyraz ustawicznej twórczości Boga, 3) ruch okrężny – „tożsamość Boga, Jego bezgraniczność, którą ogarnia środki i krańce (…), powrót do Niego tego wszystkiego, co z Niego wyszło” (Tamże, IX, 9). Tak wygląda kosmiczny aspekt przebóstwienia (theosis) w systemie Areopagity /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 100/. Maksym Wyznawca żył i tworzył w czasie, gdy cesarz Herakliusz ogłosił Ekthesis (640), a cesarz Konstans II ogłosił Typos (647). Zmarł 13 sierpnia 662 roku (1330 lat przed beatyfikacją męczenników Misjonarzy Klaretynów z Barbastro). Nie wszystkie dzieła, które mu przypisywano, wyszły spod jego ręki. Przykładem Scholia do Corpus Dionisiacum, które w dużej mierze są dziełem Jana ze Skytopolis. Komentarze Jana zostały przez kopistów przemieszane z tekstem Maksyma. Bóg opisywany jest przez Maksyma apofatycznie, jako „ponad substancją wszystkich bytów pomyślanych i orzekanych” (Maksym Wyznawca, Księga oświeconych, I, 50) /Tamże, s. 102/. Z tego wynika określona interpretacja powiedzenia św. Anzelmem, że Bóg jest Tym, ponad którego już nic nie można pomyśleć. Nie można tego powiedzenia rozumieć w ten sposób, że Bóg jest bytem najwyższym z pomyślanych, lecz jest On ponad wszystkim tym, co pomyślane. Oczywiste jest, że ponad Boga nic nie można pomyśleć, bo już o samym Bogu nie można niczego pomyśleć.

+ Etapy powstania człowieka „A zatem przyczyny zewnętrzne potrzebne do powstania człowieka to: przyczyna sprawcza – Samoistny akt istnienia. Przyczyny celowe: duszy ludzkiej – substancja oddzielona, ciała ludzkiego – DNA, rodzice, substancje materialne potrzebne do budowy ciała. Wyróżniwszy wszystkie podstawowe przyczyny powstania człowieka, dla większej jasności przedstawmy kolejno wszystkie etapy powstania człowieka: Samoistny akt istnienia stwarza akt istnienia człowieka w środowisku wszystkich koniecznych przyczyn celowych. Akt istnienia urealnia i aktualizuje istotę, która kształtuje się pod wpływem przyczyn celowych jako istota człowieka. Substancja oddzielona (anioł) wpływa na ukształtowanie się formy wraz z zawartą w niej możnością niematerialną. Forma określa możność materialną wyznaczając zakres zmian, które może ona podmiotować zgodnie z ludzką naturą. Możność materialna, pod wpływem materiału genetycznego rodziców i innych potrzebnych materialnych przyczyn celowych (pożywienie, tlen itd.), podmiotuje przypadłości ilości (rozciągłość) i jakości (kształt) w taki sposób, że tworzy się ludzkie ciał” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 131/.

+ Etapy powstawania ewangelii w procesie historycznym, dwa zasadnicze: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji. Analiza historyczno-krytyczna tekstu Pisma Świętego. „Metoda historyczno-krytyczna, czyli diachroniczna jest nazywana historyczną, ponieważ bada teksty biblijne pod kątem historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i sytuacje związane z ich powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i historię tekstu oraz jego poszczególnych elementów. Nie określa jednak wzajemnej zależności poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie pozwala ustalić struktury jednostki literackiej jako części większego procesu komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna. Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 69/.  Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuję się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji. Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych /Tamże, s. 70.

+ Etapy powstawania Kościoła wyjaśniane w Historia eclesiastica Euzebiusza z Cezarei, począwszy od etapów w fazie przygotowawczej. Wiek II zamyka się na kulturę hellenistyczną, a nie całkowite przejście do niej. Nie oznacza to jednak całkowitego zerwania. Tertulian cytuje Wirgiliusza i filozofów, mówiąc o naturalnym poznaniu Boga i duszy nieśmiertelnej. Wrogość wobec hellenizmu bardziej niż chrześcijanie, manifestowali żydzi. Chrześcijanie w działalności ewangelizacyjnej musieli być bardziej otwarci. Sam Justyn obok teorii furta Graecorum rozwijał teorię o „ziarnach Słowa”, pochodzenia stoickiego /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 67/. Szkoła Aleksandryjska była bardziej otwarta na kulturę grecką. Filozofia była czymś w rodzaju przymierza (diatheke), Testamentu. Dzieło Filona, które nie wpłynęło bezpośrednio na judaizm, było wysoko cenione przez chrześcijan, zwłaszcza począwszy od Klemensa /Tamże, s. 69/.  Za nim poszedł Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Augustyn, a przez niego Średniowiecze. Orygenes przejął i uporządkował hellenistyczne metody interpretacji tekstu literackiego (Hexapla). Jego następcami byli Euzebiusz i Hieronim. Hexapla wzbudziła zainteresowanie oryginalnym tekstem Hebrajskim Pisma Świętego /Tamże, s. 70/. Teoria Justyna furta Graecorum wywołała reakcję, której najbardziej znanym przedstawicielem jest Celsus. Orygenes w Contra Celsum odparł zarzuty, dowodząc uczoności chrześcijaństwa i otwartości również na kulturę grecką /Tamże, s. 72/. Euzebiusz z Cezarei w Preparatio evangelica atakował mitologię pogańską, zachowując prawdy, które w jakiejś części filozofia pogańska posiada. W Demostratio evangelica interpretował w kluczu chrystologicznym żydowskie pisma prorockie. Dokonał on rozróżnienia, historiograficznego i ideologicznego, między Hebrajczykami i żydami: pierwsi, aż do Mojżesza, są prekursorami chrześcijan, natomiast drudzy przeszli proces degeneracji. Stąd tak ważna jest Euzebiuszowa Historia eclesiastica, będąca przedłużeniem Dziejów Apostolskich i wyjaśniająca etapy powstawania Kościoła, począwszy od etapów w fazie przygotowawczej /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 73.

+ Etapy powstawania Listu Barnaby trzy, Robillard E. „List Barnaby, (pismo apokryficzne), zawierające katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i moralną, rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu Barnaby wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych Żydów; ma on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary Testament miał charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do przyjścia Chrystusa; zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie obowiązującego w Nowym Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe Bogu, o ile odbywało się „w duchu”; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i kultyczne należało rozumieć wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie świątyni jerozolimskiej spowodowało konieczność budowania w sercach chrześcijan nowej, miłej Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor, na wzór Didache, przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego powinni unikać chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List Barnaby wyjaśnia nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę usprawiedliwienia i uświęcenia. 2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby nie zostały z całą pewnością ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że jest to pismo Barnaby Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z Cezarei i Hieronim za apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859 oryginalnego tekstu z IV w. przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in. K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym imieniu; E. Robillard (L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, RB 78 (1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby reprezentuje 3 różne teologie i powstał w 3 różnych okresach; za najwcześniejszego autora może być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła została 90-120 włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka), który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią; trzecim współautorem Listu Barnaby miał być chrześcijanin pochodzenia greckiego o nastawieniu antyżydowskim; wzorując się na stylu swoich poprzedników, wkomponował około roku 130 swoje myśli do całości dzieła. 3. List Barnaby jest świadectwem teologii judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół aleksandryjski uważał go za pismo natchnione; Kodeks synajski umieszcza go bezpośrednio po księgach Nowego Testamentu; prawdopodobnie w IV lub V w. powstała jego wersja łac. (przekład polski w: Pisma ojców apostolskich, POK I 43-93). Pod względem treści i formy jest jednym z najciekawszych zabytków literatury wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej, także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich; stanowi ważny dokument wiary Kościoła pierwotnego; zawiera teksty Starego Testamentu (99 cytatów) i Nowego Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do pism ojców apostolskich (Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The Literary Relation of the Epistle of Barnaba and the Teaching of the Twelve Apostles, Mb 1929; A.L. Williams, The Date of the Epistle of Barnaba JTS 34(1933) 337-346; P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief, ZKG 59(1940) 255-305; J.A. Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We 1948; J. Schmid, RAC I 1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The Confutation of Judaism in the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W. Barnard, 77« Epistle of Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P. Prigent, Les ..Testimonia" dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et ses sources, P 1961; J. Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, B 1971)” J. Misiurek, Barnaby List, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 39.

+ Etapy powstawania świata badane przez Augustyna pobieżnie. „Augustyn jeszcze wyraźniej stawia sprawę w późniejszym omówieniu swoich pism, gdzie na temat swego komentarza do biblijnego opisu stworzenia pisze: „Tytuł tej księgi O dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju ma oznaczać interpretację, która nie jest alegoryczna, ale opiera się na faktach widzianych w realiach historycznych” (Augustyn, Retractationes, II, 24). Z takim właśnie zamysłem badawczym Augustyn już w pierwszej części swojej refleksji o Księdze Rodzaju wskazuje na ogólne zasady metodologiczne (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (39). Przypomina oczywisty fakt, że wśród niechrześcijan spotykamy często specjalistów nauk przyrodniczych, którzy wiele wiedzą „o ziemi, o niebie, o innych elementach tego świata, o ruchu i pozycji gwiazd, o ich rozmiarach albo wzajemnym położeniu, o zaćmieniach Słońca i Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 142/.  „Augustynowe dzieło De Genesi ad litteram jest bardzo obszerne: ma dwanaście ksiąg. Co najbardziej zadziwia dzisiejszego czytelnika, co rzuca się wprost w oczy po otwarciu tego tekstu – to przeogromna liczba zawartych w nim pytań. W pierwszych trzech księgach jest ich już ponad sto trzydzieści! O czym to świadczy? Że Augustyn bynajmniej nie uzurpował sobie roli dostarczania gotowych odpowiedzi w kwestiach nauk przyrodniczych. Wręcz przeciwnie: podsuwał raczej tropy dla refleksji filozoficznej i teologicznej, ale nie tylko: zachęcał też do stawiania pytań dotyczących wprost dziedziny badań natury. Niektóre z tych pytań znajdują u niego natychmiastową odpowiedź, niekiedy zgoła nieoczekiwaną. Na przykład po sformułowaniu problemu, jakiego rodzaju głosu użył Bóg, kiedy powiedział: „Niech się stanie światłość” (Rdz 3,1), i kto był odbiorcą tego głosu, Augustyn odpowiada po prostu: „Nie zaprzątajmy sobie głowy takimi nonsensami” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 21 (41)” /Tamże, s. 147/. „Inne pytania są jednak poważniejsze. Wbrew tendencjom dzisiejszych fundamentalistów biblijnych Augustyn unika zdecydowanych odpowiedzi co do kolejności, długości i charakteru etapów powstawania świata. Wręcz przeciwnie, jego traktat o Księdze Rodzaju wygląda raczej jak seria setek pytań pozostających często bez odpowiedzi. Komentarz Augustyna, zamiast sprawiać wrażenie wykładu posiadanej już wiedzy, wygląda raczej na antologię pytań, a nawet zagadnień naukowych do rozwiązania w przyszłości przez badaczy natury. Taki styl pisania teologicznego nie wszystkim się dzisiaj podoba” /Tamże, s. 148.

+ Etapy powstawania świata Teorie fizykalne wyszczególniają kilka etapów powstawania świata, czyli kilka sposobów istnienia świata: 1. Pustka jako teoretyczne zanegowanie ist­nienia czegokolwiek; 2. Próżnia, która może być nierozbudzona albo rozbudzona, mająca jakieś stany energetyczne; 3. Etap początkowego istnienia struktur czaso-przestrzenno-materialnych – etap fluktuacji; 4. Obecnie istniejąca struktura czaso-przestrzen­no-materialna, w której można wyróżnić fazę początkową i obec­ną. Etapy te następują kolejno po sobie, aczkolwiek nie według kolejności chronologicznej. Błędem byłoby również mierzenie ilości czasu (obecnego czasu) etapów początkowych To właśnie na podstawie wyników refleksji nad strukturą czasu począt­kowego chcemy wywnioskować coś o strukturze czasu, w którym żyjemy i który postrzegany jest obecnie. Celem ostatecznym jest opisanie struktury całościowej, z uwzględnieniem poszczególnych etapów oraz przejść między nimi TH1 32. Próżnia, drugi etap powstawania świata, różni się od absolutnego nieistnienia. Jest to coś, jakaś struktura, jakaś przestrzeń dająca się opisać matematycznie (Por. W. Sedlak, Technologia Ewangelii, Poznań 1989, s. 25 n; Tenże, Inną drogą, Warszawa 1988, s. 162). W teologii odpowiada jej pojawiająca się z wnętrza jestestwa Bożego struktura wszechświata. Struktura świata stworzonego jest analogicznym odbiciem wewnętrz­nego planu Bożego. Fizykalne pojęcie próżni pozwala zastanowić się nad możliwością opisania wydarzenia stworzenia jako procesu o wyraźnie rozróżnialnych etapach pośrednich między nicością a obecnym światem. Jeżeli nie jest tak, to trzeba przyjąć jako jedyną możliwość przejście wprost od niebytu do obecnej postaci materialnego świata. Jeśli nato­miast świat materialny powstał na fundamencie próżni, to można się zastanawiać nad tym, czy pomiędzy powstaniem próżni a zaistnieniem obecnej materialnej formy świata upły­wa jakiś czas TH1 33.

+ Etapy poznania ludzkiego przechodzą przez poszczególne władze poznawcze – zmysły, wyobraźnię i pamięć – dosięgając intelektu możnościowego. „Działający w wieku XI Ibn Marzuban kontynuuje tradycje hellenizującej linii filozofii arabskiej. Jako podstawowe źródło poznania uznaje rzeczy materialne i pochodzące od nich poznanie zmysłowe. To poznanie przechodzi przez poszczególne władze poznawcze – zmysły, wyobraźnię i pamięć – dosięgając intelektu możnościowego. Najwyższym intelektem jest intelekt czynny, substancja duchowa istniejąca ponad człowiekiem. Proces poznania zachodzi pod wpływem dwóch czynników, z jednej strony jego przyczyną jest materiał zmysłowy działający na intelekt możnościowy, z drugiej strony – intelekt czynny, który oświetlając go, czyni pojęcia ogólnymi. Doskonalenie poznania ludzkiego ujmuje w schemacie czerpiącym swe źródło z al-Kindiego. Intelekt możnościowy przyjmując formy poznawcze zostaje sprowadzony do aktu i przyjmuje postać intelektu usprawnionego, posiadającego zdolność do poznania. / Niezależny i oryginalny myśliciel wieku XII, Abu al-Barakat al Baghdadi podejmuje wielostronnie dyskutowany w nurcie falasifa problem duszy ludzkiej i jej związku z inteligencją czynną. Typowym rozwiązaniem było przyjmowanie jednej inteligencji czynnej dla wszystkich indywidualnych dusz ludzkich, co stwarzało trudności wytłumaczenia indywidualności poznania ludzkiego. Al-Baghdadi odrzuca tę koncepcję, rozważając dwie możliwości – albo każda posiada własną inteligencję czynną, albo też grupy dusz ludzkich sobie pokrewnych posiadają wspólne inteligencje czynne. […] dusze należą do wielu gatunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 631/. „pokrewne dusze należą do jednego gatunku i te należące do jednego gatunku posiadają wspólne inteligencje czynne. Taka inteligencja czynna to rodzaj Natury aktywnej – przewodnika i opiekuna ludzi. Al-Baghdadi wiąże te inteligencje czynne z inteligencjami sfer niebieskich. / Problematyką duszy zajmuje się też w wieku XII Szirwani, który zakłada, że w człowieku istnieje dusza jako wieczna i nieśmiertelna substancja, będąca zasadą życia ciała. Źródła jego koncepcji są arystotelesowskie. Za Arystotelesem uznaje duszę za zasadę żywego ciała, rozróżnia duszę roślinną, zwierzęcą i ludzką, natomiast za tradycją średniowieczną uznaje dusze za wieczną i nieśmiertelną, ale neguje zmartwychwstanie ludzi jako naukę czysto religijną, nie znajdująca potwierdzenia filozoficznego” /Tamże, s. 632.

+ Etapy poznania mistycznego trzy: rozważanie wydarzeń historycznych, poznanie intelektualne i miłość duchowa, jednocząca wszystko;  Bernardino de Laredo. Recogimiento to droga duchowa, która uwewnętrznia pracę zewnętrzną, przemienia całość życia w wartości duchowe, wszczepia je w głębię ducha ludzkiego. W umyśle, w duszy ludzkiej pojawia się w ten sposób nowy smak duchowy. Dokonuje się smakowanie mądrości życia, w jego wymiarach duchowych, intelektualnych, ale też zewnętrznych. Głębia osoby ludzkiej przeżywa całość życia. Osoba ludzka doświadcza i przeżywa samą siebie, w swej całości. Ten schemat myślenia podejmie Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn. Warto zbadać wpływ złotego wieku mistyki hiszpańskiej na dzieło Osoba i czyn. Przecież Karol Wojtyła zajmował się duchowością św. Jana od Krzyża, wybitnego przedstawiciela hiszpańskiej mistyki i teologii mistycznej XVI wieku. Nowy nurt mistyki był bardzo humanistyczny, ujmował człowieka integralnie. Jego reprezentanci rozumieli potrzebę studiów antropologicznych, nad strukturą duszy ludzkiej, nad psychiką człowieka. Jest to humanizm integralny, który w odróżnieniu od wielu nastawionych idealistycznie przedstawicieli Renesansu, nie zrywa z tradycją Średniowiecza, podkreślającą jedność teorii i praktyki, intelektu i zmysłów, odczuć duchowych i pożądań świata zewnętrznego. Średniowiecze miało mentalność integralna, realistyczną, natomiast Renesans nachylał się ku idealizmowi, który w Kartezjuszu dokonał rozdarcia człowieka na jaźń i zewnętrze. Odtąd idealizm był coraz bardziej radykalny, znajdując swój szczyt u Kanta. Karol Wojtyła odkrył na nowo integralność osoby ludzkiej, w znacznej mierze dzięki studiom nad mistyką hiszpańską złotego wieku. Oprócz św. Jana od Krzyża na uwagę zasługuje Bernardino de Laredo, zwłaszcza druga redakcja jego dzieła Subida del Monte Sion (1538). Zwraca on uwagę na trzy etapy, które nie są rozdzielne, nakładają się na siebie i trwają: rozważanie wydarzeń historycznych, poznanie intelektualne i miłość duchowa, jednocząca wszystko. W centrum medytacji znajduje się męka Jezusa Chrystusa. Zadaniem człowieka jest wszczepić się w nią i przemienić się w niej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657.

+ Etapy poznania treści bytu, etap pierwszy. „W pierwszym etapie poznania treści bytu podmiot poznający ma do czynienia z rzeczą znaczoną poprzez pojęcie-znak, a nie z samym znakiem. Rzecz ta jest ujmowana poznawczo w świetle utworzonego przez podmiot znaku-pojęcia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 75/. „Rzeczy-byty są poznawane w takiej mierze, w jakiej są przez podmiot poznający oznaczone poprzez utworzony o tej treści bytu znak formalny. „Rzeczy nie oznaczone przez znak poznawczy (pojęcie) nie są rzeczami poznanymi [...] dokonując aktu spontanicznego poznania bytu dokonujemy tego poznawczo (mówiąc po platońsku: świadomie), a więc rejestrujemy w naszym poznaniu same akty poznania. Poznaję-rejestruję jakby w cieniu to, że poznaję przedmiot poznania; poznaję źródło-podmiot poznania; poznaję mój sposób poznania i rejestrując to nie zwracam uwagi aktowej na tę właśnie poznawczą rejestrację. Poznawcza rejestracja procesu poznania nazywa się w filozofii „refleksja towarzyszącą”, która może stać się rzeczywiście aktowo poznawaną refleksją, gdy uprzedmiotowiamy sam proces towarzyszącej refleksji i przejdziemy na pole refleksji aktowej, w której kierujemy naszą aktualną uwagę poznawczą na zarejestrowane w nas spontaniczne poznanie rzeczy. Jednak nie jest i nie byłaby możliwa refleksja aktowa (refleksja pełna), gdyby nie było spontanicznego poznania, poprzez które świat rzeczywiście istniejący zostaje w aktach poznania (znakowego) poznawczo zinterioryzowany” /Tamże, s. 76/. „Rozumienie filozoficzne (ludzkie) świata istniejącego realnie dokonuje się w aktach spontanicznego poznania, a nie poznania refleksyjnego. Przedmiotem bowiem poznania refleksyjnego jest zawsze moje poznanie i jego treści już zinterioryzowane /Tamże, s. 76. Poznanie refleksyjne wzrasta wraz z poznaniem spontanicznym. Dziecko w zasadzie pochłonięte jest tylko przez przedmiot swego poznania. „człowiek dorosły dokonując aktów spontanicznego poznania rzeczy więcej wie o tym, że poznaje i jak poznaje, aniżeli dziecko jeszcze w poznaniu nie wyćwiczone” /Tamże, s. 77.

+ Etapy poznawania Boga według Dionizego Pseudo Areopagity. Analogiczność języka podkreślał Justyn mówiąc, że człowiek nie ma możności wskazania właściwego imienia dla „nie dającego się nazwać Boga”. Wyjaśniał on przy tym, że Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan nie są imionami Boga, ale nazwami zaczerpniętymi z Bożych dzieł. „Klemens Aleksandryjski, Cyryl Jerozolimski i Cyryl Aleksandryjski, akcentowali niejednoznaczność teologii stosowanej do Boga. Wg Pseudo-Dionizego imiona Boże w Piśmie św. biorą się ze świata stworzeń i należy wobec nich zastosować potrójną operację: przyjęcia pozytywnych nazw, których używa Pismo św.; zaprzeczenia, jakoby te określenia odnosiły się do Boga w takim samym stopniu, jak do stworzeń; stwierdzenia, że Bogu przysługują te imiona w znaczeniu, jakiego rozum ludzki nie jest w stanie pojąć. Bóg jest „Nad-Bytem”, „Nad-Dobrem”, „Nad-Życiem”; przewyższa zarówno to, co można o nim twierdzić, jak również to, czemu można przeczyć. Poszczególne etapy nazywa „teologią afirmatywną”, „teologią negatywna” i „teologią najwyższą”. Wg Jana z Damaszku pewna część nazw, którymi określamy Boga, ma formę negatywną, np. Istota ponad wszelką istotę, nadboskie Bóstwo, Początek bez początku” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.

+ Etapy poznawania Boga. Jezus był pełen Ducha Świętego już w czasie swego życia w ciele śmiertelnym, przed Paschą. Uczniowie i inni ludzie będą napełnieni Duchem dopiero po zmartwychwstaniu Jezusa. Najpierw następuje doświadczenie Ducha a następnie dopiero konceptualizacja tego doświadczenia. Dla chrześcijan nie jest ważne poznanie głębi tajemnicy wewnętrznej, a jedynie świadectwo przeżyć pierwszych uczniów po to, aby inni mogli również doznać tych samych przeżyć, a tym samym uświęcić się i dojść do zbawienia B1  209.

+ Etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia”. Metody egzegezy biblijnej Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia – jak stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to, aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 126.

+ Etapy poznawania Objawienia Anagogia fundamentalna wynikająca z pragnienia poznania Jedynego jest temperowana przez analogię stwierdzeń ontologicznych, związanych z tajemnicą Jezusa Chrystusa. W ekonomii teologii chrześcijańskiej wszystko obraca się wokół kwestii poznania. Do jakiego stopnia przekonania kultury hellenistycznej, również u Ojców Kościoła, dotyczące prymatu poznania i wartości prawdy zbawczej i logosu, wpłynęły na wysoką jej ocenę w życiu chrześcijańskim? Istnieje delikatny związek między „świadectwem” wiary a „poznaniem” (dzieło ludzkiej inteligencji, chociaż pod wpływem łaski). Następuje przechodzenie od wiary do gnozy. Przylgnięcie do wiary w świadectwie Kościoła tworzy się stopniowo, jednocząc życie z misterium wiary, nadając całości życia specyficzną pewność i realne zrozumienie: konceptualne, aczkolwiek wewnętrzne. W takim sensie rozwój „od wiary do poznania” następuje w samym życiu chrześcijańskim H40 68. Wiara daje pierwszy i najniższy stopień poznania, potrzebny dla wyjścia człowieka cielesnego z nieświadomości. Następuje rozwój wiary, oczyszczanie miłości. Wiara przemienia się w wiedzę, w „gnozę prawdziwą”, która zostaje przezwyciężona w wiecznej kontemplacji Najwyższego. Kontemplacja ta bywa ciemna lub oświecona H40 69.

+ Etapy poznawania świata są etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125/. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia” /Tamże, s. 126.

+ Etapy poznawania, doświadczenie i opracowanie materiału otrzymanego z niego. „Znaczenie. W empirystycznej filozofii Locke'a najdonioślejsze było: uczynienie poznania naczelnym zagadnieniem filozofii; stosowanie w rozwiązywaniu tego zagadnienia metody psychologicznej i genetycznej; oddzielenie dwóch źródeł doświadczenia: postrzeżenia i refleksji; próba rozgraniczenia między materiałem doświadczenia a jego opracowaniem przez umysł; rozpowszechnienie dystynkcji między jakościami pierwotnymi a wtórnymi; krytyka pojęcia substancji; wprowadzenie do filozofii praktycznej, w szczególności do etyki, pedagogiki, teorii państwa – zasad wolności i indywidualnego rozwoju. Przeciwstawiano później (pierwszy uczynił to badaj Hume) wiek XVII i XVIII w ten sposób, że XVII zajmował się przyrodą, a XVIII – człowiekiem. Do tej zasadniczej przemiany zainteresowań Locke przyczynił się najwięcej. Locke niewiele poglądów stworzył, ale wiele umocnił w nauce. Nie był geniuszem, lecz będąc człowiekiem o trzeźwym i pełnym umiaru sposobie myślenia i będąc „właściwym człowiekiem we właściwym czasie”, zdziałał więcej od niejednego geniusza. / Opozycja. Dzieła Locke'a posiadały szereg słabych stron pobudzających do sprzeciwu, przede wszystkim niedokładność wykonania i wynikającą z niej wieloznaczność pojęć (nie wyłączając zasadniczych, jak „idea”) i niekonsekwencje w poglądach (np. wkraczanie w dziedzinę metafizyki lub mieszanie zagadnień epistemologicznych z psychologicznymi). 1. Pierwszy sprzeciw został wywołany nie przez te braki formalne, lecz przez sam empirystyczny i antymetafizyczny program Locke'a. Konserwatywni myśliciele ówcześni analizy umysłu wcale nie uważali za filozofię; więc też Locke’a nie uważali za filozofa, a jego Essay dyskwalifikowali a priori. Widzieli w nim godny potępienia subiektywizm, prowadzący nieuchronnie do sceptycyzmu. Wiele było książek specjalnie przeciw niemu skierowanych. Jedna nosiła tytuł Metoda nauki, czyli solidna filozofia, uzasadniona przeciw mrzonkom ideistów (J. Sergeant, 1697), inna – Antysceptycyzm (H. Lee, 1702). 2. Rzeczowa krytyka ze stanowiska racjonalizmu znalazła najświetniejszy wyraz u Leibniza, który dziełu Locke'a Essay przeciwstawił swe Nouveaux essais (pisane w 1704, nie wydane jednak z powodu śmierci Locke'a i ogłoszone dopiero w 1765 r.). 3. Krytykę poglądów Locke'a ze stanowiska samego empiryzmu przeprowadził zwłaszcza Berkeley; wskazał na to, że Locke był połowiczny w swym empiryzmie i nie wyciągnął zeń wszystkich konsekwencji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 103/.

+ Etapy poznawcze następują kolejno, nie jednocześnie. „Trudność interakcyjności procesów poznawczych według niektórych badaczy polega na istnieniu dwupoziomowej struktury systemu poznawczego. Pierwszy poziom to wyspecjalizowane moduły, które przetwarzają informacje w sposób automatyczny według gotowych, genetycznych uwarunkowanych programów, cechują się nieprzenikliwością na wpływy z innych modułów i nie podlegają penetracji ze strony procesów centralnych. Drugi poziom – procesor centralny – otrzymuje informacje z modułów i dopiero do tych informacji stosuje interpretacje pochodzące z nastawień, oczekiwań, kontekstów, schematów poznawczych, systemu pojęć itp., dokonuje w dużym zakresie świadomej ich analizy, a często także reorganizuje schematy poznawcze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 29/. „W systemie poznawczym na tym poziomie stosowane są różne algorytmy oraz heurystyki, które redukują nieograniczoną liczbę możliwych rozwiązań, pozwalając znaleźć właściwe rozwiązanie w określonym czasie. Subiektywne nastawienie nie pozwala na łatwą interakcyjność. Ponieważ do człowieka docierają różne informacje w różnych kodach językowych, musi istnieć w ludzkim umyśle możliwość translacji między tymi kodami. Jest to konieczne dla trafnego identyfikowania sygnałów i skutecznego reagowania. Proces ten uwzględnia zasoby doświadczenia zakodowane w pamięci w postaci pojęć, sądów i różnego typu schematów poznawczych. Wszystko razem wydaje się być zespołem warunków „sprzecznych”. Trafne reagowanie wymaga bowiem jednoczesnego uwzględniania konkretnych cech informacji dochodzących drogą percepcji poprzez różne receptory, natomiast identyfikacja cech wymaga wykorzystania abstrakcyjnych struktur poznawczych. Psychologowie uważają, że „rozwiązaniem tego rodzaju „sprzeczności” są kontekstowo wzbudzane i kształtowane dziedziny wiedzy w postaci dynamicznych schematów poznawczych” /Tamże, s. 30/. „Język myśli stanowi modalnie niezależną i jednorodną formę, która koduje w sobie różne aspekty otoczenia. Umysł musi dysponować procedurami umożliwiającymi zebranie w spójną całość różnych informacji współdziałających ze sobą oraz tłumaczącymi te informacje z języka kodów wyjściowych na kod umysłowy. Kod umysłowy pozwala percypować i rozumieć świat w dużej części w sposób niezależny od modalności sensorycznej. Z. Chlewiński uważa za prawdopodobne istnienie mechanizmu o zwrocie przeciwnym, tłumaczącym z formy podstawowej (języka myśli) na kody wyjściowe. Dzięki temu mechanizmowi możemy wykorzystać rozumienie świata jako podstawę działania zewnętrznego, sensorycznego. Metafora komputerowa umysłu, którą chętnie posługują się psychologowie (koniec XX wieku), nie ujawnia jego ogromnej aktywności, wyrażającej się przede wszystkim w dynamice myślenia, wyobraźni, twórczym rozwiązywaniu problemów” /Tamże, s. 30.

+ Etapy pracy nad Ziemią obiecaną pozwala uchwycić korespondencja Reymonta. „Z ocalałych z powstania warszawskiego listów Władysława Stanisława Reymonta (Zob. B. Koc, Wstęp, w: Wł. St. Reymont, Korespondencja 1890-1925, oprac. B. Koc, Warszawa 2002, s. 5) można pozyskać informacje o Ziemi obiecanej. I choć obraz procesu twórczego jest niepełny, to jednak zezwalający na wniknięcie w twórczą atmosferę, w jakiej rodziła się powieść o Łodzi (Szczególnie pomocne są tu listy skierowane do Heleny Chybińskiej, Henryka Gierszyńskiego, Ferdynanda Hoesicka, Walerego Karwasińskiego, Jana Lorentowicza, Karola i Melanii z Neufeldów Łaganowskich i Władysława Rowińskiego, którym w latach 1896-1898 napomykał o swej pracy nad tekstem). Drukował ją „Kurier Codzienny” w ciągu 1897 i 1898 roku. Zamieszczane wówczas w prasie powieści tworzono zazwyczaj z odcinka na odcinek, stąd i dla pisarza było to zadanie dość obciążające. Tym bardziej że i jego ambicje artystyczne mierzyły wysoko. W zainteresowaniu Łodzią, gdzie „Przez wieki niewiele się [...] działo, aż nastąpiło coś, co można określić odnalezieniem genius loci, w którym złączyły się wszystkie czynniki, decydujące o tym, że ziemia niczyja mogła się stać horyzontem całej epoki” (K. Schlogel, W poszukiwaniu „Ziemi Obiecanej”, „Tygiel Kultury ” 1997, nr 4, s. 11), Reymont nie był odosobniony (Zob. H. Karwacka, Wokół „Ziemi obiecanej”, „Przegląd Humanistyczny ” 2000, nr 4, s. 33–5 7. Dodać warto, że Łódź – jak Ameryka – miała swego Kolumba. W roku 1853 ukazał się Opis miasta Łodzi pod względem historycznym, statycznym i przemysłowym autorstwa Oskara Flatta, którego uznano za „odkrywcę miasta”). Artystyczne próby oddania kulturowego kolorytu miasta spełzały jednak na niczym. Dość wymienić Wśród kąkolu (1890) Walerii Marrene–Morzkowskiej czy Bawełnę (1894) Wincentego Kosiakiewicza” /Magdalena Dziugieł–Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61–75, s. 61/. „Tekst pisarki zapomniano tak szybko, że błędnie wskazywano na Bawełnę jako pierwszą polską powieść o Łodzi (Tamże, s. 44-45). Dlatego Reymontowski zmysł postrzegania (Zob. B. Kocowna, Wstęp do estetyki Reymonta, „Przegląd Humanistyczny” 1975, nr 4, s. 10-11) predestynował pisarza do oddania łódzkiego żywiołu. Dodatkowo cel ów wzmacniała świadomość, że dotychczas tylko jedno miasto doczekało się epickiej opowieści. Obraz Warszawy w Lalce Bolesława Prusa stanowił nie lada wyzwanie. Korespondencja Reymonta pozwala uchwycić kolejne etapy pracy nad Ziemią obiecaną. W liście do Jana Lorentowicza z VI 1896 pisarz relacjonował: Czyli można tak streścić – jeździłem, powracałem, pisałem i tak w kółko, [...] Myślałem, iż się wyrwę do Paryża na dłuższy czas, jesienią roku przeszłego, potem na wiosnę – i nie mogłem, stanęła mi na przeszkodzie Łódź [...]. Otóż siedzę w niej prawie od Nowego roku, na miejscu studiując to życie tak zupełnie, pod każdym względem, odmienne od warszawskiego, i z tych postrzeżeń mam budować powieść (W. S. Reymont, List do Jana Lorentowicza (z 08.06.1896), w: Reymont W. S., Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 204)” /Tamże, s. 62/.

+ Etapy procesu antropogenezy przyrodniczej nie są nauce znane. Antropogeneza przyrodnicza filozoficzna. „Antropogeneza (gr. anthropos człowiek, genesis początek), całokształt procesów ewolucyjnych, które w drodze stopniowych zmian struktury morfologicznej i fizjologicznej, szczególnie genetycznej, doprowadziły do przekształcenia się populacji przedludzkich w populację człowieka (antropogeneza przyrodnicza). Dział antropologii zajmujący się pochodzeniem człowieka, a także możliwość wyprowadzenia ciała ludzkiego z form niższych przy pomocy działania przyczyn naturalnych. Etapy procesu antropogenezy przyrodniczej nie są nauce znane. Podstawę do prześledzenia antropogenezy przyrodniczej stanowią dane wykopalisk, lecz dopiero od wczesnego plejstocenu (okres w dziejach Ziemi w epoce czwartorzędu określony na 2 mln lat), w którym odnajduje się najstarsze formy człowiekowatych, będące istotami dwunożnymi, określane terminem „człowiek”. Zakłada się, że ich pojawienie było poprzedzone długą ewolucją, o której przebiegu i czasie trwania niewiele wiadomo. Nauka nie zna żadnych śladów istot przedludzkich z epoki poprzedniej. Terminem antropogenezy przyrodniczej obejmuje się fazę przedplejstoceńską. Brak danych empirycznych z tej epoki uzupełnia się materiałem hipotetycznym, konstruując w ten sposób brakujące ogniwa w ewolucyjnym łańcuchu, którego punktem dojścia jest człowiek. Proces antropogenezy przyrodniczej ujmuje się w aspekcie biologicznym, biochemicznym, morfologicznym, fizjologicznym oraz genetycznym” S. Zięba, Antropogeneza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 677-678, kol. 677.

+ Etapy procesu kształtowania człowieka. Siedliskiem obrazu Bożego jest ciało człowieka. Ukształtowanie struktury cielesnej dokonało się według Bożego wzoru. Prudencjusz rozróżnia kilka etapów procesu kształtowania człowieka: przygotowanie materii,  modelowanie plazmy (materii) według modelu Bożego, animacja poprzez tchnienie ust Bożych. Rezultatem jest ludzkie ciało. W1.1  169

+ Etapy procesu objawiania się Boga. Anthropos paradygmatyczny. Rodzenie Syna jest pierwszym aktem w procesie manifestowania się Boga. Dzięki personifikacji Syna misterium Boże staje się poznawalne, Bóg przyobleka się w cechę poznawalności. Ta pierwsza forma poznawalności nie jest jeszcze formą obecności ziemskiej. Jest to jednak forma, która czyni Boga dostępnym dla kontemplacji przez byty racjonalne. Zrodzenie Słowa jest formą obecności, która umożliwia, że Syn jako forma Ojca może stać się modelem dla ukształtowania ciała pierwszego człowieka. Ojciec stworzył człowieka nie sam, lecz z Chrystusem. Być może Pan modelował w człowieku swe oblicze? Chrystus jest formą Ojca, my jesteśmy formą i obrazem Chrystusa, jesteśmy stworzeni według oblicza Pana, poprzez dobroć Ojca, ponieważ Chrystusa chciał przyjść na świat z takim właśnie obliczem. W1.1 161

+ Etapy procesu poznawczego dwa: wydobycie informacji z rzeczy i refleksja nad tą informacją. Awerroes Wiedza powinna opierać się na poznaniu uniwersaliów, czyli bytów logicznych, odnoszących się do różnych bytów realnych. Poznanie rzeczy konkretnych oddzielnych nie mówi nic o ich umieszczeniu w przestrzeni i czasie, o ich umieszczeniu w strukturze całości, o ich relacjach z innymi bytami. Poznanie bytu realnego jednostkowego daje w efekcie konkretny obraz jednostkowy. Uporządkowanie wiedzy wymaga dotarcia do istoty rzeczy, do ich form. Wiedza nie może być luźnym zbiorem przypadkowych obrazów, lecz określonym całościowym systemem, uporządkowanym według określonych reguł. Wiedza powinna być ineligibilna, poznawalna przez innych, a nie tylko przez jeden podmiot poznający daną konkretną rzecz. Zasadą antropologiczną pozwalającą na poznanie całościowe jest, według Awerroesa (Abū-l-Walīd ibn Rušd), dusza ludzka. W duszy tworzony jest system znaków, który organizuje całość poznania. Akt poznania nie jest źródłem wiedzy sam w sobie. Źródło wiedzy preegzystuje w duszy ludzkiej, w jej strukturze danej przez Boga. Każdy człowiek ma osobiste przedpoznanie. Awerroes dostrzega dwa rodzaje przedpoznania, odpowiadające dwom krokom procesu poznawczego, którymi są: wydobycie informacji z rzeczy i refleksja nad tą informacją. Badana rzecz znana jest w sposób przednaukowy już przed rozpoczęciem badań. Podobnie badacz ma swój przednaukowy osąd dotyczący wyniku badań już przed rozpoczęciem osądu naukowego, przed podjęciem metodologicznej refleksji naukowej M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 73.

+ Etapy procesu poznawczego kolejne przyjmują niektórzy badacze, inni przyjmują jednoczesność organizowania informacji na wszystkich płaszczyznach umysłu ludzkiego. „Powiązania między reprezentacją ciała a strukturą semantyczno-pojęciową są znacznie słabiej rozwinięte aniżeli szczególnie bogate związki między systemem wizualnym a strukturą pojęciowo-werbalną. Dlatego znacznie łatwiej nam mówić na temat tego, co widzimy w przestrzeni, a zdecydowanie trudniej wypowiadać się na temat stanów naszego ciała. Jest to uzależnione od sposobów, w jakie centralne reprezentacje są zdolne do komunikowania się wzajemnego” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 27/. „Funkcjonowanie umysłu związane jest z wyobraźnią. Jej geneza, funkcja i struktura są zbadane jedynie w ograniczonym zakresie. Wiedza na temat wyobraźni sytuuje się wciąż na poziomie mało potwierdzonych hipotez. Olbrzymia większość pojęć zwanych konkretnymi ma swoje nazwy i można sobie wyobrazić ich konkretne egzemplifikacje. Są jednak pojęcia zwane abstrakcyjnymi, które nie mają tego rodzaju desygnatów i nie można ich sobie wyobrazić. Badacze pytają o to, jaka jest natura wyobraźni, czyli jakie mechanizmy leżą u jej podłoża. Jedni utrzymują, że wyobrażenia są analogowymi, ciągłymi, przypominającymi obrazy reprezentacjami, ukształtowanymi na „wzór” wewnętrznej percepcji wizualnej, dźwiękowej itp., które działają według własnych, mało dotąd znanych reguł. Poglądy swe uzasadniają oni tym, że wyobrażenia kojarzą się mniej lub bardziej wyraźnie z treściami naszych myśli. Inni twierdzą, że wyobrażenia nie są odrębną formą reprezentacji umysłowej, lecz tylko różnym sposobem dekodowania informacji przechowywanych w pamięci w postaci sądów /Tamże, s. 28/. „Niektórzy badacze sądzą, że wyobraźnia jest jedynie epifenomenem, tzn. towarzyszy myśleniu, ale nie jest warunkiem koniecznym do jej przebiegu. Inni uważają, że – być może – nie jest konieczna, ale w wielu wypadkach bardzo użyteczna. Często uczeni zajmujący się dziedzinami abstrakcyjnymi, np. fizycy nuklearni, matematycy, logicy, w swojej twórczości posługują się także wyobraźnią. Najważniejsze aspekty tego świata, którymi zajmuje się nauka, nie mogą być poznane bezpośrednio. Świat, którym zajmuje się nauka, jest światem wyobrażonym. Nauka jest często tworem wyobraźni. Nie zawsze jest ona podobna do świata rzeczywistego (Hebb, 1987). Umysł jest w stanie stosować różne kody i zmieniać je w zależności od sytuacji oraz osobistych preferencji (kod obrazowy, kod sądów itp.). Istnieją dwie podstawowe koncepcje struktury i funkcji systemu poznawczego w aspekcie relacji między informacjami dochodzącymi do człowieka z zewnątrz a informacjami przechowywanymi w pamięci długotrwałej w postaci pojęć, schematów poznawczych itp. Jedna akcentuje interakcyjność procesów poznawczych, ich względną łatwość przenikania, jednoczesnego wykorzystywania informacji pochodzących z różnych źródeł. Łatwość interakcyjności wynika z tego, że proces odbioru informacji z zewnątrz zostaje odpowiednio organizowany dzięki istniejącym w pamięci pojęciom, schematom poznawczym, nastawieniom itp. już od pierwszego zetknięcia się z receptorami (Bruner 1978). Druga koncepcja akcentuje dwupoziomową strukturę systemu poznawczego” /Tamże, s. 29.

+ Etapy procesu sądowego odtworzone w schemacie kwestii. „Kwestia zrodziła się z dysput uniwersyteckich. Jest odtworzeniem schematu takiej dyskusji. A ponieważ takie dyskusje prowadzono na wzór procesu prawniczego, wyżej przedstawiony schemat średnio­wiecznej kwestii jest nie czym innym jak odtworzeniem poszczegól­nych stadiów procesu sądowego. W średniowiecznej dyspucie, której obrazem jest quaestio, uwidocznił się – jak powiada wspomniany wcześniej Grabmann – także prastary pęd człowieka do turniejów, za­wodów, pojedynkowania się itd. Rycerze mieli swoje turnieje, w któ­rych używali broni. Klerkowie średniowieczni mieli dysputy, w któ­rych zamiast miecza, topora czy kopii, używali słów i argumentów. Średniowieczna dysputa miała, tak jak przewód sądowy i jak turniej rycerski, swój schemat, swój rytm i swoje poszczególne stadia. Naj­pierw powolne i stopniowe rozwijanie problemu. Następnie uderzenie za uderzenie wzajemnie następujących zarzutów i rozwiązań, pytań i odpowiedzi, rozróżnień i negacji, sofizmatów i pułapek. Mimo swo­jej rytualnej schematyczności dysputa średniowieczna, ukształtowana najpierw przez prawników, miała kapitalne znaczenie naukowo-ba­dawcze. Zmuszała do maksymalnej precyzji, ćwiczyła ostrość myśle­nia i wyrażania się, błyskotliwość w słowach i zdolność do natychmia­stowej repliki, łatwość formułowania myśli oraz zdolność oddzielania prawdy i fałszu. Uczyła ducha krytyki i metodycznego wątpienia. Na długo przed Kartezjuszem scholastycy nauczyli się biegle operować kryterium „jasności i wyraźności”, jego słynnym w myśli nowożytnej clair et distinct /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 90/. „Zmarły w 1197 r. teolog Piotr Kantor w swoim dziele Verbum abbreviatum porównał naukę do wielkiego gmachu, w któ­rym wykład profesorski stanowi fundament, kazanie uczonego – dach, zaś dysputa między uczonymi – ściany, „ponieważ tak długo każde za­gadnienie pozostaje niezrozumiałe i tak długo nie może być z przeko­naniem głoszone, dopóki nie zostanie przeżute w zębach dysputy” (Petrus Cantor, Verbum abbreviatum, Patrologia Latina 205,25). Z wydziałów prawa dysputę przeniesiono na inne wydziały. Z biegiem czasu stała się niezbędnym elementem wszelkich nauk uprawianych zwłaszcza w uniwersytetach średniowiecznych. W du­żej mierze zatem dzięki prawu, które tak silnie oddziałało na metodę scholastyczną i w ogóle na naukę uniwersytecką, kultura zachodnia uzyskała odpowiednie wykształcenie i odpowiednią dyscyplinę umy­słową oraz naukową, od której zależne były późniejsze osiągnięcia i późniejszy, skokowo wprost przebiegający, rozwój nauki nowożyt­nej” /Tamże, s. 91.

+ Etapy procesu śmierci według Rahnera K.; pierwszy ziemski nie należy do wewnętrznej struktury śmierci, lecz jeszcze do życia w czasie historycznym; drugi to koniec czasu, właściwy przełom; trzeci to wieczność. „Związek między momentem umierania a końcowym punktem życia. Trudności związane z umiejscowieniem wydarzenia śmier­ci w czasie powodują sceptycyzm wobec możliwości dokona­nia jakiejkolwiek refleksji teologicznej nad wewnętrzną struk­turą tego wydarzenia. Można odnieść wrażenie, że właściwie nie jest możliwa jakakolwiek teologia śmierci, a wszystko to, co się dzieje na sposób procesu, dokonuje się przed albo po śmierci. Tę konwencję przyjmują bardzo wyraźnie teologowie latynoamerykańscy koncentrując się na doczesnej historii. Całe życie na ziemi jest procesem zmierzającym ku pełni. Człowiek powinien się maksymalnie przybliżyć do sytuacji na jaką oczekuje (Zob. J. B.  Libanio, M.  C. Bingemer, Eschatologia Cris­tiana, Madrid 1985, s. 164). Natomiast po śmierci człowiek ogląda „drugą stronę” już jako sytuację dokonaną (Tamże, s. 179). Wewnętrzna struktura wydarzenia śmierci nie leży w kręgu zainteresowań teologów latynoamerykańskich. Teologowie Europy Zachodniej pozornie tylko próbują mówić o dynamicznej strukturze w „momencie” śmierci jak np. L. Boros, gdyż sprowadzając go do jednego punktu czynią wydarzenie śmie­rci pojęciem pustym. Jeszcze bardziej wprowadza w błąd rozumowanie Karola Rahnera, mamiące czytelnika pozorem prawdziwości. Próbuje on określać śmierć jako proces rozpo­czynający się na ziemi, a kończący w wieczności (Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 352). Okazuje się jednak, że i on przyjmuje istnienie końca czasu życia ziemskiego w postaci bezczasowego punktu. Punkt ten to „najbardziej wewnętrzny moment samej śmierci” (Zob. K. Rahner, H.  Vorgrimler, Śmierć, w: Mały słownik, s. 449-454). Wyda­rzenie śmierci u K. Rahnera tylko pozornie jest procesem ciągłym. Posiada ono trzy etapy. Etap pierwszy ziemski, który właściwie nie należy do wewnętrznej struktury śmierci, lecz jeszcze do życia w czasie historycznym. Etap drugi to koniec czasu, właściwy przełom. Etap trzeci to albo cała wieczność, jeżeli jest bezczasowa, albo jej początkowa faza, jeżeli istnieje w niej jakaś struktura temporalna. Tak więc należałoby mówić o ostatniej fazie życia przed punktem śmierci i pierwszej fazie po tym punkcie krytycznym. Rah­nerowski „najbardziej wewnętrzny moment” to punkt kryty­czny, w którym dokonuje się rozerwanie i momentalne przejście na drugą stronę” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 162.

+ Etapy procesu wzrostu przyrody. Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury). Koncepcją współczesną akcentującą związki Boga z ewoluującą przyrodą jest wizja zaproponowana przez myśl chrześcijańskiego filozofa przyrody, P. Teilharda de Chardin (1881-1955). Proces wzrostu przyrody (coraz bardziej doskonałego organizowania się cząstek materii) – niekiedy bardzo trudny do jednoznacznej interpretacji – przybiera różne etapy. Na ich szczycie znajduje się Bóg (Alfa i Omega): źródło i kres ewolucji, boski czynnik organizujący ją, doskonalący i jednoczący. Pozycja Boga w stosunku do ewoluującej przyrody nie posiada jednak jakiegoś jasno sprecyzowanego charakteru. F1 5

+ Etapy procesu zarządzania ryzykiem „Zarządzanie ryzykiem to złożony proces identyfikowania i kontrolowania zagrożeń w celu ochrony zdolności bojowej, stanu osobowego i środków. Proces zarządzania ryzykiem obejmuje pięć kroków: 1) identyfikację zagrożeń; 2) ocenę zagrożeń i określenie poziomu ryzyka wynikającego z każdego ze zidentyfikowanych zagrożeń; 3) przygotowanie czynników umożliwiających kontrolę sytuacji i podejmowanie decyzji związanych z poziomem ryzyka; 4) wprowadzenie określonych czynników kontrolnych do działania; 5) kontrola i ocena skuteczności. Należy podkreślić, że proces zarządzania ryzykiem, w tym opisane poniżej czynności określone jako pięć kroków zarządzania ryzykiem, to nie oddzielny proces a integralna część procesu podejmowania decyzji. Na wszystkich szczeblach dowódcy muszą rozwiązywać różne problemy (techniczne, organizacyjne, itp.) i podejmować decyzje, od których zależy nie tylko jakość dowodzenia, ale i efektywność działania. Umiejętność sprawnego dowodzenia wojskami przejawia się głównie w sposobie podejmowania decyzji. R.W. Griffin stwierdza, że proces podejmowania decyzji to rozpoznanie i zdefiniowanie istoty sytuacji decyzyjnej, zidentyfikowanie alternatywnych możliwości, wybór najlepszej z nich i wprowadzenie jej w życie (R.W. Griffin, Podstawy zarządzania organizacjami, WN PWN, Warszawa 2003, s. 241)” /Maja Jasińska, Zarządzanie ryzykiem – wprowadzenie do procesu, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 65-79, s. 73/. „Trudności w podejmowaniu decyzji sprawia nie tylko rodzaj tej decyzji, ale także bardzo duży wpływ na jej efektywność i właściwość mają warunki, w jakich jest ona podejmowana. Według R.W. Griffina warunki podejmowania decyzji mogą się odznaczać pewnością, ryzykiem lub niepewnością (Ibidem, s. 241). Tym samym, decyzje podejmowane w warunkach ryzyka powinny być oparte na świadomym wyborze, a nie w sposób mechaniczny. Z tego też względu dowódcy powinni podejmować decyzje na podstawie szczegółowych i charakterystycznych dla danej sytuacji analiz i ocen, zamiast reagować schematycznie” /Tamże, s. 74/.

+ Etapy produkcji różne specjalnością form różnych, integracja pionowa „Za integrację poziomą uważa się kooperację firm, których specjalizacja jest podobna. Ich współpraca może skutkować zmniejszeniem kosztów i możliwościami dokonywania nowych inwestycji. Integracja pionowa dotyczy firm, które specjalizują się w różnych etapach produkcji. W integracji pionowej zazwyczaj główny wykonawca zleca poszczególne zadania właściwym podwykonawcom. Komisja Europejska określa klastry jako grupę niezależnych przedsiębiorstw i powiązanych z nimi instytucji, które: współpracują i rywalizują ze sobą; „są skupione geograficznie w jednym lub w kilku regionach, choć mogą mieć charakter globalny; są wyspecjalizowane w określonej branży, połączone wspólnymi technologiami i umiejętnościami; mogą dotyczyć branż nowoczesnych i tradycyjnych; mogą być zinstytucjonalizowane – mieć animatora klastra lub niezinstytucjonalizowane (Final Report of the Expert Group on Enterprise Clusters and Networks, European Commission – Enterprise Directorate General, Brussels, 2003, s. 16). „najczęściej wymienianymi atrybutami klastra są: bliskość geograficzna powiązanych przedsiębiorstw działających w pokrewnych sektorach; interakcje i powiązania horyzontalne lub/i wertykalne pomiędzy firmami oraz instytucjami publicznymi i naukowo-badawczymi; konkurencja i kooperacja (ang. coopetition). Wielu autorów literatury przedmiotu, jak np.: M. Gorynia, B. Jankowska, L. Knop, M. E. Porter, S. A. Rosenfeld, T. Szultka, W. Brodzicki, W. Dziemianowicz, K. Olejniczak, B. Szymoniuk, S. Walukiewicz, E. Wojnicka, podkreśla sieciowy charakter powiązań pomiędzy uczestnikami klastra, jednakże nie można jednoznacznie utożsamiać klastra z siecią. Podmioty w klastrze cechują zarówno relacje współpracy, jak i konkurencji, podczas gdy dla sieci charakterystyczna jest wyłącznie kooperacja. Inną ważną cechą jest członkostwo, które powinno być otwarte w klastrze (w praktyce polskich klastrów różnie to wygląda), natomiast sieć stanowi zamkniętą grupę podmiotów gospodarczych. Najważniejszym jednak czynnikiem charakterystycznym dla klastra jest zaufanie, którym w praktyce gospodarczej powinni kierować się jego członkowie. W sieci wszystkie relacje omawia umowa i zaufanie nie jest konieczne do współpracy” /Urszula Bajer, Wpływ poczucia zagrożenia bezpieczeństwa państwa na procesy współpracy i konkurencji, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2(14) (2015) 5-22, s. 11/.

+ Etapy programu Hilberta „Drugi etap programu Hilberta polegał na wykazaniu niesprzecz­ności i zachowawczości matematyki (infinitystycznej). Należało to zrobić oczywiście za pomocą metod finitystycznych. Było to możliwe, gdyż dzięki formalizacji matematyki można było teraz rozważać po prostu formuły naszego systemu abstrahując od ich treści, te zaś były skończonymi ciągami symboli, a dowody twierdzeń – skończonymi ciągami formuł, czyli skończonymi ciągami skoń­czonych ciągów symboli. Były to więc obiekty konkretne, jasno i bezpośrednio dane. Można zatem było badać je za pomocą nie budzących żadnych wątpliwości metod finitystycznych. Dowód niesprzeczności matematyki sprowadzał się więc do pokazania, że nie istnieją dwa skończone ciągi formuł, dokładniej: dwa dowody formalne, takie, że jeden z nich kończyłby się pewną formułą, a drugi negacją tej formuły, tzn. formułą ùj.” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 129/. „Aby zaś dowieść zachowawczości wystarczyło wykazać, że każdy dowód zdania realnego może być przekształcony w dowód tegoż zdania nie odwołujący się jednak do obiektów idealnych. Rozwiązywaniu tego typu zagadnień miała służyć nowa, stworzona przez Hilberta dyscyplina zwana teorią dowodu (Beweistheorie) lub metamatematyką. Była to teoria badająca teorie sformalizowane i ich własności metodami matematycznymi. W badaniach metamatematycznych abstrahuje się od intuicyjnej treści zdań matematycznych, nawet zdań realnych. Jest to jednak zabieg czysto metodyczny. Nie miał więc racji Brouwer zarzucając Hilbertowi, że traktuje matematykę jako tylko grę symboli i formuł bez treści. Dla formalistów zabieg formalizacji był jedynie środkiem badania preegzystujących teorii matematycznych. Rzeczywista różnica między Hilbertem a Brouwerem, a w konsekwencji: między formalizmem a intuicjonizmem, sprowadzała się do rozstrzygnięć w sprawie tego, co stanowi (czy stanowić może) podstawę dla matematyki, oraz przyjęcia i uznania za podstawowy i prawomocny różnych sposobów rozumowania, a mianowicie finitystycznego – przez Hilberta, i intuicjonistycznego – przez Brouwera. Dodaj­my, że Brouwer całkowicie odrzucał jakąkolwiek matematykę niekonstruktywną” /Tamże, s. 130.

+ Etapy pro­gramu Hilberta dwa „Hilbert zaproponował konkretny program, zwany dziś pro­gramem Hilberta, realizacji opisanych wyżej zadań. Składał się on z dwu etapów. Pierwszy etap polegał na formalizacji matematyki, tzn. na rekonstrukcji matematyki infinitystycznej jako dużego, szczegółowo opracowanego systemu sformalizowanego (zawierają­cego m. in. logikę klasyczną, nieskończoną teorię mnogości, arytmetykę liczb naturalnych, analizę). W tym celu należało wprowadzić pewien sztuczny język symboliczny oraz ustalić reguły budowania w tym języku poprawnych wyrażeń złożonych. Następnie należało wprowadzić aksjomaty i reguły wnioskowania (odwołujące się tylko do kształtu formuł, a nie do ich znaczenia czy sensu). W ten sposób twierdzeniami matematyki stają się te formuły języka naszego systemu sformalizowanego, dla których istnieje dowód formalny oparty na przyjętych aksjomatach i regułach wnios­kowania. Przy czym aksjomaty i reguły powinny być tak dobrane, by pozwalały na rozstrzygnięcie każdego problemu, który można sformułować w rozważanym języku jako zdanie realne, a zatem, jak mówi się dziś w logice, powinny tworzyć zupełny układ aks­jomatów /Szczegółowe informacje na temat teorii sformalizowanych i ich własności, jak również przykłady takich teorii i dowodów przeprowadzanych na ich gruncie znaleźć można w różnych podręcznikach logiki, na przykład w książkach T. Batoga Podstawy logiki czy E. Mendelsona Introduction to Mathematical Logic/. /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 129.

+ Etapy programu Hilberta dwa. Istnieje finitystyczna metoda pozwalająca na transformację każdego infinitystycznego dowodu zdania realnego na dowód finitystyczny. „Hilbert zaproponował konkretny program, zwany dziś pro­gramem Hilberta, realizacji opisanych wyżej zadań. Składał się on z dwu etapów. Pierwszy etap polegał na formalizacji matematyki, tzn. na rekonstrukcji matematyki infinitystycznej jako dużego, szczegółowo opracowanego systemu sformalizowanego (zawierają­cego m. in. logikę klasyczną, nieskończoną teorię mnogości, arytmetykę liczb naturalnych, analizę). W tym celu należało wprowadzić pewien sztuczny język symboliczny oraz ustalić reguły budowania w tym języku poprawnych wyrażeń złożonych. Następnie należało wprowadzić aksjomaty i reguły wnioskowania (odwołujące się tylko do kształtu formuł, a nie do ich znaczenia czy sensu). W ten sposób twierdzeniami matematyki stają się te formuły języka naszego systemu sformalizowanego, dla których istnieje dowód formalny oparty na przyjętych aksjomatach i regułach wnios­kowania. Przy czym aksjomaty i reguły powinny być tak dobrane, by pozwalały na rozstrzygnięcie każdego problemu, który można sformułować w rozważanym języku jako zdanie realne, a zatem, jak mówi się dziś w logice, powinny tworzyć zupełny układ aks­jomatów. Drugi etap programu Hilberta polegał na wykazaniu niesprzecz­ności i zachowawczości matematyki (infinitystycznej). Należało to zrobić oczywiście za pomocą metod finitystycznych. Było to możliwe, gdyż dzięki formalizacji matematyki można było teraz rozważać po prostu formuły naszego systemu abstrahując od ich treści, te zaś były skończonymi ciągami symboli, a dowody twierdzeń – skończonymi ciągami formuł, czyli skończonymi ciągami skoń­czonych ciągów symboli. Były to więc obiekty konkretne, jasno i bezpośrednio dane. Można zatem było badać je za pomocą nie budzących żadnych wątpliwości metod finitystycznych. Dowód niesprzeczności matematyki sprowadzał się więc do pokazania, że nie istnieją dwa skończone ciągi formuł, dokładniej: dwa dowody formalne, takie, że jeden z nich kończyłby się pewną formułą j, a drugi negacją tej formuły, tzn. formułą ùj” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 129.

+ Etapy przechodzenia od teizmu do ateizmu. Teizm średniowieczny zastąpiony został renesansowym humanizmem. W XVIII wieku przerodził się w racjonalizm, który już w następnym stuleciu objawił swoje nowe oblicze – ateizm oraz zachodni materializm. Gdy jeszcze papież Jan XXIII zwołując Sobór Watykański II ostrzegał przed nowym i budzącym niepokój faktem, jakim był walczący ateizm (Jan XXIII, Humanae salutis, Watykan 1961), o tyle obecny biskup Rzymu Jan Paweł II (Jan Paweł II, katecheza: Misja ewangelizacyjna prezbiterów, 8, Watykan 1993) nie ukrywa faktu rozwijającego się w tempie geometrycznym agnostycyzmu. Od czasów Oświecenia, które zainicjowało nową epokę w dziejach ludzkości, laicyzacja dokonała ogromnego spustoszenia w naszych umysłach i stylu bycia. Ostatnie wieki stworzyły społeczeństwa zafascynowane nauką i technologią, społeczeństwa, które wciąż próbują uniezależnić się od Boga i zakwestionować istnienie szatana oraz złych duchów. Właśnie w tym tkwi szatański tryumf. Dziś w środowiskach inteligenckich a nawet wśród ludzi wierzących jego realne istnienie stało się mitem.

+ Etapy przekazywania wiadomości o życiu i nauce Pana Jezusa „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Eclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1 (c. d.) W razie potrzeby wolno egzegecie zastanowić się nad tym, jakie słuszne elementy zawiera tzw. Formgeschichte (tj. kierunek metodyczny badający formy literackie) i odpowiednio je wykorzystać, celem pełniejszego zrozumienia Ewangelii. Ponieważ jednak metoda ta często wplata w swe rozumowanie zasady filozoficzne i teologiczne, których nie sposób uznać i które z góry zniekształcają całą metodę i wnioski dzięki niej wysnuwane, należy ją stosować bardzo oględnie. Niektórzy bowiem zwolennicy tej metody, kierując się założeniami racjonalistycznymi, nie uznają porządku nadprzyrodzonego ani osobistej interwencji Boga w losy świata, dokonanej w objawieniu, ani możliwości i rzeczywistości cudów i przepowiedni. Inni znów wychodzą z mylnego pojęcia „wiary” i sądzą że wierze nie zależy na prawdzie historycznej, że wiara nie da się połączyć ze znanymi faktami historycznymi. Jeszcze inni z góry negują historyczny charakter i powagę dokumentów Objawienia. Inni wreszcie pomniejszają autorytet Apostołów jako świadków Chrystusa, nie doceniają ich stanowiska urzędowego i ich wpływu na gminę pierwotną a przeceniają siły twórcze tejże gminy. To wszystko nie tylko sprzeciwia się nauce katolickiej, lecz jest pozbawione podstawy naukowej i dalekie od zasad metody historycznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 564/. „1364 / 2. Aby należycie przedstawić prawdziwość podań ewangelicznych, egzegeta powinien uwzględnić trzy okresy, przez które zostały nam przekazane wiadomości o życiu i nauce Pana Jezusa: Pan Jezus wybrał sobie upatrzonych uczniów (Mk 3, 14; Łk 6, 13), którzy od początku za Nim szli (Łk 1, 2; Dz 1, 21-22), widzieli, co czynił, i słyszeli, co mówił, a dzięki temu byli zdolni świadczyć wiarygodnie o Jego życiu i nauce (Łk 24, 48; J 15, 27; Dz 1, 8; 10, 39; 13, 37). Gdy Pan Jezus ustnie głosił swą naukę, trzymał się w dowodzeniu i wyjaśnianiu sposobów wówczas rozpowszechnionych i dostosowywał się do mentalności swych słuchaczy, wskutek tego to, czego nauczał, mogło znaleźć odbicie w umyśle słucha­jących i utrwalać się w ich pamięci. Oni zaś słusznie zrozumieli, że cuda i inne zdarzenia z życia Pana Jezusa miały właśnie taki przebieg i tak zostały przedstawione, by u ludzi wzbudzić wiarę w Chrystusa i przyjęcie wiarą nauki o zbawieniu” /Tamże, s. 565/.

+ Etapy przemiany społeczności eklezjalnej w Ciało Chrystusa poprzez zgromadzenie święte, sakrament i lud Boży. „Ujęcie personalistyczne integralne ogarnia pięć warstw refleksji wyznaczonych przez odpowiednie aspekty bytu, w przypadku bytu osobowego określone pięcioma definicjami osoby. Każda z tych definicji podkreśla jeden aspekt. Są to: persona (funkcja społeczna), prosopon (oblicze), prosopon wewnętrzne (duch ludzki, czyli wyposażenie wewnętrzne bytu, w przypadku osoby cechy decydujące o tym, że byt jest osobą, oraz właściwości specyficzne tej oto osoby; definicja błogosławionego Boecjusza), relacja subsystentna (czyli moc otwartości i dialogiczności łącząca z innymi; święty Tomasz z Akwinu) oraz hipostaza (czyli substancja relacyjna). Kościół to ludzie, ludzie z Jezusem, to grupa ludzi odpowiednio ukształtowana, złączona z Bogiem Trójjedynym. W kolejnych warstwach refleksji personalistycznych Kościół ujmowany jest jako społeczność, eklezja (zgromadzenie święte), sakrament (quasi-sacramentum), lud Boży, Ciało Chrystusa. Społeczność tworzą ludzie spełniający odpowiednie, różne funkcje społeczne i eklezjalne oraz osoby Boże pobudzające ludzi do działania i działające wśród nich. Bóg Ojciec posyła Syna Bożego i Ducha Świętego do społeczności eklezjalnej, aby spełniali tam swoje zbawcze misje” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 174/. „Duch Święty przebywa wśród ludzi aby zobaczyli Jezusa Chrystusa, zwrócili się ku niemu i gromadzili się wokół Niego, przemienia ducha ludzkiego, tworzy relacje między ludźmi i między osobami ludzkimi a osobami boskimi oraz przenika ludzi swoją boską energią. Refleksja nad tworzeniem Kościoła poprzez realizację kolejnych idei wymaga  wielorakiego rozumienia terminu pochodzenie (J 15, 26). Odpowiednio w poszczególnych warstwach są to następujące słowa greckie: pempfesthai (w J 15, 16: pempfo), ekporeuethai, ekporeuomenon, proienai, proballein” /Tamże, s. 175.

+ Etapy przepowiadania Ewangelii według Ramona Llul’a z XIII wieku. Ewangelizacja polega na przekonywaniu do wiary. Apostoł nie zmusza, lecz racjonalnie przedstawia ofertę wiary. Dlatego apologeta Ramón Llul z XIII wieku w następujący sposób określa etapy przepowiadania Ewangelii: 1) Przygotowanie gruntu poprzez wykazanie fałszu w wierze niechrześcijańskiej, gdyż wykazywanie błędów jest odkrywaniem prawdy; 2) Usuwanie przeszkód na drodze do wiary prawdziwej; Te dwa etapy tworzą tradycyjną apologetykę, zwaną negatywną; 3) Trzeci etap, stanowiący nowość, polega na doprowadzeniu mentalności odbiorcy do prawdy Ewangelii. Apologetyka tradycyjna starała się dojść z Objawieniem do człowieka, Llul odwraca porządek, chce niewierzącego nakłonić do wchodzenia w misterium chrześcijańskie i przygotować umysł na przyjęcie tego misterium. Apologetyka w nowym ujęciu jest sama w sobie ewangelizacyjna. Kieruje się zasadą św. Pawła, mówiącą o kierowaniu inteligencji do posłuszeństwa wobec Chrystusa (2 Kor, 10, 5). Nie jest to już refutacja wiary fałszywej, czy obrona wiary prawdziwej, lecz kształtowanie nowej postawy. Przedmiotem troski nie jest wiedza, lecz człowiek /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 463/. Argumenty racjonalne nowej apologetyki, którą tworzył w wieku XIII Ramón Llul, zmierzają do kształtowania mentalności. Zadaniem tej apologetyki nie jest przekonanie do jakiejś prawdy, lecz całkowita przemiana myślenia. Do pełni prawdy objawionej nie można dotrzeć na drodze ograniczającej się do ludzkiego intelektu, konieczna jest postawa wiary obejmująca całą ludzką osobę. Do prawdy można dojść tylko w wierze. Rozum i wiara nie działają obok siebie, lecz wzajemnie na siebie wpływają. Rozum jest przez wiarę umocniony, oczyszczony i rozjaśniony. Wiara nie zniewala, nie ogranicza, lecz oczyszcza z tego, co ludzką myśl krępuje, jest konieczna dla pełni wolności, dla wykorzystania pełni potencjału myśli. Myśl transcenduje w ten sposób własne naturalne możliwości i lepiej rozumie pierwszą przyczynę oraz jej działanie. Czystym rozumem człowiek może dojść do stwierdzenia, że pierwsza przyczyna koniecznie musi istnieć, wiara natomiast pozwala dojrzeć i zrozumieć coś więcej /Tamże, s. 464.

+ Etapy przybliżania się człowieka do śmierci. Przeżycia osób przechodzących śmierć kliniczną należą jeszcze do doczesności. Ludzie ci mogli w jakiś duchowy sposób kontemplować to, co należy do wieczności, ale nie byli oni jeszcze na drugim brzegu, nie można w ich przypadku mówić w pełnym sensie o śmierci. Widzenia ich można porównywać z widzeniami ludzi wgłębiających się w modlitwę kontemplacyjną, albo raczej z przeżyciami doznawanymi na medytacji transcendentalnej (joga). W medytacji, która nie jest modlitwą doznaje się obecności ludzi, zwierząt, przeróżnych dziwnych postaci, wrażenia są analogiczne do wrażeń zmysłowych lub psychicznych, dużą rolę odgrywają barwy i światło. Na mo­dlitwie istotną jest relacja z Bogiem (ze świętymi, z aniołami). Do­znania zmysłowe i psychiczne są drugorzędne. Istnieją relacje (np. św. Paweł, św. Teresa) – oglądania Chrystusa, nieba, piekła wraz z odpo­wiednimi doznaniami uczestniczenia. Jeżeli są autentyczne to zawsze powodują wzrost wiary. Pomimo pozytywnych skutków w realizacji świętości, widzenia są traktowane jako coś nieistotnego. Można nie mieć widzeń, a być bardziej świętym od tego, który miał widzenia (nawet autentyczne). Poza tym w większości wypadków widzenie jest złudzeniem albo nawet pochodzi od szatana. Nie gońmy za sensacjami, lecz starajmy się trwać w zdrowej wierze, w zawierzeniu, wypeł­niając Boże przykazania. Gdyby życie po śmierci zostało udowodnio­ne na sposób przyrodniczy nie trzeba by już wiary. Jednakże wszel­kie opisy przyrodnicze, a nawet widzenia duchowe dokonują się w doczesności, w człowieku, który jeszcze nie przeszedł śmierci teo­logicznej, jest jeszcze po tej stronie. To, co jest po tamtej stro­nie, życie po śmierci, okryte jest dla nas nieprzeniknioną tajemni­cą, którą możemy dosięgnąć jedynie przez czystą wiarę.

+ Etapy przygotowania do małżeństwa: dalsze, bliższe i bezpośrednie. „Bardziej niż kiedykolwiek, w naszych czasach konieczne jest przygotowanie młodych do małżeństwa i życia rodzinnego. W niektórych krajach są jeszcze rodziny, które, według dawnych zwyczajów, same troszczą się o przekazanie młodym tych wartości, które odnoszą się do życia małżeńskiego i rodzinnego, poprzez stopniowe wychowywanie i wprowadzanie w te problemy. Jednakże zmiany, które dokonały się w łonie prawie wszystkich współczesnych społeczeństw, wymagają tego, ażeby nie tylko rodzina, ale także społeczeństwo i Kościół podjęły wysiłek odpowiedniego przygotowania młodych do odpowiedzialności za ich własne jutro. Wiele negatywnych zjawisk, na które skarżą się dziś rodziny, wypływa z faktu, że w nowych sytuacjach młodzi nie tylko tracą z oczu właściwe widzenie hierarchii wartości, ale i z tego, że nie mając już pewnych kryteriów postępowania, nie umieją sprostać nowym trudnościom ani ich rozwiązać. Doświadczenie jednakże uczy, że młodym ludziom dobrze przygotowanym do życia rodzinnego udaje się to na ogół lepiej niż innym. Odnosi się to jeszcze bardziej do małżeństwa chrześcijańskiego, które wywiera wpływ na świętość wielu mężczyzn i kobiet. Dlatego Kościół winien popierać lepsze i intensywniejsze programy przygotowania do małżeństwa, ażeby wyeliminować, na ile to możliwe, trudności, z którymi boryka się tyle małżeństw, a bardziej jeszcze po to, aby stworzyć pozytywne warunki do powstawania i dojrzewania udanych małżeństw. Przygotowanie do małżeństwa należy pojmować i urzeczywistniać jako proces stopniowy i ciągły. Składa się ono z trzech podstawowych etapów, którymi są: przygotowanie dalsze, bliższe i bezpośrednie” (Familiaris Consortio 66 (1).

+ Etapy przygotowawcze moralności, poezja jak i retoryka. „Ponieważ, według Pomponazziego, Bóg sprawia, iż działanie wszelkich żywych stworzeń podlega najdoskonalszemu kierownictwu najwyższej władzy, ludzkie szczęście wymaga od każdego, by wieść życie filozoficzne, które stanowi najwyższą doskonałość przyrodzonego życia ludzkiego. Pomponazzi wykorzystuje tę samą, podobną Platońskiej, prefiguracyjną krytykę wiedzy poetyckiej i retorycznej jaką posłużył się Awerroes przeciwko teologom. Dla Pomponazziego całość poezji i retoryki nakierowana jest na życie moralne jednostki. Zarówno poezja jak i retoryka stanowią fazy przygotowawcze w ewolucji moralnego życia rodzaju ludzkiego. Poezja przygotowuje człowieka do retoryki, a retoryka stwarza mu warunki do przyjęcia filozofii /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-551/. W myśleniu Pomponazziego można dostrzec troskę, by uszczegółowić twierdzenia o zdolności przyrodzonej ludzkiej wiedzy do zbliżenia się ku prawdzie metafizycznej. Zajmują go także pretensje humanistów co do godności ludzkiej, co najmniej przesadne uwzględniwszy wielkie zepsucie moralne, jakie dostrzega on wokół siebie. Twierdzi on, że ci ludzie, którzy przesadzają co do wartości człowieka, powinni zająć się tym, co wiedzą i co mają wprost przed oczami, a nie zajmować się tym, na temat czego nie mają żadnego doświadczenia /Tamże, s. 535/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 209. „Będąc zdania, że świat dochodzi oto do kresu czasu, Pomponazzi skłaniał się do stanowiska umiarkowanego schrystianizowanego stoika. Uderzający jest jednak fakt, że odrzucał on – wbrew stoickiej zasadzie dostosowania się – twierdzenie Awerroesa, jakoby ludzki intelekt nie musiał wyprowadzać form z władz zmysłowych. Czy późniejszy Kartezjusz wykazałby się w tej sytuacji podobną powściągliwością? Powściągliwość Pomponazziego wydać się może zaprawdę uderzająca, gdy weźmiemy dla porównania młodzieńczą, górnolotną i retoryczną hiperbolę Giovanniego Pico della Mirandoli” Tamże, s. 210.

+ Etapy realizowania koncepcji architektonicznej następują po sobie celowo i systematycznie w ramach tworzenia się struktury sztuki społecznej, rozumianej poprzez realizowanie zadań w warunkach pracy zespołowej „Zadania pedagogiki pamięci odzwierciedla koncepcja architektoniczna Centrum, która nosi w sobie pierwiastek ponadczasowego uniwersalizmu. Tragedię miejsca – tysięcy ludzkich istnień – przypominają nieliczne fragmenty zabudowy obozowej oraz ukryty wśród drzew cmentarz – miejsce doczesnego smutku i bólu niepamięci. Zaproponowane rozwiązania architektoniczne mają podkreślić różnorodność i odmienność cywilizacyjnego dziedzictwa. Kompleks, zaprojektowany przez görlitzeńskiego architekta – Christiana Weise, eksperta w dziedzinie projektów związanych z opieką nad zabytkami, obejmuje Wzgórze Pamięci (Berg der Erinnerung) oraz Dom Oliviera Messiaena (Maison Olivier Messiaen). Zgodnie z koncepcją, pamięć kolejnych pokoleń dotycząca historii czasu, miejsca i ludzi będzie nawiązywać do świata dźwięków, które znajdują odzwierciedlenie w wizualnych kształtach, pojmowanych przez pryzmat form geometrycznych, które staną się elementem krajobrazu terenów poobozowych. Kierować będą myśli zwiedzających ku nieograniczonej przestrzeni – na zewnątrz. Forma stanowić ma alegorię dialogu, zachodzącego między wewnętrznym światem człowieka i światem zewnętrznym – bytem o niekończącej się przestrzeni, jak również nawiązywać do punktów na osi czasoprzestrzeni – w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, przecinających się w określonym czasie i miejscu. Przestrzenność formy nawiązuje również do postaci Oliviera Messiaena, zorientowanego na sztukę i otwartego na innych. Projekt jest realizowany przy współpracy Ministerstwa Nauki i Sztuki Saksonii, władz województwa dolnośląskiego oraz władz miast i powiatów Görlitz oraz Zgorzelca, współfinansowany ze środków Unii Europejskiej. Ma on charakter proekologiczny, nie ingeruje w ekosystem, starając się zachować naturalne siedliska ptaków, które stanowiły inspirację dla Oliviera Messiaena (J. Lusek, Coincidentia oppositorum or Music as a Key to Memory. The meeetpoint music Messiaen as a Site of War Memory in Europe, [w:] Menemosyne and Mars. Artistic and Cultural Representations of Twentieth-century Europe at War, Ed. P. Tame, D. Jeannerod, M. Braganςa, Cambridge 2013, s. 303-304). W projekcie nadrzędną rolę przypisano procesowi percepcji, który znajduje odzwierciedlenie w pojęciach tj. wrażenia zmysłowe i przestrzeń, a które odgrywają zasadniczą rolę także w procesie tworzenia muzyki i towarzyszą jej wykonaniu. Zasada ta znalazła odzwierciedlenie w realizacji koncepcji architektonicznej, która jest definiowana w kontekście elementu składowego wieloetapowego, następującego celowo i systematycznie procesu tworzenia się struktury sztuki społecznej – Gesellschaftkunstwerk, rozumianej poprzez realizowanie zadań w warunkach pracy zespołowej (J. Lusek, Wychowanie społeczne a wychowanie dla pamięci, praca w druku)” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 231/.

+ Etapy redagowania Ewangelii Jana dwa przynajmniej. „Czwarta Ewangelia tak ujmuje chrystologię, aby ominąć apokaliptyczną opozycję między Kościołem a cesarstwem. Główną uwagę nie kieruje jednak na władzę rzymską, lecz na wierzących, aby im wyjaśnić powód prześladowań, których stali się ofiarami. Dlatego czwarta Ewangelia zawiera bardzo dyskretne aluzje do prześladowań. […] ewangelista pragnie uwydatnić niewinność polityczną chrześcijan końca I w. oraz wskazać na oszczerstwa ze strony władz żydowskich w stosunku do Jezusa i do chrześcijan przez co zaczęli być traktowani jako politycznie niebezpieczni. […] tendencja apologetyczna, obecna już w ewangeliach synoptycznych, silnie wyakcentowała jest w ostatniej warstwie redakcyjnej czwartej Ewangelii, która przypada na rządy Domicjana. Ewangelista pragnie wykazać, że chrześcijanie motywują odrzucenie kultu cesarskiego nie politycznie, lecz religijnie, i że Kościół i Rzym mogą znaleźć wspólną płaszczyznę porozumienia. Wspólnota chrześcijańska nie dąży do wzniecania niepokojów społecznych ani obalenia władzy politycznej, lecz chce pozostać wierna swemu Mistrzowi. Dyskretna apologia chrześcijaństwa stanowi równocześnie dyskretną krytykę absolutyzowania władzy cesarskiej (J 19, 10-12). Gdyż władza Piłata, jak również władza cesarza, jest ostatecznie zależna od Boga. Władza państwowa ma służyć, a nie domagać się służenia, ma pilnować porządku publicznego, a nie podporządkowywać świat dla własnych celów. Jeszcze silniejsza jest krytyka władz żydowskich, które nie tylko podporządkowują sobie władzę cywilną dla własnych interesów, ale wykorzystują władzę do skazania Jezusa na śmierć” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 145/. „Kult cesarski bezpośrednio wiązał się ze sprawami wiary w Boga. Żydzi byli zwolnieni z kultu cesarskiego. Kościół, po odłączeniu chrześcijan od judaizmu, musiał te sprawy normować. Ale przeszkadzały mu w tym władze żydowskie donosami i oskarżeniami wobec urzędników cesarskich. Wierność chrześcijan normom Kościoła pobudzała patriotyzm lokalny do „nienawiści” wierzących w Chrystusa. Wrogość Żydów w czwartej ewangelii w stosunku do wyznawców Jezusa jest nie tyle wzorcem nienawiści świata, ile raczej jedną z form tej nienawiści. Dla Jana konflikt z Żydami skończył się ze śmiercią Jezusa, ale wywyższenie Syna Człowieczego jest punktem wyjścia nienawiści świata. […] Ponieważ czwarta Ewangelia była redagowana przynajmniej w dwóch etapach, dlatego sytuacja bezpośrednich adresatów nieco się zmieniła. Ewangelista wyczuwał zmianę adresatów bezpośrednich, dlatego w ostatniej redakcji kieruje orędzie nie tylko do konkretnych wspólnot chrześcijańskich końca I w., ale nastawia tekst na potencjalnych odbiorców zwłaszcza ze świata pogańskiego” /Tamże, s. 146.

+ Etapy redagowania Ewangelii Jana. S. Mędala dostrzega w nich odzwierciedlenie odpowiednich struktur chrześcijaństwa Janowego, zależnych od środowiska. Jeden etap dotyczy środowiska umownie nazywanego palestyńskim, drugi powiązany był ze środowiskiem greckim. Jedna forma głoszenia Ewangelii powiązana jest z środowiskiem żydowskim, a druga z środowiskiem hellenistycznym 04 26. Badanie wspólnoty chrześcijańskiej, w której powstawały pisma Janowe, stanowi jeden z zasadniczych nurtów w egzegezie czwartej Ewangelii i listów Janowych. Wielkie znaczenie posiada tu struktura i historia wspólnoty kościelnej, w której powstawały pisma Janowe. Tak np. techniki nieporozumienia posiadają konkretne zaplecze społeczne 04 27. „Nieporozumienie polega na niewłaściwej interpretacji (materialnej lub politycznej) języka Jezusa, który jest językiem będącej pod wpływem gnostycyzmu gminy janowej, składającej się głównie z judeochrześcijan. Tym językiem posługiwali się kaznodzieje na zebraniach liturgicznych w kręgu Janowym albo katechiści wprowadzający katechumenów w tajemnice wiary chrześcijańskiej” 04 28.

+ Etapy redagowania Konstytucji zakonnych po Soborze Watykańskim II. Spotkanie Rady UISG z przedstawicielami CRIS w dniu 26 kwietnia 1982, oceniło pozytywnie dotychczasowy przebieg fazy Kapituł konstytucyjnych. Na ogół nowe teksty Konstytucji bardzo dobrze wyrażały charyzmat Instytutu. Było w nich bogactwo biblijne, teologiczne, duchowe. „Kwitnący ogród” wielości Konstytucji ukazywał bogactwo duchowych dróg realizacji życia zakonnego. Niestety były też zjawiska negatywne. Wiele Konstytucji posiadało zbyt krótkie teksty, niekompletne, słabo dotykające istoty danego Instytutu i wymagały dokumentu uzupełniającego. Niektóre teksty były niezgodne z nauką Kościoła, były cytaty wyjęte z kontekstu, z ryzykiem zmiany sensu Konstytucji. Zwłaszcza było wiele niejasnych sformułowań związanych z modną „opcją w stronę ubogich” Ż2 43.

+ Etapy redagowania tekstu biblijnego Autor biblijny posiada charakterystyczny styl, posługuje się ulubionym przez siebie słownictwem i frazeologią. Pojawienie się słownictwa i stylu obcego autorowi świadczy, że chodzi albo o wcześniejszy etap redakcji tekstu albo o materiał źródła, który został niezgrabnie zredagowany. Autor ma dwie możliwości korzystania z materiałów źródłowych. Gdy wprowadził je bez większych zmian, wówczas źródło daje się łatwo rozpoznać. Gdy dostosował je do swego stylu oraz języka, wtedy rekonstrukcja źródła jest znacznie trudniejsza. Tekst Mk 16, 9-20 posiada język i styl różny od całej ewangelii, co sugeruje jego pochodzenie późniejsze. Przypuszczenia te potwierdza krytyka tekstu. Przykładem drugiej możliwości jest ewangelia Łukasza, który potrafił w sposób mistrzowski wykorzystać źródła, tak że gdyby nie zestawienie synoptyczne czasem trudno byłoby poznać, że nie jest to jego własny materiał 03  74.

+ Etapy redakcji Ewangelii Jana zintegrowane z jednorodną koncepcją literacką i doktrynalną ostatniej redakcji czwartej Ewangelii. Prolog czwartej Ewangelii, jak zauważyła J. Stale, ma budowę koncentryczną. Cała Ewangelia stanowi natomiast systematyczne rozwinięcie motywów prologu w strukturze metaforyczno-teologicznej opartej na podróżach Jezusa. Wydzieliła ona w Ewangelii cztery symetrycznie zbudowane części: 1, 19 – 3, 36; 4,1 – 6, 71; 7, 1 – 10, 42; 11, 1 – 21, 25. Okazuje się, że kompozycja tego dzieła niekoniecznie oparta jest na zasadach wynikających z badań źródeł, tradycji i etapów redakcji. Propozycja J. Staley „pozwala zintegrować badania tradycji janowej, kilka etapów jej redakcji oraz ich Sitz im Leben z jednorodną koncepcją literacką i doktrynalną ostatniej redakcji czwartej Ewangelii 04 54.

+ Etapy redakcji Kazania średniowieczne monastyczne pisane. „Często pisano tak samo, jak czytano, to jest głośno; autor dyktował więc sam sobie to, co pisał. Wymawiał to w miarę jak ręka kreśliła znaki graficzne; według wyrażenia Alkuina język dyktował ręce. „Dyktowanie” mogło także oznaczać kolejne etapy redakcji: było to więc najpierw rzucenie na woskowe tabliczki pierwszej wersji tekstu; następowało czytanie, poprawianie, i dopiero potem ostateczna redakcja (częściej) przez wprawnych sekretarzy, którzy ją przepisywali albo spisywali pod dyktando. Dictare oznacza więc pracę samego autora; to on jest dictator, jest twórcą, poetą, czy też, jak do dziś mówi się po niemiecku, Dichter. Toteż często synonimami są dictator i versificator. Kopista natomiast jest tym, który notuje – notariusz – i zapisuje dzieło autora. Jest jasne, że słowo dictamen, które miało od drugiej połowy XII wieku coraz wyraźniej oznaczać sztukę pisania listów, było poprzednio stosowane do wszelkich rodzajów literackich: Breviarium de dectamine czy też Dictaminum radii rhetorici. Alberyka z Monte Cassino miewa czasami tytuł Flores rhetorici” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 206/. „Pokazano tam na przykładach czerpanych ze św. Augustyna, z Boecjusza, ale zwłaszcza z autorów klasycznych, różne figurae verborum et sententiarum, nazywane także proprietates albo colores rhetorici – to jest wszelkie prawidła i zabiegi literackie, które mogą posłużyć do „ozdoby” utworu. Są to te same prawidła, które stosuje się we wszystkich rodzajach literackich, w tym i w kazaniu” Tamże, s. 207.

+ Etapy refleksji nad rzeczywistością charyzmatów. Charyzmaty według Pawła. Termin charyzmat używany jest dziś w sposób nieprecyzyjny, co powoduje zamęt interpretacyjny. „W języku potocznym nabrało ono sensu świeckiego i stało się tak „pojemne”, że mówi się o „charyzmatycznych” liderach politycznych czy o „charyzmatycznych” artystach estrady. Także w literaturze teologicznej nadaje się niekiedy pojęciu charyzmatów bardzo szeroki sens. […] W celu wyeliminowania nieporozumień i sprzecznych ujęć konieczna jest uważna analiza źródłowa terminu charyzmat” /G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 300/. „badając kolejne etapy refleksji nad rzeczywistością charyzmatów, widoczne w Corpus paulinum, zakładamy następującą kolejność i czas powstania tekstów: 1) Przed rokiem 50: Ga; 2) Rok 51-52: 1-2 Tes; 3) Rok 55-57: 1-2 Kor; 4) Rok 58: Rz 5) Ok. roku 58-60: Flp; 6) Rok 60-61: Kol; 7) Po śmierci św. Pawła (lata 80-te?): Ef; 8) Przed 100 r.: Tt; 1 Tm; 2 Tm” Tamże, s. 301. „Analizując sens greckiego terminu charisma, jesteśmy zmuszeni opierać się tylko na tekstach Nowego Testamentu, gdyż słowo to nie występuje w grece klasycznej do II wieku po Chr., a w środowisku Żydów hellenistycznych jest bardzo rzadkie. W tym ostatnim kręgu charisma nie ma sensu technicznego” /Tamże, s. 302.

+ Etapy reformy karolińskiej Czasy Karolingów miały kapitalne znaczenie dla zachowania i utrwalenia tego, co zostało po starożytności (F. Brunhölzl). Okres ten stanowi kontynuację i zwieńczenie procesów, które rozpoczęły się w kulturze europejskiej znacznie wcześniej, a które dzięki Karolowi Wielkiemu uzyskały instytucjonalne i organizacyjne wsparcie (J. Contreni). Najbardziej rzucającym się w oczy rysem tej epoki jest niezwykle silny nacisk na odnowę szkolnictwa. Karol Wielki przez dekret Admonitio generalis z 789 roku oraz nieco późniejszą Epistola de letteris colendis starał się ustanowić, z mocą prawa, minimalne wymagania stawiane duchowieństwu świeckiemu i zakonnikom na terenie całego królestwa (F. Brunhölzl, Ph. Wolff) /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 111/. „Program karolińskiej reformy był raczej skromny i można go sprowadzić do trzech etapów. Pierwszy etap obejmował naukę czytania (podstawą był Psałterz) i pisania, śpiew oraz naukę rachunku z elementami znajomości kalendarza. Należy tu dodać, że Karolingowie, wspierając zarówno rozwój edukacji, jaki rozwój klasztorów, nie separowali edukacji świeckiej od monastycznej, o czym świadczyły tzw. zewnętrzne szkoły przyklasztorne”. Inicjacja w sztuki wyzwolone następowała w okresie karolińskim po etapie wstępnym. Alkuin z Yorku i jego uczeń Hraban Maur przygotowali podręczniki do prawie każdej ze sztuk, przy czym pierwszeństwo przysługiwało gramatyce. „Podejście do nauki przez pryzmat gramatyki było jednym z bardziej charakterystycznych rysów mentalności karolińskiej. Gramatykę uprawiano w oparciu o dzieła gramatyków późniejszego antyku: Ars minor oraz Ars maior Donata, Institutiones grammaticae Pryscjana czy Ars de verbo Eutychesa, ucznia Pryscjana. Reguły gramatycznej analizy dostarczały podstawowych struktur myślenia, tak jak w wieku XII schematu naukowych procedur dostarczy dialektyka /Tamże, s. 112.

+ Etapy reformy Kościoła teoretycznej i praktycznej trzy. Pierwszy kończy się na początku XIII wieku. Struktura hierarchiczna autorytetu interpretowana jest w średniowieczu z punktu widzenia filozoficznej (neoplatonizm) i socjologicznej (prawo franko-germańskie) interpretacji porządku stworzenia. Niebezpieczeństwo herezji dotyka sfery wiary oraz organizacji struktury Kościoła. Do czasu intelektualnej erupcji wieku XIII, troska o czystość wiary realizowana jest według perspektywy figury hierarchicznej zdefiniowanej w początkach średniowiecza. Ideał konfrontowany z rzeczywistością jest przyczyną uświadamiania potrzeby reformy. Od XI do XVI wieku temat ten ożywia refleksję i polemikę. Można wyróżnić trzy etapy teorii – praktyki reformy. Pierwszy kończy się na początku XIII wieku. Charakteryzuje się napięciem między duchowieństwem a świeckimi odnośnie do sposobu przeprowadzania reformy. Druga faza, trwająca do wielkiego kryzysu XIV wieku, może być zdefiniowana słowami Mikołaja z Clamanges, De planctu Ecclesiae, i wymagania ruchów reformatorskich dzielą je według ich ewangeliczności i ich radykalizmu. Trzeci okres osiąga apogeum w XVI wieku, dochodząc do rozwiązania tematu reformy, albo przez definitywne określenia protestantów, w kontekście upadku renesansu, albo w formie definitywnej ze strony katolickiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 112/.

+ Etapy Republiki hiszpańskiej II. Spiskowcy masońscy w październiku 1930 zdecydowali się wyselekcjonować ludzi do utworze­nia Rządu tymczasowego. Nie było dyskusji co do tego, kto miał zostać prez­ydentem. Wszyscy rozpoznawali, że powinien nim zostać don Niceto Maura. Koniecz­ne to było w pierwszej fazie Republiki, aby nie było zbyt nagłych zmian w kierun­ku rządów lewicowy­ch. Podobny argument przeważył, aby ministrem spraw wewnę­trznych został Miguel Maura. Zaproponowano, aby  ministrem finansów został Jaime Carner, finansista katalo­ński, ale ten nie przyjął urzędu i zaproponował, by ministrem został Indalecio Prieto. Pomysł, aby Lerroux został jednym z ministrów spowodował ostrą dys­kusję. Najpierw zaproponowano mu ministerstwo Sprawiedliwości ale później zdecydowano, by został ministrem spraw zagraniczn­ych. Largo Caballero został obrany ministrem pracy. Pozostałe ministerstwa otrzymali: Albornoz, Marcelino Domingo, Nicolau d’Ol­wer,  Fernando de los Ríos i Martínez Barrio (Joaquin Arrarás, Historia de la Segunda República Española, Tomo primero, Quinta Edición, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 55).

+ Etapy rewolucji dwa głosili komuniści hiszpańscy: burżuazyjna i proletaracka. „Marksizm rewolucyjny nabiera siły w Hiszpanii dopiero w połowie lat trzydziestych. Wraz z proklamowaniem II Republiki pojawiają się pisma teoretyczne, takie jak „Comunismo” (organ trockistów), kierowane przez Andrésa Nin i Juana Andrade i „Bolchevismo”, kierowane przez José’go Bullejos, będące repliką Komunistycznej Partii Hiszpanii na to pierwsze. Sukcesorem obu pism był organ lewicy socjalistycznej, „Leviatan”, ukazujący się w latach 1934-1936. Pismo to, kierowane przez Luisa Araquistain, postawiło sobie za cel ścisłe powiązanie hiszpańskiego socjalizmu z teorią marksizmu, wypowiedziało walkę reformizmowi i prawicy socjalistycznej (Besteiro). […] na jego łamach […] propagowano poglądy Wilhelma Reicha próbującego dokonać syntezy psychoanalizy i marksizmu. Twórczość Luisa Araquistaina (1886-1959) jest być może najważniejsza dla marksizmu hiszpańskiego lat trzydziestych” /E. Górski, Myśl marksistowska w Hiszpanii w okresie II  Republiki, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 33-40, s. 37/. „począwszy od 1934 r. do końca wojny domowej dostrzec tam można było w mentalności ludzi „ogromną mistykę marksistowską”, podobnie jak zawsze „wielką anarchistyczną mistykę kolektywizmu”. […] Marksizm Araquistana z okresu Republiki zawierał w sobie pewien odcień irracjonalizmu, występowały w nim wątki pochodzące od Darwina i Nietzschego” /Tamże, s. 39/. Analizując sytuację rewolucyjną Hiszpanii 1936 r. jeden z byłych przywódców KPH pisał: „Między lutym a czerwcem rewolucja weszła w stadium, które bardzo przypominało sytuację w Rosji tuż przed październikiem – inicjatywę przejmie albo rewolucyjny proletariat, albo kontrrewolucja. Casares Quiroga był doskonałym Kiereńskim, jednakże Hiszpanie nie mieli swego Lenina, jakkolwiek doradcy z Kominternu byli tam dość liczni. Autentycznym rewolucjonistom, jak José Díaz czy Pedro Checa, i trybunom ludowym, jak Dolores Ibárruri, brakowało teoretycznych podstaw potrzebnych, by przeciwstawić się schematom Frontu Ludowego, które Komintern importował z Francji do Hiszpanii. W 1936 r. powitaliśmy Front Ludowy w wydaniu Thoreza lub Togliattiego jako szczególną formę rewolucji hiszpańskiej, zanim przybierze ona formę Rad” (F. Claudín, The Communist Movement, From Comintern to Cominform, New York and London 1975, s. 220-221). „od 1935 r. lewicowi socjaliści stanęli na zdecydowanie rewolucyjnych pozycjach marksizmu, a komuniści bronili nie całkiem odpowiadającej warunkom hiszpańskim dwuetapowej koncepcji rewolucji” /Tamże, s. 39/. [czyli socjaliści byli bardziej radykalni, chcieli od razu bolszewizmu, a komuniści chcieli przejść dwustopniowo do bolszewizmu przez etap współpracy z burżuazją].

+ Etapy rewolucji francuskiej. Rewolucja francuska składała się z kilku rewolucji. Aktywnie brało udział niewielu, w czasie najbardziej aktywnym, w latach 1792/1793 tylko 9%. Większość była ukryta swoich domach, ulice prawie zawsze były puste /J. L. Comellas, Las fases del proceso revolucionario (1789-1994), [w]: C. Diz-Lois (red.). La Revolución Francesa. Ocho estudios para entenderla, Ediciones Universidades de Navarra, S.A. (EUNSA), Pamplona 1990, 11-68, s. 23/. Rozpoczęli ją arystokraci, ludzie bogaci. Później walczyli wszyscy przeciwko wszystkim: arystokraci przeciw arystokratom, burżuazja przeciwko burżuazji, chłopi przeciwko chłopom /Ibidem, s. 24/. Szlachta w parlamencie rewolucyjnym mówiła o obronie ludu. Rewolucję rozpoczęli najbardziej uprzywilejowani, w obronie swoich przywilejów. Terminy wolność i przywileje były dla nich synonimami. Wśród nich wyróżniali się arystokraci progresiści: markiz La Fayette, markiz de La Rochefoucauld, markiz de Concordet /Ibidem, s. 29/. Były też głosy mówiące o trzech różnych, odrębnych rewolucjach (Furet, Richet): rewolucja adwokatów, rewolucja Paryska i rewolucja chłopska /Ibidem, s. 32/. Chłopi chcieli czegoś innego, niż burżuazja, i nie byli świadomi sensu zmian dokonywanych w dziedzinie prawno-instytucjonalnej /Ibidem, s. 33/. Rewolucja adwokatów miała miejsce w maju i czerwcu 1789 r. W parlamencie, wśród działaczy „stanu trzeciego” najbardziej aktywni byli książę Mirabeau oraz opat Sieyès, którzy mieli spełniać tam rolę konia trojańskiego, a okazali się najbardziej rewolucyjni /Ibidem, s. 35/. Przez wszystkie lata rewolucyjne najbardziej agresywni byli ludzie z marginesu społecznego opłacani przez ludzi bogatych, dążących do korzystnej dla nich zmiany ustroju prawno-politycznego, „bandyci opłacani przez arystokrację, którzy plądrują i palą wioski” /Ibidem, s. 37.

+ Etapy rewolucji hiszpańskiej w XIX wieku. Rewolucyjny nurt doprowadza w r.1868 do następnego etapu, do proklamowania I Republiki. Jako oficjalny motyw zbrojnego wystąpienia, na którego czele stał generał Prim podawano, że ówcześnie panująca królowa Izabela II nie była w swoich decyzjach politycznych całkowicie niezależna, gdyż ulegała sugestiom swego spowiednika, biskupa Antoniego Claret. Wszyscy wiedzieli, że zarzut ten był całkowicie nieprawdziwy i biskup Klaret w ogóle się polityką nie interesował. Pracował wyłącznie nad prowadzeniem ludzi do świętości. Tak jednak często bywa, że potrzebny jest jakiś pretekst, im bardziej absurdalny, tym lepszy, bo lepiej odwraca uwagę od prawdziwych przyczyn. Faktycznym powodem było dążenie do pełnego zdobycia władzy przez liberałów, wrogo nastawionych do chrześcijaństwa (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976).

+ Etapy rewolucji kolejne krok po kroku będą zbliżać społeczeństwo do stanu docelowego – do komunizmu. „1945 […] przywódcy komunistyczni […] W niedostępnych górach na północy kraju, przy granicy z Chinami, Ho Chi Minh z towarzyszami rozpoczął organizowanie partyzantki. […] Rozpoczęli od założenia czegoś, co w komunistycznej socjotechnice nosiło nazwę „frontu narodowego”. […] Viet-Minh, oznacza Ligę Niepodległości Wietnamu” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 13/. „Viet-Minh obiecywał obniżenie czynszów za dzierżawioną przez chłopów ziemię oraz konfiskatę i podział własności Francuzów i „zdrajców” wietnamskich. […] większość postulatów została wysunięta wyłącznie w celu zyskania popularności, ukrycia faktycznych celów kierujących Viet-Minhem komunistów wprowadzenia w błąd społeczeństwa wietnamskiego. W całym programie nie pojawia się na przykład ani razu słowo socjalizm (nie mówiąc o komunizmie). Nie ma też w nim jakiejkolwiek wzmianki o rzeczywistych celach KPI: upaństwowieniu przemysłu, kolektywizacji rolnictwa i stworzeniu monopartyjnego państwa komunistycznego. […] Do roku 1945 większość Viet-Minhowców należała równocześnie do KPI. Wstąpienie do partii oznaczało wyższy stopień wtajemniczenia: dowiadywali się wówczas, że program Viet-Minhu jest zaledwie prologiem, że po „rewolucji narodowej z udziałem chłopów i burżuazji” nastąpią kolejne etapy, które krok po kroku będą zbliżać społeczeństwo do stanu docelowego – do komunizmu” /Tamże, s. 14.

+ Etapy rewolucji obyczajowej na Zachodzie, „Związek między rewolucją obyczajową a promocją homoseksualizmu doskonale pokazuje sympatyzujący z permisywizmem Brian McNair w Kulturze obnażania. Można w niej odnaleźć opis zmiennych strategii, estetyk i nurtów ruchu pederastów: campu, glam rocka, queer, postmodernistycznego przekazu o migotliwości identyfikacji płciowej. czytając tę książkę odtwarzającą poszczególne etapy rewolucji obyczajowej na Zachodzie, łapałem się na tym, że oddzieleni żelazną kurtyną nie tylko nie przechodziliśmy krok po kroku drogi ku społecznemu znieprawieniu, ale też nie zdawaliśmy sobie sprawy, jak sprytnie homoseksualne lobby przykleiło się do rewolty lat sześćdziesiątych, jak umiejętnie zmieniało strategie obecności w kulturze masowej, jak zręcznie kwestionowało konserwatywny ład” /Zbyszek Czerwiński, Warlikowski – triumf pederastów, [1962; polonista, wychowawca młodych chrześcijan do życia w postchrześcijańskim świecie. Dotychczas uczył, nie publikował. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 46(2008), 152-171, s. 162/. „Wydaje się, że my, którzy owoce obyczajowej przemiany dostaliśmy niejako w pakiecie, powinniśmy przyjrzeć się uważniej jego zawartości i historii...). Cóż więc czynić ma belfer? Zachwalać małżeństwo, posiłkując się Nocami i dniami? Wolne żarty. Przecież większość powieści europejskich, które biją na głowę naszą szlachetną epopeję, wyrosła na fascynacji pożądaniem właśnie, na pochwale namiętności” /Tamże, s. 163/.

+ Etapy rodowodu prezbiteratu: Kościół, Apostołowie, prezbiterzy (Dz 15, 4; por. Dz 15, 3.22). „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipoteza personalistyczna. Na podstawie powołania. Prezbiterat chrześcijański jest niewątpliwie instytucją wywodzącą się z prezbiteratu starotestamentowego, a na nowo zinterpretowaną za życia Chrystusa w ścisłym związku z instytucją Apo­stołów. Prezbiterzy wywodzą się historycznie zapewne z owych rzesz uczniów (Łk 6, 17; 10, 1 nn.; 19, 37), które szły za Jezusem, towarzyszyły Mu, a także – w liczbie ponad pięciuset - były świadkami zmartwych­wstania: „[...] później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocze­śnie, większość z nich dotąd żyje” (1 Kor 15, 6). Uczniowie ci byli za życia Jezusa przygotowywani do tego urzędu, trochę podobnie jak Dwu­nastu i w ich tle, a urząd swój otrzymali po zmartwychwstaniu Pana i po Zesłaniu Ducha, żeby oficjalnie krzewić chrześcijaństwo i budować Ko­ściół. Nie był to jakiś dowolny i późny twór Apostołów, lecz wyłaniał się z życia społeczności wierzących oraz z misji i zdarzeń zbawczych Chrystu­sa, czego urząd Dwunastu był mesjanicznym archetypem. Biblia wymie­nia następujące etapy rodowodu: Kościół, Apostołowie, prezbiterzy (Dz 15, 4; por. Dz 15, 3.22). Na Chrystusową pragenezę prezbiteratu wskazu­ją też stwierdzenia Pisma, że prezbiterów „uczynił Duch Święty” (Dz 20, 28; 15, 28). Mogli oni być przygotowywani przez Chrystusa nawet wcze­śniej niż biskupi w dzisiejszym znaczeniu. Ci ostatni bowiem nie tyle uczestniczyli w konkretnych funkcjach Apostołów i służyli im praktycz­nie, ile raczej byli ich następcami i spadkobiercami sakramentalnymi. Ostatecznie jednak genezy teologicznej prezbiterów i biskupów nie moż­na rozrywać ani oddalać od dzieła eklezjotwórczego samego Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 166/.

+ Etapy rozwoju cywilizacji ludzkiej trzy. Założenia i metody naukoznawstwa. „Rozwój cywilizacji ludzkiej dzielono niekiedy (Szejnin, 1970) na trzy etapy: w pierwszym dominował transport materiałów, w drugim (lata 60.-70.) – transport energii. Etapem trzecim, który J. Szejnin przewidywał, a z którym niewątpliwie mamy już do czynienia, jest transport informacji – także naukowej. „Zbiorni­kiem” informacji naukowej jest literatura naukowa; naukę rozpa­trywać zaś można jako względnie samodzielny system informa­cyjny, na który składają się „strumienie informacji” płynące z po­szczególnych dyscyplin naukowych. Wywodzące się z XIX stulecia próby ilościowej, wymiernej, zmatematyzowanej refleksji nad dynamiką rozwoju wiedzy na­ukowej pochodzą m.in. od Galtona i Ostwalda. Uczeni ci zajmo­wali się, na przykład, statystyczną oceną częstotliwości występo­wania „geniuszu naukowego” w rozmaitych, współczesnych sobie populacjach europejskich, kwestią wpływu potencjału prze­mysłowego krajów na wzrost „postępu w naukach”, postulowali – zwłaszcza W. Ostwald – potrzebę daleko idących usprawnień organizacyjnych mających ułatwić współpracę i wymianę na­ukową. O kwestiach tych pisałam już poprzednio /D. Sobczyńska, Wilhelm Ostwald jako filozof, historyk i reformator nauki, „Za­gadnienia Naukoznawstwa” 1987, nr 2, s. 207-226; Rola wybitnych twórców w rozwoju wiedzy. Wokół refleksji naukoznawczej i działalności reformatorskiej W. Ostwalda, „Studia Filozoficz­ne” 1988, nr 10, s. 3-22; Ile rewolucji naukowych? Casus chemii analitycznej, w: Nauki pogranicza, E. Zielonacka-Lis (red.), Wyd. Nauk. 1F UAM, Poznań 1998/. Naukoznawstwo, jako metanauka – „nauka o nauce”, po­wstało za sprawą inicjatyw i pionierskich prac badawczych J. D. Bernala /J. D. Bernal, Social Function of Science, London 1939/ i D. S. Price’a /J. D. Price Solla de, Węzłowe problemy historii nauki, Warszawa 1965; Meta nauka - Wielka nauka, Warszawa 1967/. W Polsce, w okre­sie międzywojennym, podobne inicjatywy zgłaszali T. Kotarbiń­ski i S. Ossowski. /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 237/.

+ Etapy rozwoju cywilizacji według prawa morfologii opisuje książka Upadek Zachodu pisana przez Spenglera podczas wojny światowej I. „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty.  […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.

+ Etapy rozwoju człowieka według Grzegorza z Elwiry. Dusza porównana została przez Grzegorza z Elwiry do świątyni Jerozolimskiej. Chrzest jest wejściem do miejsca najświętszego. „Przyjęcie chrztu nie kończy jednak rozwoju człowieka. Wskazuje na istnienie trzeciej komory, w arce położonej najwyżej. Na tym trzecim etapie zaznacza się intensywna obecność Ducha Świętego A1a 111. Świętość obejmuje całego człowieka: duszę i ciało. Grzegorz ukazał tajemnicę Wcielenia jako zaślubiny Oblubieńca, to znaczy Syna Bożego, z Oblubienicą, którą jest przyjęte przez Niego dusza i ciało. Zaślubiny Syna Bożego z człowieczeństwem spowodowały, że od tego momentu ustąpiły Prawo i prorocy, a narodził się Kościół A1a 113. Dusza według Grzegorza z Elwiry zostaje stworzona w niebie i jest materialna. Niebo jest w tym ujęciu nazwą świata materialnego, poza ziemią, poza kosmosem. Odpowiednio Wcielenie rozpoczyna się w niebie, polega na przyjęciu materialnej duszy przez Słowo Boże. Już tam Słowo Boże staje się namaszczonym Duchem Świętym Chrystusem. Przyjęcie ciała w łonie Maryi jest dopiero drugą fazą Wcielenia A1a 126. Od początku Jezus Chrystus jest zupełnym („integralnym”) Ciałem całego Kościoła. Uświęcenie ludzi polega na przepaleniu ich swoim ogniem. Piecem Kościoła są sakramenty i nauczanie. Ostatecznie swój stały stan człowiek osiągnie dopiero w zmartwychwstaniu. Dobrodziejstwo mesjańskiego pokoju ogarnie wtedy całe stworzenie A1a 127.

+ Etapy rozwoju człowieka współbrzmią z etapami rozwoju postawy religijnej. Mistyka stanowi esencję religii wielkich dojrzałych. Fundamentem jedności esencjalnej wielkich religii jest wspólna wiara w Boga jedynego. Bez Boga nie ma religii autentycznej, jest tylko forma, ale bez treści. Nie można ich ująć pod wspólnym mianownikiem /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 98/. Jeżeli ograniczymy się tylko do tego, co się dzieje w człowieku, Religa może być określona jako autotranscendencja, otwarcie się, uznanie istnienia rzeczywistości poza człowiekiem wyższego rodzaju, przekraczającej poziom bytowy człowieka. Z jednej strony jest ujęcie obiektywne, wychodzące od Boga, z drugiej zaś subiektywne, stwierdzające istnienie ludzkiej świadomości. Czy samoświadomość i samorealizacja jest religią? Chyba nie /Tamże, s. 99/. Zdolność przyjęcia postawy religijnej rozwija się w odpowiednich etapach rozwoju człowieka. 1) W pierwszych miesiącach dziecko jest nie ma świadomości swoich granic. Jest to etap autystyczny, w symbiozie z całym światem. 2) W drugim etapie życia dziecko identyfikuje się początkowo ze swoim ciałem, rozpoczynając odróżniać rzeczy wokół siebie. Pojawia się „ja cielesne” oraz odróżnienie swego ciała od innych bytów materialnych. Po pewnym czasie dziecko zaczyna nie tylko postrzegać, ale też wpływać na swoje otoczenie. Dziecko jest na poziomie instynktów, impulsów, odruchów nie kierowanych wolą. Zaspokaja swoje potrzeby fizjologiczne i afektywne. 3) W przedziale czterech do siedmiu lat pojawia się myślenie konceptualne, reakcje własne, niekoniecznie spowodowane impulsami zewnętrznymi. Reakcje spowodowane impulsami nie są już natychmiastowe. Pojawiają się idee jako dane z zewnątrz, jeszcze nie tworzone w swoim umyśle. Dziecko przyjmuje pojęcia bezkrytycznie. Ma poczucie przynależności, odczuwa potrzebę bezpieczeństwa i znajduje ja w swoim otoczeniu. Jest to etap świadomości, odczuwania odpowiedzialności za swoje czyny, wartościowania moralnego, ale dość uproszczonego. Dziecko przyjmuje normy moralne bez refleksji nad nimi. Motywem jest akceptacja środowiska. 4) W okresie dorastania myślenie konkretami ubogaca się o myślenie abstrakcyjne, które kieruje się własnymi przemyśleniami, nie tylko na temat rzeczy, lecz również na temat relacji miedzy nimi /Tamże, s. 100/. Pojawia się myślenie hipotetyczne. Jest już świadomość dystansu między swoim myśleniem a myśleniem innych, stąd też jest chęć transcendowania myślenia innych ludzi oraz integrowania wszystkiego w spójną całość. Pojawia się osobowość jako integralna jedność ciała i ducha. Młody człowiek odkrywa nowe potrzeby: odczuwania swojej wartości szacunku wobec siebie, autoafirmacji, auto-realizacji, jako osoby autonomicznej i jedynej. W moralności konwencja jest zastąpiona refleksją, wraz z tworzeniem własnych zasad przyjmowania albo odrzucania poglądów innych ludzi. Nawet konformizm jest już świadomy, uważany za decyzję własną. Zamiast identyfikowania się z grupą jest przeżywanie swego ja indywidualnego, autonomicznego i zintegrowanego /Tamże, s. 101.

+ Etapy rozwoju gatunku literackiego nie wpływają na cechy stałe gatunku literackiego. „Gatunek literacki jest kategorią podrzędną w stosunku do rodzaju literackiego. Przez gatunek literacki rozumie się zespół intersubiektywnie istniejących reguł, określających budowę poszczególnych dzieł literackich. Gatunek literacki określa sposób komponowania dzieła i jest istotnym elementem komunikacji literackiej. Gatunki literackie ulegają w procesie historii przeobrażeniu zarówno w zakresie swojej struktury, jak i funkcji. Jednakże każdy gatunek posiada pewne cechy stałe, które nie podlegają zmianom i pozwalają go zidentyfikować na różnych etapach jego rozwoju. Warunkiem funkcjonowania gatunku literackiego jest jego właściwe odczytanie przez czytelników. Dokładne ustalenie gatunku literackiego jest dla odbiorcy wskazówką, jak należy odczytywać i rozumieć dany tekst literacki” (za M. Głowińskim) 03 86.

+ Etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich trzy wyróżnił Cerfaux L. Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.

+ Etapy rozwoju ideowego Bielińskiego trzy. Poszukiwanie prawdy powiązane jest często z oczarowaniem i rozczarowaniem. Tak się stało też z typowym przedstawicielem myśli rosyjskiej XIX wieku – Bielińskim. „Rozczarowanie jest równie typowe dla duszy rosyjskiej, jak oczarowanie. Przedmiotem pierwszej ideowej fascynacji był u nas Schelling, potem zaś Hegel. Wyróżnia się trzy etapy w rozwoju ideowym Bielińskiego: 1) idealizm moralny, heroizm; 2) heglowskie uznanie rozumności rzeczywistości; 3) bunt przeciwko rzeczywistości w celu jej radykalnego przeistoczenia w imię człowieka. Droga Bielińskiego wskazuje na wyjątkową rolę, którą odegrała u nas filozofia heglowska. […] Na każdym etapie Bieliński, poświęcając się swojej idei całkowicie, mógł żyć tylko nią. Był nietolerancyjny i radykalny, jak wszyscy zafascynowani ideą rosyjscy inteligenci; dzielił świat na dwa obozy. Z powodów ideowych zerwał ze swoim bliskim przyjacielem K. Aksakowem. Sam przestał utrzymywać stosunki ze słowianofilami. W okresie zafascynowania heglowską ideą rozumności „rzeczywistości”, poróżnił się z bliskim sobie Hercenem i z wieloma innymi przyjaciółmi i przez momenty dotkliwej samotności” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 63/. Heglizm rozumiany nietrafnie spowodował u Bielińskiego dyskusje ze wszystkimi i odejście w samotność. „Dopiero w ostatnim okresie, pod koniec życia Bielińskiego ukształtował się jego całkowicie określony światopogląd, dopiero wtedy stał się on przedstawicielem socjalistycznych tendencji drugiej połowy XIX wieku. Był bezpośrednim poprzednikiem ideowym Czernyszewskiego oraz, koniec końców, nawet rosyjskiego marksizmu. Narodnikiem był w znacznie mniejszym stopniu niż Hercen. Opowiadał się nawet za rozwojem przemysłu. U Bielińskiego, kiedy zwrócił się ku temu, co społeczne, dostrzegamy już owo zawężenie świadomości i odrzucenie wielu wartości, które tak uderza w postawie rewolucyjnej inteligencji lat 60-tych i 70-tych. Najbardziej rosyjski był w swoim buncie przeciw heglowskiemu duchowi świata, w imię realnego, konkretnego człowieka. Ten sam rosyjski motyw dostrzegamy u Hercena” /Tamże, s. 64.

+ Etapy rozwoju języka etapami rozumienia człowieka. Prolog Ewangelii Jana traktowany jest przez Erazma jako mówienie. „Jest to przykład czysto metonimiczny: na początku, zakłada Erazm, był nieskończony umysł, łączący w sobie myśli i idee, z których wyłoniły się stwórcze słowa. Erazm najwyraźniej w większym stopniu niż Hieronim pozostaje pod wpływem późniejszych greckich dziejów słowa. Byłoby kiepskim żartem stwierdzenie, że Erazm ma naprawdę na myśli, że „na początku była ciągła proza”, ale związek między jego sermo i rozwojem ciągłej prozy mimo wszystko istnieje […] Każda z trzech faz języka posiada charakterystyczne słowo na określenie istoty ludzkiej, która posługuje się językiem. W fazie metaforycznej, w której świat trzyma się w ryzach dzięki wielu bogom, zakłada się często istnienie odpowiadającej im wielości sił duchowych, które rozpadają się lub oddzielają po śmierci. Starożytny Egipt miał ba i ka i kilka innych istot poza samym zmumifikowanym ciałem. Homer (albo późniejszy redaktor) wspomina o Herkulesie, który po śmierci istniał równocześnie jako bóg na Olimpie i cień w Hadesie. Nawet De Anima Arystotelesa opisuje złożoną duszę”. Duch ludzki jest „oddechem” jednoczącym zasadę życia, która pozwala człowiekowi uczestniczyć w przyrodzie W047 52.

+ Etapy rozwoju języka Panowanie nad językiem całkowite w fazie metonimicznej rozwoju języka spowodowało w średniowieczu fascynację sylogizmem i wielkie średniowieczne marzenie o wyprowadzeniu całej wiedzy z objawienia. Kartezjusz zastosował język metonimiczny w sposób radykalny, konsekwentnie realizując wszelkie postulaty tego typu myślenia. W powiedzeniu „myślę, więc jestem” słowem rozstrzygającym jest „więc”. W fazie metaforycznej myślenie było splecione z bytem istniejącym realnie, z niego wynikało. Najpierw było doświadczenie, a później słowo. U Kartezjusza najpierw jest myślenie jako takie a dopiero później pojawia się myśl o istnieniu „ja”, które jest podstawą realną myślenia. Ostateczną podstawą naszego myślenia jest Bóg. Skoro istnieje matematyka, musi istnieć Umysł, który jest jej fundamentem, przyczyną, który ją stworzył. Język analogiczny zaczął być postrzegany jako język sakramentalny, słowna reakcja na słowne objawienie Boga, które w pełni może opisać Bożą tajemnicę. Nie wszyscy jednak przyjmowali wystarczalność analogii. Dionizy Pseudo Areopagita, Eriugena i Eckhardt wskazywali na to, że słowa są skończone, a Bóg nie: prawdziwy Bóg jest „ukryty”, poza wszelka myślą i a fortiori poza słowami. N. Frye zauważa, że „ta tendencja w myśleniu zdaje się wskazywać w kierunku bez-słownego mistycyzmu, obecnego w niektórych religiach wschodnich, a zwłaszcza w tao i zen”. Wskazuje on też na niebezpieczeństwa płynące z oby skrajności W047 46.

+ Etapy rozwoju języka Trzecia faza języka przesuwa koncepcję świadomości od „duszy” w stronę umysłu. Związek z cielesnym światem natury (z własnym ciałem włącznie) staje się bardziej horyzontalny. W tym czasie „umysł” ulokował się na stale w głowie, a świadomość jest często postrzegana jako funkcja mózgu. Od czasów Freuda mamy skłonność do powrotów do oryginalnej i pluralistycznej wizji świadomości i do myślenia o „psyche” jako o wiązce rozróżnialnych i często wzajemnie sprzecznych sił. Dusza w Piśmie Świętym połączona jest z ciałem. „Wszystkie istotne dla Biblii języki czynią rozróżnienie między duszą i duchem: w hebrajskim mamy nefesz i ruach, w grece psyche i pneuma, w łacinie anima i spiritus, podobne rozróżnienia istnieją w językach nowoczesnych. Nikt nie utrzymuje, iż Biblia którymkolwiek z tych słów posługuje się konsekwentnie, ale też nikt nie nazwałby trzeciej osoby Trójcy Duszą Świętą, a modlitwa Pawła za „ducha, duszę i ciało” (1 Tes 5, 23) adresata jego listu sugeruje, iż różnica między duszą i duchem ma jakieś znaczenie. Zmartwychwstanie Jezusa było cielesne, a Paweł wyjaśnia (1 Kor 15, 44), że to, co wkracza w zmartwychwstanie nie jest duszą, ani abstrakcyjną esencją ciała, ale „ciałem duchowym”. To ciało duchowe jest przeciwstawione ciału naturalnemu, czyli „ciału i krwi”, ale zdanie to mimo wszystko sugeruje, iż nieśmiertelność musi obejmować ciało, niezależnie od formy, jaka ono zyskało, jak w przypadku zmartwychwstania Jezusa. Ponownie Nowy Testament skłania się tu raczej ku metaforycznemu sposobowi myślenia niż ku bardziej aktualnej i racjonalnej mentalności greckiej” W047 53.

+ Etapy rozwoju koncepcji hylemorficznej człowieka wyznaczają takie nazwiska, jak Arystoteles, Teofrast, Nemezjusz z Efezy, Temistiusz, Awicenna, Albert Wielki. „Oczywiście, u Arystotelesa sprawa duszy ludzkiej jest kwestią oddzielną. Tutaj chodzi jedynie o zwrócenie uwagi, że struktura bytowa człowieka jest jednym z wielu przypadków tzw. hylemorficznego złożenia bytu z materii, jako elementu potencjalnego, zmiennego (będącego racją zmienności), oraz formy (ejdos), jako elementu aktualizującego, organizującego materię. W takim stanie człowiek był przykładem niemal klasycznym bytu złożonego z formy-duszy i materii-ciała. Dusza jako forma ciała istnieje – zdaniem Stagiryty – istnieniem całości: człowieka. Ani dusza, ani ciało nie są zdolne do samostnienia, bo nie są zdolne do samoistnienia, bo nie są zdolne do samodziałania, lecz działanie ludzkie jest działaniem konkretu, a więc czegoś, co jest „zrośnięte” z duszy i ciała. Ponadto, nigdzie w świecie zmiennym nie było możliwe zaistnienie i działanie takiego bytu, który będąc zmienny, nie byłby zmienny „od wewnątrz” – a więc złożony z materii i formy. Oba te składniki jako komponenty jednego bytu są czymś realnym w jednym realnym bycie i poprzez ów realny byt „z nich” złożony. Bytowanie zatem materii i formy jest możliwe jedynie w następstwie logicznym (a więc: „dzięki” złożeniu). Akt bytowania człowieka – w oczach Arystotelesa – był konsekwencją dokonania złożenia z duszy i ciała. Mówiąc krótko, istnienie człowieka jest następstwem zorganizowania się materii pod wpływem zespołu form przyrody, a ostatecznie duszy ludzkiej, która otrzymała istnienie poprzez złożoną całość. Sprawa ta jednak była postawiona mylnie” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 132; przypis 23/ i mylnie rozwiązana, gdyż była w zagadnieniu człowieka jedynie partykularyzacją systemu ogólnego, a nie interpretacją danych bezpośredniego doświadczenia. „Hylemorficzna” koncepcja człowieka, w gruncie rzeczy przyrodnicza, była zwalczana i zarazem ulepszana w ciągu długich dziejów myśli filozoficznej. Jako etapy rozwoju tej koncepcji mogą służyć takie nazwiska, jak Arystoteles, Teofrast, Nemezjusz z Efezy, Temistiusz, Awicenna, Albert Wielki” /Tamże, s. 133.

+ Etapy rozwoju Kościołów Pawłowych dwa, w których charyzmaty miały wyjątkowe znaczenie. Pierwszym był etap powstania Listów do Koryntian i do Rzymian. Drugim był etap powstania Listów Pasterskich, który określić można jako swoisty „renesans charyzmatyczny”. Na uwagę zasługuje nieobecność pojęcia charyzmatów w fazie ustnego nauczania św. Pawła i w pierwszych Listach (Ga i 1-2 Tes) /etap I/. G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 309. „W Listach tych jedynie jest mowa o rzeczywistościach, które później, w Listach wielkich, otrzymają nazwę charisma. Takim charyzmatem najwyraźniej zaznaczonym w Liście do Galatów jest apostolstwo” Tamże, s. 310. „Powinno się mówić na tym etapie nie tyle o strukturze „charyzmatycznej”, ile o strukturze „apostolskiej” Kościoła, albo o strukturze „pneumatologiczno-dynamicznej” (w sensie doświadczenia mocy Ducha w Kościele)” Tamże, s. 311-312. „Sytuacja zmieniła się radykalnie w Pierwszym Liście do Koryntian. Pojawia się w nim pojęcie „charyzmatów” i staje się ono jedną z zasadniczych kwalifikacji Kościoła korynckiego (por. 1 Kor 1, 7). W odpowiedzi na sytuację w Koryncie, którą określić można jako „gorączkę charyzmatyczną” św. Paweł precyzuje pojęcie „charyzmatu”. Podaje cechy i warunki zaistnienia „charyzmatu”, a także daje listę charyzmatów. Zasadniczym tekstem dla zrozumienia Pawłowego pojęcia charyzmatów jest 1 Kor 12-14. Tekst powstał w odpowiedzi na zapytanie Koryntian dotyczące „darów duchowych”. Korynccy „entuzjaści” wpadli w niebezpieczeństwo błędnego ekskluzywizmu, polegającego na poglądzie, iż znakiem wyższego wtajemniczenia w wiarę jest posiadanie darów nadzwyczajnych, takich jak dar języków i proroctwo. Owocem było rozbicie jedności wspólnoty przez niezdrową rywalizację” Tamże, s. 312.

+ Etapy rozwoju literatury religijnej o charakterze moralnym w wiekach VI-XII na Zachodzie. Mozarabowie wieku VI uprawiali, oprócz teologii, gramatykę i poezję (Alvaro de Cordoba). Trudno określić dokładnie korzenie, do których sięgano. Z pewnością wielką rolę odgrywała starożytna tradycja grecka, która docierała różnymi kanałami: 1) poprzez wpływy bizantyjskie, zwłaszcza w latach 554-624; 2) poprzez biskupów uciekinierów prześladowanych przez arian, którzy znajdowali azyl w bizantyjskich koloniach Lewantu; 3) poprzez formację grecko-rzymską Leandra i Izydora. Tu warto zwrócić uwagę na to, że następca Izydora, biskup Teodorisco, przejął ze Wschodu termin adopcja. Wpływy wschodnie były w hiszpańskim Kościele dość wyraźne. Nauczanie w Hiszpanii wieku VI było integralne, formacja duchowa była spleciona z formacją intelektualną (Leclerq). Mnisi walczyli przeciwko wadom ciała i myśli. W duchowości mnichów z okolic Kordoby przeważało nastawienie na męczeństwo. Wiadomo o bibliotekach klasztornych w Sahagún, Samos, Cardeña, Silos, Albelda i Ripoll. Były tam książki z liturgiki, historii i oraz poezje /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 393/. Kolekcja tekstów teologii hiszpańskiej sięga wieku VI. W wiekach następnych teksty te były ciągle ubogacane. Były tam teksty synodów greckich, afrykańskich, galijskich i hiszpańskich. Kościół hiszpański wymieniał myśli z Kościołem afrykańskim i bizantyjskim. Kolekcję syntagma canonum Kościoła antiocheńskiego przewieziono w roku 419 do Kartaginy i przetłumaczono na język łaciński. Wielką rolę w kolekcjonowaniu materiałów spełnił Dionizy el Exiguo. W wiekach VI-XII na całym Zachodzie rozwijała się literatura religijna o charakterze moralnym. Można wyróżnić trzy etapy: etap formowania się (w. VI-650), etap splendoru (650-800), etap reakcji przeciwko normom prywatnym, które miały być zastępowane przez prawa ogólnokościelne (800-1140). Penitancjarze z wieku VIII wskazują na starożytną tradycję ustną, która formowała się wokół Teodora (zm. 690) /Tamże, s. 394.

+ Etapy rozwoju ludzkości w mitologii greckiej, pierwszy etap złoty uważany był za synonim ładu i harmonii „Alternatywność jest naturalnym czynnikiem charakteryzującym zarówno postawę badawczą, jak i praktyczną. Wskazuje ona na możliwość dokonywania wyboru i odwoływania się do odmiennego podejścia do badanej rzeczywistości, a także stosowania odmiennych rozwiązań w konkretnej sytuacji. W odniesieniu do sfery społecznej zastosowanie terminów „alternatywa”, „alternatywny”, posiada swe głębokie uwarunkowania sięgające epoki starożytnej i przejawiającego się w określonym stosunku zbiorowości ludzkich do konkretnej sytuacji życia ludzkiego. Już w języku mitycznym można znaleźć cały szereg przykładów wskazujących na ujawniający się konkretny stosunek do zastanej rzeczywistości w kontekście innej, która istniała uprzednio, lub która ma zaistnieć w przyszłości. Istotą tego rodzaju stosunku jest negatywna z reguły ocena istniejącego zastanego stanu życia zbiorowego. Stosunki społeczne najczęściej są postrzegane w kategoriach dynamicznych. Implicite zawierają one w sobie możliwość rozwoju. Natomiast ta zmienność niekoniecznie jest ujmowana przez poszczególne grupy społeczne jako ich pozytywna cecha. Występuje naturalne oczekiwanie zaistnienia stanu, który charakteryzowałby się harmonią, trwałym ładem, bezkonfliktowością itp. Oznacza to oczekiwanie lub raczej nadzieję na osiągnięcie tego typu stanu, oznaczającego de facto ład idealny. Można to także ujmować w kategorii statyki społecznej. A więc osiągnięcie stanu, w którym nic nie powinno zachodzić, wydarzać się. Można to też określić mianem stanu idealnego, pojmowanego jako wzorzec. Ta idealność w społeczeństwach antycznych była najczęściej kojarzona z wymiarem sakralnym. W języku mitycznym przybierało to postać stanu powszechnej harmonii i ładu społecznego. W mitologii greckiej można spotkać się z wyobrażeniami o poszczególnych etapach rozwojowych ludzkości, z których pierwszy – złoty uważany był za synonim ładu i harmonii. Kolejne następujące po nim zawierały stopniowe pogarszanie się stanu stosunków społecznych, prowadzące do konfliktów, anarchii i rozpadu więzi społecznych (Przypis 4: Pojęcie juga wywodzi się od sanskryckiego terminu oznaczającego „połączenie”, „łącznik”. Jest ono najbliższe greckiemu pojęciu αιωv). Podobne stanowisko można znaleźć w tradycji hinduistycznej, gdzie występuje pojęcie czterech jug, z których każda kolejna oznacza postępujący upadek ludzkości (Przypis 5: Istnieją cztery jugi następujące po sobie, z których pierwsza kryta-juga oznacza rajski stan harmonijnego współżycia ludzi. Kolejny okres treta-juga to pogorszenie się pierwotnego stanu ładu i harmonii, pojawienie się pracy, cierpienia i śmierci. Dwapara-juga to okres dalszej deprawacji ludzkości, narastanie zła, walki, sprzeczności społecznych. Wreszcie kali-juga, to współczesny okres ciemności, materializmu, społecznych napięć, egoizmu)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/.

+ etapy rozwoju ludzkości w wizji historii według Kanta. Herder był sentymentalistą, entuzjastą uczuć. Jego teorię postępu ludzkości opartego o uniwersalne prawo porządku, kontynuował Schleiermacher a następnie Schelling, filozof romantyczności i wierny uczeń metafizyki romantycznej Herdera. Ich odwrotnością Był Kant, którego wizja historii jest bardziej systematyczna, dokładna i uporządkowana. Dostrzega on cztery etapy rozwoju ludzkości. Na pierwszym etapie prowadzi człowieka instynktowny głos Boga. W drugiej fazie budzi się rozum, ale nie potrafi rozciągnąć swego wpływu na instynkt seksualny. Trzecim etapem był czas refleksyjnego oczekiwania przyszłości. Czwarty krok należy do rozumu, poprzez który człowiek już wie, że jest jedynym i absolutnym celem natury. H158  9

+ Etapy rozwoju mistyki karmelitańskiej w wieku XVI i XVIII. Zawiera plejadę wybitnych uczniów św. Jana od Krzyża i św. Teresy od Jezusa (1590-1620) oraz liczniejszą i ważniejszą grupę mistyków i pisarzy interpretujących doktrynę tych wielkich reformatorów karmelitańskich. Finalnym akcentem były syntezy zawierające kursy akademickie oraz spójne traktaty teologii mistycznej. Całość epoki można podzielić na okresy: pierwsi uczniowie, formowanie się doktryny (rozkwit szkoły), wielkie syntezy. Wybitnym uczniem św. Teresy od Jezusa był Hieronim Gracián de la Madre de Dios (1545-1614). Był on przełożonym, spowiednikiem i kierownikiem duchowym św. Teresy /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 225/. W centrum jego ascezy znajduje się modlitwa myślna i zjednoczenie nadprzyrodzone z Bogiem. Tego typu ascezę propagował Hugo de Balma a także cały nurt el recogimiento. Hieronim był jednym z protagonistów połączenia mistyki terezjańskiej z mistyką nadreńsko-flamandzką. Zwalczał błąd perfekcjonistów, którzy szukali bezpośredniego zjednoczenia z Chrystusem poprzez całkowitą anihilację wszystkich aktów wewnętrznych duchowych i zewnętrznych liturgicznych. Inocencio de San Andres (zm. 1620) opublikował w Rzymie w roku 1615 Theología mística y espejo de la vida eterna, podpisując jako autora swego brata Andres Lacara y Cruzate. Napisał też w roku 1587 Tratado de oración, przypisywany do dziś innemu pisarzowi (Juan de Jesús María Aravalles (1549-1609). Dzielił modlitwę kontemplacyjną na pięć etapów: przygotowanie, czytanie, medytacja, kontemplacja, dziękczynienie, prośby i epilog. Jego traktat o modlitwie stanowi syntezę wcześniejszego dorobku mistycznej tradycji hiszpańskiej /Tamże, s. 226/. Całość epoki można podzielić na okresy: pierwsi uczniowie, formowanie się doktryny (rozkwit szkoły), wielkie syntezy.

+ Etapy rozwoju myśli ludzkiej: teologiczny, metafizyczny i naukowy, Comte A. „Historia historiografii nauki / Odchodzenie od pozytywizmu / Próby charakterystyki relacji między nauką a teologią pojawiły się już przy pierwszych historycznych ujęciach rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa. Przez ponad sto lat historiografia nauki znajdowała się pod przemożnym wpływem pozytywizmu. Według teorii Augusta Comte'a, wyłożonej w Cours de philosophie positive (1830-1842), dzieje myśli ludzkiej znaczą trzy etapy rozwoju: teologiczny, metafizyczny i naukowy” /W. Skoczny, Wprowadzenie tłumacza, w: /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny, Biblos, Tarnów 1997, 11-26, s. 15/. „Osiągnięcie najwyższego etapu rozwoju wymagało odejścia czy przezwyciężenia uprzedzeń związanych z dwoma wcześniejszymi etapami. Nauka mogła więc powstać jedynie na zgliszczach teologii. Bez względu na różne zastrzeżenia wysuwane wobec tej teorii rozwoju nauki, jej główne idee stały się bardzo popularne w XIX i XX wieku. Zarówno filozofowie, jak i naukowcy podkreślali, że rozwój wiedzy naukowej jest postępowy i kumulatywny, dostrzegali anty-metafizyczne implikacje nauki i propagowali anty-filozoficzne podejście do przyrody. Znamiennym przykładem tych wpływów stała się znana praca Henryka Poincare'go La science et l'hypothese, w której podkreśla on, że język nauki jest wolny od filozoficznych i teologicznych pojęć. Podejście przyrodnicze znamionuje konwencjonalna systematyzacja i technicyzacja języka. Podobne poglądy odnajdziemy u Macha, według którego twierdzenia nauki tylko opisują zjawiska natury. Powstanie nauki mogło się powieść jedynie dzięki opozycji do filozoficznych i teologicznych teorii przyrody. Jedną z najważniejszych pozycji historiograficznych przełomu ostatniego stulecia stała się Science of Mechanics (1893), w której Mach nie zaprzeczał co prawda, że wielu twórców mechaniki było głęboko religijnych, co w szerszym kontekście miało pewien wpływ na powstające hipotezy naukowe, niemniej ostatecznie ich teologiczne upodobania pozostają wyłącznie sprawą ich duchowego życia” /Tamże, s. 16/.

+ Etapy rozwoju myśli widoczne w jednym dziele. Donoso Cortés dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego, że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym. Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973; Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta, diplomático, „El Debate” (Madrid n^o extraordinario de febrero 1934; R. Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. M^a Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)” /Tamże, s. 96.

+ Etapy rozwoju nauki kolejne miały następować po sobie jako sekwencja pierwiastków z okresu poprzedzającego. „Prognozowanie rozwoju nauki jest sprawą najtrudniejszą. Absolutyzowanie pewnych wskaźników, nieuwzględnienie wzajemnych między nimi powiązań lub za­niedbanie któregoś z nich może dawać prognozy zupełnie błędne. W czasach, gdy nie znano jeszcze metod naukometrii, próby prognozowania opierały się często jedynie na fantazji lub „pomysłowości” ich autorów. Przykład stanowić mogą, po­chodzące z przełomu wieków XIX i XX, przewidywania braci Henry’ego i Brooksa Adamsów, znane jako „prawo cywilizacji i upadku” /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, s. 14/. Okres między rokiem 1600 a 1900 (ok. 300 lat) określili oni jako „okres mechaniki”; etapy kolejne miały następować po sobie jako sekwencja pierwiastków z okresu poprzedzającego. Zatem etap następny, określany jako „okres elektryczności”, liczyłby Ö300, czyli ok. 17,5 lat. Ö17,5, a więc niewiele ponad 4 lata, miałby trwać ostatni etap rozwo­jowy, czyli „okres eteru”. Po tym etapie, tj. w latach 1921-22, nastąpić miałby ogólny kryzys i upadek cywilizacji. Z perspekty­wy współczesności zawodność tej prognozy jest oczywista; jed­nakże i współcześnie pojawiają się koncepcje „granicy nasyce­nia” rozwoju nauki, aczkolwiek umotywane o wiele bardziej przekonująco. Do dzisiaj nie istnieje niezawodna, matematyczna metoda przewidywania dróg rozwoju nauki. Pewne naukowe odkrycia, decydujące o nagłym zwrocie w kierunku badań, są nieprze­widywalne (dlatego właśnie są odkryciami!). Okres skutecznych prognoz ogranicza się tym samym najwyżej do 25-30 lat. Bar­dziej długofalowe prognozowanie i planowanie rozwoju nauki jest niemożliwe także z powodu zbyt wielkiej liczby nieodzow­nych danych wyjściowych (Siciński, 1969; Secomski, 1971; Rolbiecki, 1970). Skoro zatem tak łatwo o fałszywe odczytanie dziejów nauki, a prognozy z trudem przekraczają horyzont ćwierćwiecza, cóż w naukoznawstwie wiadomo w miarę niezawodnie?” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 239.

+ Etapy rozwoju osoby ludzkiej, w etapie dojrzewania człowiek koncentruje się na sobie, w postawie przeciwstawienia się światu. Psychologia przyjmuje stanowiska różne w związku z kwestią dojrzałości człowieka. Jedni uważają, że proces integracji kończy się po osiągnięciu wieku dorosłego, inni przyjmują dalszy wzrost integracji, stawania się osobą coraz bardziej. Wyższy stopień tożsamości personalnej wyraża termin Ja transpersonalne. Oprócz centralizacji, utwierdzania swojej odrębności, drugim wektorem konstytuującym osobę jest otwarcie się na innych i tworzenie sieci relacji personalnych. Jest to aspekt przeciwstawny wobec centralizacji, decentralizacja. W etapie dojrzewania człowiek koncentruje się na sobie, w postawie przeciwstawienia się światu. Człowiek dojrzały odczuwa jedność z innymi, która jest umacniana ciągle. Osobowość indywidualna nie ma charakteru absolutnego, lecz tylko względny, relatywny, instrumentalny. Jednostka odsłania w sobie głębię życia, przekraczającego jej własne możliwości, transcendentnego wobec niej. Wzmacnia się świadomość, że intelekt i wola własna jednostki jest zakotwiczona w Inteligencji i Woli wyższej, społecznej. Ideałem pełnej dojrzałości jest harmonia między autonomią jednostki i uczestniczeniem w bogactwie osobowości społecznej. Świadomość własna jest powiązana z świadomością innych organicznie. Uznanie innych nie prowadzi do alienacji, lecz wręcz odwrotnie, do głębszego samopoznania siebie jako kogoś zakorzenionego w bycie własnym i w bycie innych ludzi. Potrzeba samorealizacji spełnia się już nie w oderwaniu od innych, czy nawet kosztem innych, lecz wręcz odwrotnie, w oddawaniu siebie innym /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 101/. Podobnie jest ze społeczeństwem, z jego kulturą. Społeczeństwo niedojrzałe walczy o własne prawa, obawiając się, że bez totalnej odrębności zatraci swoją tożsamość. Społeczeństwo dojrzałe wie, potrafi i realizuje współpracę, dąży do większej jedności, w ramach większego organizmu. Na tej drodze przekracza swoje możliwości własne, w otwarciu na inne kultury rozwija swoją tożsamość kulturową jeszcze bardziej. Jedność ze wszystkimi nie ma charakteru pleromatycznego, nie następuje zlanie się kultur w jedną, w której wszystkie odrębności zanikają. Wraz z jednoczeniem narasta autonomia. Przyjmowanie wartości innych kultur nie powoduje stłumienia wartości własnej kultury, lecz je zasila nową energią, inspiruje, odkrywa własne wartości dotąd ukryte, wskazuje sposób ich ożywienia. Na tym polega proces personalizacji w wymiarze społecznym. Dawanie powiązane jest z przyjmowaniem, przyjmowanie inspiruje do dawania. Tylko solidna indywidualność potrafi wychodzić ku innym z pełną kreatywnością i wolnością /Tamże, s. 102/. [Jest to odzwierciedlenie życia Boga Trójjedynego. Osoby boskie dają się pozostałym i tym samym otrzymują wszystko].

+ Etapy rozwoju ośrodka myśli chrześcijańskiej w Rzymie wieku IV „Analiza poglądów papieskich od Syrycjusza do Symplicju­sza na świat i jego dzieje zdaje się potwierdzać hipotezę o istnieniu specjalnego „ośrodka” myśli chrześcijańskiej w Wiecznym Mieście. Można nawet mówić o pewnego rodzaju szkole tego ośrodka. Posiada ona też własne etapy rozwojo­we w tym czasie, specyficzne cechy metodologiczne, a nade wszystko wiele sobie właściwych aspektów doktrynalnych. Mimo wyraźnej ciągłości, a także rozwoju myśli ośrodka rzymskiego z okresu schyłkowego cesarstwa zachodniego, posiada ona pewne różnice w różnych pontyfikatach. Nauka szkoły rzymskiej była niezwykle ściśle podporządkowana pa­pieżowi i dlatego nie mogło się oficjalnie przedostać na zewnątrz nic, co by nie było z nim uzgodnione. Stąd faktycznie też osobowość każdego papieża wywierała znaczny wpływ na ostateczne kształty poglądów jego współpracowników i teo­logów, zwłaszcza że mamy do czynienia jedynie z pismami oficjalnie papieskimi. Nie posiadamy przecież żadnych pism prywatnych, jak w przypadku wielu innych ośrodków. Wydaje się, że pewna grupa wybitniejszych umysłów mu­siała się pojawić niemal nagle za Syrycjusza (384-399), któ­rego pisma, choćby nie wszystkie autentyczne, odbijają men­talność jakiegoś uczonego rzymskiego oraz powszechnego przywódcy chrześcijaństwa. Wprawdzie wiele jego poglądów tkwi jeszcze w epoce Damazego, ale w całości widzimy już zwrot myśli w kierunku uniwersalizacji Kościoła, złagodze­nia izolacjonizmu od rzymskiego świata kultury i polityki oraz świadomości odpowiedzialności za losy doczesne chrześ­cijan imperium rzymskiego. Wystąpiły mocniej niż dawniej trzy podstawowe idee: idea prawa chrześcijańskiego, które zaczęło pełnić w teologii podobną rolę, jak logos w szkole aleksandryjskiej; idea prymatu jako żywej instancji ostatecz­nej dla procesu myśli teologicznej oraz idea Chrystusa nie­mal jako „Boga rzymskiego”, który dzierży w swej dłoni losy całego świata i układa je na „chrześcijański” sposób. Anastazy w swym krótkim pontyfikacie (399-402) kontynu­ował te myśli, jakkolwiek pozostał trochę w cieniu za Syrycjuszem” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 253/.

+ Etapy rozwoju państwa socjalistycznego określane przez komunistów polskich według linii nakreślonej przez Karola Marksa, Fryderyka Engelsa i Włodzimierza I. Lenina. „Zasadniczym celem KPP było obalenie istniejącego porządku społeczno-politycznego, likwidacja podtrzymujących go instytucji i klas społecznych oraz przebudowa społeczeństwa na podstawach socjalistycznych. KPP, aspirując do reprezentowania przede wszystkim klasy robotniczej, była partią rewolucyjną, opierającą się na ideologii marksistowsko-leninowskiej. W przeciwieństwie do problemów związanych z walką o władzę, co teoretyków KPP interesowało najbardziej, zagadnieniu władzy po rewolucji poświęcili oni mniej uwagi. Spośród dokumentów przyjętych przez centralne instancje KPP, o władzy politycznej szerzej napisano jedynie w programie partii z 1932 r. Był on niemalże kopią programu MK z 1928 r., opracowanym z kolei na podstawie modelu władzy funkcjonującym w ZSRR. O konkretnych zamiarach było w dokumentach KPP niewiele, a jeżeli tak, to bardzo ogólnie, jakby na marginesie zasadniczego wątku rozważań, czyli w głównej mierze krytyki polskiego systemu politycznego i poszczególnych posunięć władz. Nakreślenie poglądów KPP na zagadnienie władzy wymagało więc, w szerszym zakresie niż przy innych problemach, odniesienia się do źródeł spoza tej partii, przede wszystkim do prac klasyków marksizmu w kwestii władzy państwowej, do których nawiązywano. W ramach dyskusji nad istotą władzy po rewolucji, etapami rozwoju państwa socjalistycznego, wspólne dla Karola Marksa, Fryderyka Engelsa i Włodzimierza I. Lenina, a w ślad za nimi i komunistów polskich, było przekonanie, iż pierwszą fazą rozwoju państwa porewolucyjnego miała być dyktatura proletariatu” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 94/.

+ Etapy rozwoju początkowego nie są już powta­rzane przez dziecko, dziś otrzymuje ono „nagle” wysoki stopień rozwoju duchowego, społecznego i kulturowego. „Społeczny „organizm”. Życie społeczne uzyskuje coraz wyższy sto­pień unifikacji, organizacji i technicyzacji. Ludzkość staje się jednym, powszechnym organizmem, który jako „socjosfera” nakłada się szeroko na całą biosferę i kosmosferę. Jego ideałem staje się „świat jako jedno gigantyczne miasto” (kosmopolis). Do tej nowej pozytywnej wizji ludz­kości i świata wniósł bardzo wiele P. Teilhard de Chardin, który posłu­guje się metaforyką niezwykłą, nie pozbawioną jednak pewnych sensów kierunkowych. Według Teilharda antropogeneza społeczna otrzymuje dziś jakby nowe „tkanki”, nowe „narządy”: dziedziczeniowy, ekonomiczny, techni­czny, komunikacyjny oraz sprawczy. Na podobieństwo dziedziczenia biologicznego jednostki jawi się autoprzekaz społeczności w dziedzinie kultury duchowej, materialnej i cy­wilizacji (techniki, pamięci, myśli). Dziś noworodek i dziecko nie powta­rza już w aspekcie humanum milionów lat początkowych rozwojów, lecz otrzymuje „nagle” wysoki stopień rozwoju duchowego, społecznego i kulturowego. Analogicznie powstaje nowa gospodarka zbierania pokarmu, wytwa­rzania go, przechowywania, dysponowania nim. Przy tym „Ogrodem Eden” okazuje się już cały glob ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy kosmos. „Drzewem Życia”, dającym swo­je owoce, staje się cały świat. Miejsce pierwotnego kija i kamienia w ręku jednostek zajmuje dziś ogólnoludzkie „ramię techniczne”, jawiące się jako przedłużenie ludz­kiego organizmu i natury. W efekcie rozwija się ogromna „maszynosfera”, jako proteza i przedłużenie organów działaniowych: nowe źródła energii, komputery, maszyny samosterujące, samoregenerujące, „myślą­ce”. Świat techniczny pokrywa dziś cały glob ziemski, np. kanały samo­lotowe. Gdzie nie ma ulepszeń technicznych, tam powstają niszczące śmietniska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 410/. „Na podobieństwo układu nerwowo-mózgowego u jednostki wytwo­rzyły się w organizmie społecznym jakieś nowe środki komunikacji spo­łecznej między osobami, między zbiorowościami oraz między człowie­kiem a światem rzeczy, łącznie z całym wszechświatem. Są to środki zarówno ruchu lokalnego, jak i wzmożonej percepcji zmysłowej; teleko­munikacja, telewzierniki, język techniczny, fale, promienie, lasery, energie, radary, nasłuch Kosmosu, komputeryzacja informacji, wysyłanie sy­gnałów do najdalszych ciał niebieskich” /Tamże, s. 411.

+ Etapy rozwoju podmiotu poznającego trzy: jako ja empiryczne (jedyny podmiot realny u Kanta, lecz dość nieokreślony), jako ja transcendentalne (podmiot czysto logiczny, i dlatego pusty) i jako ja moralne (podmiot, którego istnienie jest postulowane przez wiarę, w sensie kantowskim). Nie wystarcza to jednak do harmonijnego zrozumienia podmiotu poznającego. Pojęcia podstawowe: rzecz w sobie oraz apercepcja transcendentalna mają kluczowe znaczenie w kantowskiej teorii poznania, są dwoma biegunami napięcia dynamizującego proces doświadczenia, a w efekcie cały proces poznania. Na początku oba fundamentalne pojęcia jawią się jako noúmen zaczątkowy, jako problem inicjujący proces poznania. Na końcu pojawia się drugi noúmen, równie nieprzenikniony, którym jest osąd „ja myślę ogólnie na ten temat”. Właściwie nie jest to już ja myślę, tylko ono myśli, albo się myśli. Otóż rzecz sama w sobie myśli sama siebie, myśli się, myśli siebie, ale czyni to w podmiocie poznającym. Podmiot pierwotny staje się podmiotem transcendentalnym, czyli miejscem prezentowania się sądów o rzeczy w samej w sobie, ale który jest poza tymi osądami, nie identyfikuje się z nimi. W ten sposób kantyzm waha się między dwoma tendencjami, a powinien wybrać jedną: albo realizm, jeśli na pierwszy plan wysuwa się rzecz w sobie jako przyczyna doświadczenia, albo idealizm, jeśli przyjęta jest perspektywa konstruowania rzeczy w umyśle ludzkim. Trzecim wyjściem byłoby poszukiwanie ujęcia syntetycznego, koherentnego /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, “Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 62/. Wraz z drugim wydaniem Krytyki czystego rozumu, pojawiło się Opus postumum, dzieło, które zrealizował uczeń Kanta, Erich Adickes, na podatnie jego ostatnich zapisków. Jest to zestaw (kompilacja; rekompilacja) różnych tekstów. Myśl Kanta zawarta w tym dziele, ukierunkowana jest raczej na idealizm /Tamże, s. 63.

+ Etapy rozwoju pojęcia wiary u Möhlera. Geiselmann dostrzega drugi etap rozwoju pojęcia wiary u Möhlera w Athanasius. Określając pojęcie wiary Möhler pod wpływem Atanazego, osadził je w świadomości. W Symbolik oraz w Neue Untersuchungen Geiselmann widzi trzecią fazę rozwoju pojęcia wiary u Möhlera. Tutaj na pierwszym miejscu znajduje się poznanie (Erkennen). Chcenie oraz poruszenia uczuciowe (die Bewegungen des Gemütes) są następstwem poznania. Wiara, według tego pojęcia, jest mocnym przeświadczeniem o prawdzie Bożego Objawienia w Jezusie Chrystusie. Fazy rozwoju określenia pojęcia wiary u Möhlera, przedstawione przez Geiselmanna, nie są sprzeczne ze sobą. Akcentowanie określonych aspektów wiary, dało w rezultacie jej pełniejszy obraz. Teoria przeżyć Schleiermachera pomogła Möhlerowi wyjaśnić, że wiara nie jest tylko rozumowym przyjęciem prawd. W swych wywodach Möhler nie cytuje jednak Schleiermachera, lecz Ojców Kościoła i pisarzy z pierwszych wieków P30 28.

+ Etapy rozwoju religijnego „Z pewnością konieczne, aczkolwiek bolesne, jest odejście – w pewnym momencie życia – od „wiary dziecięcej” do „wiary dorosłej”. Ten etap rozwoju religijnego jest ogromnie ważny, wręcz przełomowy. To od niego w dużej mierze zależy kształt doświadczenia religijnego danej osoby w przyszłości. Być może, niedoceniona jest siła wpływu – tak pozytywnego, jak i negatywnego – otoczenia na człowieka, a więc zarówno na powstawanie kryzysu w zakresie doświadczenia religijnego, na jego przebieg i wreszcie: na jego przezwyciężanie. Kryzysy bowiem częściej występują wskutek oddziaływania takiego lub innego środowiska niż wskutek poszukiwania przez młodzież teoretycznych uzasadnień i tzw. refleksji ontologicznych. Praktyki religijne. Nierzadkim zjawiskiem jest fakt, że przy deklarowanym negatywnym stosunku do wiary (który może wynikać bądź to z niewiary, bądź kryzysu religijnego, bądź wątpienia i poszukiwań) młodzież pomimo wszystko utrzymuje określoną więź z Kościołem poprzez wykonywanie okazjonalnych praktyk religijnych i sporadyczny kontakt z duchowieństwem (Por. J. Baniak, Światopogląd młodzieży akademickiej. Studium postaw studentów Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1987, s. 138). Niewątpliwie wynika to z przywiązania do wielu tradycji religijnych, które włączone zostały do kultury narodowej i są jej integralną częścią. Z pewnością należą do nich takie uroczystości i święta religijne jak: Boże Narodzenie, Wielkanoc czy Święto Zmarłych. Zauważalne jest również zjawisko odwrotne, a mianowicie takie, iż deklarowanym pozytywnym postawom wobec wiary nie zawsze odpowiada systematyczne i całościowe wypełnianie praktyk religijnych. Poddanie się tradycji (czy też aktywne w niej uczestniczenie) jest pewnym przejawem konformizmu. Jednostka – nawet jeśli sobie tego do końca nie uświadamia – musi chcieć uczestniczyć w określonych obrzędach. W grę może tu wchodzić jedynie przyzwyczajenie, uświęcone wieloletnią tradycją rodzinną, nie poparte żadnymi przemyśleniami dotyczącymi tak samych rytuałów, jak i motywów własnego w nich uczestnictwa. Najprawdopodobniej jest tak, iż osoby znajdujące się w kryzysie religijnym cierpią na swoisty „deficyt” motywacji, który wtórnie przejawia się osłabieniem bądź zaniechaniem podejmowania praktyk o charakterze religijnym. Owa motywacja jest nieodłącznie związana z potrzebami poznawczymi młodego człowieka, który chce – i to możliwie jak najszybciej – znaleźć odpowiedzi na nurtujące go pytania. Nie bez znaczenia pozostają tu również przywiązanie do tradycji (wiary przekazywanej z pokolenia na pokolenie), wpływ religijnego wychowania w rodzinie, odniesienia (lub ich brak) do grup o charakterze religijnym, czy wreszcie wspomniana skłonność do konformizmu” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 140/.

+ Etapy rozwoju rzeczywistości: subiektywny, obiektywny i absolutny. Są to zarazem Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (2). Również ludzkie „ja” realizuje się w swoich dziejach jako całość. Jest to analogiczne do procesu świata jako realizowania i uwidaczniania planu, który tkwi wewnątrz jego rozwoju na sposób „idei absolutnej”. Jednocześnie i Bóg jest swoją samorealizacją absolutną. Przy czym wszędzie istnienie i myślenie to jedna i ta sama aktywność bytotwórcza. Byt utożsamia się w gruncie rzeczy z myślą, a raczej z procesem myślenia. Materia, ciało, nie-myśl jest w swej istocie niebytem, bo nie ma w sobie ruchu myślowego ani sensu. Zresztą treść myśli należy do struktury samego bytu. Stąd „jestem tym, czym myślę, że jestem”. Rzeczywistość przedmiotowa i podmiotowa, duch i natura, istnienie i myśl, osoba i rzecz są tożsame w swej głębi, różnice czyni się tylko zewnętrznie dla ułatwienia wykładu naszego rozumienia. Rzeczywistość w ogóle posiada rysy osobomorficzne. Przy tym jawi się w postaci troistej: ducha subiektywnego, obiektywnego i absolutnego. Są to zarazem etapy rozwojowe. Na początku jest Duch subiektywny, który rozpoczyna się od aktywności przedświadomych, idzie poprzez aktywność psychiczną (wspólną ze zwierzętami), poprzez doznania zmysłowe i uczuciowe i dochodzi do świadomości refleksyjnej, w której przedmiot i podmiot są wyraźnie rozróżnione, ale i tworzą zarazem jeden byt różny od natury. Zjawiska psychiczne stanowią jakieś szczególne explicatio entis. Wszystkim im: wrażeniom zmysłowym, postrzeżeniom i rozumowaniu towarzyszy „transcendetalna jedność apercepcji”, która później w duchu absolutnym ma znieść przeciwstawienie między ego i non-ego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 120.

+ Etapy rozwoju socjalizmu rosyjskiego. Bierdiaiew M. młody był zachwycony marksizmem, próbował interpretować go w kontekście Kanta i Fichtego.  Łączyła go z Marksem idealistyczna wizja mesjańskiego proletariatu. Dostrzegł w marksizmie myśl mityczno-religijną, gnostycką, przepełnioną moralizowaniem. Zamiast dogłębnej analizy społeczno-ekonomicznej jest tam aprioryczne wartościowanie dla utworzenia nowej etyki. Wizja mitopoietyczna proletariatu jest platońska, a nawet manichejska; oddziela wyraźnie światło i ciemność, reprezentowane przez symbole, którymi są proletariat i burżuazja. Marks realne klasy społeczne traktuje jako symbole. „Proletariat” to nie robotnicy, lecz rewolucyjna moc, którą może reprezentować sam wódz. W rzeczywistości marksizm jest ateistyczny, jego źródłem jest ateista Feuerbach oraz antypersonalista Hegel. Stąd klasa społeczna u Marksa jest wyżej niż osoba ludzka. Lud rosyjski idee marksistowskie skonkretyzował, dokonując przy okazji transformacji ideologicznej /A. di Chiara, Nota wstępna, w: M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 58/. Prymat kolektywu nad jednostką został zradykalizowany, znikła tym samym wolność człowieka jako jednostki. Bierdiaiew dochodzi do wniosku, że nie istnieje humanizm pełny poza chrześcijaństwem, a w komunizmie humanizmu w ogóle nie ma /Tamże, s. 59/. Teorie rewolucyjne posługują się symbolami, których nie wolno interpretować dosłownie. Teorie te mogą się modyfikować dowolnie, w zależności od uwarunkowań. Symbolem rewolucji rosyjskiej jest marksizm. Była dokonana w imię Marksa, lecz nie zgodnie z zasadami, które on określił. Bliżej oryginalnego marksizmu byli „mieńszewicy”, którzy oskarżali bolszewików o zdradę marksizmu. Tymczasem bolszewicy twierdzili, że to oni wypełniają zamiar Marksa, który nie chciał, by trzymano się litery jego teorii, lecz ducha, który wymaga dostosowania litery do okoliczności. Rosja nie była obciążona kapitalistyczną przeszłością, było w niej więcej możliwości dla nowych pomysłów i nowej kreatywności  /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 59/. Myśl rosyjska wieku XIX, w jej najważniejszych nurtach, była socjalistyczna. Socjalizm rosyjski można podzielić na cztery okresy. W pierwszym dominował socjalizm utopijny, który głosili Saint-Simon oraz Fourier. W drugim przeważał socjalizm populistyczny; jest forma najbardziej typowa dla Rosji. Populizm przewijał się przez wszelkie teorie, od lewicowych do prawicowych. Etap trzeci mówił o triumfie socjalizmu markistowskiego, naukowego, widzącego konieczność etapu kapitalizmu dla dojścia do socjalizmu. Bolszewizm był etapem czwartym; łączył on marksizm teoretyczny z populizmem rosyjskim. Pierwszym marksistą na świecie był rosyjski latyfundysta Sozonov. Marks nie był do Rosji nastawiony przychylnie /Tamże, s. 60.

+ Etapy rozwoju społeczeństwa ludzkiego: 1) pierwotnej prostoty. 2) kwitnącej złożoności, 3) ponownego zmieszania i prostoty. Leontiew K. nie potrafił uniknąć rozdwojenia pomiędzy zachwytem nad surowością chrześcijaństwa bizantyjskiego, rozumianego przez niego jako jedne wielki klasztor, a zachwytem nad wielobarwnością chrześcijaństwa w ujęciu katolickim. „Zupełnie nie wierzył w naród rosyjski. Sądził, że Rosja istnieje i jest wielka wyłącznie dzięki narzuconemu Rosjanom odgórnie bizantyjskiemu prawosławiu i bizantyjskiemu absolutyzmowi. Całkowicie negatywnie odnosił się do nacjonalizmu, do zasady plemiennej, która według niego prowadzi do rewolucji i demokratycznej niwelacji. Nie miał nic wspólnego z narodnictwem, słowianofile zaś byli narodnikami. Wielbił Piotra I i Katarzynę Wielką. W epoce Katarzyny widział rozkwit złożoności rosyjskiego życia państwowego i kulturalnego. Wielbił starą Europę, katolicką, monarchiczna, arystokratyczną, skomplikowaną i wielobarwną. Nade wszystko zaś cenił renesans, a nie Średniowiecze. Według oryginalnej teorii K. Leontiewa społeczeństwo ludzkie nieuchronnie przechodzi przez trzy etapy: 1) pierwotnej prostoty. 2) kwitnącej złożoności, 3) ponownego zmieszania i prostoty. Proces ten uważał Leontiew za konieczny. W przeciwieństwie do słowianofilów zupełnie nie wierzył w wolność ducha. W historii nie ma według niego miejsca na ludzką wolność. Wyższy szczebel rozwoju oznacza dla niego wyższy stopień złożoności, związanej jakąś wewnętrzną despotyczną jednością” H80 71-72.

+ Etapy rozwoju sztuki moskiewskiej „Kwestia genezy pierwszych faz rozwojowych sztuki moskiewskiej zamienia się tutaj w kwestię ciągłości dziejowej, względnie stosunku, jaki zachodzi między sztuką Moskwy a sztuką Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, którego tradycje polityczne przejęło Księstwo Moskiewskie i wraz z nimi – pośrednio czy też bezpośrednio – sztukę „Południa” kijowskiego oraz dalszych środowisk starszych, w pierwszym rzędzie Nowogrodu i Pskowa. Tego rodzaju kwestie przechodzą w zagadnienia istotnych cech rodzimych w twórczości moskiewskiej, która ze swej strony staje się wzorem centralnym dla twórczości artystycznej całej Rusi. Duży splot tego rodzaju zagadnień ujawnia się zwłaszcza na przestrzeni od siedemdziesiątych lat w. XV do połowy w. XVI. Wtedy to artyści włoscy wznoszą na Kremlu moskiewskim nowe monumentalne budowle i niemniej monumentalne mury warowne siedziby wielkich książąt. Obok nich czynni są również budowniczowie ruscy (sobór Błagowieszczeński został wzniesiony przez mistrzów pskowskich), a niewiele później powstaje długi szereg cerkwi pomnikowych typu basztowego, z dachami namiotowymi, do których należy m. in. jeden z najbardziej znamiennych zabytków architektonicznych Moskwy, cerkiew Wasilija Błogosławionego (Wasilij Błażennyj). Gdy pierwsze z wymienionych budynków, aczkolwiek zawierające zasadnicze elementy renesansowej architektury włoskiej, podporządkowują się tradycjom ruskim, wnosząc jednak na stałe pewne pierwiastki zachodnie do architektury moskiewskiej, to drugie kontynuują tradycje rodzimego budownictwa ruskiego, a ostatnie genetycznie wiążą się bezpośrednio z wzorami rodzimej architektury drewnianej. Do tych podstaw nawiązuje cały dalszy rozwój architektury staroruskiej, zarówno monumentalnej, jak i dekoracyjnej, przy czym strona zdobnicza staje się dla niej coraz bardziej charakterystyczna i istotna. Dotyczy to architektury nie tylko samej Moskwy i jej bliższego zasięgu, lecz również bardzo licznych jej odmian regionalnych i miejscowych na prowincji, wliczając w to także miasta nadwołżańskie z Jarosławiem na czele. Wielkie zmiany w charakterze typów architektonicznych i ich sposobu ujmowania i traktowania, charakterystyczne dla sztuki XVII w., wiążą się naturalnie z przekształceniami w samym państwie i społeczeństwie. Państwo przeżywa szereg ciężkich kryzysów wojennych, zewnętrznych i wewnętrznych. Wybuchają groźne powstania chłopskie, podyktowane coraz trudniejszym położeniem mas wiejskich, a niemniej ciężkie położenie mieszkańców miast doprowadza do szeregu powstań miejskich” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 13/.

+ Etapy rozwoju sztuki obecne w starożytności obecne były też w średniowieczu. „Świat starożytny – czyli cała starożytność od Homera po wędrówki ludów, to nie to samo, co znamy pod pojęciem antyku „klasycznego”. Ten ostatni przymiotnik jest tworem w. XVIII, a mianowicie pewnej teorii sztuki, którą to teorię należy pojmować w sposób historyczny. Historiografia bowiem już wcześniej uwolniła się od ciasnoty pojęcia klasycyzmu. Historia literatury także i tutaj, jak i w każdym innym wypadku, znalazła się w tyle. To, co późnorzymska epoka zachowała po starożytności nieklasycznej, średniowiecze przejęło i przekształciło. Znane są dobrze rysunki Villarda de Honnecourt, sporządzone na podstawie obrazów starożytnych, które zachowały się w Luwrze do dzisiaj. Rysunki te są przykładem gotyckiego wyczucia formy. Trudno poznać, że są to rysunki tych obrazów, dopóki nie zestawi się ich z modelami czy z ich fotografiami (Jean Adhémar, Influences antiques dans l’art du moyen âge française, The Warburg Institute, London 1939). Artysta chciał pokazać „starożytność średniowieczną”, co oznacza starożytność widziana przez średniowiecze. Pojęcie to ma tę samą ważność dla literatury, co dla sztuk przedstawiających. Starożytność żyła w średniowieczu dwojako: przez recepcję i przez transformację. Ta ostatnia mogła przybierać bardzo rozmaite postacie. Może ona bowiem oznaczać zarówno zubożenie, zwyrodnienie, utratę żywotności, niezrozumienie, ale też może również oznaczać krytyczne gromadzenie (jak w przypadku encyklopedii Izydora czy Rabana Maurusa). Szkolarskie kopiowanie, zręczne naśladowanie wzorców formalnych, przyswajanie wartości kulturowych czy entuzjastyczne wczuwanie się. Wszystkie te sposoby osiągania celu i ich stadia są w średniowieczu obecne. Pod koniec w. XII dochodzą do szczytu w swobodnej rywalizacji z czcigodnymi pierwowzorami. Dojrzałość została osiągnięta” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 24/. „Dzisiaj nie da się już pojmować zależności pomiędzy antykiem a światem nowożytnym jako „przetrwania”, „kontynuacji”, czy „dziedzictwa”. Stosujemy tu ogólne spojrzenie Ernesta Troeltscha. Wedle niego nasz europejski świat nie polega „na recepcji starożytności ani zerwaniu z nią, lecz na całkowitym i świadomym z nią zespoleniu. Składa się on ze świata starożytnego i nowożytnego – ze starego świata, który przeszedł poprzez wszystkie stadia, od pierwotnego aż do przekwitania i do rozpadu, oraz z nowego świata, który rozpoczął się od plemion romańsko-germańskich w epoce Karola Wielkiego i który także przechodzi poprzez właściwe sobie etapy” (Der Historismus, 716 i n.). Ale te „dwa światy, tak bardzo od siebie odległe pod względem umysłowości oraz rozwoju historycznego, są zarazem ze sobą bliźniaczo zrośnięte, tak zespolone w uświadomionej pamięci historycznej i w poczuciu ciągłości, że świat nowożytny, mimo że posiada duchowość całkowicie nową i całkowicie jemu tylko właściwa, jest najintymniej przeniknięty i uwarunkowany pod każdym względem przez kulturę antyczną, tradycje, formy prawne i polityczne, język, filologię i sztukę. Tylko to nadaje światu europejskiemu jego głębię, jego pełnię, to tworzy jego zawiłość i jego burzliwość, jak również przyczynia się do jego skłonności ku myśleniu historycznemu i ku historycznej samoocenie” (Troeltsch)” /Tamże, s. 25.

+ Etapy rozwoju sztuki staroruskiej. „Pierwszy rozkwit i zarazem przewaga Kijowa, względnie „Południa”, w sztuce staroruskiej nie trwa jednak długo. W miarę jak – w związku ze sporami dynastycznymi, a przede wszystkim z coraz bardziej postępującym rozdrobnieniem feudalnym – potęga Kijowa maleje i w końcu upada (w XII w.), a obok Kijowa powstają i rosną w siłę i znaczenie liczne, większe i mniejsze państwa i księstwa feudalne, rozdrabnia się także charakter sztuki staroruskiej. Powstają drobniejsze centra twórcze o mniej lub więcej wyraźnych artystycznych cechach regionalnych, wzbogacające charakter sztuki ruskiej. Szczególnie znamienne są przy tym jako środowiska artystyczne – Nowogród nad Wołchowem, Księstwo Halicko-Wołyńskie oraz Księstwo Włodzimiersko-Suzdalskie. Sztuka każdego z nich stanowi nowy etap w rozwoju sztuki staroruskiej. Wobec coraz bardziej wzmagającej się w takich warunkach twórczej oryginalności i rosnącej dyferencjacji typów i form architektonicznych w późniejszym okresie przedmongolskim (XII i XIII w.), zanika prawie zupełnie znaczenie wzorów obcych. Cała sztuka sakralna i monumentalna wyszła wprawdzie początkowo z Kijowa i „Południa”, lecz w poszczególnych centrach książęcych przybiera ona jednak rysy coraz bardziej swoiste. Wyraźne jest to zwłaszcza w Nowogrodzie i w Włodzimierzu Suzdalskim. W jednym i drugim, w warunkach odmiennej podbudowy ustrojowej, w Nowogrodzie – republikańskiej, w Włodzimierzu – książęco-feudalnej, przedmongolska sztuka rosyjska osiąga punkt szczytowy swojej oryginalności. Zwłaszcza w sztuce nowogrodzkiej nie trudno śledzić odbicie wewnętrznych walk klasowych, których widownią była ta kupiecka republika nad Wołchowem” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 11/.

+ Etapy rozwoju świadomości chrystologicznej Kościoła nie możemy odtwarzać cegiełka po cegiełce, słów­ko po słówku - przez cały czas świata aż do zbudowania całego obrazu Chrystusa paruzji „Hermeneutyka chrystologiczna / Stałość i zmienność ikonalna Jezusa / Według Pisma, posługującego się pojęciami podobnymi do filozofii eleackiej, Jezus Chrystus jest wielkoś­cią stałą i wieczną: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Nie ulega jednak wątpliwości, że zmienia się Jego jawienie się i recepcja. Słowem - istnieje pewna ciągłość i zarazem pew­na nieciągłość perspektywy chrystologicznej. Fenomen „Chrystusa” inaczej rysował się w prehistorii ludzkości, inaczej w swej realizacji substancjalnej od Wcielenia po Zmartwychwsta­nie, a jeszcze inaczej w dalszej historii, w Kościele. Pojawia się więc problem, ile w tej nieciągłości kościelnej jest także ciągłości, czyli tożsa­mości i niezmienności Bytu Chrystusa, Jego jawienia się w świecie i Jego ludzkiej percepcji oraz Jego dopełniania się w toku dziejów. Ważne jest tu badanie świadomości Kościoła o Chrystusie poprzez kultury, czasy i języki. Powstaje wówczas „chrystologia eklezjologiczna” czy „eklezjolo­gia chrystologiczna” (J. Tyrawa, S. Nagy, A. Nowicki, E. Ozorowski, S. Piotrowski). Mylne jest wyobrażenie, że etapy rozwoju świadomości chrystologicznej Kościoła możemy odtwarzać cegiełka po cegiełce, słów­ko po słówku - przez cały czas świata aż do zbudowania całego obrazu Chrystusa paruzji. Świadomość ta jest misteryjna. Jawi się cała naraz w każdym momencie i zarazem fragmentarycznie jako taka sama, a jedno­cześnie w różnych odcieniach, jako tożsama, a przecież w innych kształ­tach i stylach. Proces chrystologii ma coś z misterium wiecznego wciela­nia się Słowa w słowa tego świata. Jest transcendentny w sobie, ale do­pasowuje się do epok i różnicuje się w swym wyrazie zewnętrznym, a przy tym nie wiemy, jak daleko ten wyraz zewnętrzny sięga. Również nasza świadomość chrześcijańska jest w jakiejś mierze róż­na od tamtej z pierwszych wieków, a przyszłe jej formy będą jeszcze inne. Kto wie, może za milion lat, jeśli ekologicznie Ziemia dożyje lub ludzkość nie przeniesie się na jakąś inną planetę, staną się niezrozumiałe kultury: myśliwska, pasterska, nomadyczna, rolnicza? Może będzie funk­cjonował - uchowaj Boże! - głównie jakiś Chrystus „techniczny”, „kos­miczny”, „omegalny” czy „energetyczny”? Trzeba też zauważyć, że za­żarte spory chrystologiczne przeszłości były błogosławieństwem Bożym dla celów poznawczych, pozwalającym uniknąć tych samych błędów w trudniejszej przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 613/.

+ Etapy rozwoju świata coraz wyższe, doskonalsze. „postać polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919).  Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie  poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.

+ Etapy rozwoju świata racjonalnego trzy: ludzkość, społeczeństwo, cywilizacja; López Martínez M. Teologia hiszpańska w pierwszej połowie wieku XIX przenikała w mocy wiary prawdę zawartą w misterium Chrystusa (Dei Verbum 24). Liberalny teolog Francisco Martínez Marina (1754-1833), rektor uniwersytetu w Alcalá, napisał Principios naturales de la Moral de la Política y de la legislación oraz Discurso sobre el origen de la monarquía y sobre la naturaleza del Gobierno español, Madrid 1813. Miguel Martel, profesor uniwersytetu w Salamance, teolog moralista liberalny, napisał Prenociones fisiológicas sobre el alma del hombre y la existencia de Dios, Madrid 1820. Stosował w teologii moralnej filozofię, którą reprezentowali John Locke i Condillac „i inni mądrzy fizjologiści”, którzy walczyli ze scholastyką /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 487/. Heglizm w Sevilli wprowadził José Contero Ramírez (1791-1857) i jego uczeń Antonio Fabié Escudero (1834-1899), który później został ministrem w rządzie, którego premierem był Cánovas del Castillo. Miguel López Martínez chciał pogodzić katolicyzm z panteizmem w Armonía del mundo racional en sus tres fases: la Humanidad, la Sociedad y la Civilización, Madrid 1851. Byty są modyfikacją Bytu odwiecznego, czyli Absolutu. Stworzenie jest modyfikacją Boga. Ramón Martí de Aixalá (1808-1867), profesor uniwersytetu w Cervera, wprowadził do myśli hiszpańskiej „common sense”, nurt myśli angielskiej, który reprezentowali Reig, Dugald Steward i Hamilton. Najpierw jego mistrzem ideowym był Condillac, później jednak przyjął wobec niego postawę krytyczną, jak również wobec formalizmu Kanta, znajdując w szkockiej szkole „common sense” drogę pośrednią między swym dawnym mistrzem, a św. Tomaszem z Akwinu /Tamże, s. 488/. Martí de Aixalá Ramón (1808-1867), profesor uniwersytetu w Cervera, wprowadził do myśli hiszpańskiej „common sense”, nurt myśli angielskiej, który reprezentowali Reig, Dugald Steward i Hamilton. Uczniem jego był Francisco Javier Lloréns Barba (1820-1877), kontynuujący linię „common sense” na uniwersytecie w Barcelonie. Jako katolik i konserwatysta uważał szkołę szkocką jako jedynie zdolną do zapełnienia głębokiej przepaści między rozumem i wiarą, którą otworzyli Encyklopedyści. Chciał on sformułować teorię pośrednią, realistyczną, między sceptycyzmem Hume’a i racjonalistycznym formalizmem kartezjanizmu, kantyzmu i niemieckiego idealizmu, nawiązując również do chylącej się ku upadkowi scholastyki /Tamże, s. 489.

+ Etapy rozwoju świata trzy; etap kosmicznego rozwoju świata zwieńczony narodzeniem człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego.  „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.

+ Etapy rozwoju techniki konwersji w USA. Zasady doktrynalne ewangelizmu amerykańskiego wynikają z subiektywnego przeżywania jedności z Bogiem. 1) Rewiwalizm, technika wytwarzająca doświadczenie nowego narodzenia; 2) Millenaryzm, podstawa dla interpretowania historii i wymagań z niej wynikających; 3) niektóre nurty intelektualne krytyczne, wywołujące reakcję kręgów konserwatywnych. Nowo narodzeni (new born), uważają się za jedynych prawdziwych chrześcijan. Technika konwersji rozwijała się w USA w trzech etapach. Pierwszy starał się ożywić wiarę jednostki wewnątrz doktryny kalwińskiej o usprawiedliwieniu. Został zainicjowany w roku 1734 przez pastora Jonatana Edwarda, w jego parafii w Northampton, który zaraził swoim entuzjazmem wszystkie kolonie imigrantów. Pojawiła się fala nawróceń (revivals), którą on uważał za dzieło Ducha Świętego. Mówiło się wtedy o pierwszym wielkim przebudzeniu (First Great Awakening). Druga fala nawróceń miała miejsce w roku 1830. Jej sprawcą był Ch. G. Finney (1792-1835). Nie zwracał on uwagę na zawartość doktrynalną wiary, a tylko na uczuciowe zwrócenie się ku Chrystusowi. Wymyślił on całą serię „nowych środków”, nowych technik gwarantujących pożądany skutek misji: tydzień ewangelizacyjny, zebranie ludzi dla przedyskutowania ich aktualnych problemów religijnych, publiczne wyznanie grzechów, intensywne wykorzystanie muzyki itp. Ruch ten miał charakter demokratyczny i antyintelektualny. Trzeci etap miał miejsce w połowie XIX wieku. Zainicjował go Dwight L. Moody (1837-1899), założyciel Instytutu Biblijnego w Chicago /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 154.

+ Etapy rozwoju teologii indyjskiej Teologowie europejscy tworząc teologię zachowują się tak, jakby istniała tylko i wyłącznie kultura europejska. Mówią oni i myślą w taki sposób, jakby inne kultury w ogóle nie istniały, a przynajmniej nie były równorzędnym partnerem dialogu (T. George, J. Mannath, Cristianismo y Culturas Indias, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s. 379). Nowożytność uznała za pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje, traktowane jako racjonalne, są ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Postmodernizm odwrócił to nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor artykułu oskarża katolików o wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia wszystkich myślących inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny zawsze były inne, społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo chęć zaspokojenia zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od religii, przekonań, czy ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy zarzutów, pomimo tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i wypowiedzi należy ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając teologom akademicka abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do żywych ludzi. Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie idei. Dialog nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz odwrotnie, wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też zachować rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja rozumu ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają się teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i świeccy w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70- XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass). 3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny, transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes); c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu). Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.

+ Etapy rozwoju teologii Periodyzacja historii teologii przyjęta powszechnie: Starożytność, Średniowiecze, czasy nowożytne i epoka współczesna nie ukazuje rytmu, w którym rzeczywiście rozwijała się myśl teologiczna. Autorzy podręcznika Historia teologii proponują podział na trzy etapy: okres patrystyczny, okres scholastyczny i okres nowożytny lub współczesny W63.1 15. Pierwsi autorzy chrześcijańscy wypowiadali się poprzez listy i homilie, utrzymywane w osobistym tonie, mocno związane z konkretną sytuacja Kościoła. Dopiero w połowie II wieku pojawił się pierwszy przejaw działania, które można uważać za teologiczne w ścisłym znaczeniu. Powstała wtedy, pod wpływem krytyki wiary chrześcijańskiej formułowanej przez autorów pogańskich, literatura apologetyczna, mająca na celu obronę wiary, która rozwinęła się w żywy dialog między wiarą i rozumem; a ściślej między wiara chrześcijańską i kulturą pogańską. „W ten sposób rozpoczął się proces chrystianizacji świata hellenistycznego i rzymskiego, który rozwinął się na przestrzeni kilku wieków, aby doprowadzić w wiekach od III do V udanej syntezy” W63.1 16.

+ Etapy rozwoju teologii Scholastyka jako drugi okres rozwoju teologii (okres scholastyczny) dzieli się na kilka faz albo podokresów: a) wczesna scholastyka, od 1100 do 1300 roku (Piotr Lombard, Aleksander z Hales, św. Bonawentura, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu i bł. Jan Duns Szkot); b) późna scholastyka, od 1300 do 1500 roku; „okres częściowo twórczy, a częściowo schyłkowy, kiedy refleksja rozrywana jest w dyskusjach między szkołami, a nieraz gubi się w roztrząsaniu kwestii dalekich od centralnych problemów wiary”; c) scholastyka renesansowa, od początku do połowy XVI wieku; „charakteryzuje się wzbogaceniem metody scholastycznej ówczesnym, wywodzącym się z renesansowego humanizmu, zainteresowaniem literaturą i historią” (Tomasz z Vio, Melchior Cano); d) scholastyka barokowa, od połowy XVI do XVII wieku; „w okresie tym – po kilku wybitnych postaciach, jak Domingo Banez i Francisco Suárez – zaczyna się wyraźna dekadencja” W63.1 20.

+ Etapy rozwoju tradycji kapłańskiej uwzględniane, a także późniejsze wypowiedzi reinterpretatorów kapłańskich wskazują na różne fazy (ewolucję znaczeniową) w rozwoju sensu przypisywanego słowu ‘ēdût” „Zastosowanie słowa „świadectwo” w aktualnym kontekście / Przybytek, czyli najbardziej wewnętrzna część sanktuarium, zawierała Arkę Przymierza z umieszczonym w niej ‘ēdût – „świadectwem”. W obecnym kontekście hā‘ēdût – „świadectwo” zdeponowane w Arce (Wj 25,16.21), już na pierwszy rzut oka wydaje się stanowić dla P eliptyczne odniesienie do „tablic świadectwa” (luḥōt hā‘ēdut – zob. Wj 31,18; 32,15; 34,29), nazywanych w innych niż P tradycjach „kamiennymi tablicami” (luḥōt hā’eben – zob. Wj 24,12; Pwt 9,9; luḥōt [hā]’ăbānîm – zob. Pwt 4,13; 9,9.11; 1 Krl 8,9). Określa się je też mianem „tablice przymierza” (luḥōt habberît – zob. Pwt 9,9.11) (Por. Hamilton V.P., Exodus. An Exegetical Commentary (Grand Rapids 2011), 459). Zdaniem wielu badaczy taka identyfikacja, to wkład P do tradycji o złotym cielcu (Wj 31,18; 32,15; 34,29; zob. Wj 31,18-34,35) (Por. Dohmen C., Das Bilderverobot: Seine Entstehung und seine Entwicklung im Alten Testament (BBB 62; Bonn 1985), Bauman A., „lûaḥ”, TDOT VII (New York 1995) 480-483, 480-483)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 51/. „Utożsamienie „tablic świadectwa” z „kamiennymi tablicami” (Wj 31,18; 34,1.4), „dwiema tablicami” (Wj 31,18; 34,1.4.29) lub po prostu „tablicami” (Wj 32,19; 34,1.28) pozwala sądzić, że ‘ēdût oznacza jakiś spisany dokument znajdujący się w Arce (Por. Simian-Yofre H., „‘wd”, TDOT X (New York 1999) 495-515, 512) To ze względu na tę zawartość P nazywa Arkę Przymierza, rozumianą jako zwykły pojemnik na owe „Świadectwo”, „Arką Świadectwa” (Wj  25,22; 26,33-34 itd.) (Por. Lemański J., Arka Przymierza w dziejach narodu wybranego. Pomiędzy historią a teologią (SiR 9; Szczecin 2006), 171-187) lub określa ją wręcz samym tylko słowem hā‘ēdût - „Świadectwo” (Wj 16,34; 27,21; 30,36; Lb 17,19.25). Z tego też względu Przybytek nosi nazwę miškān hā‘ēdût (Wj 38,21; Lb 1,50.53; 10,11), a Namiot (Spotkania) określony jest mianem ’ōhel hā‘ēdût (Lb 9,15; 17,22-23; 18,2; por. 2 Krn 24,6). Nawet zasłona oddzielająca to najbardziej wewnętrzne miejsce sanktuarium, określana jest jako pārōket hā‘ēdût – „zasłona świadectwa” (Kpł 24,3). Te i wszystkie inne podobne im wzmianki przypisywane są P (Por. Simian-Yofre, „‘wd”, 512), choć dziś często wyróżnia się różne etapy w rozwoju samego P, jak i uwzględnia późniejszych reinterpretatorów kapłańskich wypowiedzi, a tym samym wskazuje się na różne fazy (ewolucję znaczeniową) w rozwoju sensu przypisywanego słowu ‘ēdût” /Tamże, s. 52/.

+ Etapy rozwoju trynitologii trzy: kerygma Jezusa Chrystusa, tworzenie się historii tradycji i redakcji „wydarzeń trynitarnych” oraz kształtowanie się formuł trynitarnych. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie i objawiona wstępnie jako triadologia w kerygmie Jezusa. „Omówione „postacie” antycypujące Syna Bożego i Ducha Świętego są to formy fanijne, „media objawienia Jahwe”, a jednocześnie jego atrybuty. Bóg, Absolutna tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w swym Duchu. Są to postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu. Jednakże przez te same postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą Niedostępność. I tak już w Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza Trójca”. Jest to jednak nie tyle wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej kratofania (objawienie mocy) trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/. Faktycznie, objawienie istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem objawienia w jedyność Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości Bożej i Duch Jahwe ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a nie, jak by się wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej mogło nastąpić dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty Cezary z Arles pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy” (Expositio symboli, Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o Trójcy Świętej została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa Chrystusa w łonie najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak podawana przez Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych stosownie do capacitas uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa Chrystusa na kanwie całej jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła pełnym światłem i została głębiej ujęta dopiero w okresie popaschalnym, zwłaszcza w chrystofaniach 40 dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3). Następnie została ujęta w określoną trynitofanię, w naukę, pełną refleksję chrześcijańską oraz w system teologiczny. Zresztą tajemnicę tę chrześcijaństwo będzie percypowało, zgłębiało i interpretowało, dopóki będzie istniało. Na początku Trynitologia była szczególnym objawieniem, doświadczeniem istoty chrześcijaństwa, kształtem świadomości religijnej, a potem – dogmatem, egzystencją, postawa, moralnością, życiem i praktyką chrześcijańską. Na płaszczyźnie doktrynalnej Trynitologia miała na początku trzy główne stadia rozwojowe: kerygma Jezusa Chrystusa, tworzenie się historii tradycji i redakcji „wydarzeń trynitarnych” oraz kształtowanie się formuł trynitarnych” Tamże, s. 172.

+ Etapy rozwoju wcielenia trzy. Wcielenie według Melitona z Sardes jest przyjęciem człowieczeństwa przez Słowo. Wcielenie według niego jest procesem rozwijającym się w trzech etapach: „przybycie Pana na ziemię, przyodzianie się w naturę człowieka cierpiącego w łonie Dziewicy, ukazanie się jako pełnego człowieka przez narodzenie. […] Kontekst tych wypowiedzi jest antydoketyczny, gdzie rzeczywiste cierpienia Chrystusa są dowodem prawdziwości Jego człowieczeństwa. Schemat prezentacji jest jednak także typowo biblijnym schematem uniżenia – wywyższenia, obecnym choćby w Flp 2, 6-11, a rozwiniętym później przez Arystydesa i Justyna. Wyjątek stanowi tutaj brak odniesienia o powrocie do nieba, obecny choćby w rozdz. 47. […] odróżnia on dziewicze poczęcie od momentu narodzenia Chrystusa. Dziewicze poczęcie opisuje jako przyodzianie się w cierpiącego człowieka w łonie Dziewicy. […] do momentu, kiedy to walentynianie nie zaczęli nadużywać διά, było ono preferowane przez pisarzy wczesnochrześcijańskich. Tak jest również w przypadku Melitona. Dlaczego tak było? Być może dlatego, iż akcentowano w ten sposób kluczową rolę Boga w dziewiczym poczęciu Mesjasza, widząc Maryję jako „narzędzie” realizacji Jego planów. […] W ten sposób wyrażony został zarówno realizm wcielenie, jak również pośrednictwo Dziewicy” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 66-67.

+ Etapy sekularyzmu trzy: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Historia Europy wieku XX jest nastawiona na przebudzenie i przemienienie narodu rosyjskiego. Koniec komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki: 1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s. 428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/. Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.

+ Etapy Soboru Trydenckiego trzy (1545-1563). „Wydarzenie tej rangi musiało oddziaływać na rozwój wiedzy teologicznej. Szczególny regulamin soboru stanowił, że rozważania winny być doprowadzone do końca niejako na trzech poziomach. Najpierw w «zgromadzeniu teologów», złożonym ze znakomitych specjalistów nie piastujących godności biskupiej, którzy wypowiadali się w rozprawach doktrynalnych na dyskutowane tematy (tutaj zabrali głos Domingo de Soto, Melchior Cano, Bartolomé de Carranza, Diego Laínez, Alfonso de Castro, Seripando, Ambroży Catharinus, itd.); następnie rozpatrywało te kwestie zgromadzenie ogólne, złożone z prałatów obdarzonych prawem głosu (na zebraniach wypowiadali oni swe opinie o kwestiach dogmatycznych i dotyczących reformy); formułowanie dekretów zostało powierzone wybranym w tym celu delegacjom; a wreszcie przygotowane dekrety poddawano głosowaniu na uroczystych sesjach” /J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 192/. „Jak można zauważyć, rola teologów była istotna, co bardzo pobudziło refleksję teologiczną, szczególnie na uniwersytetach” /Tamże, s. 193.

+ Etapy socjologii anglosaskiej: etnografię, etnologię i antropologię. Całość dziejów ludzkości jest przedmiotem badań socjologów anglosaskich, którzy etnografię, etnologię i antropologię traktują nie jako trzy różne dyscypliny czy trzy ujęcia tych samych badań, lecz jako trzy stadia, trzy aspekty jednego badania. Według C. Lévi-Straussa antropologia jest: 1) centralną nauką o człowieku jako istocie społecznej i samookreślającej się kulturą, 2) nauką wielowymiarową, całościowo pojmującą i traktująca człowieka. Antropologia połączona jest z geografią, psychologią, socjologia, językoznawstwem i archeologią. Związek z geografią i językoznawstwem odpowiada przede wszystkim perspektywie antropologii kulturowej. Związek z psychologia i socjologią odpowiada perspektywie antropologii społecznej. Powiązanie z archeologią odpowiada obu tym perspektywom C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 455; H69.7 147. Antropologia strukturalna życie społeczne traktuje jako organiczną całość. Posługuje się metodą modeli, „uznaje prawomocność tych modeli szczegółowych. Ale gdy antropolog usiłuje budować modele, pragnie on zawsze odkryć formę wspólną wielu przejawom życia społecznego. Tendencja ta odnajduje się zarówno we wprowadzonym przez Marcela Gaussa pojęciu całościowego faktu społecznego, jak w pojęciu pattern, które odgrywa, jak wiadomo, wielką rolę w antropologii anglosaskiej ostatnich lat” (C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 456). J. Goćkowski zwraca uwagę na to, że „Dychotomizacja form życia zbiorowego do „porządku monocentrycznego” i „porządku policentrycznego” jest z pewnością operacją, której charakter bliski jest poglądom Toynbee’go i Lévi-Straussa” H69.7 148.

+ Etapy spisywania tradycji żydowskiej wieków pierwszych. Literatura rabinizmu (1). „Powszechnie akceptowany system faryzejski przyznawał wielką rolę tradycji ustnej, którą nazywano również „Torą niepisaną”. Zasób tej tradycji wzrastał i zaczęto ją spisywać. Istnieją dwie generacje uczonych, którzy spisywali tradycję ustną. Generację rabinów redagujących tradycję wieków I-II n.e. nazwano tannaitami; owocem ich pracy była Miszna. Drugie pokolenie stanowili amoraici; zawdzięczamy im kontynuację Miszny – Gemarę. Trzecim dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”, był Talmud. Pod względem treściowym teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. a) Miszna /Miszna (mišnāh* – nauka, powtarzanie, nauka za pomocą powtórzeń) składa się z działów, te z traktatów, traktaty z rozdziałów, rozdziały z paragrafów (misznilekcji). […] Gemara (g^emārâ* – nauka, uczenie się) to uzupełnienie Miszny dokonane przed zakończeniem redakcji Talmudu/. /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/ obejmuje księgi zawierające tradycję postbiblijną, dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Powstała około r. 200 w Palestynie. Jej redaktorem był Jehuda ha-Nasi (II/III w. n.e.). b) Gemara jest „wykończeniem”, uzupełnieniem i oficjalnym komentarzem Miszny. Powstała w IV w. n.e. w Babilonii. c) Talmud /Talmud (talmud* – nauka, studium) palestyński został napisany w dialekcie palestyńsko-aramejskim i zredagowany (prawdopodobnie) w Jawne. Talmud babiloński został napisany w dialekcie babilońsko-aramejskim. Do Talmudu włączono księgi Miszny i Gemary. Zwolenników Talmudu nazywano talmudystami. Mianem rabinizmu lub talmudyzmu określane jest założenie o potrzebie akceptacji i oparcia się na tradycji, głównie Talmudu/ to usystematyzowany zbiór tradycji, zawierający całą ówczesną wiedzę judaizmu. Na tę wiedzę składają się sprawy związane z religią, nauką (medycyna, astronomia, rolnictwo, historia) oraz z życiem codziennym, społecznym i indywidualnym. Istnieją dwie wersje Talmudu: palestyńska i babilońska. Talmud palestyński jest starszy (powstał około r. 360 i krótszy; Talmud babiloński pochodzi z V wieku u jest obszerniejszy” Tamże, s. 18.

+ etapy stwarzania człowieka. Dla uniknięcia antropomorfizmów Grzegorz z Elwiry odróżnia „Obraz Pierwszy” (Syn Boży, Model Uniwersalny, „inny Obraz, który jest tak bardzo oddalony od człowieka”), od „obrazu”, który Bóg wyciska w człowieku. W Rdz 1,26 Bóg przygotowuje „formy boskie”, które wyryje w ludziach. Przygotowuje je według Modelu uniwersalnego dla każdego człowieka, którym jest Anthropos Pierwszy, czyli Chrystus. Następnie wyciska je modelując glinę „swoimi własnymi rękoma”. W1.1  97

+ Etapy stwarzania obejmują całość historii świata. „Autor kapłański wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego. Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego” (Jom Elohim), będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego. Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny. Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata. Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu”. Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład, nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fun­damencie ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104; Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np. refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień” (Rdz 1, 5.8 itd.), a także laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre” (Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.

+ Etapy stworzenia człowieka dwa. Człowiek „wewnętrzny” (byt pierwszy), potem zaś na jego wzór świat i człowiek „zewnętrzny” (byt wtórny). Podstawa jedności Ojca i Syna nie zostaje zerwana w chwili wcielenia Logosu. Rodzenie Syna jest procesem całkowicie duchowym, bezczasowym, o „gęstości” bytowej absolutnej, boskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 54/. Orygenes porównuje relację między Ojcem i Synem do relacji między światłem i odblaskiem. Porównanie to nie jest w pełni poprawne, gdyż sugeruje różnicę natur wewnątrz Trójcy Świętej. Porównanie to jest słuszne wobec natury ludzkiej Chrystusa, w jej odniesieniu do Boga Ojca; wskazuje na to, że każdy człowiek jest odblaskiem Boga. Wartościowe jest w tym porównaniu zaznaczenie odrębności personalnej. Syn nie utożsamia się z Ojcem, nie jest tylko sposobem istnienia Ojca. Ponadto, już wewnątrz Trójcy w Logosie jest coś, co prowadzi do poznania Ojca /Tamże, s. 55/. Rozum Boży jest kategorią odnoszącą się zarówno do natury boskiej jak i do Osób. Posiada go również Jezus Chrystus jako człowiek. Jezus Chrystus posiada wszelkie atrybuty Boga: Mądrość, Moc, Sprawiedliwość, Rozum. Bogactwo różnych znaczeń kryje się również w terminie Logos, który znaczy nie tylko słowo, lecz przede wszystkim rozum i myśl. „Termin ten jest więc jakby stworzony dla systemów Filona i Orygenesa, będących próbą znalezienia filozoficznego pomostu między wszepotężnym Stwórcą Nieba i Ziemi a upadłą materią, do której przynależy człowiek, jak i pomostu pomiędzy judaizmem Filona a religią chrześcijańską Orygenesa i filozofią grecką”. Orygenes podobnie do tego, jak Filon łączy w terminie Logos-rozum biblijną Mądrość ze stoickim rozumem-Bogiem, duchem ożywiającym świat (materię). Z niego wypływa logos-myśl jako projekt, podług którego został zrealizowany najpierw świat i człowiek „wewnętrzny” (byt pierwszy), potem zaś na jego wzór świat i człowiek „zewnętrzny” (byt wtórny). Było to coś w rodzaju idei platońskiej. Natomiast logos-słowo dla obydwu Aleksandryjczyków mieści w sobie element aktywności, dynamiczności i dotyczy Logosu-rozumu jako istniejącego i tworzącego. Chrystus jest początkiem jako Stwórca i zgodnie z tym jest Mądrością w sensie ontycznym, boskim. Orygenes termin Mądrość stosował w odniesieniu do układu wszechrzeczy oraz jej znaczeń, termin Słowo natomiast w odniesieniu do związku oglądanych rzeczy z istotami duchowymi /Tamże, s. 56.

+ Etapy stworzenia człowieka dwa: najpierw dusza a później ciało. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia”. Energie niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu. „Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona, to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga poprzez ekstazę.

+ Etapy stworzenia człowieka dwa: najpierw dusza, później ciało. Reinterpretacja niektórych terminów we wczesnych księgach judaistycznych zmierza w kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm, pojawiające się w Księdze Daniela (Dan 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego wystawionego na działanie ognia lub wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od jej materialnej powłoki. Następowało odchodzenie od traktowania człowieka w sposób integralny, ale dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym judaizmie zarysowały się tendencje do wyodrębnienia duszy jako autonomicznej i niematerialnej cząstki człowieka, która miała być utworzona przez Boga przed ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie Świętym (Jer 38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli wschodniej. Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w skład kanonu greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o pełnej autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie reprezentuje całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela. Ciało jest jedynie więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych elementów człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz intelekt (logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się kontynuowanie jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza istniała jeszcze przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu dokonało się wcielenie duszy w ciało. Tak więc dusza jest nieśmiertelna. To dusza decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje wieczność duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz nawet w sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 28.

+ Etapy stworzenia człowieka dwa: ulepienie ciała i stworzenie duszy. „Żadne twierdzenie z dziedziny nauk przyrodniczych nie przeczy tezie, że otwartość duszy na ciało i ciała na duszę są do siebie dopasowane. Metafizyka znajduje się na inne płaszczyźnie niż fizyka. Nie spotykają się, więc nie może zajść kolizja, ale kolejne odkrycia dotyczące materii pasują do antropologii chrześcijańskiej, nie oddalają się od niej, wręcz odwrotnie, przybliżają się do niej. Dusza ludzka ukształtowana została w akcie stwórczym na formę ciała ludzkiego. Jej wyposażenie wewnętrzne pasuje do siły witalnej człowieczego ciała (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 175). W refleksji teologicznej dotyczącej początków człowieka stosowane są łacińskie słowa constituere – wskazujące na powołanie duszy do istnienia z nicości przez Boga, plasmare – mówiące o utworzeniu ciała z już istniejącej materii, oraz inspiratio – określające połączenie duszy i ciała boskim tchnieniem (Por. Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45). W koronnym punkcie aktu stworzenia człowieka, czyli w zjednoczeniu duszy i ciała osobie ludzkiej, umieszczony w materii ślad Boży przemienił się w obraz Boży, dzięki czemu proch ziemi stał się ciałem ludzkim. Dzięki temu, cały materialny świat zjednoczył się z rzeczywistością duchową, a przez to stał się bardziej spójny, bardziej realny” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 180/. „Istnienie materii stało się mocniejsze (Por. Tamże, s. 46). Stworzenie człowieka ma istotne znaczenie dla całego kosmosu, dla jego wartości bytowej i dla jego przyszłości” /Tamże, s. 181/.

+ Etapy stworzenia człowieka Stan pierwotny człowieka według Grzegorza z Elwiry był tylko prowizorium, które zgodnie z planem Bożym miało zyskać ostateczna formę i trwałość w Chrystusie. Człowiek został stworzony potrójnym aktem Bożym: stworzenie ciała, duszy i ich zjednoczenie. Podobieństwo to pełna harmonia ciała i duszy. Harmonia dotyczy również relacji człowieka z uniwersum. Dusza (umysł) w stanie harmonii panuje nad ciałem A1a 100. „Wydaje się, ze betycki biskup przyjmował konieczność Wcielenia nawet w przypadku, gdyby Adam nie zgrzeszył. Było ono potrzebne nie tylko jako lekarstwo dla upadłej natury, ale przede wszystkim jako doprowadzenie procesu stwarzania człowieka do końca, od obrazu Bożego do podobieństwa Bożego osiągalnego w Chrystusie” A1a 101.

+ Etapy stworzenia człowieka według Grzegorza z Elwiry. Człowiek według Grzegorza z Elwiry został stworzony przez Słowo potrójnym aktem i ukonstytuowany z niewidzialnej, ale i materialnej duszy i widzialnego ciała. Bóg stworzył najpierw materialne Niebieskie Jeruzalem, ale do czasu Wcielenia nie było ono zdolne do dawania życia, nie było aktywne. Syn Boży najpierw zstąpił do Niebieskiego Jeruzalem a dopiero później przyjął ciało z Maryi. Można mówić o następstwie czasu, gdyż dusze ludzkie w Niebieskim Jeruzalem były materialne, chociaż niewidzialne. Ma ono jakiś udział w posyłaniu Chrystusa na świat widzialny A1a 128. „Ciało człowieka, przynależące do sfery świata z ciężkiej, widzialnej materii, ze względu na swoją rozciągłość i złożenie, z natury się rozpada, podlega śmierci i jest źródłem zmysłowej pożądliwości. Nie spotyka się ono jednak w opinii autora z potępieniem, tak samo jak cały świat, gdyż stworzone jest przez Boga. Co więcej, zostało ono uświęcone przez sakramenty i nie będzie nigdy zapomniane, ponieważ zmartwychwstanie zostało przewidziane głównie ze względu na nie” A1a 129. Zmartwychwstanie powszechne według Grzegorza z Elwiry będzie momentem objawienia się drugiej śmierci (wiecznego odrzucenia). Tym niemniej Słowo Boże zakróluje nad całym stworzeniem poprzez ludzką naturę, przepaloną ogniem Ducha Świętego w piecu Kościoła. Nastąpi zintegrowanie sfery niewidzialnej z widzialną pod wpływem mocy Ducha Świętego. Pozostanie jednak pewne zróżnicowanie zbawionych, stosownie do zasługi A1a 130.

+ Etapy stworzenia człowieka, według Grzegorza z Elwiry. Ciało (caro) według Grzegorza z Elwiry nie spotyka się z potępieniem ze strony Boga, ponieważ Bóg sam je stworzył i uświęcił sakramentami i ostatecznie, z tych dwóch powodów, nie będzie przez Boga zapomniane. W połączeniu z duszą jawi się jako zorganizowane w corpus. Odpowiednio podlega też oddziaływaniu obrazu Bożego zawartego w duszy i uczestniczy w stawaniu się człowieka podobnym Bogu. Dusza ludzka nie jest częścią człowieka. Grzegorz nazywa ja człowiekiem wewnętrznym. Choć materialna, stoi na pograniczu świata naturalnego i świata nadnaturalnego. „Biskup z Elwiry, zgodnie z duchem epoki, nie starał się zdefiniować obrazu Bożego zawartego w duszy i nie przedłożył zwartej i jednoznacznej nauki na temat samej duszy” W1a 96. Duch przydzielony zostaje człowiekowi przez Boga później, dzięki zdobytej zasłudze oraz łasce wiary. Grzegorz z Elwiry wyraźnie odróżnia „ducha człowieczego” od „ducha Bożego”. Duch ludzki jest bytem stworzonym, może być nienaruszony (integer), ale też może być naruszony lub uszkodzony (laesus), a wtedy odstępuje od człowieka, wycofuje się z człowieka (recessit). Stan ducha zależy od człowieka. W początkowej fazie człowiek składa się tylko z duszy i ciała, przy czym dusza porusza się sama i porusza ciało, przyjmuje także zmienne stany, ma możliwość bycia bądź dobrą, bądź złą. Adam chyba ducha nie posiadał. Szansa dojścia do podobieństwa Bożego pojawiła się na nowo w Chrystusie W1a 97.

+ Etapy stworzenia człowieka. Antropologia Prudencjusza jest przeciwstawna wobec gnostyków oraz oświeconych, którzy zaczynali tworzyć życie monastyczne w dolinie Ebro. Sprzeciwia się fizykalizacji, ontologizacji kategorii moralnych, tworzonych przez zwolenników podwójnego stworzenia z wykorzystaniem języka św. Pawła: człowiek stary - nowy, zewnętrzny – wewnętrzny. W1.1  168

+ etapy stworzenia człowieka. Grzegorz z Elwiry odwołuje się do tradycji orygenesowej. Jednakże, podczas gdy Orygenes doszedł do odróżnienia dwóch stworzeń, najpierw duszy (Rdz 1, 26-27) a później ciała (Rdz 2, 7), Grzegorz wyróżnia tylko dwie fazy w jednym akcie stworzenia człowieka. Pierwsza faza dotyczy przygotowania Obrazu, według którego uformowany będzie cały człowiek, czyli Pierwszego „Anthropos” (Rdz 1, 26). „Obraz” ten jest „boską formą, którą w drugiej fazie, Bóg odciśnie w glinie, dając jej formę i strukturę „ciała ludzkiego” – człowieka (Rdz 2, 7), który składa się z duszy i gliny. W1.1  97

+ Etapy stworzenia świata dwa. Pierwszy to wyłonienie się zespołu idei dotyczących świata z umysłu Boga (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros). Drugi etap to uczynienie świata obecnego, doczesnego, widzialnego. „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Etapy stworzenia świata dwa. Pierwszy to wyłonienie się zespołu idei dotyczących świata z umysłu Boga (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros). Drugi etap to uczynienie świata obecnego, doczesnego, widzialnego. „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ etapy stworzenia według Pryscyliana. Drugi etap stworzenia, według Pryscyliana,  zawiera specjalne działanie Słowa w materii uprzednio przygotowanej. Słowo Boże spełnia Przeznaczenie-Nakaz Mądrości; wnika w stworzenie i czynie je zdatne do zamieszkania przez człowieka. Centralnym celem działania Słowa jest stworzenie człowieka. Wszystko, i ciemności i światło, jest stworzone. Ich moc nie jest własna, lecz „nadana”. W1.1 115

+ etapy stworzenia według Pryscyliana. W „Wielkim Błogosławieństwie nad wiernymi”, które Pryscylian umieszcza w kontekście liturgii mozarabskiej, najpierw Bóg wyjął swe dzieło z niczego. Najpierw pojawiło się to, co nie daje informacji, co jest ciemnością. Później pojawia się poznawalność, pojawia się też zdolność poznania tego, co poznawalne. Pojawia się widzialność tego, co było ciemnością. Stworzenie według Pryscyliana to samoodanie się Boga. Proces bytów rozwija się najpierw „wewnątrz Boga”, podtrzymywany i ożywiany „przez Boga samego”. Dlatego Bóg objawia się jako „ojciec” (początek źródłowy i stworzyciel, tak jak w teologii przednicejskiej). W1.1 118

+ Etapy sufickiej ścieżki inicjacyjnej „Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Etapy świadectwa Jana Chrzciciela o Jezusie bezpośrednie dwa (J 1, 29-34). „Zostało rozłożone na dwa momenty: wyraźne wskazanie Jezusa jako Mesjasza (1, 29-31) i ocena prawna świadectwa janowego (1, 32-34). Wypowiedź Jana Chrzciciela ukazująca Jezusa jako Mesjasza zawiera cztery motywy mesjańskie i równocześnie chrystologiczne: obecność Ducha Świętego, Jezus jako Mesjasz nieznany, jako Syn Boży i jako Baranek Boży. Wszystkie cztery motywy w znaczeniu podstawowym oznaczają Mesjasza. Ale te motywy mesjańskie były reinterpretowane we wspólnocie janowej, w relekturze tekstu Ewangelii, przez odniesienie do dalszych wypowiedzi, w znaczeniu chrystologicznym. a) Posiadanie Ducha Świętego w tradycji biblijnej jest kwalifikacją mesjasza. Mesjaszem jest ten, kto otrzyma Ducha Świętego, który inauguruje czasy mesjańskie (por. Iz 42, 1; 11, 2; Jo 3, 1-2; Ez 36, 27). Łączność Mesjasza z Duchem Świętym ukazują także teksty literatury międzytestamentalnej (np. Test. Lewiego w najstarszej warstwie redakcyjnej). W tradycji synoptycznej (Mt i Łk) istnieje związek między Duchem Świętym a mesjańskim tytułem Syn Boży. W czwartej Ewangelii słowa Jana Chrzciciela: „Ujrzałem Ducha (tetheamai – pf) zstępującego jakby gołębica, i spoczął na Nim” (1, 32) oznaczają widzenie Mesjasza. W tym świadectwie Jezus jest mesjaszem w znaczeniu pełniejszym niż król mesjański w zapowiedziach ST. b) W 1, 31 i 33 Jan Chrzciciel podkreśla swoją nieznajomość Jezusa jako Mesjasza. Cytując własne słowa („o którym powiedziałem”) Jan nawiązuje w warstwie historycznej do poglądu Żydów o m e s j a s z u  n i e z n a n y m /Motyw Mesjasza nieznanego w judaizmie i w czwartej Ewangelii przedstawia E. Stauffer, Agnostos Christos, w: Background of the New Testament and Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube, Cambridge 1956, 281-299/, a w warstwie teologicznej czyni aluzję do preegzystencji mesjasza. Podkreślenie nieznajomości ze strony Jana Chrzciciela uwydatnia rolę Ducha Świętego, który objawia Jezusa jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 238.

+ Etapy świata kolejne wywodzą się z zasad kierujących przyrodą „Anaksymander nie tylko sformułował ogólne prawo przekształcania się pierwotnej materii, ale także opisał szczegółowo, w jakim porządku odbywały się przekształcenia. Posługując się przyjętą przez siebie ogólną zasadą, usiłował wytłumaczyć, dlaczego przyroda ma taką a nie inną postać, dlaczego np. ziemia jest pośrodku, a niebiosa dookoła. Opis Anaksymandra jest pierwszą niemitologiczną kosmogonią, jaką posiadamy: nie odwołuje się do bogów, lecz kolejne etapy świata wywodzi z przyjętej zasady. Wydzieliły się na początku przeciwieństwa, zimno i ciepło, a przez zimno i ciepło wytworzyły się różne stany skupienia, poczynając od ziemi, która jest najgęstsza, poprzez wodę i powietrze aż po lotny ogień. Ziemia, jako najcięższa, znalazła się pośrodku, a tamte otoczyły ją koncentrycznymi, coraz to lżejszymi i gorętszymi sferami. Sfera wody częściowo wyparowała i przeto w niektórych tylko miejscach znajduje się między ziemią a powietrzem. Zewnętrzna ognista sfera, otaczająca świat "jak kora otacza drzewo", rozerwała się, a części jej, odrzucone siłą odśrodkową; potworzyły ciała niebieskie. Oto opis, który przez swą dążność do mechanicznego wyjaśnienia świata podobny jest do teorii tworzenia się systemu planetarnego, które głoszone były w dwadzieścia kilka wieków później. Jak wszyscy wcześni filozofowie greccy, Anaksymander zajmował się również, specjalnymi kwestiami z zakresu przyrodoznawstwa. Był, jak się zdaje, pierwszym Grekiem, który wykonał mapę; obliczał odległość i wielkość gwiazd; miał zaawansowane poglądy kosmograficzne. Zajmował się też istotami organicznymi i wyprowadzając zwierzęta lądowe od morskich, a ludzi od zwierząt innych gatunków, stworzył coś w rodzaju pierwotnej teorii descendencji. Ale na większą skalę zastosowania jego pomysłów filozoficznych do szczegółowych zagadnień przyrodoznawstwa dokonał dopiero uczeń jego, Anaksymenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 34/.

+ etapy teologii asumpcyjnej Grzegorza z Elwiry. Według Grzegorza z Elwiry trzecią fazą teologii asumpcyjnej jest namaszczenie Duchem Świętym. Dzięki temu, że ciało Chrystusa zostało namaszczone Duchem Świętym, również człowiek może być Nim namaszczony. Ciało każdego człowieka, ochrzczone w Chrystusie, zostaje impregnowane Duchem Świętym i jednoczy się z nim w boskiej wieczności. We wszystkich trzech fazach przedmiotem zbawczych skutków jest ciało człowieka. W1.1 109

+ etapy teologii asumpcyjnej Grzegorza z Elwiry. Według Grzegorza z Elwiry drugą fazą teologii asumpcyjnej jest Chrzest. Wody były bezpłodne. Dzięki wydarzeniu Chrztu Chrystusa świat i jego wody uzyskują swój stan oryginalny i ciało ludzkie może na nowo rozpocząć swą drogę. Ciało Chrystusa zostaje przetworzone rękoma Ducha Świętego. W ten sposób wszystkie wody zaczęły, dzięki wierze Chrystusa, tworzyć i rodzić synów Bożych. W1.1 107

+ Etapy teologii bizantyjskiej w czasie od wieku XI do połowy wieku XV. „W epoce trwającej czterysta lat separacji, aż do upadku Konstantynopola, wyróżnia się zazwyczaj dwa wielkie okresy teologii bizantyjskiej: od Celurariusza po założenie Cesarstwa łacińskiego w Konstantynopolu (1054-1220), kiedy w centrum uwagi pozostawała kwestia Filioque i podwójne pochodzenie Ducha Świętego, w polemice z teologią łacińską; oraz od założenia Cesarstwa łacińskiego, do podboju Bizancjum przez Turków ottomańskich (1220-1453) – w okresie tym powstały ważne rozwinięcia z teologii duchowości i łaski. […] Na Zachodzie chciano wyposażyć teologię w statut nauki; według epistemologicznej koncepcji Arystotelesa, wywołując w ten sposób powstanie scholastyki; na Wschodzie tymczasem akcentowano mądrościowy charakter teologii /Zob. E. Vilanova, Història de la teologia cristiana. I. Des dels urgens al segle XV, Barcelona 1987, s. 202-203/. Kluczową postacią dla zrozumienia duchowej teologii bizantyjskiej był Symeon Nowy Teolog (949-1022). […] Jego wielkim pragnieniem było przezwyciężenie antynomii między charyzmatami a urzędami, między osobistym doświadczeniem a życiem wspólnotowym mnichów, między stanem mniszym a życiem w świecie” /J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, Cz. I, J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, s. 27-236, s. 152/. „W tamtych czasach żył inny mnich, Nicefor Focas, być może pochodzenia łacińskiego, chociaż osiadły w Athos. Jest on najstarszym świadkiem hezychazmu atonickiego odmiany kwietyzmu, doskonale opisanego e jego dziele O ochronie serca /Tractatus de sobrietate et cordis custodia (MG, 147, 945-966). Pod takim tytułem łacińskim publikuje je Migne/. Dziełko jest decydującym krokiem w kształtowaniu się tak zwanej „modlitwy Jezusowej”. […] chciano osiągnąć „epiklezę Jezusa”, czyli zstąpienie Ducha Chrystusa do serca człowieka” /Tamże, s. 153.

+ Etapy teologii hiszpańskiej wieku XVI: poznanie siebie i oczyszczenie, naśladowania Jezusa Chrystusa oraz modlitwa typu recogimiento. Teologia hiszpańska wieku XVI była wolna od niepotrzebnych subtelności, które były charakterystyczne dla metody scholastycznej, sięgała do źródeł i starała się rozwiązywać aktualne problemy egzystencjalne poszczególnych ludzi i całego społeczeństwa, według kryteriów danych w Objawieniu. Można w niej zauważyć trzy etapy: poznanie siebie i oczyszczenie, naśladowania Jezusa Chrystusa oraz modlitwa typu recogimiento. Wobec dekadencji scholastyki pojawiło się dążenie do tworzenia teologii, która byłaby pożyteczna i wystarczająca dla życia chrześcijańskiego. Ta teologia duchowa, mistyczna w przeciwieństwie do scholastyki posługującej się logiką i gramatyką, podkreślała uczucia i przeżycia. Poszukiwała ona sposobu poznawania i miłowania Boga w pokorze, posłuszeństwie i pobożności. Ten rodzaj nazywano teologią pozytywną. Odpowiadała na pragnienia ludzi owej epoki. Nowa orientacja teologiczna była reakcją na teologię zbyt dialektyczną i udziwnioną, oddzielająca to, co intelektualne od tego, co religijne. Odpowiedzią była modlitwa, pobożność, umartwienie i religijne uczucia. Wszystkie nurty teologiczne wieku XVI interesowały się człowiekiem, jego egzystencją, problemami codzienności. Reforma struktur eklezjalnych nie była głównym celem. Centralnym zadaniem była reforma personalna, reforma struktur z niej wypływała i jej służyła. Idee Renesansu oddziaływały na Hiszpanię wieku XVI równie silnie. Stąd duchowość Złotego Wieku łączyła życie wewnętrzne z aktywnością zewnętrzną /A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 55/.

+ Etapy teologii literackiej, opis i analiza. „Teologia „literacka”, zwana też „teologią w literaturze”, jest jednym z istotnych sposobów funkcjonowania literatury pięknej w ramach topiki teologicznej. Fenomen ten, znany w dziejach myśli teologicznej i literaturoznawczej, dojrzał już do próby metodologicznej systematyzacji. Kwestią zasadniczą jest lokalizacja teologii „literackiej” – jako tzw. teologii doświadczalnej – w ramach wielości form teologicznych wypowiedzi językowych. Takie umiejscowienie fenomenu „teologii w literaturze” pomaga w jego zdefiniowaniu i ustaleniu zakresu pojęcia. A wówczas otwierają się możliwości badawcze dotyczące już wprost identyfikacji i rekonstrukcji teologii obecnej „wewnątrz” tekstu literatury pięknej. Przy uwzględnianiu szeregu dyrektyw metodologicznych (dowartościowanie specyfiki poznania literackiego, odróżnianie etapów opisu i analizy, dobór właściwego języka opisu) można określić pola jej występowania (problematyka, tematyka, motywy) oraz stopnie jawności (explicite, implicite, implicite rebours)” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 345/. „Fundament opisywanej konstrukcji tkwi w obrębie nauki o literaturze, a jej zasadniczy korpus […] sytuuje się w obrębie teologii. Taki sposób rozumienia „interpretacji teologii «literackiej»” jest zbieżny z tym, co S. Sawicki określa jako „teologia literatury”: utwór jest wyjaśniany i oceniany poprzez zabieg wprowadzenia go w „teologię”, a sens zjawisk literackich (precyzyjniej: teologiczno-„literackich”) jest odkrywany w perspektywie już ściśle teologicznej /S. Sawicki, Sacrum w badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 14-15; Tenże, Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Godfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 20-21/” /J. Szymik, s. 346.

+ Etapy tradycji dotyczącej życia i nauki Jezusa Chrystusa. „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Instrukcja ta podkreśla znaczenie różnych etapów tradycji dotyczącej życia i nauki Jezusa Chrystusa. Zaleca też egzegetom ostrożne obchodzenie się z nowszymi metodami naukowej interpretacji Biblii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 563/. „Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1. [...] Egzegeta katolicki, poddając się przewodnictwu Kościoła, powinien wykorzystać to wszystko, co do wyjaśnienia tekstu biblijnego wnieśli dawniejsi komentatorzy, zwłaszcza Ojcowie Kościoła i Doktorzy Kościoła i ich prace kontynuować. By prawdę niezmienną Ewangelii i ich autorytet ukazać w pełnym świetle, będzie się opierał na takich zasadach, które odpowiadają i logice naturalnej, i hermeneutyce katolickiej, a równocześnie będzie używał nowych pomocy interpretacyjnych, zwłaszcza tych, których dostarcza wszechstronnie przemyślana metoda historyczna. Ona właśnie bada źródła i stwierdza ich jakość i doniosłość, a uzupełniają ją krytyka tekstu, krytyka literacka i studium języków. Tak samo powinien egzegeta uwzględniać wskazówki Piusa XII, który kładzie nacisk na to, by umiejętnie badać formę pisarską obraną przez autora, czyli rodzaj literacki danego dzieła, i stwierdzić, czy forma literacka poszczególnych ksiąg biblijnych znalazła należytą interpretację. Powinien sobie uświadomić, że badanie to bez ogromnej szkody dla egzegezy katolickiej nie może być zaniedbywane [...] Egzegeta powinien stosować wszystkie dostępne mu środki, aby móc głębiej wniknąć w charakter świadectwa Ewangelii, w życie pierwotnych gmin chrześcijańskich oraz w znaczenie i wartość Tradycji Apostolskiej” /Tamże, s. 564/.

+ Etapy tradycji Janowej Brown R. E. przyjmuje, że czwarta ewangelia jest dokumentem dotyczącym nie tylko Jezusa, lecz także wspólnoty chrześcijańskiej. Przedstawiając działalność Jana Chrzciciela ewangelista wskazuje nie tylko na początek działalności Jezusa, lecz także na początki wspólnoty Janowej, która wywodzi się z kół Jana Chrzciciela. Brown proponuje pięć etapów rozwoju tradycji Janowej: 1) Ustalenie wzorca w przepowiadaniu Jana, wykrystalizowanie się pierwszej formy kerygmatu Janowego. 2) Wypracowanie przez uczniów Jana w formie ustnej lub pisemnej trzech form literackich: opowiadań o znakach Jezusa, mów Jezusa oraz opisu męki i zmartwychwstania Jezusa. 3) Dzieło centralne, stanowiące wynik pracy redakcyjnej ewangelisty, który przewodniczy w literackiej organizacji materiału. 4) Drugie wydanie dzieła w odmienionym kontekście historycznym, który domagał się wprowadzenia aspektów polemicznych z judaizmem i kołami Jana Chrzciciela. 5) Rewizja końcowa, w której wprowadzono wiele elementów pierwotnych 04 46-47. M.-É. Boismard i A. Lamouille wyodrębniają w czwartej Ewangelii cztery warstwy pochodzące od trzech różnych autorów, działających w tzw. „szkole Janowej”, których umownie nazywają Janem I, Janem II i Janem III. Każda z tych warstw ma własną strukturę literacką i własne założenia doktrynalne. Jan I sporządził dokument C zawierający opis życia i działalność Jezusa od chrztu do zmartwychwstania. Materiał ten mający w zasadzie charakter narracyjny stanowi w pewnym stopniu postulowaną przez uczonych Ewangelię znaków (5 znaków) 04 47.

+ Etapy tradycji Ojcowie Kościoła tworzą nowe pojmowanie tradycji, wraz z rozróżnieniem pomiędzy tradycją apostolską a tradycją poapostolską. Z jednej strony istnieje konkretna ciągłość i sukcesja, z drugiej zaś „radykalny brak ciągłości: druga sekwencja tradycji nie ma już tego samego autorytetu, co pierwsza, fundacyjna. Tradycja postapostolska jest podporządkowana (normata) nadrzędnej tradycji apostołów (normans). To pod tym warunkiem pozostaje na stałe w życiu Kościoła”. Owo podporządkowanie przejawia się na różne sposoby C1.1  46.

+ Etapy tradycji wyodrębniane w krytyce tradycji. Marek przypomina fotografa, który rejestrował głównie wydarzenia z życia Jezusa, Mateusz wybierał ze źródeł te fragmenty, które zawierały jego mowy. Przed redakcją pisemną orędzie było przekazywane ustnie. „Krytyka tradycji zmierza do ustalenia historii tekstu w tradycji ustnej oraz do rekonstrukcji tych małych jednostek literackich, jakie w tradycji ustnej przekazywano oddzielnie, a które redaktor tekstu włączył do swego dzieła. Tradycja tworzyła się przez powtarzanie prostych, znanych tekstów, które z biegiem czasu otrzymały nowe akcenty teologiczne, były rozwijane i uzupełniane. Duży wpływ na te zmiany wywierało Życie i sytuacja konkretnych Kościołów (Sitz im Leben) 03 120. Podstawowym założeniem krytyki tradycji jest twierdzenie, że każdy tekst był początkowo krótki, spójny i posiadał odniesienie do sytuacji konkretnego Kościoła, w jakim powstał. W zetknięciu się z innymi formami przekazu oraz pod wpływem rozmaitych sytuacji i potrzeb tekst ten ulegał zmianom, był coraz bardziej rozwijany. Krytyka literacka bada spoistość tekstu, w ramach fragmentu, w jakim on występuje. Jeżeli w tekście zauważa się sprzeczności, różne tendencje teologiczne lub brak koherencji w ramach gatunku, można przypuszczać, ze chodzi o kilka etapów tradycji. „Najstarsza tradycja wyprzedzająca powstanie ewangelii interpretowała słowa i czyny Jezusa w świetle tekstów i pojęć Starego Testamentu oraz tradycji judaistycznej, nadając im jednak nowe treści”. Etapy tradycji wyodrębnia się porównując badany tekst z innymi w aspekcie języka, syntaksy, semantyki, form retorycznych, czy narracyjnych, między sobą lub z całością Ewangelii 03 121.

+ Etapy tworzenia nowych Konstytucji instytutów życia konsekrowanego. Okres kapituł pośrednich (1972-1976). Dokument Ecclesiae Sanctae wyznaczył trzy fazy tworzenia nowych Konstytucji. Odpowiednio powinna być zwołana w każdej fazie Kapituła Generalna, każda o swoistym charakterze. Najpierw każdy Instytut zwołał Kapitułę specjalną, następnie należało zwołać Kapitułę zwyczajną, w czasie, w którym regularnie, co kilka lat to jest w zwyczaju, a następna Kapituła zwyczajna powinna definitywnie ustalić tekst obowiązujących już „na zawsze” Konstytucji. Ta trzecia kapituła została opatrzona nazwą „konstytucyjna”. Kapituła zwyczajna pomiędzy specjalną a konstytucyjną nosiła nazwę Kapituła „pośrednia”. Większość Kapituł respektowała ten rytm. W niektórych tylko Instytutach pomiędzy Kapitułą specjalną a konstytucyjną były dwie albo trzy Kapituły zwyczajne. W takim przypadku potrzebna była zgoda Stolicy Apostolskiej Ż2 39.

+ Etapy tworzenia się człowieka, człowieka doskonałego, odpowiadają komunikowaniu się poszczególnych Osób Bożych. Syn kształtuje ciało dając mu formę boską, zgodnie z Obliczem, które jako Bóg kontempluje u Ojca. Duch Święty (Mądrość) doprowadza człowieka do formy spełniającej doskonałość („ciało Chwały i Nieśmiertelności”). W ten sposób człowiek dochodzi do doskonałości, czyli staje się człowiekiem w pełni. Ciało-dusza-duch tworzą trzy miary całościowej realności. Dynamizm ludzkiego rozwoju odpowiada dynamizmowi boskiego obdarowywania.   W1.1  94

+ Etapy tworzenia się świata poznawane są w szkole świeckiej a nie w nauczaniu religijnym. „Debata [św. Augustyna z manichejczykiem Feliksem] dość szybko zeszła na temat ewentualnej wiedzy przyrodniczej znajdującej się w świętych księgach religijnych. Krytykujący religię katolicką manichejski duchowny Feliks utrzymywał, że jego mistrz, Manes, zawarł w swojej księdze wiedzę „o początku, o środku i o końcu (initium, medium et finem)”. „Przyszedł Manes i przez swoje nauczanie pouczył nas o stworzeniu świata, o celu istnienia dnia i nocy, o torach Słońca i Księżyca” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 9)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s.113/ „Najwidoczniej Feliks uważał religię – na pewno obok innych jej funkcji – za źródło tej wiedzy, którą dziś nazwalibyśmy naukową. Spodziewał się, że objawienie religijne zaspokoi ludzką ciekawość co do przebiegu tworzenia się świata (initium), co do jego aktualnego stanu, wraz takimi szczegółami jak dane dotyczące astronomii (medium), oraz oczywiście co do kresu materialnej rzeczywistości (finis). Reakcja Augustyna była natychmiastowa: „Pan Jezus nie powiedział «Poślę wam Ducha Pocieszyciela, aby pouczył was o torach Słońca i Księżyca». Chciał przecież ukształtować chrześcijan, a nie astronomów (łac. mathematicos). Dla ludzkich potrzeb zupełnie wystarczy to, czego nauczymy się o tym w szkole” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 10). Manichejski kapłan nosił w swojej mentalności wyobrażenie o objawieniu religijnym, które powinno zastąpić świecką wiedzę: aby poznać budowę i strukturę kosmosu, należy – jak twierdził – czytać święte księgi; aby dowiedzieć się więcej o historycznych etapach powstania świata, trzeba zgłębiać wiedzą daną przez Boga. Natomiast katolicki biskup miał zupełnie inne wyobrażenie o roli Objawienia” /Tamże, s. 114/. „Tak, Duch Święty doprowadzi nas do całej prawdy, ale owa całość nie obejmuje naturalnych wiadomości o przyrodzie. „Chrystus powiedział, że przyjdzie Duch Pocieszyciel”, kontynuował więc Augustyn, ale nie powiedział nic o „biegu Słońca i Księżyca”. Dodał: „Jeśli uważasz, że tego typu nauki mają coś wspólnego z ową «całą prawdą», którą Chrystus obiecał przez swojego Ducha Świętego, to pytam cię, ile jest gwiazd?”. Augustyn wykazywał w ten sposób absurdalność oczekiwania, że tekst święty będzie odpowiadać na pytania przyrodnicze: „Jestem gotów dyskutować z tobą o sprawach istotnych dla doktryny chrześcijańskiej. Ale jeśli uważasz, że istotne dla wiary jest to, jak powstał świat, albo jakie zjawiska występują w świecie, to będziesz musiał odpowiedzieć na wszystkie te kwestie. Ale potem, rzecz jasna, będziesz musiał mi to udowodnić” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 10)” /Tamże, s. 115.

+ Etapy twórczości literackiej Krasińskiego Z. Korespondencja Zygmunta Krasińskiego jest to „nie tylko dokument jego niezwykłej biografii i epistolarny brulion twórczości poetyckiej, ale i dzieło (arcydzieło) literackie sui generis. Interesująca i pouczająca jest konfrontacja tego prywatnego arcydzieła-brulionu z poematami, w których poeta starał się respektować, bądź kształtować, oficjalne konwencje literackie swojej epoki. Właśnie ta konfrontacja pozwala uchwycić wewnętrzne mechanizmy jego pisarstwa, przełomy i powiązania pomiędzy poszczególnymi okresami twórczości oraz związki pomiędzy różnymi jej płaszczyznami rodzajowo-gatunkowymi. […] Całość tę staram się odsłonić i zrozumieć w aspekcie swoistej, kumulatywnej ewolucji, jakiej ulega ona na przestrzeni czasu. […] W każdym przypadku są to zarówno różnice artystyczne jak ideowe. Krasiński jako pisarz nie tylko przechodzi ewolucję, ale i przeżywa, przynajmniej dwukrotnie, gwałtowne przełomy. Zdaje też sobie z tego sprawę, w listach do przyjaciół odcina się od zamkniętych etapów swego życia i twórczości. Trudno więc przyjąć sformułowaną niedawno, efektowną tezę, że trzeba o nim mówić wyłącznie jako o pisarzu „konstelacji”, a nie „drogi”, „zmiany” /Tezę tę stawia M. Bieńczyk [w książce] Czarny człowiek. Krasiński wobec śmierci, Warszawa [1990], s. 174/. Prawdą jest tylko to, że w przypadku pewnych odcinków drogi Krasińskiego mamy do czynienia z antycypacjami lub nawrotami do kiedyś już zajmowanych stanowisk” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 14/. „pisarstwo Krasińskiego ewoluuje w sposób kumulatywny a momentami kapryśny. „jak zauważył Hertz – twórczość Krasińskiego ewoluuje w kierunku odmiennym niż główny nurt poezji europejskiej od połowy XIX stulecia. Poezja Krasińskiego jest bowiem nasycona problematyką historioficzną, a jej autor nie oddziela kwestii czysto artystycznych od zasadniczych dla jego epoki pytań religijnych i społecznych /„Znak”, 1974/10, s. 1249-1250/ […] Walnie sprzyjało temu również narastające od czasów modernizmu przekonanie, że „literatura i sztuka są jakimś absolutem, celem w sobie, ich związki ze światem historii pękają, kryteria ich oceny staja się coraz bardziej autonomiczne” /Tamże, s. 1250/. /Tamże, s. 15.

+ Etapy twórczości Ricouera P. Tematyka podejmowana kolejno przez P. Ricoeura. Do rok 1945 trwała faza formacyjna, w której P. Ricoeur korzystał wiele z myśli takich postaci jak R. Dalbiez, G. Marcel, Husserl, K. Jaspers. Okres pierwszy, fenomenologii egzystencjalnej, trwał do roku 1960. W dekadzie 1960-1970 rozwijał refleksję filozoficzną oraz zagadnienia hermeneutyczne. W tym czasie zarysowały się w jego twórczości dwa kierunki. Pierwszy obejmował filozofię języka oraz fenomenologię hermeneutyczną (hermeneutyka fenomenologiczna). Drugi wiązała etykę z ontologią (filozofia wolności). W filozofii wolności wyróżniają się trzy warstwy: ejdetyczna, empiryczna i poetyczna. Ejdetyka bada wkład wolności w dokonanie czynu (dobrowolność lub niedobrowolność). Czyn składa się z trzech etapów: decyzja, ruch i zgoda na czyn dokonywany /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 48/. P. Ricoeur podejmuje wątki rozwijane w jego czasach. J. P. Sartre akcentował wolność, natomiast Merleau-Ponty akcentował sens. Ricoeur łączy oba wątki. Wolność szuka sensu, szuka wartości. Opis ejdetyczny jest ogólny, teoretyczny neutralny wobec rzeczywistości. Empiryka jest natomiast refleksją dotycząca działania konkretnego. Połączenie ejdetyki z empiryką wymaga antropologii integralnej. Tworząc ja Ricoeur podejmuje polemikę z licznymi kierunkami myśli: lingwistyka, psychoanaliza Freuda, narratologia, historiografia). Próbuje łączyć metaforę i opowiadanie o działaniu z opisem konkretnego działania, dokonywanego w konkretnym czasie /Tamże, s. 49/. Podejmuje refleksję nad podmiotem, który jest środowiskiem władz duchowych (myślenie, chcenie, odczuwanie) oraz działa w konkretnej historii. Kartezjusz i Husserl tworzyli fenomenologię bez fundamentu podmiotowego. Ricoeur zwraca uwagę na podmiot istniejący realnie. Zwraca uwagę na to, że filozofia nie jest tylko interpretacją (jak twierdzili H. G. Gadamer oraz L. Pareyson), lecz również jest twórczą refleksją, spekulacją. W ten sposób wychodzi poza fenomenologiczną ortodoksję. Podmiot jest ważnym elementem hermeneutycznym, jednym z dwóch biegunów metody hermeneutycznej. Ricoeur odchodzi od fenomenologii klasycznej, zachowuje jednak styl fenomenologiczny. Hermeneutyka oznacza świadomość tego, że poznanie nie jest bezpośrednie, wymaga dialektyki w stylu heglowskim, w której podmiot zwraca się ku poznawanemu przedmiotowi i przyjmuje informacje przychodzące od strony przedmiotu. Fenomenologia podkreśla różnicę między podmiotem i przedmiotem, hermeneutyka przyjmuje zarówno ich autonomię, jak i spójną jedność /Tamże, s. 54/. Hermeneutyka nie poprzestaje na opisaniu przedmiotu. Po opisaniu następuje opowiadanie, wykorzystaniem zasobów wiedzy, a w końcu podane zostają przepisy przyszłego działania /Tamże, s. 55.

+ Etapy twórczości Whiteheada różnią się od siebie Maksymalizm epistemologiczny Akwinaty, obok cechy swoistego poznawczego optymizmu, otrzymuje tutaj rys wyraźnego nastawienia prawdziwościowego, którego szczególnym rezultatem jest zdobywanie mądrości: rzetelnego, uporządkowanego postrzegania rzeczywistości w aspekcie odkrywania jej przyczyn i celów. Maksymalistyczne w warstwie deklaratywnej cele filozofii prezentuje także metafizyczna myśl Twórcy filozofii procesu – Alfreda N. Whiteheada. Budowana przez niego w późniejszym okresie twórczości filozofia spekulatywna, ze swoim stricte metafizycznym nastawieniem odbiega wyraźnie od preferowanych w czasach wcześniejszych Autora Process and Reality pozytywistycznych i analitycznych celów (wyraźnie minimalistycznych) stawianych poznaniu filozoficznemu F1 50.

+ Etapy ujawnia się obecności filozofii istnieniowej. „Dla Heideggera, który istnienie pojmuje w sposób esencjalistyczny, na wzór platońskiego archetypu, droga przebyta przez ten strumień jest drogą stopniowego zapominania o tym, co było żywe i świeże w zaraniu naszej kultury, konkretnie u presokratyków. Rozumiejąc przez istnienie nie jakąś zesencjalizowaną „zawiesinę” całej rzeczywistości, coś w rodzaju podtrzymującego wszystko elementu, lecz akt, czyli urzeczywistnienie możności, którą jest każda istota (essentia), musimy inaczej niż Heidegger spojrzeć na bieg tego „strumyczka filozofii istnieniowej” w wielowiekowym rozwoju filozofii europejskiej. Nie jest to „nurt zapomnienia”, lecz „nurt bardzo powolnego dojrzewania”. Oto główne etapy, na których ujawnia się mniej lub bardziej wyraźnie obecność owej „istnieniowej” refleksji. W dyskusji z Platonem i eleatami krystalizują się Arystotelesa założenia tej koncepcji bytu (możność i akt; materia i forma), na gruncie której będzie mogła rozwinąć się świadomość roli istnienia w ontycznej strukturze rzeczy. Przygotowana przez Biblię (Księga Rodzaju i Księga Wyjścia), przez myśl żydowską (Majmonides) i arabska (Awicenna), powstaje u św. Tomasza z Akwinu zdumiewająca koncepcja, że w każdym bycie występuje złożoność z możności (istoty) i urzeczywistniającego tę możność aktu (istnienia). Tomaszowa koncepcja esse, które tylko w Bogu utożsamia się z istotą, a we wszystkich rzeczach różni się realnie od istoty (esencji), jest kulminacyjnym etapem w biegu tego „istnieniowego strumyka”. Wielkie odkrycie metafizyczne św. Tomasza zostaje niedostrzeżone i zapomniane. Tylko nieliczni widzą wielkość i ważność tego odkrycia (np. Pico della Mirandola lub Dominik Bañez). Trzeba dopiero XX w., by dzięki ożywieniu studiów mediewistycznych i zwróceniu uwagi w XIX w. przez papieża Leona XIII na św. Tomasza (Aeterni Patris) mogli dwaj wielcy myśliciele francuscy: Jacques Maritain i Etienne Gilson odczytać na nowo i zrozumieć zapomniane teksty Tomasza. Dali oni naszym czasom dostęp do najbardziej realistycznej filozofii. Nowo odkryte metafizyka i antropologia św. Tomasza to ujawnienie się nurtu radykalnego realizmu w filozofii., a więc i na nowo pojawienie się zapomnianego i ukrytego przez długie wieki „istnieniowego strumienia” refleksji metafizycznej” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 40.

+ Etapy ujawniania się Ducha Świętego w Kościele dwa: przed Paschą i po wydarzeniach paschalnych. „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Etapy ujmowania prawdy objawionej Prawda teologiczna nie jest tylko prawdą „o Bogu”, ale wprost „prawdą Boga”. Dana jest pierwotnie w tych właśnie postaciach, w jakich się pojawia. Jest ona pierwotnie wcielona w rzeczywistość społecznego doświadczenia wiary, a następnie (choć nie zawsze) ujmowana pojęciowo i systematyzowana. Pojęciowa systematyzacja oznacza nieuchronnie utratę przynajmniej części pierwotnie danych możliwości i aspektów tej prawdy. Zarówno pierwotnej jak i wtórnej (pojęciowej) postaci tej prawdy dotyczy ta sama generalna trudność, powiązana z zasadą analogiczności poznania teologicznego B117 73.

+ etapy umacniania prawd rozumowych. W Eseju i Edukacji rodzaju ludzkiego Lessing podaje dwie, sprzeczne z sobą, zasady regulujące historię. Według jednej objawienie jest jedynym sposobem edukacji, jaki rodzaj ludzki otrzymał i nadal otrzymuje, Według drugiego edukacja objawienia różni się od edukacji, którą umożliwia ludzki rozum. Ostatecznie myśliciel niemiecki przyjmuje, że proste prawdy rozumowe są nauczane później jako prawdy objawione, aby rozprzestrzenić je jeszcze bardziej i zagwarantować im większą trwałość. Według Lessinga nie ma objawienia innego poza naturalnym. Nie ma w objawieniu prawd, które wykraczają poza ludzki rozum. H158  8

+ Etapy uprzednie istnienia duszy zakodowały w niej wiedzę, którą można odczytać (Platon). Anamneza filozoficzna rozumiana jest zgodnie z 3 ujęciami: Platona, Augustyna i Kartezjusza, rozwiniętym przez Leibniza. „Anamneza (gr. anamnesis przypominanie, reminiscencja) występuje jako filozoficzna teoria oraz teologiczna interpretacja aktualizowania zbawczych wydarzeń życia Jezusa Chrystusa. W filozofii poznania teoria interpretująca poznanie ludzkie wyłącznie jako umysłowy proces przypominania sobie, niezależny od empirycznego doświadczenia. W dziejach filozofii europejskiej wyróżnia się 3 odmienne ujęcia anamnezy 1) Zapoczątkowana przez Platona, głównie w dialogach Menon (81b-d, 86a) i Fedon (72c-76d), przejęli neoplatończycy Plotyn i Porfiriusz oraz myśliciele chrześcijańscy bp Nemesios z Emezy i Boecjusz. Platońska koncepcja anamnezy zakłada wiarę w wędrówkę dusz, czyli teorię preegzystencji, i polega na wykrywaniu w pamięci ludzkiej wiedzy, którą dusza nabyła podczas uprzednich etapów swojego istnienia. Dla Platona anamneza jest poznaniem ogólnym idei oraz bytu; przy okazji zmysłowego spostrzegania rzeczy umysł przypomina sobie to, co uprzednio poznał. 2) Odmiennie od Platona interpretował anamnezę św. Augustyn, który – jako chrześcijanin – odrzucał teorie preegzystencji (De lib. Arbit. 3, 20, 57; Soli;. 2, 19, 35; Epist. 7, 1-2). Za przedmiot anamnezy uważał nie idee poznane w przeszłości. Lecz tzw. prawdy wieczne, niezależne od czasu, które człowiek poznaje dzięki oświeceniu Bożemu, wspomagającemu przyrodzone władze poznawcze; w tej interpretacji anamneza łączy się z teorią iluminizmu. 3) Formę anamnezy stanowi teoria natywizmu, której zwolennikami byli R. Descartes i G. W. Leibniz; w ich przekonaniu Bóg. Stwarzając człowieka, wyposażył go jednocześnie w podstawowe prawdy filozoficzne religijne i moralne S. Kowalczyk, Anamneza. I. W filozofii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 510-511.

+ Etapy utożsamiania katolicyzmu z ojczyzną w Hiszpanii. Cecha specyficzna Hiszpanii to symbioza, którą osiągnęły różne ludy, w różnych dziedzinach życia i w społecznej świadomości, w wymiarze kościelnym i politycznym. Oficjalna identyfikacja katolicyzmu z ojczyzną rozpoczyna się od nawrócenia gotów z arianizmu na katolicyzm. Dalszymi jej etapami było jednoczenie wszystkich hiszpańskich królestw, a wreszcie wyeliminowanie judaizmu oraz islamu przez Królów Katolickich. Przypieczętowanie takiego stanu rzeczy dokonało się w czasach dynastii Austriackiej i w epoce Kontrreformacji. Hiszpania była traktowana jako instrument służący zachowaniu w Europie wiary katolickiej, w posłuszeństwie biskupowi Rzymu. W latach 1976-1980 dokonał się totalny przewrót w mentalności Hiszpanów i w konkretnym podchodzeniu do sprawy relacji między hiszpańskością a katolickością. Konstytucja z roku 1978 nie uwzględnia dogmatów, Kościoła Katolickiego, nie wspomina nawet Boga. Najwyższą instancją i autorytetem jest lud H24 23.

+ Etapy walki wiary i niewiary w świecie „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.

+ Etapy wchodzenia chrześcijaństwa w obszar kultury hellenistycznej Chrześcijaństwo wieków pierwszych weszło w obszar kultury hellenistycznej z wielkimi intelektualistami okresu przednicejskiego: Klemensem i Orygenesem. Następnie weszło w obszar neoplatonizmu i gnozy, w których przeważa symbolika jedni, a także w obszar filozofii, których Jeden jest celem poszukiwań. Myśl chrześcijańska pierwszych wieków posiadała orientację apofatyczną w sensie nastawienia na jedność mistyczną z Jednym, który jest ponad wszystkim, identyfikowanym z Bogiem Ojcem z Pisma Świętego. Pośrednictwa miały zapewnić jedność ludzi z Jednym. Droga ku Bogu przechodzi etapy oczyszczenia i oświecenia. Ciągle jednak trwa troska o prawdę rozumną. Nie można zjednoczyć się z Tym, który jest poza wszelką prawdą inaczej jak tylko pozostając w prawdzie i postępując drogą prawdy. Inaczej mówiąc, eros Jednego przenika troskę o poznanie prawdy. Miłość, istota chrześcijaństwa, rozumiana jest jako prawda czynu, zwłaszcza wobec wszystkich ludzi, prowadząc do doskonałości H40 21.

+ Etapy wchodzenia Trójcy Świętej w historię. Trójca Święta wchodzi w historię, powodując trynitarne zakrzywienie czasoprzestrzeni. Mówił o tym już św. Ireneusz z Lyonu. „Ireneusz długo rozwija temat ekonomii, opisując treść każdego z etapów. Pierwszy powierzony jest Duchowi, który przygotowuje do drugiego etapu, prowadzonego przez Syna. Jednak jeden i drugi ciążą ku wyższemu celowi, wizji Ojca, który zapewnia niezniszczalność, połączoną ze zmartwychwstaniem. Znajdujemy się u źródeł teologii historii, ponieważ owe trzy momenty zawierają rzeczywisty postęp, wraz ze zmianą jakościową przy przejściu od jednego do drugiego. W ten sposób zostaje zakwestionowane platońskie pojęcie czasu, pojmowanego jako jednorodne odbicie nieruchomej wieczności. Zresztą Ireneusz w oryginalny sposób wiąże każdy z momentów ekonomii zbawienia z jedną z trzech Osób Trójcy, co pozwala mu rozróżnić je przy zachowaniu ich jedności, według pewnego precyzyjnego porządku. Porządek ten odpowiada Mt 28, 19 i 1 Kor 12, 4-7” C1.3 150.

+ Etapy wiary uczniów Jezusa. „Wiara chrystologiczna wyrosła na podłożu osobistego doświadczenia uczniów, wyniesionego z bezpośrednich kontaktów z historycznym Jezusem Chrystusem. Jej dalszy, bardzo ważny etap rozwojowy uwarunkowany był przez przeżycia paschalne. Świadkowie życia i zmartwychwstania Jezusa przekazali następnie swoją wiarę w postaci Tradycji, której centrum stanowią księgi Nowego Testamentu, będące dla nas źródłem objawienia publicznego i jako takie stanowią ostateczną normę naszej wiary” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego. Dogmat chrystologiczny w ujęciu integralnym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 2000, s. 201/. „porządek zbawczy, objawiony przez Boga i przekazany do wierzenia Kościołowi, może – a nawet powinien – być poddawany ciągłemu wnikliwemu procesowi poznawania. Sobór mówi, że winno to być poznawanie „staranne”, „nabożne” i „trzeźwe”, które to przymioty zapewnią mu autentyczny postęp. Postęp, o którym mowa, nie jest ewolucją wprowadzającą nowości depozytu prawdy objawionej, a jedynie stanowi rzeczywisty postęp w naszym poznaniu tego, co w depozycie zawiera się od początku jego istnienia” /Ibidem, s. 202/. „W tym wysiłku poznawczym główny nacisk został położony na rozpoznanie ontologicznych aspektów bytu Chrystusowego. Przez to położenie akcentu na ontologii wczesna Tradycja Kościoła zdaje się, z jednej strony, odpowiadać na pytanie wysunięte kiedyś przez samego Jezusa: za kogo mają ludzie Syna Człowieczego? (Mt 16, 13), a z drugiej strony usiłuje wyjść naprzeciw upodobaniom i oczekiwaniom umysłów ludzi wychowanych na kulturze hellenistycznej, dla których poznawanie istoty rzeczy stanowiło właściwy przedmiot pracy rozumu. […] wzgląd na zbawienie i na jego skuteczność kazał zgłębiać bytowe wymiary Chrystusa. Tylko Chrystus prawdziwy Bóg był zdolny nas zbawić, a Chrystus człowiek znalazł drogę, na której mógł tego dokonać i faktycznie dokonał” /Ibidem, s. 203.

+ Etapy wtajemniczeni do masonerii wynikają z jej powiązana z gnozą. W ostatnim okresie coraz wyraźniej zarysowuje się pogląd odmienny od poglądu wiążącego masonerię z racjonalizmem. „Jego zwolennicy wskazują na genetyczne związki wolnomularstwa z siedemnastowiecznym hermetyzmem, zwłaszcza alchemią i świecką kabałą, z filozofią neoplatońską, wreszcie z nurtami mistycznymi – tak w chrześcijańskim, jak i gnostyczno-teozoficznym wydaniu. Były to systemy alternatywne wobec doktryn kościelnych (protestanckich i katolickiej) z jednej strony, i w stosunku do deizmu i ateizmu z drugiej, systemy mocno osadzone w odnowionej w epoce renesansu tradycji platońskiej. Autorzy […] w Polsce zaś Ludwik Hass i po części Emanuel Rostworowski, podważają tezę o czysto deistycznym charakterze andersonowskich Konstytucji, bądź też traktują dzieło Wielkiej Loży Londynu jako symptom odejścia (chwilowego) od właściwych „sztuce królewskiej” zasad mistyczno-hermetycznych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 12. „Cechą specyficzną „sztuki królewskiej” stanowił niezmiennie jej tajemny charakter. Przyjęcie do związku oznaczało wtajemniczenie, a więc wprowadzenie w treść bogatej symboliki i mitologii masońskiej. Wtajemniczenie to miało zawsze charakter misteryjny, a istotą misteriów było stopniowe, podzielone na etapy „oświecenie” kandydata. Dopiero na ogólnym tle wolnomularskiego ezoteryzmu wyróżnić możemy poszczególne jego odłamy czy kierunki, jak mistyczny (pansoficzny). Alchemiczny (hermetyczny) z jednej i racjonalistyczno-humanistyczny z drugiej strony” Tamże, s. 13.

+ Etapy wtajemniczenia chrześcijańskiego. „Gdy ktoś chciał stać się chrześcijaninem, musiał – od czasów apostolskich – przejść pewną drogę i wtajemniczenie złożone z wielu etapów. Można tę drogę przejść szybciej lub wolniej. Zawsze powinna ona zawierać kilka istotnych elementów: głoszenie słowa, przyjęcie Ewangelii, które pociąga za sobą nawrócenie, wyznanie wiary, chrzest, wylanie Ducha Świętego, dostęp do Komunii eucharystycznej (KKK 1229). „Wtajemniczenie to w ciągu wieków ulegało wielu zmianom, zależnie od okoliczności. W pierwszych wiekach Kościoła wtajemniczenie chrześcijańskie było bardzo 1248rozbudowane i obejmowało długi okres katechumenatu oraz szereg obrzędów przygotowawczych, które wyznaczały liturgicznie drogę przygotowania katechumenalnego. Jego zwieńczeniem była celebracja sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1230). „Tam gdzie chrzest dzieci stał się w szerokim zakresie zwyczajną formą celebracji tego sakramentu, wszystko to stało się jednym obrzędem, który zawiera w sposób bardzo skrócony przygotowujące etapy wtajemniczenia chrześcijańskiego. Chrzest dzieci ze swej natury wymaga katechumenatu pochrzcielnego. Nie chodzi tylko o późniejsze nauczanie, lecz także o konieczny rozwój łaski chrztu w miarę dorastania osoby. Temu celowi 13 powinien służyć katechizm” (KKK 1231). „Sobór Watykański II przywrócił w Kościele łacińskim „różne stopnie katechumenatu dorosłych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 64.. Jego obrzędy znajdują się w Ordo initiationis christianae adultorum (1972). Sobór pozwala zresztą, by „oprócz tego, co zawiera tradycja chrześcijańska”, w 1204 krajach misyjnych dopuszczano „te elementy wtajemniczenia będące w użyciu danego narodu, które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 65; por. 37-40. (KKK 1232). „Obecnie we wszystkich obrządkach łacińskich i wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dorosłych rozpoczyna się od przyjęcia ich do katechumenatu i osiąga swój punkt kulminacyjny w jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i EucharystiiPor. Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 14; KPK, kan. 851; 865; 866.. W obrządkach wschodnich wtajemniczenie 1290 chrześcijańskie dzieci zaczyna się od chrztu, po którym bezpośrednio następuje bierzmowanie i Eucharystia, gdy tymczasem w obrządku rzymskim wtajemniczenie trwa przez lata katechezy i kończy się później bierzmowaniem i Eucharystią, która jest jej szczytowym punktemPor. KPK, kan. 851, § 2; 868.” (KKK 1233).

+ Etapy wtajemniczenia trzy, właściwe wszystkim tradycyjnym ceremoniom: cierpienie – śmierć – odrodzenie. „W książce tej będzie mowa o myśli „sakralnej”, graniczącej niekiedy z magią. […] Przez „sakralność” rozumiemy wszelkie poszukiwania zmierzające do osiągnięcia harmonii, równowagi pomiędzy tym, ci jest „w środku” a tym, co „na zewnątrz”, między „wnętrzem” a obszarem poza jego obrębem, pomiędzy indywidualnym a zbiorowym, wreszcie między człowiekiem a wszechświatem. Owe poszukiwania bliskie są temu, co człowiek współczesny nazywa ekologią. […] która rozumuje kategoriami wzajemnych uzależnień pomiędzy wszystkim systemami żyjącymi, fizyka wibracyjną i energią słoneczną. Słowo „ekologia” pochodzi z greckiego oikos, czyli „środowisko, dom”, z czego wywodzi się nasza „szkoła” (franc. école). Tak więc, poprzez grę podwójnych znaczeń, ekologia zawiera w swej nazwie przejrzyście ustalony program uczenia się. […] Czymże jest myśl sakralna, jeśli nie próbą syntezy? Syntezy człowieka i kosmosu w kolebce energii. Coraz dalej posuwając się w specjalizacji, człowiek współczesny odkrywa równowagę i rytm wibracji wszechświata. […] Wibracja stanowi więc coś w rodzaju dyrygenta wszechświata, a żadna forma życia nie może się już wymknąć harmonii lub dysharmonii, rytmowi fantastycznych interferencji drgań przybywających z przestrzeni międzygwiezdnych” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 9/. Szamanizm; Pierre’owi Mac Orlanowi, czarownikowi z Saint-Cyr-sur-Morin, poecie społecznej fantastyki /. „W szamanizmie łącza się ściśle medycyna, magia i mistycyzm (nie mający zresztą nic wspólnego z religią). […] «Szamanizm sensu stricte jest religijnym zjawiskiem syberyjskim i środkowoazjatyckim. Nazwa „szamana”, pochodząca z języka tunguskiego, przyjęła się powszechnie za pośrednictwem rosyjskiego» (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Jednakże szamanów spotykamy także na innych obszarach, w społeczeństwach zwanych „etnologicznymi”. Są nimi medycy posługujący się techniką ekstazy. Szamani posiadają umiejętności wcielania duchów. Wtajemniczenie zostało im dane bezpośrednio przez duchy bądź bóstwa, w stanie ekstazy, która jest – jak trafnie określił Mirce Eliade – „konkretnym doświadczeniem śmierci rytualnej”. Na schematy wtajemniczenia składają się trzy etapy, właściwe wszystkim tradycyjnym ceremoniom: cierpienie – śmierć – odrodzenie. Po cierpieniach następuje śmierć – ekstaza, po niej zaś nowe życie: szaman staje się innym człowiekiem. Samo wtajemniczenie nie ma nic wspólnego z nauką technik u boku mistrza. Najważniejszą szkołą szamana jest bezpośrednio doświadczenie kosmiczne” /Tamże, s. 11.

+ Etapy wychodzenia Izraelitów z pustyni Sin. „Cała rzesza Izraelitów wyruszyła następnie etapami – według rozkazu Jahwe – z pustyni Sin. Rozłożyli się potem obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia. Lud zatem spierał się z Mojżeszem. Bo mówili: – Daj że nam wody, byśmy mogli się napić! A Mojżesz mówił do nich: – Czemu się ze mną spieracie? Czemu gniewacie Jahwe? Lud zaś odczuwał tam pragnienie wody; szedł więc lud do Mojżesza i mówił: – Dlaczego wywiodłeś nas z Egiptu i każesz umierać z pragnienia nam, naszym dzieciom i naszej trzodzie? Wtedy Mojżesz wołał do Jahwe: – Co mam uczynić dla tego ludu? Niewiele brakuje, a ukamienują mnie! Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyjdź przed ten lud i zabierz ze sobą starszych spośród Izraela. Weź też do ręki twoją laskę, którą poraziłeś Nil, i ruszaj! Ja zaś stanę tam przed tobą na pewnej skale, na Chorebie. Kiedy uderzysz w tę skałę, wypłynie z niej woda i lud się napije. Mojżesz uczynił tak na oczach starszych Izraela. To miejsce zaś nazwał Massa i Meriba, a to z powodu zwady Izraelitów i dlatego także, iż gniewali Jahwe, mówiąc: „Czy rzeczywiście Jahwe jest wśród nas, czy też nie?” Lecz nadciągnęli Amalekici i rozpoczęli walkę z Izraelem w Refidim. Mojżesz rzekł wówczas do Jozuego: – Wybierz nam [odpowiednich] mężów i wyjdź jutro do walki z Amalekitami. Ja sam stanę na szczycie wzgórza z laską Bożą w ręce. Jozue zrobił, jak mu nakazał Mojżesz, aby walczyć z Amalekitami. Mojżesz zaś, Aaron i Chur wyszli na szczyt wzgórza. Gdy Mojżesz wznosił ręce, przeważał Izrael, a kiedy [znużone] ręce opuszczał, przeważał Amalek. Jednak ręce Mojżesza omdlewały. Oni wzięli zatem kamień i podsunęli pod niego; on więc usiadł na nim. Wtedy Aaron i Chur podtrzymali jego ręce, ten z jednej, tamten z drugiej strony. Tak więc jego ręce umocniły się aż do zachodu słońca. I pokonał Jozue Amalekitów i [zbrojny] ich lud ostrzem miecza. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach. Mojżesz zbudował ołtarz i dał mu nazwę: Jahwe – mój sztandar bojowy, bo mówił: Ręka jakaś godzi w tron Jahwe, więc wojna Jahwe przeciw Amalekowi z pokolenia w pokolenie!” (Wj 17, 1-15).

+ Etapy wychowania Niemowlęctwo. „Wykrzyknik po epitecie: „dłu...ga!” i wielokropek między jego sylabami szeroko otwierają dobranockowe bajanie, np. o Babie Jadze, o chatce z masła, w której są straszne dziwy..., o tym, czego lubi słuchać dziecko i o tym, czego trochę się boi (ilinx), a opowiadanie wybranych wątków ludowych bajek magicznych będzie trwać długo, dopóty dopóki nie zaśnie maluch (agon). Była sobie Baba Jaga, miała chatkę z masła. A w tej chatce straszne dziwy! Pst!... iskierka zgasła. Niniejszy tekst bywa powtarzany i swoiście konkretyzowany w danej rodzinie, np. bohater tekstu otrzymuje imię małego domownika. Utwór jest pajdialnym scenariuszem kołysankowego bajania, a przedstawiony w nim świat zawiera sugestię sposobu dobranockowej zabawy-usypiania, może służyć do naśladowania (mimicry)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 53/. „Otwartość i zarazem oralną atykadencyjność tekstu podkreślają wykrzykniki, wielokropki, dwukropki. Bajka iskierki ma rytm typowy dla ludowej kołysanki – takt biegunów kołyski. A z egocentrycznego punktu widzenia dziecka najważniejsze miejsce w izbie zajmuje kołyska. Jest ona – zdaniem Debesee – „królestwem małego dziecka. Porusza ją... ręka kobiety... w takt kojącej muzyki...” (Por. M. Debesse, Etapy wychowania, Warszawa 1983, s. 41). W wierszu Idzie niebo Ewa Szelburg-Zarembina opowiada: Idzie niebo ciemną nocą, Ma w fartuszku pełno gwiazd (E. Szelburg-Zarembina, Idzie niebo [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 299). Głównym elementem świata przedstawionego tej kołysanki jest „niebo ciemną nocą”. Ma ono dziecięcy rekwizyt: „w fartuszku pełno gwiazd”. Fartuszek bywa obowiązkowym elementem stroju każdego przedszkolaka, a w kieszeni fartuszka każde dziecko gromadzi swoje skarby, a niebo – swoje gwiazdki: Gwiazdki błyszczą i migocą, aż wyjrzały ptaszki z gniazd. Jak wyjrzały – zobaczyły i nie chciały dalej spać, kaprysiły, grymasiły, żeby im po jednej dać! - Gwiazdki nie są do zabawy, tożby nocka była zła! Ej! Usłyszy kot kulawy! Cicho bądźcie! A a, a... - mówi dalej poetka. Bohaterowie utworu – ptaszki – „kapryszą i grymaszą”, chcą przysłowiowej „gwiazdki z nieba”, jak dzieci przed zaśnięciem. Dlatego osoba towarzysząca strofuje je: „- Gwiazdki nie są do zabawy, / tożby nocka była zła!” i wycisza kołysankowym (trocheicznym) rytmem oraz zaśpiewem o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii: „Cicho bądźcie!... A,...a, a....” (alea). Zaś liryczny nastrój świata przedstawionego tego kołysankowego scenariusza – wzoru dobranockowego usypiania (mimicry), tworzy również duża frekwencja hipokorystyków, używanych w stosunku do dzieci, np. „nocka”, „gwiazdki” oraz wyciszająca instrumentacja głoskowa” /Tamże, s. 54/.

+ Etapy wyjaśniania dzieł Tolkiena trzy „Jest zastanawiające, że ci sami chrześcijanie, którzy wyrażają swoje podejrzenia wobec Tolkiena, nie mają nic przeciwko, gdy ich dzieci stykają się z wiedźmami i magią w opowieściach C S. Lewisa. Wyraźnie, ci z natury ostrożni rodzice, są nieświadomi głębokiego chrystianizmu, którym podszyte są tolkienowskie mity. Prawdę mówiąc (a „prawda" jest tutaj najbardziej adekwatnym słowem), moc Chrystusa przemawia potężniej a z drugiej strony subtelniej w tolkienowskim Śródziemiu niż w Narni Lewisa. Głęboko chrześcijański świat przyrodzony i nadprzyrodzony w dziełach Tolkiena może być wyjaśniony przez użycie trzystopniowego podejścia. Po pierwsze, oglądając Tolkiena jako człowieka, powinniśmy odkryć duszę chrześcijańskiego mistyka. Po drugie, studiując tolkienowską filozofię mitu, powinniśmy zrozumieć teologiczną bazę jego własnego mitologicznego świata. I po trzecie, patrząc na sam mit opisany w „Silmarillion" i „Władcy Pierścieni", powinniśmy dojrzeć, że pisanie Tolkiena wykracza poza zwykłe fantasy w najwyższe rejony metafizyki. Jak najdalszy od eskapistycznej fantastyki, „Władca Pierścieni" może być przedstawiony jako teologiczny thriller” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 193/.

+ Etapy wykluczania ze społeczeństwa ludzi gorszych dla wprowadzenia szczęśliwości powszechnej „Z medycyny i badań biologicznych nad procesami dziedziczenia wychodziły w tym samym czasie wieści, które uskrzydlały takie nieco bezradne dyskusje prowadzące do wykluczania ze społeczeństwa. Wierzono, że trafiono na ślad dziedziczenia zatwardziałej niepoprawności i odstępstw od normalności (...) W takim przypadku nie byłyby one wprawdzie uleczalne u dotkniętej nimi jednostki. Jednak reszta ludzkości mogłaby zostać od nich uwolniona, gdyby udało się całkowicie ująć, wyeliminować i odgrodzić od świata tę biologicznie zdefiniowaną populację, będącą nosicielem zakłócenia, tak aby nie mogła przekazać swoich cech dziedzicznych następnym generacjom i w ten sposób obciążyć współczesnych oraz zagrozić im swoimi nienormalnymi cechami." Tak oto, na drodze wykluczenia „gorszych", postępowi teoretycy i praktycy zamierzali zaprowadzić powszechną szczęśliwość i wyeliminować bolączki trapiące ludzkość przez setki i tysiące lat. Peukert opisuje etapy tego procesu. Zaczęło się od ogromnych sukcesów nauk medycznych, czyli powstrzymania epidemii wielu dotychczas groźnych chorób. Na przełomie XIX i XX wieku wytworzyło się w środowiskach lekarskich, naukowych, wśród osób publicznych i zwykłych obywateli, przekonanie o ogromnym potencjale medycyny w dziedzinie eliminacji chorób zbierających dotychczas obfite żniwo. Ten optymizm był dodatkowo wzmacniany obietnicami psychologów i pedagogów, którzy na wzór swoich kolegów leczących ciało, mieli wkrótce poradzić sobie z chorobami umysłu i psychiki. Wskazywali oni, co było novum, na społeczne i biologiczne przyczyny chorób i zachowań dewiacyjnych – ten paradygmat opanował wówczas na wiele lat teorię i praktykę psychiatryczną” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 18/.

+ Etapy wyodrębniania się nauk różnych z filozofii w procesie coraz bardziej wnikliwego poznawania świata oraz człowieka „Zainteresowanie człowiekiem, które jest równie wczesne jak on sam, poszukujący nieustannie coraz lepszego zrozumienia swojej rzeczywistości, pozwoliło rozwinąć się różnym tradycjom. Niektóre z nich wyraźnie poszukiwały sposobów uniwersalistycznego ujęcia bytu ludzkiego, nie izolując go od otaczającego świata i w powstających na ich gruncie koncepcjach starając się uwzględnić wszystkie wymiary jego egzystencji. Inne z kolei nie przejmowały się aż tak bardzo dość wyraźnym przecież dążeniem człowieka do jak najbardziej pełnego opisu otaczającej go rzeczywistości. Wszystkie jednak przygotowywały i w jakimś sensie umożliwiły najbardziej współczesne ujęcia ludzkiej osoby, jakie wypracowano na gruncie filozofii, coraz wyraźniej odnoszonej do innych nauk, które z niej właśnie wyodrębniały się w procesie coraz bardziej wnikliwego poznawania świata oraz człowieka. Proces ten miał naturalnie wiele, bardziej lub mniej charakterystycznych etapów. Wśród nich wypada zauważyć m.in. etap nazywany epoką nowożytną. I nie tylko dlatego, że o koncepcji bytu ludzkiego i wyłaniających się z niej konsekwencji mówią nam najwięcej jej dzieje. Z upowszechniającym się wówczas sposobem myślenia o człowieku i wynikającymi stąd rozstrzygnięciami wiązano wielkie nadzieje, przede wszystkim jeśli chodzi o rozwiązanie najbardziej nurtujących człowieka problemów. Jak się jednak okazało, ambitnym wyzwaniom towarzyszyły poważne zagrożenia, z którymi nie zawsze potrafiono sobie poradzić” /Edward Sienkiewicz [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin–Koszalin], Człowiek w myśli nowożytnej, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 1 (2008) 7-25, s. 7/.

+ Etapy wysiedlenia Niemców po roku 1945 z Ziem Odzyskanych trzy „Zmiany strukturalne w społeczeństwie Pomorza Gdańskiego nastąpiły w czasie i po zakończeniu działań wojennych. Charakterystyczną rzeczywistość w Polsce po 1945 r. kształtował exodus ludności na skalę dotąd w tej części Europy niespotykaną. Początek temu zjawiska dały tak zwane repatriacje z Kresów Wschodnich oraz przesiedlenie ludności ukraińskiej i łemkowskiej w akcji „Wisła”; przesiedleńcy ci zostali skierowani do zasiedlenia terenów północnych i zachodnich, czyli Ziem Odzyskanych, opustoszałych po przesiedleniu Niemców przed i na mocy międzynarodowych umów poczdamskich. Odbywało się to w trzech etapach: wysiedlenia „przedpoczdamskie” w 1945 r.; wysiedlenia „poczdamskie” w latach 1946-1949 oraz przesiedlenia w ramach akcji łączenia rodzin w latach 1950-1959” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 323/. „W ten sposób pozbyto się prawie całkowicie przedstawicieli narodu niemieckiego, a niewielka część ludności rodzinnej opcji niemieckiej zaczęła się przeobrażać w niemiecką mniejszość narodową (R. Sudziński, Transfer ludności niemieckiej z Wybrzeża Gdańskiego po II wojnie światowej (1945-1959), (w.) Migracje polityczne i ekonomiczne w krajach nadbałtyckich w XIX i XX w., red. J. Borzyszkowski i M. Wojciechowski, Toruń – Gdańsk 1995, s. 223; D. Matelski, Mniejszość niemiecka na Pomorzu Gdańskim (1920-1996), „Rocznik Gdański” 1997, z. 1, s. 102; C. Obracht-Prondzyński, Mniejszości narodowe na Pomorzu Gdańskim, (w:) Oblicza lokalności. Różnorodność miejsc i czasu, red. J. Kurczewski, Warszawa 2006, s. 102). Za stosunki narodowościowe, szczególnie zaś utrwalanie negatywnych stereotypów i dysonansów odpowiedzialne były władze niemieckie, a po wojnie również polskie (Por. M. Hejger, Polityka narodowościowa władz polskich w województwie gdańskim w latach 1945-1947, Słupsk 1998)” /Tamże, s. 324/.

+ Etapy wyścigu kolarskiego „Wyścig przez kilka lat nabierał ostatecznego kształtu. Zmieniała się zwłaszcza trasa. Na pięć lat, poczynając od roku 1906, przedłużono ją, włączając Alzację; kiedy jednak zgromadzone wzdłuż drogi tłumy zaczęły śpiewać Marsyliankę, władze niemieckie wycofały zezwolenie. W terenie górskim trasa biegła przez pirenejską przełęcz Tourmalet (2122 m n. p. m.) oraz przez budzącą strach przełęcz du Galibier (3242 m n. p. m.) w Sabaudii, gdzie zawodnicy musieli nieść swoje wehikuły, przedzierając się nie przetartym szlakiem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 917/. „Z maksymalnej długości wynoszącej ponad 5000 kilometrów trasa skróciła się ostatecznie w latach trzydziestych do skromniejszego dystansu, wynoszącego około 3700 kilometrów i podzielonego na 30 dziennych etapów. Pomysł, aby lider nosił jaskrawą koszulkę wyróżniającą go spośród innych zawodników, narodził się w lipcu 1913 roku, kiedy Desgranges wpadł do przydrożnego sklepu i kupił pierwszą maillot jaune – “żółtą koszulkę”. Po pierwszej wojnie światowej Tour przybrał wymiary imprezy międzynarodowej. Laury zdobywali często zawodnicy belgijscy, włoscy i hiszpańscy. Tacy kolarze jak Eddy Merckx czy Jacques Anquetil zdobywali równie wielu fanów jak inne gwiazdy sportu. W lipcu 1991 roku, na oczach 22 milionów widzów, w 79. wyścigu dookoła Francji zwyciężył Bask z Hiszpanii, Miguel Indurain, osiągając przeciętną prędkość 39, 504 kilometra na godzinę. W roku 1994, w 82. Tour, Indurain odniósł bezprecedensowe, czwarte z rzędu zwycięstwo w wyścigu, którego trasa poprowadziła kolarzy przez kanał La Manche do Anglii. Potem czekał, żeby móc pojechać znowu” /Tamże, s. 918/.

+ Etapy wzrastania człowieka w świętości. Odnowa teologii moralnej niemieckiej wieku XIX: Fritz Tillmann (1874-1953), Jan Chrzciciel Hirscher, Michał Sailer, kontynuowana w wieku XX /M. Antolí, Em método teológico en los moralistas alemanes renovadores del siglo XIX, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 347-354, s. 347/. Już Magnus Jocham (18-8-1893) podkreślał konieczność usadowienia teologii moralnej w teologii, konkretnie w chrystologii, którą ujmował w kontekście eklezjologii: Ciało Mistyczne Chrystusa, sakramenty, miłość chrześcijańska, umacnianie woli i kształcenie intelektu /Tamże, s. 348/. Bernard Fuchs (1814-1852) zwracał uwagę na sumienie, ukształtowane czytaniem Pisma Świętego, w celu budowania relacji personalnych, tworzących wspólnotę /Tamże, s. 350/. Ferfinand Probst (1816-1899) mówił o jedności z Bogiem poprzez miłość jako istotnym przykazaniu. Grzechem jest to, co się sprzeciwia miłości i niszczy więź z Bogiem /Tamże, s. 351/. Karl Werner (1821-1888) określił przychodzenie Jezusa Chrystusa do serca człowieka jako drogę i moc prowadzącą do zbawienia. Doskonałość człowieka realizowana jest w więzi z Chrystusem, który jest wzorem postępowania ludzkiego prowadzącego do utworzenia osobowości ludzko-boskiej /Tamże, s. 352/. Franz X. Linsemann (1835-1898) wyróżnia dwie fazy wzrastania w świętości: sprawiedliwość realizująca przykazania i praktyka rad ewangelicznych. W sumie ważna jest synteza, łącząca naturę ludzką z łaską, przestrzeganie norm postępowania z przemianą wewnętrzną. Etyka katolicka budowana jest na teorii wspólnoty mistycznej ludzi wierzących z Jezusem Synem Bożym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa buduje jednocześnie więź ontyczną człowieka z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 353/. Anton Koch (1859-1915) kontynuuje linię Linsemanna w sposób oryginalny, kładąc nacisk na zasadę miłości, zasada ta prowadzi do utożsamienia woli człowieka z wolą Boga /Tamże, s. 354/.

+ Etapy wzrostu duchowego wyróżnione przez Jana Klimaka.  Duchowość monastyczna została opisana najlepiej przez św. Jana Klimaka (525-605), opata na Górze Synaj. Wyróżnił on trzydzieści etapów wzrostu duchowego. Źródłem bezpośrednim jego dzieła Drabina rajska, mimo wyraźnych wpływów Dionizego Pseudo Aeropagity i Grzegorza z Nazjanzu, jest osobiste doświadczenie ascetyczne. Drabina rajska stanowi przewodnik i podręcznik metodyczny w drodze do zjednoczenia się z Bogiem. „Wspominanie Jezusa” połączone jest z rytmicznym oddechem. „Wplecione w rytm oddechów, imię Jezusa sprowadza obecność Pana do serca hezychasty. Bizantyjski hezychazm rodzi się w duchowej atmosferze klasztoru na Synaju. Tę samą duchowość synaicką reprezentuje Eliasz Ekdikos – u niego jednak, czyn i kontemplacja tworzą jedno. Po doświadczeniu bliskości Boga należy zwrócić uwagę w stronę świata, niosąc mu czystość i miłosierdzie” B10 57. „W Konstantynopolu rozwija się aktywny i uspołeczniony monastycyzm cenobityczny. Wspólnota Akoimetów zostaje nazwana studytami (od imienia konsula Studiosa). Jej typikon utrzymany jest w duchu bazyliańskim. Jest ona prawdziwym centrum oddziaływania rozciągającego się daleko poza mury klasztorem i obejmującego całą metropolię. Silne napięcia między liturgicznym i społecznym humanizmem Studytów a charyzmatyczną duchowością Synaju będą inspirujące dla duchowości autentycznie bizantyjskiej” B10 58.

+ Etapy zapłodnienia in vivo. „Na początku trzeba uzyskać nasienie, które będzie wykorzystane do zapłodnienia. Pobranie nasienia może odbyć się dwoma sposobami: albo drogą masturbacji (autoejakulacji), albo drogą operacyjną. Bardzo często uzyskane nasienie jest jeszcze poddawane w laboratorium pewnym „ulepszeniom”, czego dokonuje się w celu selekcji słabszych plemników o mniejszej żywotności. Takie działanie ma sprzyjać większemu prawdopodobieństwu skutecznego zapłodnienia (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne wobec terapii niepłodności – niektóre aspekty oceny etycznej, w: J. Gadzinowski, L. Pawelczyk, J. Wiśniewski (red.), Dawanie życia. Problemy wspomagania rozrodu człowieka, Poznań 2003, s. 69). Kolejnym etapem na drodze zapłodnienia wewnątrzustrojowego jest określenie powodu i stopnia bezpłodności kobiety. Ten etap polega na monitorowaniu procesu owulacji, który ma służyć wskazaniu najwłaściwszego momentu na wprowadzenie nasienia do dróg rodnych kobiety, aby możliwe było skuteczne połączenie się komórek rozrodczych. Ostatnim etapem jest wprowadzenie spermy za pomocą specjalnego katetera (Przypis 79: Kateter to cewnik z masy plastycznej o średnicy ok. 1,5 mm, przez który wstrzykuje się do dróg rodnych kobiety roztwór z plemnikami) do kanału wewnątrzszyjkowego albo do pęcherzyka przylegającego do ścianek pochwy przy szyjce macicy (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne…, s. 70). Zabieg ten nie wymaga hospitalizacji kobiety poddającej się temu działaniu i może być powtarzany kilkakrotnie. Renata Wierna zauważa, że skuteczność tej metody wynosi ok. 20 proc. na jeden cykl miesięczny (Zob. R. Wierna, Etyka prokreacji, Warszawa 2006, s. 47)” /Paweł Kordula [Ks.; doktorant, Uniwersytet Szczeciński, Wydział Humanistyczny, Instytut Filozofii], Granice badań naukowych na embrionach ludzkich, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 67-104, s. 85/.

+ Etapy zbawienia człowieka „Zbawienie człowieka dokonało się – i nadal dokonuje – w trzech jak gdyby fazach, nie wliczając w to odwiecz­nego zamysłu odkupienia człowieka, co jest w zasadzie ta­jemnicą Ojca i Jego miłości (KDK 22). Tajemnica ta od­słonięta w Chrystusie, w Nim stała się widzialną: przez Je­go słowa i czyny, przez Jego mękę i śmierć oraz przez Jego zmartwychwstanie i przez Zesłanie Ducha Świętego, bo przez tegoż Ducha my możemy teraz z tego zbawienia korzystać, jak korzystamy z wielkiej miłości Ojca” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/. „Tajem­nica paschalna nie skończyła się więc, ona trwa nadal, aż Chrystus powtórnie przyjdzie i to jest również to wielkie, większe niż przy stworzeniu. Pierwszą fazą w tej konstelacji jest Wcielenie się Od­wiecznego Słowa, drugą fazą jest śmierć i Zmartwychwsta­nie tegoż Wcielonego Słowa oraz Zesłanie Ducha Święte­go. Trzecią fazą, ostateczną, nieodwołalną i wieczną bę­dzie uwielbienie człowieka i życie wieczne, co Hammar­skjøld nazwał największym cudem. Cud ten bowiem bę­dzie ukoronowaniem dzieła zbawienia i będzie trwał wiecz­nie” /Tamże, s. 141/.

+ Etapy zmierzające do posługi kapłańskiej powinny odróżniać się od zadań spełnianych przez osoby świeckie. „Ameryka potrzebuje chrześcijan świeckich, którzy mogliby podjąć się odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn i kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w życiu publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W zaangażowaniu politycznym, widzianym w swoim najbardziej szlachetnym i autentycznym celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego uświęcenia. W tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w zasadach i wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w pojęciach fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w swoim środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa” (Por. tamże). Istnieje również drugie środowisko, w którym wielu wiernych świeckich jest wezwanych do pracy, a które można nazwać „wewnątrzkościelnym”. „Wielu świeckich w Ameryce odczuwa uzasadnione pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i charyzmatami „budowę wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający chorych i więźniów, animatorzy grup itp. (Propositio 56). Ojcowie synodalni wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z tych działań jako posługi świeckie, które mają swoje źródło w sakramentach Chrztu i Bierzmowania, strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi Kapłaństwa. Chodzi o temat obszerny i złożony, dla przestudiowania, którego ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję (Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81 (1989), 429-433) i odnośnie, którego organizmy Stolicy Apostolskiej wskazywały stopniowo na niektóre wzory postępowania (Por. KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15 sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-­877). Należy promować korzystną współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i kobiet, w różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego pomieszania z posługami święconych i z działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i kapłaństwem sakramentalnym. W tej sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej” (Propositio 56) i które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu Pasterzowi” (Tamże). Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał waz z działalnością właściwą świeckim, w której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w zakresie rzeczywistości doczesnych” /(Ecclesia in America 44.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ etapy życia Chrystusa do pełni. Ciało chwalebne, cel realizacji człowieka i stwórczego dzieła Boga. Ciało modelowane przez dłonie Boga. Proces realizacji człowieka dokonuje się poprzez pośrednictwo Chrystusa, aż do całkowitej dojrzałości (dorosłości). Grzegorz z Elwiry opisuje etapy, które przeszedł Chrystus i dzięki Niemu może przejść każdy człowiek. Jest to metoda najstarszej chrześcijańskiej teologii, teologii asumpcyjnej (przyjmowania). Pierwszą jej fazą jest wcielenie. W1.1 107

+ Etapy życia chrześcijanina i wspól­noty chrześcijańskiej paralelne do etapów kształtującego się Kościoła: Pascha i chrzest, Zesłanie Ducha i bierzmo­wanie „Wyraźnej aplikacji kościołotwórczego Zesłania Ducha Świętego do życia konkretnych gmin lokalnych oraz do indywidualnych osób ochrzczo­nych dokonali apostołowie Piotr i Jan w Samarii: Gdy diakon Filip ochrzcił wielu ludzi w Samarii, to „wysłano do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymy­wali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). Etapy życia chrześcijanina i wspól­noty chrześcijańskiej były traktowane w pewnej paraleli do etapów kształtującego się Kościoła: Pascha – chrzest, Zesłanie Ducha – bierzmo­wanie. W ogóle sakramenty powstawały na tej zasadzie, że Historię Zbawczą Pana nakładano na indywidualną i zbiorową historię wiernych. Tym samym nie musiało się szukać konkretnych opisów i słów ustano­wienia sakramentów. Wszystko przypisywano Jezusowi Chrystusowi i Je­go Duchowi Świętemu. Była jednak wyraźna świadomość istnienia sakra­mentu bierzmowania. W Efezie byli jacyś uczniowie, którzy przyjęli chrzest Janowy, a „nie otrzymali Ducha Świętego”. Od św. Pawła zatem przyjęli chrzest w imię Pana Jezusa, po czym Paweł włożył na nich ręce i „Duch Święty zstąpił na nich” (Dz 19, 1-7; por. Dz 10, 44-49)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 678/.

+ Etapy życia człowieka cztery terenem działania zbawczego: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość. Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.

+ Etapy życia człowieka dwa, doczesny i wieczny. Zmartwychwstanie przekracza czasoprzestrzeń doczesną. „Koncepcja dwóch poziomów: poziomu czasu i przestrzeni oraz poziomu „wieczności” ponad nimi, wpływa na znaczenie „zmartwychwstania” w Nowym Testamencie jako pionowego przejścia ze świata śmierci w świat życia. Zmartwychwstanie nie jest zatem odnowieniem, odrodzeniem, ożywieniem czy przywróceniem – wszystkie te słowa zakładają nowy cykl czasu i w ostatecznej analizie okazują się przeciwstawieniami zmartwychwstania. W Starym Testamencie nie istnieje doktryna o zmartwychwstaniu (z wyjątkiem, być może, Daniela 12, 2), ale wszelkie obrazy odnowienia, takie jak Ezechielowa wizja doliny suchych kości, w której kości przyoblekają się w ciało, były utożsamiane przez czytelników chrześcijańskich ze zmartwychwstaniem. Podobnie Jezus w swoim nauczaniu często powraca do tego, że życie ludzkie – niezależnie od tego, czy jego kształt jest cykliczny, czy nie – jest zagmatwaną i nierozdzielną mieszaniną radości i cierpienia, dobra i zła, życia i śmierci, i że zewnętrzną rzeczywistością tego życia są dwa bieguny, światy życia i śmierci poza czasem” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 95.

+ Etapy życia człowieka modyfikują jego postępowanie. „Posiadanie właściwego spojrzenia na porządek moralny, na jego wartości i normy jest zawsze rzeczą wielkiej wagi; jest zaś szczególnie ważne, gdy wzrastają i mnożą się trudności w ich zachowaniu. Porządek moralny, właśnie dlatego, że ujawnia i przedstawia zamysł Boży, nie może być czymś, co utrudnia życie człowiekowi i co nie odpowiada osobie; wręcz przeciwnie, odpowiadając najgłębszym potrzebom człowieka stworzonego przez Boga, służy jego pełnemu człowieczeństwu z tą samą subtelną i wiążącą miłością, z jaką sam Bóg pobudza, podtrzymuje i prowadzi do właściwego mu szczęścia każde stworzenie. Człowiek jednakże, powołany do świadomego wypełnienia mądrego i pełnego miłości zamysłu Bożego, jest istotą historyczną, która się formuje dzień po dniu, podejmując liczne i dobrowolne decyzje: dlatego poznaje, miłuje i czyni dobro moralne, odpowiednio do etapów swego rozwoju. Także i małżonkowie, w zakresie swego życia moralnego, są powołani do ustawicznego postępu, wiedzeni szczerym i czynnym pragnieniem coraz lepszego poznawania wartości, które prawo Boże chroni i rozwija, oraz prostą i szlachetną wolą kierowania się nimi w konkretnych decyzjach. Nie mogą jednak patrzeć na prawo tylko jako na czysty ideał osiągalny w przyszłości, lecz powinni traktować je jako nakaz Chrystusa do wytrwałego przezwyciężania trudności. A zatem „tego, co nazywa się «prawem stopniowości» nie można utożsamiać ze «stopniowością prawa», jak gdyby w prawie Bożym miały istnieć różne stopnie i formy nakazu dla różnych osób i sytuacji. Wszyscy małżonkowie są powołani do świętości w małżeństwie według woli Boga, a to powołanie realizuje się w miarę, jak osoba Judzka potrafi odpowiedzieć na przykazanie Boże, ożywiona spokojną ufnością w łaskę Bożą i we własną wolę”. Tak samo sprawą pedagogii Kościoła jest, by małżonkowie przede wszystkim jasno uznali naukę zawartą w Encyklice Humanae vitae, jako normatywną dla ich życia płciowego i szczerze usiłowali stworzyć warunki konieczne dla zachowania tych zasad” (Familiaris Consortio, nr 34).

+ Etapy życia człowieka wszystkie są odpowiednie dla aplikowania cech nowych (od zygoty poczynając, a na starszych osobach kończąc). „Moralne granice eugeniki / Większość z obszarów doskonalenia biomedycznego znajduje się w fazie projektu. Niemniej jednak to, co dziś wydaje się niemożliwe w niedalekiej przyszłości może stać się chlebem powszednim. Wiemy już, że doskonalenie biomedyczne nie stanowi formy terapeutycznej, lecz kieruje nas ku eugenice. Podkreślmy raz jeszcze, że zwolennikom takich ingerencji nie chodzi bynajmniej o leczenie, lecz o wyposażenie jednostek, czy też całego gatunku Homo sapiens w cechy, których z natury nie posiadamy (Przypis 59: N. Agar, Humanity's End. Why we should reject radical enhancement, Massachusetts 2010, s. 2. W tekście mowa jest o eliminowaniu procesu starzenia oraz doskonaleniu ludzkich cech: intelektualnych, fizycznych i psychicznych). Słusznie zatem możemy snuć domysły, że uposażenie natury ludzkiej ulegałoby stopniowej zmianie, a genetyczne modyfikacje i aplikowanie nowych cech byłyby możliwe na każdym etapie życia jednostki (od zygoty poczynając, a na starszych osobach kończąc), zarówno w sferze fizycznej jak i psychicznej (kształtowanie osobowości (W. Dyk, Godność osoby ludzkiej podstawą oceny postępu w biotechnologii, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 2 (2002), z.1, s. 144) (Przypis 60: Działania biomedyczne mogą modyfikować zarówno sferę fizyczną jak i sferę osobowości człowieka. Ponieważ ludzkie ciało nie jest aksjologicznie neutralne moralnie, gdyż osoba wyraża się poprzez ciało, w którego jest posiadaniu, zatem wszelkie ingerencje zarówno w sferę fizyczną jak również w sferę psychiczną mogą naruszać normatywny charakter osoby (podmiotu). Chcąc zatem odpowiedzieć na pytanie o moralną dopuszczalność ingerencji w naturę ludzką, należy zbadać, czy ingerencja taka narusza jedynie funkcje naszego organizmu, czy dokonuje zmian nas jako podmiotów)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 145/.

+ Etapy życia duchowego Ewargiusz z Pontu (345-399) był uczniem Orygenesa i mistrzem św. Izaaka Syryjczyka. Wywarł on ogromny wpływ na duchowość monastyczną i całe bizantyjskie średniowiecze. Cenił intelekt, ale ostatecznie wybrał pustynię, obrawszy Makarego ze Sketis w Egipcie za swego duchowego przewodnika. Wiele korzystał z teologii Kapadocjan. „Pisma oskarżonego razem z Orygenesem Ewargiusza krążyły pod imionami św. Bazylego Wielkiego i św. Nila Synaity”. Duchowy wzrost podzielił on na trzy etapy. Na początku jest praktyka życia ascetycznego, które uwalnia od namiętności, doprowadza do stanu apatheia i rodzi miłosierdzie. Na drugim etapie następuje poznanie natur przez logoi. Na stopniu najwyższym znajduje się theologia, znajomość Boga, której szczytem jest theoria tes hagias Triados, kontemplacja Trójcy Świętej B10 54.

+ Etapy życia duchowego Konieczność iluminacji do zbawienia według nauczycielskiego urzędu Kościoła. „Konieczność iluminacji podkreślił synod w Orange (529), oświadczając, że nie można bez oświecenia i bez natchnień Ducha Świętego przyjąć przepowiadania ewangelicznego oraz zawierzyć prawdzie wiodącej do zbawienia i życia wiecznego (BF VII 22). Podobnie Sobór Trydencki wskazał, iż człowiek bez natchnień Ducha Świętego i bez jego pomocy nie może tak jak należy wierzyć, ufać, miłować lub pokutować, aby mu została udzielona łaska usprawiedliwienia (BF VII 79). Również Sobór Watykański I, dostrzegając funkcje natchnienia i pomocy łaski Bożej, określanej także jako wewnętrzna pomoc Ducha Świętego dla wiary (w odróżnieniu od zewnętrznych świadectw wiarygodności wiary tj. proroctw i cudów), stwierdził, że nie można przyjąć ewangelicznego przepowiadania bez oświecenia i natchnienia przez Ducha Świętego oraz przyjąć i zawierzyć prawdzie (BF XI 48-50). Współcześnie podkreśla się funkcje światła wiary, które razem z rozważaniem słowa Bożego umożliwia poznanie Boga, a zwłaszcza rozpoznanie jego woli, a ponadto dostrzeżenie Chrystusa w bliźnich oraz trafne osądzanie znaczenia wartości doczesnych, ujmowanych samych w sobie i w stosunku do celu człowieka (DA 4). Nawiązując do tradycyjnego wyróżnienia etapów życia duchowego, Kongregacja Doktryny Wiary stwierdziła, iż „po etapie oczyszczenia następuje oświecenie przez miłość, którą Ojciec daje w Synu i przez namaszczenie, które od niego otrzymujemy w Duchu Świętym” (List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej 21)” S. Janeczek, Iluminacja, I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 36.

+ Etapy życia duchowego Modlitwa według Gonzalo de Valboa, różni się od uwielbienia nie tylko przedmiotem, lecz również w aspekcie subiektywnym. Obie formy aktywności pochodzą z woli ludzkiej, ale w inny sposób. Wola ludzka panuje nad modlitwą poprzez akt pragnienia. W uwielbieniu działanie woli ludzkiej zanika na korzyść miłości, która ogarniana jest coraz bardziej przez Miłość Bożą. Akt ten staje się coraz bardziej dziełem Ducha Świętego, który wchłania człowieka w swoją orbitę działania Boskiego. W modlitwie cechą charakterystyczną jest oddalenie dwóch podmiotów, w uwielbieniu dokonuje się jednoczenie, mocą miłości. Początkowym stadium uwielbienia jest uwielbienie relatywne (względne), odnoszące się do jakiegoś przymiotu Bożego, albo nawet do jakiejś sakralnej rzeczy (np. Pismo Święte). Ostatecznie człowiek uwielbia Coś, aby dojść do jedności z Kimś. W sensie absolutnym uwielbienie dotyczy wprost wielkości, doskonałości Boga, a nie tylko ich odblasku w stworzeniach W1.5 477. Życie wewnętrzne człowieka utożsamiane z chwałą Bożą (laus Dei) jest centralnym przedmiotem teologii Gonzalo de Valboa (wiek XIII/XIV). Pierwszym etapem życia duchowego jest radykalna pokora powiązana z poznaniem samego siebie. Dokonuje się to podczas modlitwy, w sensie ścisłym („orare est simpliciter explicare defectum sui”). Mistycy franciszkańscy wieku XVI będą mówić o anihilacji jako warunku istotnego w pierwszym etapie drogi duchowej. Wyższym stopniem życia wewnętrznego jest uwielbienie myślne lub medytowanie dobroci Boga manifestowanej w stworzeniach i w darach Bożych. W centrum tego etapu znajduje się medytowanie odkupienia, jako daru najwyższego. Najwyższym stopniem życia wewnętrznego jest kontemplacja bezpośrednia dobroci i wielkości Boga W1.5 477. Szczytem życia wewnętrznego i szczytem medytacji teologicznej jest miłość, która jest nawet ponad oglądaniem Boga w jego chwale W1.5 478.

+ Etapy życia duchowego prowadzące ku tajemnicy Boga. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.

+ Etapy życia duchowego teologa Ćwiczenia duchowe św. Ignacego Loyoli są szkołą i drogą prowadzącą do kontemplacji. Nie zastępują jej, ale wspaniale, skutecznie do niej prowadzą. Ćwiczenia są tylko sposobem do osiągnięcia celu. Autor Obłoku niewiedzy posunął się jeszcze dalej; zdobył się na odwagę, by ćwiczenia rozszerzyć również na modlitwę kontemplacyjną. W pewnym momencie człowiek przestaje posługiwać się swoim rozumem B2 70. Czyż jednak nie można traktować pracy umysłu, rozmyślania, „rozważania w sercu swoim” jako pracy, która spleciona jest z kontemplacją. Czy kontemplacja może towarzyszyć tylko pracy fizycznej? Wydaje mi się, że tak jest w pracy teologa. Teologia w etapie początkowym jest bardziej wysiłkiem rozumu ludzkiego zgłębiającego Prawdę Objawioną. Etap bardziej pogłębiony polega na pojmowaniu całościowym, na przyjmowaniu daru. Rzecz w tym, że człowiek przyjmuje Boga nie poza rozumem, ale całym sobą, jako osoba, czyli byt rozumny, więc również, a nawet przede wszystkim w swoim intelekcie. Sądzę, że myśl chrześcijańska powinna się jeszcze nad tym zastanowić.

+ Etapy życia duchowego według Dionizego Pseudo Areopagity. Iluminizm platoński dostarczył chrześcijaństwu aparatu pojęciowego. „Teoriopoznawcze i „soteriologiczne” wątki ujawniły się w neoplatonizmie. Dla Plotyna utożsamienie najcenniejszego rodzaju poznania, jakim jest intuicyjna kontemplacja (swoisty proces refleksyjnego samooświecenia), z boskim oświeceniem wynikającym z identyfikacji boskiej Jedni z pierwotnym Światłem. Dynamiczna interpretacja rzeczywistości w formie dwukierunkowego schematu: emanacja i powrót do praźródła, nakazywała widzieć w poznaniu formę i warunek zjednoczenia o charakterze „soteriologicznym”. W przeciwieństwie do aktowo ujętej („nagłej”) ekstazy Plotyna Proklos podkreślał znaczenie ustopniowanego samooświecenia, które przez oczyszczenie i nawrócenie prowadzi do dialektycznego wzrostu, umożliwiającego mistyczne oświecenie w formie prostego przylgnięcia światła duszy do światła transcendentnie pojętej jedności (illustratio animae). Na średniowieczną teologię znacząco wpłynęła koncepcja Pseudo-Dionizego Areopagity. Jego, mającą przede wszystkim epistemologiczno-ontologiczne odniesienia, analizę oczyszczenia-wypełnienia (enosis lub teleiosis) interpretowano zwłaszcza jako etapy życia duchowego. Hierarchiczny porządek rzeczywistości wymaga bowiem, by doświadczenie boskiego światła (dostępnego najczęściej jako „boska ciemność”, „ciemność” lub „boska noc”; Grzegorz z Nyssy) dokonywało się na drodze „kroczących” etapów, mających ostatecznie umożliwić uzyskanie duchowo-boskiej jasności” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Etapy życia Eckharta dwa wyraźnie odmienne. Mistyka nadreńska wieku XIV reakcją na zanikanie teologii. „Podczas gdy teologia traciła świeżość w spekulacji i coraz bardziej uciekała w kwestie akademickie o małym znaczeniu duszpasterskim, w Nadrenii i Flandrii rodziła się ważna reakcja mistyczna. Był to szeroki, bardzo żywotny ruch. Spośród wszystkich jego przedstawicieli, wyróżnia się przede wszystkim dominikanin Mistrz Eckhart (ok. 1260-1327) /pełna edycja jego dzieł została zrealizowana dopiero pod koniec XX wieku/. Był wielkim mistykiem i wyśmienitym teologiem. W jego życiu można rozróżnić dwa wyraźnie odmienne etapy: lata, gdy dwukrotnie nauczał w Paryżu, aż do przybycia do Stasburga w 1313; oraz okres pobytu w Strasburgu i Kolonii, kiedy został uwikłany w dwa procesy inkwizycyjne: uniewinniony w pierwszym, zmarł podczas drugiego, odwoławszy się wcześniej do papieża. Po śmierci niektóre z jego tez zostały potępione przez Jana XXII. Były one w większości zaczerpnięte z jego kazań napisanych po niemiecku oraz z komentarzy do Pisma Świętego, a wszystkie mają trudny do interpretacji kontekst mistyczny. Dlatego wiele spekulowano na temat rozumienia jego doktryny. Wydaje się, że w czasie pobytu w Paryżu pozostawał pod znaczącym wpływem koncepcji neoplatońskich, umieszczając Boga poza bytem, byt zauważając za pierwsze stworzenie. Ujęcie takie, choć trudne do pogodzenia z wiarą katolicką, nie zostało potępione, co dowodzi wielkiej wolności, jaką cieszyli się teologowie w swej zwykłej pracy akademickiej. Tymczasem, mistyczny sposób wyrażania się, którego użył w przeznaczonych dla ludu kazaniach w Strasburgu i Kolonii, stał się dla niego przyczyną wielu nieprzyjemności. […] ma się wrażenie, iż tłem procesu kolońskiego była raczej polemika wokół tomizmu, niż prawomyślność doktryny Eckharta, a proces został wywołany przez zawiść niektórych z jego współbraci” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 131-132.

+ Etapy życia Jezusa należy rozważać odrębnie a nie łącznie. Autor czwartej Ewangelii nie powtarza mechanicznie tradycji, lecz wyjaśnia ją w kontekście aktualnej sytuacji teologii i historii Kościoła w epoce redakcji, a przede wszystkim na podstawie własnych wspomnień i własnej wiary. Przypominanie oraz światło do interpretacji jest wynikiem działania Parakleta 04 76. Interpretacja chrystologiczna czwartej ewangelii według zasad współczesnej hermeneutyki filozoficznej rozwijana jest na trzech płaszczyznach: literackiej (hermeneutyka literacka), teologicznej (hermeneutyka teologiczna) i jurydycznej (hermeneutyka jurydyczna). Hermeneutyka biblijna jest zastosowaniem ogólnej teorii, ale ze względu na objawienie ma unikalny charakter (P. Ricoeur) 04 77. Egzegeza biblijna współczesna nieufna jest w stosunku do ogólnych teorii i globalnych rozwiązań problemów historycznych w oparciu o zasady filozoficzne, a większym zaufaniem darzy się pozytywne metody badania przeszłości. Przeszłość jako taka opiera się przed aktualizacją. Stąd trzeba powracać do przeszłości, aby jej aktualizacja była owocna. Należy zatem udoskonalać ustawicznie poznanie przeszłości, stosując rygorystyczne metody pozytywne. Zdaniem Léon-Dufoura wyodrębnienie dwóch sposobów, faz czy dwóch etapów rozumienia życia Jezusa wierniej odpowiada intencji Jana ewangelisty bardziej niż ich łączenie (łączenie horyzontów w hermeneutyce). Jan często wyraźnie odróżnia czas słuchaczy współczesnych Jezusowi i czas czytelników po wydarzeniach paschalnych 04 78. Te same fakty mogą być oglądane z perspektywy bezpośredniej ludzi współczesnych Jezusowi i w świetle wiary paschalnej. Drugi czas nie zastępuje pierwszego, lecz go rozświetla i dopełnia. Pierwszy czas stanowi konieczne zakorzenienie dla drugiego 04 79.

+ Etapy życia kolejne narzeczeństwo i małżeństwo „Kiedy byłam w czwartej klasie szkoły średniej, bliżej się mną zainteresował mój obecny mąż Mariusz. To on sprawił, że zerwałam z poprzednim chłopakiem. Otworzył mi oczy. Zobaczyłam, co jest dobre, a co złe. Wtedy już weszłam w zupełnie inny świat. Mój mąż należał do wspólnoty „Światło Życie". Ja wprawdzie nie byłam członkinią, ale cały czas przebywałam w towarzystwie tych ludzi. Spotykanie z przyszłym mężem, okres naszego narzeczeństwa i ślub to kolejny etap w moim życiu. Wszystko to było błogosławione. Wspólne modlitwy, rekolekcje. Czułam, że jesteśmy blisko Boga. Wszystkie te „poruszenia" działy się jednak w sercu, a nie w głowie. Zaraz po ślubie poczęło się pierwsze dziecko. Byliśmy przestraszeni, Mariusz był na trzecim roku studiów, ja pracowałam. Ciąża nie była zagrożona, natomiast sam rozwój dziecka nie przebiegał prawidłowo i książkowo. Istniało niebezpieczeństwo, że dziecko może mieć wodogłowie. Urodziło się jednak zdrowe” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 266/. „Pamiętam dziękczynną mszę św. w intencji naszej Marceliny. Dobrze wspominam tę mszę, czułam, że Pan Bóg nas prowadzi. Później znowu zaczęła się walka, zaczęło się odchodzenie. Kiedy urodziła się nasza druga córka Matylda, zaczęłam się bardziej interesować psychologią, metodami wychowania dzieci. Kupowałam też coraz więcej książek. Chciałam zdrowo żywić dzieci, zaczęłam się też interesować różnymi dietami - wegetariańską, makrobiotyczną, potem do tego doszło jakieś wspomaganie bioenergoterapią. Wchodziłam w to coraz głębiej, bo dzieci zaczęły chorować. Zawsze byłam idealistką i dodatkowo miałam duże poczucie winy. Wydawało mi się, że to ja się nie sprawdzam w roli mamy, że to moja wina, iż chorują. Ta niepewność i lęk o dzieci spowodowały, że zaczęłam poszukiwać różnych innych dróg. Lekarka w przychodni stosowała klasyczne metody leczenia, które coraz mniej mi odpowiadały. Moment kulminacyjny nastąpił, gdy przepisała choremu dziecku jeden antybiotyk, który nie podziałał, a później dodała następny. Stwierdziłam, że ktoś tak niekompetentny nie będzie w ten sposób traktować mojego dziecka i że muszę wziąć sprawy w swoje ręce. Przecież nie można podawać jednego antybiotyku za drugim, dziecko nie jest królikiem doświadczalnym. I tak pojawiły się w moim życiu osoby, które były zaangażowane w homeopatię, bioenergoterapię i inne czary-mary” /Tamże, s. 267/.

+ etapy życia Kościoła. „Żaden z symboli powstałych w kolejnych etapach życia Kościoła nie może być traktowany jako przestarzały i zbędny. Pomagają nam one zrozumieć i pogłębić dzisiaj wiarę wyznawaną od początku przez różne kompendia prawd wiary, jakie opracowano. Wśród wszystkich symboli wiary dwa zajmują szczególne miejsce w życiu Kościoła:” KKK 193

+ Etapy życia ludzkiego łączy jedność podstawowych działań człowieka. Hobbs, Locke, Berckeley nie przedstawili idei bezpośrednio związanych z filozofią historii. W wieku XVIII uczynił to Hume, który był filozofem systematykiem a jednocześnie historykiem. W traktacie o naturze ludzkiej (1734-1738) nie tylko sięga do danych historycznych, lecz również zamierza je wyjaśniać. Dostrzega zgodność działań ludzi we wszystkich narodach i etapach życia ludzkiego. Natura ludzka pozostaje ta sama w jej zasadach i działaniach. Dostrzega jednakowość ludzkich pożądań i ich wzajemne powiązania. Były one takie same na początku świata i są do tej pory źródłem wszelkich działań i przedsięwzięć. H158 12

+ Etapy życia mistycznego trzy nie mogą być rozumiane magicznie. „Objawiony pozostaje Nieodgadnionym. Właśnie tajemnica Boga, który objawia się Mojżeszowi na tyle, bu go uwieść, lecz nie na tyle, by dać się schwytać, nie pozwala mistykowi nigdy zatrzymać się na wspólnie przez niego i przez Boga wytyczanej drodze ich coraz głębszej znajomości. Tajemnica, która pozwoliła zakosztować swojej „słodyczy” i obwieściła swoją miłość, lecz nie pozwoliła się do końca zrozumieć, rozpala w mistyku jego miłość do Boga i chroni ją przed oschłością wiedzy” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 452/. „Ciągłe wymykanie się Boga zmusza Mojżesza do ciągłego poszukiwania Go. To nie zabawa w kotka i myszkę, lecz jak najbardziej poważne uwodzenie przez Boga, który – jak mówi Pismo – jest Bogiem zazdrosnym. Życie Mojżesza jest, według Grzegorza [z Nyssy], obrazem życia każdego mistyka. Trzech okresów w tym życiu nie należy jednak rozumieć magicznie jako absolutnie obowiązujących stopni doskonalenia się. Bóg, jeśli zechce, może już na początku porwać mistyka, tak jak św. Pawła, aż do trzeciego nieba. Sens następujących po sobie okresów, o których mówi Grzegorz, ma nam ukazać dwa aspekty mistyki. Pierwszym jest ruch. Mistyka to ciągłe podążanie za wzywających nas Bogiem, to ciągłe duchowe zmaganie się, do którego pcha nas chęć zjednoczenia się z Kimś, kto nas kocha, to wchodzenie na coraz to nowy szczyt poznania tajemnicy, by z jego wysokości dostrzec szczyt nowy. Tu  nie ma miejsca na stagnację i próżne zadowolenie z tego, co już osiągnęliśmy. Wciąż jesteśmy na początku wznoszenia się, wciąż musimy być gotowi, by usłyszeć to, co według Grzegorza Bóg nieustannie do nas wypowiada! „W ten sposób Piękno manifestuje się (duszy) zawsze coraz bardziej, doświadczenie Boskości zwiększa się w miarę jej (duchowego) rozwoju, a z powodu obfitości dóbr, które ona odkrywa w porządku nadnaturalnym, wydaje jej się zawsze, że jest tylko na początku swojego wznoszenia się” To dlatego Słowo powtarza: Wstań, do tej która już powstała, i: Przyjdź, do tej która już doszła. W istocie, temu, kto podniósł się naprawdę, trzeba zawsze się podnosić i temu, kto biegnie ku Panu, nigdy nie zabraknie przestrzeni dla jego boskiego biegu”. […] Być zawsze gotowym do ruszenia w drogę, to znaczy być wolnym. […] Drugim aspektem „logiki” trzech okresów jest rozwój. Grzegorz stwierdza, że przechodzenie z jednego okresu do drugiego związane jest z przechodzeniem od ciemności do światła i od światła do ciemności. […] Musimy więc wciąż przyzwyczajać się do tego, że nie można Boga po prostu zobaczyć” /Tamże, s. 453.

+ Etapy życia mistycznego trzy. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.

+ Etapy życia mistycznego. Stan mistyczny zrywa ze świadomością zwyczajną, z doświadczeniem przeżywania rdzenia Rzeczywistości jako przedmiotu. Stan mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym. Rzeczywistość przeżywana jest jako zlewająca się z podmiotem. Następuje odczucie jedności, człowiek jest rzeczywistością. Coś lub Ktoś doświadczany jest jako istotnie bardziej realny od rzeczywistości empirycznej. Świat ma znaczenie o tyle, o ile manifestuje ową Rzeczywistość transcendentną. Nowość nie jest dodatkiem do tego, co było znane wcześniej, lecz jest czymś istniejącym głębiej, jako cud, misterium, ekstaza rzeczywistości zwyczajnej. Nowa Rzeczywistość doświadczana jest bezpośrednio, bez obrazów, przedstawień, konceptów, odczuć; z całą pewnością, bez żądnej wątpliwości; jako dar bez żadnej zasługi, coś niespodziewanego, szokującego. Zazwyczaj jest ukoronowaniem długiej, żmudnej drogi, ale zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako należna zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Najlepszym przygotowaniem jest otwartość, zgoda na przyjęcie daru, pokorne milczenie zwyczajnego rozumu i zwyczajnej woli. Człowiek powinien przemienić się w czystą receptywność. Dar przychodzi bez słów, w swej intymnej esencji, jako przekaz od substancji do substancji (św. Jan od Krzyża). Dotykany jest w całej głębi. Przygotowanie polega na tym, że człowiek otwiera się na dar, zapominając o sobie. Kontemplacja nie może być neutralna, obojętna, lecz przepełniona pragnieniem. Wtedy dokonuje się wyzwolenie personalne, spontaniczne miłosne oddanie się. Doświadczenie mistyczne nie może być opisane ludzkim językiem, jest radykalnym paradoksem. Każdy opis jest nieadekwatną redukcją. Język ludzki może człowieka tylko przygotować, podprowadzić w jakimś wstępnym etapie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/.

+ Etapy życia mistycznego: oczyszczenie, iluminacja, zjednoczenie, idąc za autorytetem Dionizego pseudo Areopagity. Mistyka hiszpańska wieku XVII łączyła doświadczenie z doktryną, przeżycia z wiedzą, mądrość z nauką. Wyjaśniano i systematyzowano wszelkie zagadnienia praktyczne i teoretyczne. Kursy duchowości przestały być praktycznym nauczaniem życia mistycznego i stały się wykładami naukowymi. Mistyka gubiła swą istotę jako doświadczenie osobiste, stała się dyscypliną teologiczną, osadzoną w Piśmie Świętym i w patrologii. Na podstawie źródeł eklezjalnych wyjaśniano fenomeny mistyczne. Zagubiono sens mistyki jako twórczego, aktywnego spotkania człowieka z Bogiem żywym. Fenomen zamieniono na metafizykę, na dyscyplinę naukową w ramach teologii dogmatycznej albo teologii moralnej. Formowano powtarzaczy teorii a nie mistrzów i twórców. Proces ten rozwijał się w różnych nurtach. Najważniejszy to nurt wyjaśniania i tematyzowania: św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, Jan od Aniołów i ich uczniowie: José de Jesús María (Quiroga), Juan de Jesús María i Tomás de Jesús María. Proces ten zaczął się jako wyrażanie własnych przeżyć w języku teologicznym, a przemienił się w klarowne, naukowe wyjaśnianie i systematyzowanie. Doświadczenie harmonizuje z tłem naukowym w pierwszej połowie wieku XVII (Miguel de la Fuente, Breton). Wielkim naukowym systematykiem był natomiast Francisco Suárez (jego wzorem jest Baltasar Alvarez), który włożył mistykę w zakres teologii moralnej, w traktat o modlitwie. Jezuici wykładali zagadnienia mistyczne w czterech tygodniach rekolekcji ignacjańskich. Ogół autorów dostrzegał etapy życia mistycznego: oczyszczenie, iluminacja, zjednoczenie, idąc za autorytetem Dionizego pseudo Areopagity /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211/. Obok Suareza działa Juan de Santo Tomás OP (1589-1644), żywy obraz Tomasza z Akwinu, słynny z komentarza do q. 68 I, II^a na temat darów Ducha Świętego /Tamże, s. 212.

+ Etapy życia postaci literackich opisane w powieści „stosunek autora powieści do postaci literackich występujących w niej różni się od znanej skądinąd oceny postaw, które reprezentują, jest daleko bardziej wyrozumiały, ciepły. Każdy z etapów, które przechodzi Roman Ołucki na drodze swojej edukacji życiowej, byłby gdzie indziej osądzony znacznie bardziej surowo. Jego ojciec byłby tylko nienawistnym Brzozowskiemu szlachcicem kresowym, pozbawionym jakiejkolwiek odpowiedzialności za wartość własnego życia i za życie innych, typem skrajnie posożytniczym i szkodliwym. Emisariusz Trawka – oszalałym romantykiem, sprawiedliwie ukaranym za roszczenia swej pozornie wyemancypowanej myśli. Są tu niewątpliwie elementy takiej krytyki, rzecz jednak nie kończy się na ocenie nawet najbardziej obcej Brzozowskiemu postawy. Nawet (kasztelan Ogieński nie jest tylko wcielającym wszelkie wady magnaterii, żałosnym ale i groźnym widmem złej przeszłości. Przykład skrajny: nietrudno sobie wyobrazić, jak w 1908 roku Brzozowski oceniał program polityczny Narodnej Woli, dziejową skuteczność postawy bohaterów Płomieni. Nie umniejsza to jednak w niczym ich heroicznej wielkości, podziwu, z jakim przywołuje autor historyczne w znacznej mierze postaci. Zanim zapyta o słuszność idei, której poświęcili życie, zanim podda ją ocenie z perspektywy pracy – staną oni przed nim jako ludzie, piękne, zdolne do najwyższych poświęceń jednostki, realizujące swój własny absolut moralny, wierne sobie aż do ostateczności. Powieści Brzozowskiego w znacznie silniejszym stopniu niż najbardziej „realistyczny” okres jego myśli ujmują życie od strony faktycznych realiów istnienia, a nie tylko moralnych nakazów. Kładą nacisk na opór, jaki stawia historyczna i biologiczna rzeczywistość na drodze do spełnienia wartości. Życie jednostki oceniane jest już nie ze względu na tę prawdę o najbardziej wartościowym kierunku życia, o jaką walczył sam Brzozowski, ale ze względu na wysiłek wewnętrzny, włożony przez nią dla wypracowania swojej własnej prawdy, uwikłanej w takie wybory, jakie jawiły się w jej życiu. Żadnej z jego pierwszoplanowych postaci nie można sprowadzić bez reszty do form kultury, historycznego typu, który reprezentują. Wszystkie, choć w różnym stopniu i na różny sposób, dążą do przekroczenia owego typu” /Andrzej Werner, Brzozowski – krytyk i powieściopisarz? (Szkic ten jest fragmentem większej całości), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 2 (1972) 27-40, s. 34/.

+ Etapy życia wszystkie ogarniane przez sakramenty. „Sakramenty Nowego Prawa zostały ustanowione przez Chrystusa. Jest ich siedem: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, 1113 sakrament święceń i małżeństwo. Sakramenty te obejmują wszystkie etapy i wszystkie ważne momenty życia chrześcijanina: sprawiają narodzenie i rozwój chrześcijańskiego życia wiary, uzdrowienie i dar posłania. Widać w tym pewne podobieństwo, jakie istnieje między etapami życia naturalnego a etapami życia duchowegoŚw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 65,  1.” (KKK 1210)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Idąc za tą analogią, Katechizm przedstawi najpierw trzy sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego (rozdział pierwszy), następnie sakramenty uzdrowienia (rozdział drugi) i wreszcie sakramenty służące komunii i posłaniu wiernych (rozdział trzeci). Nie jest to oczywiście jedyny możliwy porządek, ale pozwala on dostrzec, że sakramenty tworzą pewną strukturę, w której każdy z nich ma swoje żywotne miejsce. W tej strukturze Eucharystia zajmuje wyjątkowe miejsce jako „sakrament sakramentów”: „Wszystkie 1374 inne sakramenty są skierowane do niej jak do swego celu”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 65, 3. (KKK 1211)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego: chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są fundamentami całego życia chrześcijańskiego. „Uczestnictwo w Boskiej naturze, które ludzie otrzymują w darze przez łaskę Chrystusa, objawia pewną analogię do powstania, rozwoju i wzrostu życia naturalnego. Wierni odrodzeni przez chrzest, zostają umocnieni przez sakrament bierzmowania, a w Eucharystii otrzymują pokarm życia wiecznego. W ten sposób przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego w coraz większym stopniu osiągają skarby życia Bożego i postępują w doskonałej miłości”Paweł VI konst. apost. Divinae consortium naturae; por. Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych, Praenotanda, 1-2. (KKK 1212)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chrzest święty jest fundamentem całego życia chrześcijańskiego, bramą życia w Duchu (vitae spiritualis ianua) i bramą otwierającą dostęp do innych sakramentów. Przez chrzest zostajemy wyzwoleni od grzechu i odrodzeni jako synowie Boży, stajemy się członkami Chrystusa oraz zostajemy wszczepieni w Kościół i stajemy się uczestnikami jego posłaniaPor. Sobór Florencki: DS 1314; KPK, kan. 204, § 1; 849; KKKW, kan. 675, § 1.: „Chrzest jest sakramentem odrodzenia przez wodę i w słowie”Katechizm Rzymski, 2, 2, 5. (KKK 1213)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Jest nazywany chrztem ze względu na główny obrzęd, przez który jest wypełniany: chrzcić (gr. baptizein) oznacza: „zanurzyć, 628 pogrążyć”; „zanurzenie” w wodzie jest symbolem pogrzebania katechumena w śmierci Chrystusa, z której powstaje przez zmartwychwstanie z NimPor. Rz 6, 3-4; Kol 2, 12. jako „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 7; Gal 6, 5)” (KKK 1214)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Etat docenta wiąże kontraktem służbowym stałym z uczelnią lub instytutem naukowym. „Docent (łac. docens nauczający), stanowisko lub stopień naukowy samodzielnego pracownika nauki w określonej specjalności w wielu krajach (m.in. w Austrii, Czechosłowacji, NRD, Polsce, RFN) na wyższych uczelniach lub w innych instytucjach nauki, nadawane w zasadzie po przeprowadzeniu przewodu habilitacyjnego; przyjęty także w kościelnych szkołach wyższych i instytutach naukowych tych samych krajów. Tytuł docenta związany ze stanowiskiem był początkowo stopniem naukowym nadawanym po habilitacji; w zachodniej europie krajach języka niemieckiego istnieją docenci prywatni, nie mający stanowiska na wyższej uczelni, choć mogą w określonym przez nią czasie prowadzić wykłady publiczne, oraz docenci etatowi, związani stałym kontraktem służbowym z uczelnią lub instytutem naukowym; we Francji i Belgii temu tytułowi odpowiada w przybliżeniu tytuł agrégé, nadawany w wyniku egzaminów konkursowych kandydatom na nauczycieli liceów oraz na profesorów i wykładowców niektórych wydziałów szkół wyższych; w Polsce na stanowisku docenta może być zatrudniona również osoba mająca naukowy stopień doktora oraz wymagany dorobek naukowy związany z pracą w szkole wyższej lub innymi instytucji naukowych (przed 1968 tzw. etatowy docent), a także wykładowca bez stopnia doktora czy magistra (zwłaszcza w wyższych szkołach artystycznych). Stanowisko docenta wymaga decyzji centralnych władz państwowych, (w Polsce Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki) przez powołanie nań kandydatów w uczelniach i naukowych instytutach państwowych, a przez zatwierdzenie uchwały senatu akademickiego o tymże powołaniu w uczelniach kościelnych o prawach państwowych; natomiast w uczelniach państwowych o charakterze kościelnym (w Polsce w Akademii Teologii Katolickiej) i w uczelniach kościelnych z prawami państw, (w Polsce na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim) ponadto aprobaty władz kościelnych dla wydziałów teologii, prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej); w wyższych uczelniach kościelnych (papieskie uniwersytety, papieskie wydziały) bez praw państwowych wymaga się powołania przez Kongregację do Spraw Nauki i Wychowania Katolickiego lub co najmniej pisemnego nihil obstat (konstytucja Sapientia Christiana z 1979), jeśli na stanowisko docenta powołuje władza uniwersytetu lub instytutu zgodnie ze statutem zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską” /K. Borowczyk, Docent, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Etat nauczyciela plus etat drugi, rano uczą w szkołach, a wieczorami jeżdżą taksówkami, sprzątają biura itd. „Zubożenie społeczeństwa jest również wynikiem ogromnej dewaluacji, jaka miała miejsce w Iraku. W 1990 roku za jeden dinar płacono trzy dolary amerykańskie, zaś obecnie trzeba wydać 1500 dinarów, by kupić jednego dolara. Dewaluacja doprowadziła do bankructwa nie tylko większość prywatnych firm irackich, ale także w stosunkowo krótkim czasie pozbawiła oszczędności iracką klasę średnią: nauczycieli, inżynierów, techników, naukowców, drobnych przedsiębiorców itd. Dziś zdecydowana większość nauczycieli pracuje obecnie na dwóch etatach, rano uczą w szkołach, a wieczorami jeżdżą taksówkami, sprzątają biura itd. (Zbyszek Koreywo, Irak – samotna śmierć, Warszawa 2007, s.45-49)” /Magdalena El Ghamari, Analiza dynamiki przemian kulturowych w Iraku, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 64-78, s. 77/. „Skutki tego stanu rzeczy są oczywiste. Niedouczone pokolenie, wyrywane z tradycyjnej rodziny, często bez ojca lub matki, zmuszone do poszukiwania źródeł dochodu. Nie tak dawno Irak nie znał problemów kryminalnych zachowań nastolatków, prostytucji młodych dziewcząt, a obecnie są one codziennością. Osoby, które nie widzą już nadziei na lepsze życie, starają się emigrować do innych krajów. Blokada gospodarcza spowodowała zanik przedsiębiorczości oraz aktywizacji społecznej. Już teraz jest to jedno z potencjalnych zagrożeń dla Iraku. Ponadto w Iraku produkuje się jedynie 40% tego, co wytwarzano przed 1990 rokiem. Powoduje to poważne utrudnienia w pracy we wszystkich sektorach gospodarki oraz finansów. W perspektywie pojawia się kolejna wizja państwa – okupanta Iraku, którym jest Iran. Teheran zaczął ingerować w iracką politykę wewnętrzną, sponsoruje milicję, wspiera podziały partii politycznych i wysłał swoje własne siły do tego kraju. Irański Oddział Quds może mieć pełne pole manewru oraz możliwość. Wnioski ze wstępnej analizy przemian społeczno kulturowych w Iraku wskazują, że Irakijczycy nie są zadowoleni ze skutków operacji „Iracka Wolność”. Zarówno poziom ich życia, jak i bezpieczeństwa obniżyły się. Społeczeństwo jest niezadowolone ze zmian, które nastąpiły. Dzisiejszy poziom życia Irakijczyków okazał się niższy od ich oczekiwań” /Tamże, s. 78/.

+ Etatowy agent StB Bartonczek Josef w latach 1971-1988, sekretarz partii komunistycznej w Brnie, później został liderem ludowców „Najlepiej udokumentowana została jednak akcja dezinformacyjna w Czechosłowacji, związana z tzw. Aksamitną Rewolucją. Czechy były bowiem jedynym krajem, w którym powołano oficjalną komisję (tzw. Komisja 17 Listopada) zajmującą się wyjaśnieniem wszelkich okoliczności tzw. Jesieni Ludów. Dzięki otwarciu milicyjnych archiwów udało się ustalić, że w czerwcu 1987 roku czeskie służby specjalne rozpoczęły akcję o kryptonimie „KLIN”. Jak stwierdził odpowiedzialny za jej przebieg wysoki oficer owych służb Miroslav Chovanec: „celem tej akcji było hamowanie jednoczenia się opozycji i zyskiwanie wpływu w jej szeregach, by możliwe stało się regulowane przejście do systemu pluralistycznego”. Rok później czeska StB (Bezpieka Państwa) zaczęła tworzyć „nielegalne grupy” i wydawać „konspiracyjne wydawnictwa”, a także powołała do życia nowy rodzaj agenta, czyli „zawodowego” dysydenta antykomunistycznego. Jak wykazała Komisja 17 Listopada, jedną z najbardziej naszpikowanych agentami organizacji „antykomunistycznych” był Klub Obroda (Odrodzenie), wchodzący w skład Karty 77. „Agentura, którą mieliśmy w opozycji, po prostu szła z tą opozycją w górę”, zeznał później Chovanec” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 27/. „Jednocześnie w samej partii komunistycznej zaczęto awansować działaczy, mających opinię „niepokornych liberałów”, zwolenników „demokratyzacji” i przeciwników „ortodoksyjnego betonu”. Najlepszym przykładem może być postać Josefa Bartonczika, w latach 1971-1988 płatnego agenta StB, sekretarza partii komunistycznej w Brnie, późniejszego lidera ludowców. Dr Pavel Żaczek, który już po upadku komunizmu w Urzędzie ds. Dokumentacji i Badania Działalności StB zajmował się operacją „KLIN”, pisze: „Chodziło o stworzenie jakiegoś mechanizmu kontrolnego dla zakładanych negocjacji okrągłego stołu, dokładnie według modelu polskiego”. Celem operacji służb specjalnych było więc najpierw stworzenie „antykomunistycznej” opozycji, a później podzielenie się z nią władzą przy „okrągłym stole”. Opinia publiczna miała to przyjąć oczywiście jako porozumienie dwóch stron reprezentujących całe społeczeństwo” /Tamże, s. 28/.

+ Etaty lekarzy zatrudnionych w szpitalach w wieku XIX. „Na XVIII w. przypadło powstanie, a na XIX właściwy okres rozwoju instytucji nowoczesnego szpitala, który nie zajmował się już, jak dawniej, biednymi i starymi (Hospital), lecz leczeniem chorych (Krankenhaus). Takim szpitalem w fazie jeszcze niepełnego ukształtowania był szpital Charité w Berlinie (1785-1800). Stopniowo wprowadzane były kolejne innowacje, jak karty pacjenta, gdzie znajdowała się cała historia choroby, zatrudnianie lekarzy w szpitalu na etatach, bardziej precyzyjne dostosowywanie liczby personelu do liczby chorych. Określano szpital jako maszynę, która musi sprawnie działać. Dawniej motywowana religijnie opieka nad chorymi, teraz zaczynała być regulowana normami świeckimi w powiązaniu z adekwatnym wynagrodzeniem i warunkami pracy. Cały czas nie były to jeszcze stosunki nam współczesne, skoro lekarz z Charité Ernst Horn mógł w 1808 r. wpaść na pomysł karania niezdyscyplinowanych pacjentów dziesięcioma uderzeniami chłosty. Były to średniowieczne jeszcze tradycje, ale ulegały stopniowemu wyparciu, podobnie jak regulacja czasu dnia przez wspólne modlitwy i msze oraz kaplica jako centralny punkt szpitala” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 16/. „W to miejsce pojawił się obchód lekarski i koszarowy plan dnia z podziałem na godziny. Pacjent był obiektem dyscypliny, a o jego prawach jeszcze nie było mowy. W 1825 r. było w Prusach 215, w 1855 r. – 685, a w 1867 r. – 1129 szpitali. Zdarzały się szpitale na dziesięć łóżek i już na początku XIX w. takie na 600, jak berliński Charité. Jeden szpital przypadał już nie na 75000 (w 1822 r.) lecz na 25000 (w 1855 r.) mieszkańców. Następnie, w 1825 r. w Prusach w szpitalach przyjęto 6,3 tys. chorych, gdy w 1867 r. 284 tys., co oznacza dynamiczny rozwój opieki zdrowotnej, przy czym przytłaczająco dominowała publiczna służba zdrowia. Z perspektywy całej Rzeszy Niemieckiej, jeżeli w 1877 r. na 1000 mieszkańców przypadało 9 chorych leczonych w szpitalach, to w 1985 r. ta liczba wynosiła 174, a więc dwudziestokrotnie więcej. Jest to ważna informacja, bo mówi nam, że do 1871 r. opieka szpitalna odgrywała jeszcze marginalną rolę w zachowaniu zdrowia mieszkańców Prus. Liczba chętnych była w tym czasie w stosunku do liczby łóżek, w porównaniu z późniejszym rozwojem, stosunkowo niska. Ciągle ważne były wizyty lekarskie, szczególnie w domach zamożniejszych  gdzie nawet odbywały się operacje, bo przecież nie było jeszcze późniejszego skomplikowanego sprzętu medycznego” /Tamże, s. 17/.

+ Etaty związane z pracami trudnymi zapełniane przez pracowników naukowych kształconych ad hoc masowo; tymczasem naukowcy wykwalifikowani prowadzą zajęcia łatwe „Sztywność francuskiego rozdziału czasu na badanie i nauczanie – hamując przepływ między Centre National de la Recherche Scientifique i uniwersytetami, ignorując system amerykańskich wolnych sobót – jest według Francuzów czynnikiem sklerozy, czego nie rekompensuje indywidualna odwaga ani obfitość pomysłów. Te żywe dla Francuzów sprawy podnosił już w ostrej formie, dodajmy na marginesie, J. J. Servan-Schreiber (J. J. Servan-Schreiber, Le defi americain, Paris 1967, wyd. Denoel). Niewystarczający jest liczebnie personel pomocniczy, zwłaszcza dla grup badaczy, którzy tracą czas na zajęcia łatwe, tymczasem zaś prace zbyt trudne otrzymują pracownicy kształceni ad hoc masowo, aby zapełnić etaty. Współpracownicy techniczni winni być dobrze wyposażeni i administrowani elastycznie. W dziedzinie historii nowoczesnej i współczesnej pożądane jest: wypracowanie metodologii humanistyki, ingerencja historii na każdym poziomie badawczym i dydaktycznym, interdyscyplinarność, etnohistoria i antropologia historyczna społeczeństw „starego świata” (ochrona gwar), sygnalizowanie i ewentualne próby badańia pewnych ciemnych stref egzystencji zbiorowej (wpływ środków masowego przekazu, zdrowie, zakazy płciowe, epidemie śpiączki), poszerzenie geograficznej strefy zainteresowań Francuza-badacza, wielowartościowy bank danych. Należy pogłębić tematy: mechanizmy decyzji politycznych i kształtowania społeczeństwa narodowego, procesy urbanizacji, cywilizacja miejsca a kultura wiejska, pojęcia: cywilizacji, kultury, postępu itp. (główne pojęcia semantyki europejskiej). Specjalną uwagę należy zwrócić na historię wychowania we Francji pod względem badawczym. Taki punkt wyjścia zdaniem Raportu narzuca określone orientacje dla literatury francuskiej i zagranicznej. Opóźnienie obciąża Francję za granicą np. w socjologii literatury, w krytyce (nowe metody), informatyce (użycie jej do krytyki głownie dla lepszego dokumentowania). Potrzebne są nowe, całościowe zainteresowania stosunkami międzykulturalnymi (s. 192)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 18/.

+ Etatyzacja krajów europejskich sprawia, że ojczyzna zmienia pole semantyczne. „W Europie, wiek dziewiętnasty i dwudziesty wysunęły na plan pierwszy ideę narodu, przyczyniając się do zdominowania przez identyfikacje narodowe sposobu rozumienia ojczyzny, pojęcia odnoszonego wcześniej raczej do rodzinnej miejscowości lub regionu, chociaż kojarzonego również z szerszą europejską chrześcijańską wspólnotą cywilizacyjną. Osłabienie tych dwóch alternatywnych typów ojczyzn było też wynikiem centralizacji, etatyzacji i ideologizacji życia w większości krajów europejskich. Dzisiaj jesteśmy świadkami częściowego odwracania się tych trendów. Procesy integracyjne zainicjowane w Europie zachodniej przyczyniają się do odbudowy świadomości europejskiej, a przy tym, paradoksalnie, rozbudzają poczucie przynależności lokalnej i regionalnej. Tym samym pojęciu ojczyzny przywracany jest jego potrójny wymiar. Niemniej wciąż prymat należy do wspólnoty narodowej z jej terytorium i kulturą. Jej wysoka pozycja w świecie ojczyzn jest rezultatem procesów, które osłabiły społeczne i kulturowe podstawy identyfikacji zarówno lokalnych, jak i cywilizacyjnych. Naruszona została poważnie stabilność i ciągłość tych dwóch ważnych układów ludzkiej egzystencji. Z jednej strony ogromna mobilność społeczeństw współczesnych, ich atomizacja, umasowienie i przerobienie na narodowe kolektywy, przy wielkim nacisku zewnętrznego świata na względnie izolowane niegdyś środowiska społeczno-kulturowe, doprowadziły do osłabienia i rozluźnienia związków z bezpośrednim otoczeniem lokalnym. Można wątpić, czy współczesność zdoła wytworzyć ideał ojczyzny lokalnej na miarę ubiegłego wieku. Archetyp wypowiedziany pięknie w literaturze, owa dolina Issy (Cz. Miłosz), dolina Dniestru (J. Stempowski), Kazimierzówka (A. Gołubiew), Wysoka Połonina (S. Vincenz), tracił swą siłę w miarę załamywania się znacznej niegdyś samoistności i osobności układów lokalnych” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 197.

+ Etatyzacja osoby ludzkiej, albo repersonalizacja życia państwowego. Relacja jednostki wobec państwa kształtowana jest w zależności od ustawienia zagadnienia dobra wspólnego państwa. „Zagadnienie dobra wspólnego państwa nie jest problemem jedynie teoretycznym, lecz sprawą o poważnych reperkusjach dla praktyki życia społecznego. Od ustawienia tego zagadnienia zależy rozwiązanie podstawowego dylematu: albo etatyzacja osoby ludzkiej, albo repersonalizacja życia państwowego (Przypis 117: Kodeks Moralności Politycznej podkreśla: „Zdefiniować dobro wspólne, które charakteryzuje życie publiczne, wyróżnia społeczność polityczną, to znaczy położyć kamień węgielny, na którym opiera się moralność polityczna". Code de morale politique, Malines 1957, nr XXV). Podobnie jak każda społeczność, również państwo istnieje dzięki swemu dobru wspólnemu. Dobro wspólne jest bowiem racją formalną społeczności państwowej. Jako zadany do zbiorowej realizacji ideał posiada dobro wspólne walor normy prawnej, co sprawia, że państwo otrzymuje osobowość prawną, staje się organizmem prawnym (Fr. Faller, Die Rechtsphilosophiesche Begründung der Staatlichen Autorität bei Thomas von Aquin, Heidelberg 1954 s. 15). Zarówno normatywny charakter dobra wspólnego, jak i wynikająca stąd organizacyjno-prawna struktura społeczności państwowej implikują istnienie władzy państwowej. By jakaś norma prawna mogła powstać, musi istnieć władza, która tę normę konstytuuje. Stwierdzenie to ważne jest dla każdego porządku prawnego, zarówno dla porządku prawnonaturalnego, jak i dla porządku pozytywno prawnego” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 75/. „W wypadku naturalnego dobra wspólnego państwa zasada ta zakłada istnienie władzy przedspołecznej. Skoro bowiem dobro to konstytuuje społeczność państwową, nie może ono pochodzić z prawotwórczej działalności władzy społecznej. Musi zatem istnieć władza, która przed ukonstytuowaniem się społeczności państwowej ustanawia jej dobro wspólne. Nie miejsce tu na bliższą analizę charakteru władzy przedspołecznej. Wystarczy stwierdzić, iż jest ona właściwością tego podmiotu, który stwarza dobro wspólne. Genezy jej należy więc szukać w naturze samego twórcy dobra wspólnego. Władza przedspołeczna, będąca źródłem dobra wspólnego, a zatem i wszelkiego życia społecznego, jest elementem konstytutywnym każdej społeczności (J. w.)” /Tamże, s. 76/.

+ Etatyzacja polityki, Zdziechowski M. Świadomość narodowa fenomenu Rosji była przedmiotem refleksji takich myślicieli jak: Maurycy Mochnacki, Henryk Kamieński, Zygmunt Krasiński i Marian Zdziechowski” /Z. Opacki, W kręgu Polski, Rosji i słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do 1914 roku, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1996, s. 5/. Filozofia historii globalnej powinna łączyć zagadnienia jednostkowe z ogólnymi (F. Braudel, Historia i trwanie, przedmową opatrzyli B. Geremek i W. Kula, Warszawa 1971, s. 42; Zob. A. F. Grabski, Kształty historii, Łódź 1985, s. 470-500). Marian Zdziechowski był jednym z nielicznych słowianofili-marzycieli a zarazem twórca oryginalnej koncepcji mesjanizmu, wyznawca przebrzmiałych w początkach XX w. idei etatyzacji polityki. Dążył do uznania prawa indywidualnego doświadczenia religijnego. Czym wpisywał się w bogaty i zróżnicowany wewnętrznie nurt modernizmu religijnego” /Tamże, s. 7/. „Działalność naukowo-pisarska Zdziechowskiego obejmuje różne dziedziny naukowe, od historii literatury i krytyki literackiej poczynając na myśli filozoficzno-religijnej kończąc” /Tamże, s. 9/. „Był to kresowiec, czyli osobistość i typ szczególnego historycznego szlifunku. Umysłowość i charakter Polaka z kresowej szlacheckiej tradycji wypielęgnowana, w której połączyły się żywioły mesjanizmu narodowego i kulturalnego imperializmu, przewodniczenie i umiejętność współżycia” /W. Lednicki, Marian Zdziechowski, Wilno 1938, s. 12/. „Rosja lat 60-tych i 70-tych była terenem wielkich napięć społecznych i politycznych, burzliwych wydarzeń, ale i poważnych reform podjętych przez władze istotnie zmieniających oblicze państwa. Ideologia rewolucyjno-narodnicka natomiast głosiła idee nie tylko dogonienie Zachodu na polu społeczno-ekonomicznym, ale i jego zdystansowaniu, a dalej przebudowę jego i całego świata w duchu idei rosyjskich. Wobec takich perspektyw jakże blado, wręcz marginalnie, rysowała się kwestia patriotyczno-narodowa i podejmowane w duchu pozytywizmu idee pracy organicznej czy pracy u podstaw” /Z. Opacki, W kręgu…, s. 31/. Marian Zdziechowski po ukończeniu gimnazjum w sierpniu 1879 r. zapisał się na Wydział Historyczno-Filologiczny Uniwersytetu Petersburskiego. Pod kierunkiem prof. Kajetana Kossowina studiował sanskryt. Słuchał wykładów prof. Aleksandra Wiesiołowskiego, z literatury powszechnej, wybitnego przedstawiciela metody porównawczo-historycznej w literaturoznawstwie, Iwana Minajewa, profesora sanskrytu, indologa K. N. Bestużewa-Rjumina, Oresta Millera z literatury rosyjskiej. […] Słuchał też wykładów na Wydziale Przyrodniczym prof. Dymitra Mendelejewa, który poruszał w nich także palące zagadnienia z zakresu filozofii, polityki i gospodarki państwowej” /Tamże, s. 33.

+ Etatyzacja Polski za rządów Sanacji wykonywana przez krąg społeczny widzący w sobie „elitę walorów i zasług” uprawnioną do rządzenia wszystkim i wychowywania wszystkich. „W rok później [1921] szef państwa przedstawił ludziom nauki poglądy na status i funkcje szkół wyższych: „Uniwersytety i wyższe uczelnie wszędzie mają podwójne, nieco sprzeczne ze sobą zadania. Jedno z nich jest ściśle utylitarne – uczelnie muszą dostarczyć narodowi i państwu dostatecznej ilości fachowców, zawodowców, którzy mogą spełniać swe zawody jedynie po otrzymaniu stopnia naukowego. Drugie zadanie jest odmienne: uniwersytety i wyższe uczelnie muszą dążyć w pracy swej do tego, aby być antyutylitarnymi, aby być przybytkiem czystej nauki, dążą do absolutnej prawdy, nie mając nic do czynienia z utylitarnymi względami. Muszą one być zbiorowiskiem ludzi, którzy wedle tradycyjnych słów Stanisława Potockiego przez szlachetne uniesienie ducha i rozumu wznoszą się na wyżyny, aby wytworzyć wyższe wartości ducha ludzkiego. Pomiędzy tymi dwoma zadaniami, tak sprzecznymi w zasadzie, prym oddać trzeba temu drugiemu zadaniu. Bez należytego spełnienia tego drugiego zadania żadna wyższa uczelnia nie jest w stanie godnie wypełnić pierwszego. To spełnienie drugiego zadania tworzy dostateczną podstawę i pewność, że i pierwsze będzie należycie wypełnione” (J. Piłsudski, Mowa przy nadawaniu insygniów Uniwersytetowi Warszawskiemu, 2 VI 1921, Pisma wybrane, Warszawa 1934, s. 223). W pięć lat później zaczęło się trzynastolecie rządów drużyny tego, który mówił w UW o dwojakiej funkcji szkół akademickich. Sposób sprawowania tych rządów nie podobał się wielu uczonym polskim jako ludziom nauki i jako obywatelom. Dawali temu wyraz słowem i pismem. Sanacja okazała się etatyzacją wykonywaną przez krąg społeczny widzący w sobie „elitę walorów i zasług” uprawnioną do rządzenia wszystkim i wychowywania wszystkich. Nastał czas rozczarowań” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 140/.

+ Etatyzm gallikanizm przemieniony w etatyzm przez Napoleona. „od początku XIX w., a może trzeba by powiedzieć nawet o 100 lat wcześniej, zaczyna się proces przemian światopoglądowych, nie mający w erze chrześcijańskiej równego sobie. Oświecenie wydatnie nadwątliło podstawę światopoglądu chrześcijańskiego, przeciwstawiając religii wynikającej z Objawienia religijność naturalną lub agnostycyzm. Racjonalizm oświeceniowy nie był jednak w stanie wyjaśnić świata w sposób, który obiektywnie dowiódłby anachroniczności wiary religijnej. […] Rewolucja francuska […] najdalsze odejście od modelu chrześcijańskiego to kult rozumu i natury, krótkotrwały jednak i rychło zastąpiony dogmatyką określającą wiarę i kult Najwyższej Istoty. […] To co w dziele rewolucyjnym zwraca na odcinku kościelnym największą uwagę, to przejęty od Ancien regimu gallikanizm, który Napoleon przemienił w dość gruboskórny etatyzm. Jego różność od klasycznego gallikanizmu polega na tym, że Burboni mimo wszystko rozumieli swe obowiązki wobec Kościoła, czując się jego członkami /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 6/. Tak pojmowany gallikanizm wraca częściowo w czasie Restauracji, ale jak każdy anachronizm jest i on karykaturalny. W rezultacie skompromitował on katolicyzm wobec wchodzącej na scenę polityczną demokracji, nie dając mu w zamian nawet osłony, jaką gwarantowały dawne systemy cezaropapistyczne. Nowoczesny cezaropapizm miał jednak to do siebie, iż pojmował on Kościoły jako instytucje służebne wobec państwa, a ściślej mówiąc – wobec administracji państwowej, to ona właśnie chciała mieć profity z takiego usytuowania Kościoła w życiu publicznym. Tak było w józefińskiej Austrii, jak i w Prusach bismarckowskich. W imię takiej koncepcji roli społecznej Kościoła toczył się Kulturkampf, wygrany przez Kościół, w pewnym zresztą tylko stopniu na forum parlamentarno-legislacyjnym, przegrany zaś na polu praktyczno-biurokratycznym. Oznaczało to wypieranie Kościoła z ważnych dziedzin kształtujących oblicze społeczeństwa, np. z wpływu na rodzinę, małżeństwo, częściowo szkołę” /Tamże, s. 7/.

+ Etatyzm księcia Maksymiliana I powodował zatargi z biskupami. „Od połowy XVI w. najbardziej aktywni w dziedzinie reformy byli jezuici; zakładali kolegia dla kształcenia kleru i młodzieży (m.in. Ingolstadt 1556, Monachium 1559, Augsburg 1580), wywierali wpływ duszpasterski przez misje ludowe i kongregacje mariańskie; ich działalność stanowiła podbudowę reformy katolickiej za panowania Maksymiliana I, który po uzyskaniu przez jezuitów kilkudziesięciu nowych placówek powierzył im szkolnictwo; kontrolę nad wykonywaniem praktyk religijnych zlecił policji, a dla misji ludowych sprowadził kapucynów (od roku 1605 mieli własną prowincje, liczącą 29 konwentów w 1668). Pod wpływem Maksymiliana do katolicyzmu wrócił książę Neuburga (1613). Odzyskanie przez Bawarię w roku 1625 Górnego Palatynatu pociągnęło za sobą również częściową jego rekatolizację. Polityka Maksymiliana sprawiła w znacznej mierze, że po pokoju westfalskim pozostały w Bawarii, Austrii i Czechach 33 biskupstwa katolickie i 70 opactw; etatyzm księcia powodował jednak zatargi z biskupami. Książę Ferdynand Maria (1651-79) kontynuował politykę poprzednika; fundowanie przez niego klasztorów teatynów (Monachium 1663), wizytek (Monachium 1667) i urszulanek wpłynęło na polepszenie sytuacji w szkolnictwie niższym i średnim, którym objęto również dziewczęta. Przyczyną zastoju w życiu religijnym stały się wojna turecka i hiszpańska wojna sukcesyjna. Rządy Maksymiliana II Emanuela (1679-1726) i Karola Albrechta (1726-45) zaznaczyły się żywym rozwojem sakralnej sztuki barokowej i rokokowej (w Bawarii działali mistrzowie: Johann Michael Fischer, zm. 1766, i Balthasar Neumann, zm. 1753), a także wpływami prądów oświecenia. Wzrastająca liczba kleru i bogactwo Kościoła wywoływały ostrą reakcję; w roku 1672 ograniczono prawo nabywania majątków przez Kościół, w roku 1717 zakazano zakładania nowych klasztorów. Bawaria wchodziła w okres oświeconego absolutyzmu, którego teoretykiem był J.A. von Ickstadt z Ingolstadt, uczeń Ch. Wolffa; jego szkoła przygotowała prawo kościelno-państwowe, wydane 1764 przez Maksymiliana III Józefa, jeszcze bardziej ograniczające nabywanie przez Kościół własności, regulujące w duchu oświecenia sprawy małżeńskie i warunki wstępowania do klasztoru; wreszcie 1770 wprowadzono tzw. placetum regium i recursus ab abusu (apelacja). Przestarzała jezuicka metoda nauczania spowodowała upadek szkolnictwa kościelnego; jezuitów zastąpili w dziedzinie nauczania częściowo benedyktyni (Congregatio Sanctorum Angelorum Custodum, 19 konwentów), którzy zasłynęli jako propagatorzy stosowania metody krytyki w historiografii (K. Meichelbeck, zm. 1734)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 116.

+ Etatyzm Ludwika I budził niezadowolenie. „Bawaria od konkordatu do czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a Watykanem, zawarty 5 VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI promulgowany przez papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny podział Kościoła; do metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie: Augsburg, Pasawę i Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie: Würzburg, Eichstätt i Spira; konkordat przyznawał królowi udział w obsadzaniu kościelnych stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie zakonów (zwłaszcza o celach charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy liberałów, w wyniku czego konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych, przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. Mimo to sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i sprzyjała odnowie życia religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona wokół J. M. Sailera (profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup Ratyzbony), który szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego; równie ważny był jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król popierał odnowę kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu niemieckiego oraz zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich; stopniowo usuwano od roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo Montgelasa, a w czasie sporu kolońskiego o małżeństwa mieszane król (rezygnując z placet i recursus) zezwolił na swobodne odnoszenie się biskupów do Stolicy Apostolskiej; katolicki wpływ wywierał również uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z Landshut do Monachium, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B. Baaderowi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo korzystnych dla Kościoła warunków etatyzm Ludwika I budził niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w roku 1848 uwolnienia Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały episkopatu w tej sprawie (1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64) pozostawały bez odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi Bawarii (prócz biskupa Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w dyskusjach dogmatycznych o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności; ogłoszenie tego dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf (1871 ustawa o nadużywaniu ambony, 1872 ustawa antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu kleru na szkolnictwo niższe)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.

+ Etatyzm mechaniczny Italii faszystowskiej wstrętny dla karlistów, został przez nich odrzucony. „Falangista, to jest w swej masie człowiek, którego o słuszności idei narodowej przekonano. A karlista, to jest po prostu narodowiec. […] Karlizm jest więc przede wszystkim ruchem, opartym o zdrowie instynkty hiszpańskiego ludu i o hiszpańską tradycję. Jego ideałem nie jest żadna wyrozumowana koncepcja, ale nawrót do tego, co było „w złotym wieku” Hiszpanii, którym jest wiek XVI-ty. Gdy się szuka dla karlizmu analogii w Europie – mimowolnie przechodzi na myśl francuska „chouannerie” w Wandei w epoce rewolucji francuskiej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 324/. „Rozumieją oni potrzebę postępu i reform. Myślą dużo o przyszłym ustroju politycznym i społecznym. Mają w tej dziedzinie dość obfitą publicystykę, wyrażającą myśl oryginalną i twórczą. (Ich poglądy sprowadzają się do doktryny korporacyjnej, Na moje zapytanie, czy doktryna ta przypomina  w ich ujęciu raczej wzory włoskie, czy raczej portugalskie odpowiedzieli że raczej portugalskie. Nic dziwnego! Karliści to na wskroś katolicy, a więc katolicki nacjonalizm portugalski jest im pokrewny a poza tym, wstrętny im jest mechaniczny etatyzm, który mimo wszystko silnie się w faszystowskich Włoszech przejawia)” /Tamże, s.325/. „do Falangi wstąpiła „toda la canalla Roja” (cała czerwona kanalia). Jeden z karlistów w Pampelunie na moje zapytanie, co sądzi o Falandze, odpowiedzią dyplomatycznie że ci falangiści, którzy należeli do Falangi jeszcze przed 18 lipca zeszłego roku są „buenos”, są dobrymi narodowcami” /Tamże, s. 326/. „Karliści mają organizację liczebnie słabszą, ale za to absolutnie pewną i stanowiącą niejako elitę i ostoję hiszpańskiego nacjonalizmu i promieniującą na całą Hiszpanię głębokim nurtem swoich ideałów. Falanga drogą imponującej rozmiarami i rozmachem propagandy akcji społecznej, dokonywa orki dusz pośpiesznej i płytkiej, ale za to ogarniającej bardzo szerokie przestrzenie, w tych środowiskach, do których ruch głębszy z natury rzeczy dotrzeć nie może. […] Akcja propagandowa i organizacyjna Falangi żelaznymi kleszczami, zbudowanymi według wszelkich arkanów nowoczesnego kunsztu agitacyjnego i totalitarno organizacyjnego ujmująca cały kraj, ma jednak właściwość, która w pierwszej chwili budzi u obcego obserwatora pewną wobec Falangi nutkę nieprzychylną: toczy się ona na tyłach” /Tamże, s. 327.

+ Etatyzm odrzucony na rzecz libertarianizmu i leseferyzmu „Chicagowska szkoła ekonomiczna / Szkoła ta lokuje się w nurcie ekonomii neoklasycznej. Jej główni przedstawiciele – Milton Friedman i George Stigler – byli związani z Uniwersytetem w Chicago. To właśnie ta uczelnia wykształciła grupę ekonomistów zwaną Chicago Boys, którzy wprowadzili liberalne reformy w Chile. Centralnymi cechami szkoły stały się przekonania, że neoklasyczna teoria cen pozwala wyjaśnić postępowanie podmiotów gospodarczych oraz że mechanizm wolnego rynku efektywnie alokuje zasoby. Wynika z tego ograniczona rola państwa, a zatem odrzucenie założeń keynesizmu i etatyzmu na rzecz libertarianizmu i leseferyzmu. Największą popularność Friedman uzyskał po ukończeniu 50. Roku życia. Jako prekursor monetaryzmu uznawał podaż pieniądza za główny czynnik wpływający na poziom dochodu narodowego brutto, inflacji przypisując jedynie rolę zjawiska pieniężnego. Zalecał zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto, co miało zapewnić stabilizację gospodarczą. Ponadto atakował politykę fiskalną państwa, w szczególności duże wydatki na cele socjalne i ubezpieczenia społeczne, które pociągały za sobą wysokie podatki ograniczające działalność przedsiębiorstw i hamujące procesy wzrostu gospodarczego. Opowiadał się za dofinansowywaniem zarabiających poniżej określonej kwoty (Negatywny podatek dochodowy), przy jednoczesnej likwidacji wszelkich zasiłków społecznych. W 1962 roku opublikował książkę Kapitalizm i wolność, w której podkreślał, że to właśnie wolność ekonomiczna konstytuuje wolne społeczeństwo również w znaczeniu politycznym. Wolność ekonomiczna odgrywa dwoistą rolę w promowaniu wolnego społeczeństwa. Z jednej strony wolność zawierania umów jest składnikiem szeroko rozumianej wolności, więc wolność ekonomiczna jest celem samym w sobie. Z drugiej zaś wolność ekonomiczna jest nieodzownym środkiem w kierunku osiągania wolności politycznej (M. Friedman, Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008, s. 8). Friedman zaznaczał jednocześnie konieczność istnienia państwa: „obecność wolnego rynku oczywiście nie wyklucza potrzeby rządu. Przeciwnie, rząd jest niezbędny zarówno jako forum określające reguły gry oraz jako rozjemca, interpretujący i narzucający reguły powstałe w wyniku decyzji” (Friedman, 2008, s. 17). Rynek zatem ma zmniejszać ilość zdarzeń, które wymagały decyzji politycznych i w ten sposób osłabiać zakusy władzy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 102/.

+ Etatyzm powinien być ograniczony Znaniecki, przeciwnie niż Koneczny, zdaje się wątpić w obiektywne sprzeczności systemów wartości kulturowych. Wrogość według niego nie wynika z obcości cywilizacyjnej, lecz tylko z powodu braku zainteresowania się, z powodu unikania komunikacji społecznej. Przekonanie o wyłącznej prawomocności grupy własnej wytwarza postawę zachowawczą, dla zachowania bez zmian własnego systemu wartości. Znaniecki przeciwstawiał zasadzie zachowawczej zasadę reorganizacji twórczej, nawiązującej i coraz bardziej wzmacniającej więzi między grupą własną a innymi grupami uczestniczącymi w innych systemach wartości. Współpraca powinna być rozwijana na gruncie nowych wspólnych wartości i na funkcjonalnej współzależności. Bariery przeciwdziałające szerszej solidarności społecznej i wspólnocie uniwersalnej kultury powinny być usunięte. Według Znanieckiego takimi barierami są przymus i przemoc jako metoda działania społecznego oraz brak kontaktów i komunikacji między grupami. Powinny być tworzone i rozpowszechniane wzorce zbiorowych działań altruistycznych: komunikowanie sprzyjające wspólnocie doświadczeń, dążenie do wspólnoty uczuć i wartościowań, współdziałanie w pewnych obszarach w oparciu o zgodne motywy i działania identyfikacyjne polegające na powierzaniu przez grupę własnych zadań innej grupie. Obywatelstwo uniwersalne nie powinno być przeciwstawiane tożsamościom zbiorowym. Uniwersalizacja cywilizacyjna wymaga ograniczenia czynnika politycznego. Państwo powinno być podporządkowane społeczeństwu narodowemu. Etatyzm powinien być ograniczony /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 48/. Uniwersalizacja procesu cywilizacyjnego nie zależy od organizacji politycznej, lecz od ujawnienia twórczego charakteru kultury i od zmiany dotychczasowej zasady organizacji społecznej. Władza powinna być zastąpiona przez przywództwo. Organizacja polityczna oparta na władzy i przymusie powinna być ograniczona. Kultura realizowana przez elity kulturowe aktywnie powinna się przyczynić do współdziałania międzygrupowego. Uniwersalizacja nie dokona się poprzez panowanie polityczne, lecz dzięki komunikacji międzykulturowej, dzięki wymianie dorobku twórczego /Tamże, s. 49.

+ Etatyzm prawny Irrealizm prawa połączony jest z etatyzmem i wzrostem biurokracji. Prawo w praktyce to słuszność według miary sprawiedliwości. Słuszność i sprawiedliwość rozumiana jest tu w wymiarze odczuwania przez lud. Prawo ustanowione wynika z życia, stanowi teoretyczny model jego prawidłowego ukształtowania i dlatego skutecznie wpływa na kształt życia społecznego. Opinia publiczna zniekształcona pożądliwością jednostek, interesami partykularnymi, staje się demagogiczna, niesprawiedliwa. Zamiast etosu dobra wspólnego pojawia się polityczna ideologia. Prawo społeczne jest naturalne wtedy (nawet jako stanowione), gdy jest odczuwane za sprawiedliwe przez ogół społeczeństwa /Ehrlich, Vallet de Goytisolo/. Prawo państwowe stosowane (lege ferenda) jest sztuczne, skłonne do pozytywizmu jurydycznego, do technokratyzmu, zatracające fundamentalny sens prawa w ogóle. Prawo jest własnością ludu, a nie własnością rządu lub państwa. Kategorie zmysłu wspólnego i własności są dla prawa naczelne. Dwa ostatnie wieki doprowadziły do zapomnienia tego, co znaczy natura społeczna prawa. Podobnie do tego, jak zapomniano czym jest byt (Martin Heidegger). Prawo wypływa z realnego bytu społecznego. Zagubienie realności bytu automatycznie oznacza również zagubienie realności prawa. Dziś prawo stało się ideą wplecioną w inne idee, w tym w ideę (!) społeczeństwa. W sumie jest to jakaś gra oderwana od realnego bytu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 588/. Irrealizm prawa połączony jest z etatyzmem i wzrostem biurokracji. Polityka została zmonopolizowana przez tych, którzy mają siłę. Lud został przemieniony w masy, tworzące materię mechanizmu państwowego. Garstka rządzących zagarnęła plenitudo potestatis, co staje się tym bardziej radykalne, im mniejsza jest znajomość prawa przez ogół obywateli (Georges Ripert) /Tamże, s. 589.

+ Etatyzm Pruski wieku XIX elementem nurtu myśli destrukcyjnej rozwijającego się, który reprezentuje Spengler O. Osoba ludzka nie zdefiniowana do dziś. Nawet nazwa osoba, funkcjonująca w kulturze zachodniej może zniknąć, w procesie systematycznego likwidowania myśli judeo-chrześcijańskiej, rozpoczętego na wielką skalę w epoce Oświecenia. W procesie tym znaczną rolę odegrał Spengler O., filozof historii, który chciał być prorokiem a zamiast tego stał się głosicielem pesymizmu i destrukcji. Podał zasady inżynierii społecznej dla spreparowania społeczeństwa złożonego z jednostek pozbawionych osobowości /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler O., w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 237/. Spengler O. reprezentuje określony nurt myśli rozwijający się od początku wieku XIX, który charakteryzują takie cechy, jak: niemiecki organicyzm i pruski etatyzm. Nurt ten rozpoczął się jako reakcja przeciwko Oświeceniu, a doszedł do wizji człowieka bardzo dalekiej od wizji biblijnej. Autor artykułu, Antonio Martín Puerta przypomina o istotnej różnicy między kulturą łacińską, niemiecką i anglosaksońską. Niemiec Spengler O. podkreśla rolę wspólnoty i państwa, a w tym dyscyplinę obywatelską. Dostrzec można u niego antypatię wobec łacińskiego Południa i katolicyzmu. Autor artykuły wyraża przekonanie, że zwycięstwo Germanów nad legionami rzymskimi w 9 roku po Chrystusie zamknęło drogę cywilizacji łacińskiej. Gdyby wtedy sprawy potoczyłyby się inaczej, historia myśli Zachodu byłaby inna, z pewnością lepsza. A. M. Puerta sugeruje, że obecna myśl europejska ma w sobie pozostałości pogańskich, rodzimych oraz przejętych przez Europę od dzikiej stepowej Azji w wyniku tzw. wędrówki ludów w pierwszych wiekach naszej ery /Tamże, s. 240/. Spengler O. mógł swobodnie wydawać swoje dzieła w czasach ogólnego zamieszania, w czasach republiki Weimarskiej. Rüdiger Safransky /Szafrański ?/ stwierdza, że był to czas inflacji świętości, jednak ludzie prawdziwie święci ciągle się na świecie pojawiają i złowieszcze wizje Spenglera O. nie odpowiadają rzeczywistości /R. Safransky, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets 1977, s. 122/.

+ Etatyzm Teoria natury według której arche poznawalnego zmysłami świata to idea-tożsamość-niezmienność „Zatrzymajmy się przy teoriach natury. Według nurtu określanego mianem „wariabilizm" zasadą rzeczywistości-kosmosu jest ruch-zmienność-nieokreśloność; według etatyzmu arche poznawalnego zmysłami świata to idea-tożsamość-niezmienność; godzi skrajne poglądy koncepcja, zgodnie z którą osnową świata są formy substancjalne bytu stanowiące trwałe podłoże zmian. Z pierwszego ujęcia natury wyrośnie „maniczno"-ekspresyjna teoria sztuki, według której u podstaw ludzkiej twórczości leży szlachetny szał - „mania", enthousiasmos pojawiający się w człowieku za sprawą bogów olimpijskich, bądź też leży kosmiczna vis incognito, sama w sobie nieokreślona (niezdeterminowana) i wolna, generująca świat ujmowalny zmysłowo, np. „ogień" (Heraklit), apejron (Anaksymander), gra (F. Schiller), wola mocy (F. Nietzsche), id (Z. Freud), elan vital (H. Bergson), Bycie (M. Heidegger), das Mystische (L. Wittgenstein), archepismo (J. Derrida), Niewyrażalne (Th. Adorno), kwadrat semiotyczny (J.-P. Lyotard). Ponieważ natura jest zmianą i nieokreślonością, jej poznanie musi mieć charakter ekstatyczny, frenetyczny, musi ono być – jak powiada B. Croce – pozaracjonalną intuicją-ekspresją, dzięki której mamy „wniknąć" lub „zetknąć" się i zarazem upodobnić się do zasady generującej bezinteresownie rzeczywistość zmysłową. W tej teorii sztuka jest rodzajem bezpośredniego doświadczenia natury, a tym samym środkiem wyzwalającym człowieka z pozorności bytowania, wskazującym na tegoż bytowania autentyczny wymiar, czyli na wolność i zarazem kreatywność” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 209/. „– Podobnie jest w teorii wyrosłej z przekonania, że zasada świata danego nam hic et nunc jest statyczna, doskonale niezmienna, absolutna w swej doskonałości. Według niej sztuka jest „ejdetyką” i zarazem zmysłowym zobrazowaniem natury, np. idei (Platon), tego, co idealne (R. Descartes), idealne i „metafizyczne" (R. Ingarden). Wspomnieć wypada o neoplatońskim wariancie teorii „ejdetycznej", w której to, co konieczne (natura), jest historyczne i jednocześnie teleologiczne, tzn. rozwija się w sposób konieczny w określonym kierunku. Zadanie sztuki to „projekcja” lub „przewidywanie” tego, co pożądane (konieczne, idealne) na danym etapie historycznym (G. W. Hegel, K. Marks, A. N. Whitehead). I wreszcie, według teorii odwołującej się do pojęcia natury-formy substancjalnej – nazwijmy ją teorią „prywatywną" – sztuka nie jest poznaniem natury, ale wyrasta z jej poznania, a ściślej mówiąc: wyrasta ona z ujęcia natury pod kątem dostrzeżonych w niej braków (także: możliwości jej doskonalenia).  Poznanie braku i decyzja o jego eliminacji leżą u podstaw sztuki i usprawiedliwiają jej istnienie, bo przecież gdyby natura działała doskonale, sztuka byłaby zbędna!” /Tamże, s. 210/.

+ Etatyzm totalitarny odrzucony w ustroju wytworzonym przez Solidarność, ale też ład postliberalny.  „Zaczyn syntezy społecznej / W Trzecią Rzeczpospolitą alternatywna myśl polityczna wkraczała uzbrojona w doświadczenie „Solidarności", które Wojciech Giełżyński spróbował zsyntetyzować w wydanej latem 1989 roku książce Ani Wschód, ani Zachód (W. Giełżyński, Ani Wschód, ani Zachód, Warszawa 1989). W jego ujęciu dorobek polskiej „pokojowej rewolucji" miał być „zaczynem syntezy" różnych alternatywnych ideologii, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. Wprowadzając do swej książki, pisał: komunistyczny wrak z wolna pogrąża się w odmętach, ale i kapitalistyczna arka [...] też napotyka coraz liczniejsze rafy. [...] na dłuższą metę trzeba [...] projektować alternatywną Trzecią Drogę. Najciekawsza – jak dotąd – propozycja wykiełkowała w Polsce (Tamże, s. 3). Według autora „Solidarność" przez symboliczną nazwę i metodę działania umiędzynarodowiła się [...], gdyż ucieleśniła głęboką [...] tęsknotę: stała się projekcją ładu postkomunistycznego, bez totalitaryzmu i etatyzmu, ale też ładu postliberalnego, gdyż lansowała ideał solidarnej wspólnoty – przeciwstawny egoizmowi (Ibidem, s. 213-214). Porównuje „Solidarność" z zachodnim ruchem Zielonych, proponując ostatecznie wzajemne ubogacenie się tych dwóch nurtów. Konwergencję miały umożliwić wspólne cechy programowe: pacyfizm i samorządność, a także „ton moralny" i „spontaniczność". „Ustrój solidarnościowy" głoszony przez Giełżyńskiego miały cechować: primo – oparcie gospodarowania w maksymalnej [...] mierze na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych; secundo – taki poziom egalitaryzacji w skali globalnej, ażeby na jednym biegunie zaspokoić elementarne potrzeby miliardów ludzi, a na drugim powstrzymać szczurzy wyścig ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej; tertio – utrwalenie demokracji w skali wspólnot narodowych oraz wszelkich organizmów samorządowych; quarto – pełna tolerancja dla mniejszościowych grup, [...] pod oczywistym warunkiem, by nie naruszały one rażąco powszechnych norm wspólnoty; quinto – zinterioryzowanie wartości wyższego rzędu, wspólnych posłannictwu wielkich religii oraz humanistycznym nurtom myśli świeckiej (W. Giełżyński, Ani Wschód…, s. 225-226)” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 60*/. „W praktyce miało to polegać na istnieniu gospodarki mieszanej, w której funkcjonowałby rynek w stałej konfrontacji z interwencjonizmem państwa i w symbiozie z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot „alternatywnych", przy istnieniu zróżnicowanych stosunków własnościowych". Zarazem Giełżyński postulował kojarzenie „pierwiastków ultranowoczesności ze staroświeckimi sposobami gospodarki (Tamże, s. 225), np. wykorzystanie ekologicznych pryncypiów „rozwoju zrównoważonego" i zdrowego żywienia dla zacofanego i rozdrobnionego polskiego rolnictwa (Tamże, s. 216). Co ciekawe, pod wpływem etosu „Solidarności" kształtowały się też wczesne programy skrajnej lewicy (Polska Partia Socjalistyczna – Rewolucja Demokratyczna, Ruch Społeczeństwa Alternatywnego) i skrajnej prawicy (Narodowe Odrodzenie Polski)” /Tamże, s. 61*/.

+ Etatyzm ustrojów faszystowskich stanowi coś w rodzaju „białego” odpowiednika „czerwonego” etatyzmu i totalitaryzmu sowieckiego. „Nie ulega jednak kwestii, że ruchy faszystowskie noszą jeszcze na sobie silne piętno XIX wieku i dziewiętnastowiecznego ducha i światopoglądu. Moim zdaniem przejawia się to przede wszystkim w dwóch faktach: w pewnej oschłości, a nawet materializmie światopoglądów faszystowskich, apelujących w o wiele większym stopniu do rozsądku (a nieraz i do interesu materialnego) agitowanych przez siebie mas, niż do ich uczuć, instynktownych ideałów i tęsknot; po wtóre, że nie rozumieją one ograniczoności życia zbiorowego (lub rozumieją je niedostatecznie) i wyobrażają je sobie w sposób mniej, lub więcej mechaniczny, tj. podobnie, jak socjalizm” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 332/. „Ten ostatni jest, przypuszczam, głównym powodem nieznośnego etatyzmu i totalitaryzmu ustrojów faszystowskich, stanowiącego czasami coś w rodzaju „białego” odpowiednika „czerwonego” etatyzmu i totalitaryzmu sowieckiego. […] Faszyzm wyrasta z socjalizmu. Miejscem jego narodzin jest nowoczesne miasto, jest fabryka, jest środowisko robotnicze i inteligenckie, – jest teren, w którym nie ma nic organicznego, nic, co by (tak jak wieś, chłop, szlachcic, stary cech rzemieślniczy itd.) reprezentowało tradycję i urobione pokoleniami formy, który wreszcie odznacza się wybitną atomizacją składających się nań mas ludzkich, przesypujących się z miejsca na miejsce, jak piasek. Siła faszyzmu wyrasta w walce z socjalizmem. Doktryna faszyzmu rodzi się z rywalizacji – a częstokroć w agitacyjnym licytowaniu się – z socjalizmem. Faszystowskie metody działania zaczerpnięte są z socjalistycznych wzorów. Częstokroć nawet faszystowscy przywódcy – to są zrażeni do socjalizmu byli socjalistyczni działacze. Faszyzm jest nie do pomyślenia bez tła, jakie dlań stanowi bruk wielkomiejski, z jego tłumami, z jego gwarem, z jego blichtrem i efektownością, z jego pełną gromkich haseł prasą, z jego szumnymi pochodami i zgromadzeniami, z jego wirem życia. Falanga hiszpańska jest właśnie typowym faszyzmem. Różni się ona od karlizmu” /Tamże s. 333/. „Falanga uważa np. za ważny swój postulat skasowania klas społecznych” /Tamże, s. 345.

+ Etatyzm wieku XVII przyczyną słabości badań historycznych w XVII wieku. „Po pokoju westfalskim powstały getta wyznaniowe dążące do uwiarygodnienia swego autorytetu. Nastawiona jest na to przede wszystkim historiografia kościelna wyznaniowo zróżnicowana, w której obok ujęć w dalszym ciągu kronikarskich dominują treści teologiczne tworzące konstrukcje apologii lub kontrowersji” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 13/. „Oświecenie akcentuje element krytyczny w badaniach historycznych. Rezultaty osłabiały tu jednak nastroje antyrzymskie wzbudzane przez etatyzm i episkopalizm także w obozie katolickim, które mocno i częstokroć jednostronnie wpływały na kształt sądów historycznych. Konkretnie oznaczało to w historiografii pojawienie się pewnego indyferentyzmu teologicznego, którego zresztą nie należy mylić z modnym w XVII w. irenizmem, nieobcym jednemu z pierwszych pionierów pojednania wyznaniowego, biskupowi Bossuetowi. […] We Francji presja oświecenia przy słabym odzewie środowiska katolickiego oraz oddziaływanie rewolucji francuskiej, która całkowicie zmienia dotychczasowe poglądy na Kościół i katolicyzm, sprawiła, iż etatyzm w postaci prawodawstwa napoleońskiego (konkordat 1801) miał w gallikanizmie przedrewolucyjnym wspólną jedynie pragmatykę stosowaną przez biurokrację państwową wobec Kościoła. Jej fundament ideologiczny był całkowicie różny, identyfikował się z racjonalizmem i religijnie indyferentnym pojmowaniem prawa. Dopiero Restauracja i Romantyzm wzniosły nową wizję społeczeństw, ich wewnętrznych więzi oraz roli czynników je kształtujących, m.in. katolicyzmu i Kościoła. Odbiciem tej rzeczywistości jest twórczość historyczna oddająca wizję Kościoła i jego miejsce w społeczeństwach w następujących po sobie epokach” /Tamże, s. 14.

+ Etatyzm Zasady działania państwa tureckiego: republikanizm, laicyzm, populizm, etatyzm oraz rewolucyjny reformizm „Ze względu na późniejszy rozwój nacjonalizmu tureckiego warto zwrócić uwagę na dwa elementy koncepcji Gökalpa. Po pierwsze, „naród turecki” był pojęciem złożonym i oznaczał jednocześnie wspólnotę etniczną i religijną, rozwijającą się w dodatku w kierunku modernizmu. Naród turecki według Gökalpa to „homogeniczny produkt rasowych, etnicznych i religijnych elementów scalonych ze sobą przez doświadczenia historyczne i nieredukowalnych do tych elementów” (Berkes Niyazi, Ziya Gökalp, His Contribution to Turkish Nationalism, „The Middle East Journal” 1954, nr 4, 375-390, s. 386). Po drugie, jedyne zróżnicowanie wewnątrz narodu mogło mieć charakter funkcjonalny (np. podział zawodowy). Bardzo ważna była bowiem jego jedność. Gökalp pisał: „Nie może być wspólnego domu i ojczyzny dla różnych ludów. Państwo nie oparte na zjednoczonym duchu [narodu – A.Sz.] nie może być niczym więcej niż wspólnym źródłem egzystencji. Kraj, który nie jest domem narodu, jest jak publiczna kuchnia, w której żywią się wszyscy” (Gökalp 1959: 81). Na takiej to teoretycznej podstawie zaczął formować się zaraz po zakończeniu I wojny światowej nacjonalizm turecki – milliyetçilik – jako jedna z zasad ideologii kemalizmu, czyli „poglądu na państwo założyciela nowoczesnej Turcji, Mustafy Kemala Atatürka, idei zakładającej próbę zerwania z historycznymi tradycjami Imperium Osmańskiego i opierającej się na syntezie wartości i porządku europejsko-zachodniego kręgu kulturowego oraz na nowo odkrytego na przełomie wieków turkizmu” (Rumpf Christian, Das Nationalismusprinzip in der türkischen Verfassung, „Verfassung und Recht in Übersee” 1992, nr 4, 407-445, s. 410). Pozostałymi zasadami stały się: republikanizm, laicyzm, populizm, etatyzm oraz rewolucyjny reformizm, które, podobnie jak nacjonalizm, zostały zapisane w kwietniu 1931 r. w manifeście Mustafy Kemala, a miesiąc później w programie Republikańskiej Partii Ludowej (do 1935 r. CHF, Cumhuriyet Halk Fırkası, później CHP, Cumhuriyet Halk Partisi). W godle partii symbolizowało je sześć strzał. Zasady te zostały w 1937 r. wpisane do tureckiej ustawy zasadniczej z 1924 r., stając się tym samym zasadami tureckiego porządku konstytucyjnego. Zamieszczano je również w kolejnych konstytucjach tureckich: z 1961 r. i 1982 r. (Szymański Adam, Między islamem a kemalizmem. Problem demokracji w Turcji, PISMO, Warszawa 2008, s. 56-72)” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-25, s. 3/.

+ Etażerka w pokoju malarza Roślina doniczkowa stojąca na niej; Obraz Wnętrze, Andrzej Wróblewski, rok 1956 „Ale istnieje również całkiem bliski odpowiednik - nie znany wówczas Modzelewskiemu obraz Wnętrze Andrzeja Wróblewskiego, z 1956 roku. Przedstawia on roślinę doniczkową stojącą na etażerce w pokoju malarza: umieszczoną na pierwszym planie oglądamy jakby z okna... Skromny obrazek, malowany prosto, wręcz surowo, jest szlachetnym malowidłem. Wróblewski zrobił go na prośbę żony, która chciała, by namalował dla niej „wreszcie coś, do cholery, wesołego". Dolne gałązki chuderlawej rośliny rozkwitają pojedynczymi liśćmi, górne – pąkami i kwiatami, najpierw czarnymi, potem tęczującymi i wreszcie przezroczyściejącymi i znikającymi. Cóż w nim wesołego? To, że przedstawia Drzewo Kosmiczne. Korzeniami sięgające świa­ta zmarłych, koroną podtrzymujące firmament. „Ponieważ symbolika Drzewa Kosmicznego od samego początku okazuje się »szyfrem« Świata pojmowanego jako żywa rzeczywistość - święta i niewyczerpana" (Eliade). Obraz wyraża usilne pragnienie tego, co naprawdę rzeczywiste. Jest hierofanią w najskromniejszym wymiarze. W po­staci, która była dostępna w danym mu czasie, w prawdzie wyrazu nie wolnej od sarkazmu, lecz doskonałej wedle pojęć sztuki” /J. Michalski, Yucca, Znak” 1997, nr 2(501), 85-95, s. 93/.

+ Etchepare Jaime Antonio Socjalizm narodowy w Chile „Znawca romanoamerykańskich ruchów prawicowych, Sergio Miranda Carrington, charakteryzuje je wszystkie w następujący sposób; „Żądania socjalne, wysuwane przez hispanoamerykańskie ruchy nacjonalistyczne, pojawiają się w tym samym czasie (coincide), co w przypadku ruchów faszystowskich w Europie. We wszystkich nich istniała ta sama egzaltacja państwem, kult tradycji hiszpańskiej (w Ameryce Łacińskiej nie było możliwe myślenie o nacjonalizmie, który nie afirmowałby swoich hiszpańskich korzeni), szacunek dla wspólnej religii, pragnienie międzynarodowej jedności (państw romanoamerykańskich – przyp. R.L.), która uratowałaby je od pełnienia w stosunkach międzynarodowych pociesznej roli satelitów, zasada wodzostwa i antykomunizm. Do wszystkich nich, grupy młodszego pokolenia wniosły pierwiastek brawury i nieustraszoności” (Cyt. za: Jaime Antonio Etchepare, Hamish I Stewart, Nazizm in Chile: A Particular Type of Fascism in South America, „Journal of Contemporary History”, Vol. 30, No. 4 (Oct. 1995), s. 578). Z kolei badacze chilijskiego el nacismo, generalizują wnioski na temat faszyzmów romanoamerykańskich wymieniając następujące konstytutywne dla nich idee: – Hispanidad, nacisk położony na dziedzictwo kulturowe i tradycje zapośredniczone z Hiszpanii” /Ronald Lasecki, Faszyzm po boliwijsku? Socjalistyczna Falanga Boliwii i doktryna unzagizmu – ujęcie geopolityczne, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant w Instytucie Nauk Politycznych Polskiej Akademii Nauk], Częstochowa 2013, 73-101, s. 74/. „Odrzucenie liberalnej demokracji na rzecz silnego rządu. Antykomunizm. Komunizm odrzucano ze względu na jego materializm, ateizm i internacjonalizm Państwowa kontrola nad gospodarką Antyimperializm, koncepcja „trzeciej pozycji” jako postulat międzynarodowy. Katolicyzm pojmowany bardziej jako dziedzictwo historyczne, niż jako religia, bardziej jako źródło bogatej tradycji, niż jako dogmat religijny. Poparcie dla idei jedności Ameryki Łacińskiej (Tamże, s. 579. W przypadku unzagizmu, dla właściwego zrozumienia jego treści doktrynalnej, konieczne jest zapoznanie się z historycznym kontekstem jego powstania. Były nim zaś dojmujące klęski Boliwii na arenie międzynarodowej i wielki kryzys gospodarczy z 1929 r. W latach 1879-1883 rozegrała się tak zwana „Wojna Pacyfiku”, której stronami były Boliwia, Peru i Chile. Z konfliktu tego Boliwia wyszła jako państwo przegrane, tracąc geopolityczny dostęp do Oceanu Spokojnego i kontrolę nad nadbrzeżnymi złożami saletry. Z kolei będące podstawą eksportu (a zatem także dewiz) w latach dwudziestych górnictwo cyny, ucierpiało bardzo w wyniku wspomnianego krachu giełdowego przełomu dekad)” /Tamże, s. 75/.

+ Eter budulcem bogów niecielesnych. „Astrologia przeciw Opatrzności / Wedle tradycji hermetycznej, kosmosem rządzą gwiazdy. Śred­niowiecze również praktykowało astrologię, ale nigdy oficjal­nie (Por. L. Thomdike, A History of Magie and Experimental Science, New York 1923, 1.1-8). Teraz jednak wyobrażenie gwiazd jako sił pośredniczących między Bogiem a światem podksiężycowym prowadzi do przekonania, że istnieje powszechna sympatia. To znaczy, że wszystkie części kosmosu zależą od siebie i mają na siebie wpływ, a w szczególności gwiazdy mają wpływ na wypadki zachodzące w świecie podksiężycowym. Poza tym - a w tym sposobie patrzenia na świat mieszają się ze sobą wpływy hermetyczne, neoplatońskie, a zwłaszcza gnostyckie (Por. G. Filoramo, L’attesta della fine. Storia delia Gnosi, Bari 1983) – w astrologicznym uniwersum z jego zależnością od łańcucha emanacji, który sięga od Jedni aż do najpośledniejszych aspektów stworzenia, wytworzyło się coś, co można określić jako biurokrację niewidzialnego, czyli nieprzerwany ciąg zastępów aniołów, archontów i demonów; gęsta hierarchia pośredników, którzy łączą świat duchowy z niebiańskim i pod­księżycowym. Niezależnie od tego, czy pośrednicy ci występu­ją jako siły natury czy istoty nadprzyrodzone, człowiek może oddziaływać na tę wielość bogów lub demonów, jeśli uda się mu w jakiś sposób zwrócić ich uwagę i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem praktyk magicznych. Jako ilustrację tego rodzaju koncepcji przedstawiam cytat z późnorenesansowego De magia Giordana Bruno” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 197/. „Magowie uważają za pewne, że w odniesieniu do każdego dzieła należy zważać na to, że Bóg działa na bogów, ci na gwiazdy, czyli ciała niebieskie, które są bóstwami cielesnymi, gwiazdy na demony, które zamieszkują i uprawiają gwiazdy (jedną z nich jest Ziemia), demony na żywioły, żywioły na mieszaniny, te na zmysły, zmysły na dusze, dusze na całe istoty żywe, i to jest drabina zstępowania. Ale oto istota żywa wspina się przez duszę do zmysłów, przez zmysły do miesza­nin, przez mieszaniny do żywiołów, przez nie do demonów, przez demony do gwiazd, przez gwiazdy do bogów niecielesnych, czyli substancji eterycznej, przez nią do duszy świata, czyli ducha uniwersum, przezeń do kontemplacji Jednego naj­prostszego, najlepszego, największego, niecielesnego, absolut­nego, samowystarczalnego. Jak istnieje zstępowanie od Boga przez świat do istot ożywionych, tak istnieje wstępowanie istoty ożywionej przez świat do Boga. Między najniższym i najwyż­szym stopniem są gatunki pośrednie, z których wyższe w więk­szym stopniu uczestniczą w świetle i działaniu, i władzy spraw­czej, a niższe raczej w ciemności, we władzy i zdolności biernej” /Tamże, s. 198.

+ Eter budulcem świata nadksiężycowego. „Arystoteles przejął geocentryczną teorię koncentrycznych sfer Eudoksosa i rozbudował ją. W jego teorii wszystkie planety, Księżyc i Słońce są umocowane na równikach oddzielnych współśrodkowych sfer, które obracają się wokół swoich osi, we wspólnym ich środku znajduje się nie­ruchoma Ziemia. Końce osi rotacji każdej ze sfer zaczepione są na innej sferze, która też wiruje, tyle że dookoła innej osi i z inną prędkością niż sfera wewnętrzna. Jest to konstrukcja niezmiernie skomplikowana, mają­ca na celu wyjaśnić zarówno dobowy obieg wszystkich ciał niebieskich, jak i zawiłe ruchy planet względem gwiazd. Jego zdaniem najdalsza (ze­wnętrzna) sfera, to sfera gwiazd stałych, która też sztywno obraca się wokół Ziemi. Obrót każdej ze sfer niebieskich (Arystoteles zwiększył ich liczbę do 55) ma swojego boskiego sprawcę. U Arystotelesa można dopa­trzeć się sugestii, że uważał on sfery niebieskie za realne ciała; z czasem pogląd ten przyjął się powszechnie i w średniowieczu mówiono o „krysz­tałowych sferach”. W ten geocentryczny świat Arystoteles wprowadził swoją fizykę ruchu. Według niego świat jest zbudowany warstwowo wokół kulistej i nieruchomej Ziemi. Księżyc, Słońce i planety są w różnej odległości od Ziemi. Świat składa się z dwu części: sublunarnej i translunarnej, zaczynającej się od Księżyca. Świat podksiężycowy jest zmienny, podlegający zniszczeniu, naturalne ruchy w nim odbywają się w kierunku góra-dół. Świat nadksiężycowy ma fizykę odmienną: jego ciała są zbudowane nie z podlegającej przemianom materii ziemskiej, lecz z doskonałego eteru, przez co cały ten świat jest doskonały, wieczny i niezmienny. Naturalnym i doskonałym ruchem jest tam ruch po okręgu, który swą periodycznością zapewnia niezmienność. Przestrzeń fizyczna rozciąga się od środka Ziemi po sferę gwiazd stałych; co jest dalej, nie jest jasno określone. Przestrzeń nigdzie nie jest pusta: od powierzchni Ziemi po sferę Księżyca wypełnia ją powietrze, a wyżej – eter (System Eudoksosa – Arystotelesa jest zwykle utożsamiany z systemem Klaudiu­sza Ptolemeusza (ok. 87-160 n.e.) i oba nazywa się systemem geocentrycznym. Jest to niepoprawne, bowiem oba układy, pomimo daleko idących podobieństw, są różne; różnice są oczywiste dla astronomów. Ptolemeusz przejął fizykę Arystotelesa i koncepcję, że wszystkie ciała niebieskie okrążają Ziemię, inaczej natomiast konstruował ich widome ruchy. Jest to koncepcja „kół toczących się po kołach”: trajektoria pla­nety jest złożeniem ruchu po dużym okręgu (deferent) oraz po małym okręgu (epicykl), którego środek przesuwa się po deferencie. Liczbę epicykli można było dowol­nie zwiększać, przez co system ptolemejski był bardziej skomplikowany od arystotelejskiego, był zarazem bardziej giętki. Profesjonalni astronomowie zawsze posługiwa­li się tym systemem. Historycy astronomii spierają się, czy Ptolemeusz traktował swój system tylko jako geometryczny opis ruchów na niebie, czy też przypisywał deferentom i epicyklom jakąś realność na wzór sfer Arystotelesa. Odnośnie do koncepcji przestrzeni fizycznej system ptolemejski jest wtórny wobec układu Eudoksosa – Arystotelesa)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 15.

+ Eter budulcem świata nadksiężycowego. Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery żywioły) i ponadksiężycowy, zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja). Grosseteste, idąc za Plotynem, kosmos traktuje jako zbudowany z jednej substancji pierwotnej (światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny sposób. „Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez Arystotelesa wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje jedność i harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera niższa bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło. Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles – stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe, udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe, potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja. Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji, lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 154.

+ Eter duchowy intelektu ludzkiego stanowi przestrzeń poznawania świata; Giordano Bruno. „Z tego, co Bruno mówi, widzimy, iż sądzi on, że prawda naukowa osiągnięta być może jedynie w czysto intelektualnej wizji, w bezpośrednim poetyckim wglądzie czysto duchowego przedmiotu. Taka wizja, osiągnięta samym tylko okiem umysłu, uzdalnia istotę ludzką bezpośrednio do widzenia samej substancji rzeczy i ukoniecznia dostęp do prawdy przez umysł ludzki. Nic jak tylko taka wizja może gwarantować naukową pewność. Z tego też powodu Bruno sądzi, że każde podejście do prawdy, które pragnie osiągnąć wiedzę naukową przy użyciu form pośredniczących skazane jest na niepowodzenie i konstytuuje zaledwie pewnego rodzaju przesąd, który ma on za wiedzę nabytą z przyzwyczajenia. Stosując w studiach nad wszechświatem, w szczególności w fizyce, taki poetycki wgląd, Bruno opisuje, podobnie jak Campanella i Telesio, świat przez naturalne natchnienie, duchowe pole lub eter, podobny do obejmującego ducha wszechświata, jak wyobrażali to sobie Ficino i Kuzańczyk, w którym poruszają się wszystkie stworzone byty materialne. Sądzi on, że taki wszechświat nie potrzebuje żadnej pośredniczącej Inteligencji czy aniołów, aby wyjaśnić ruch ziemi lub też jakiegokolwiek innego ciała fizycznego, bo nie istnieje w sile natury żaden defekt ani powód po temu. Zamiast rozlicznych sfer niebieskich Arystotelesa, poruszających się chyżo w uparty sposób, z tym lub innym stopniem odmienności, ze wschodu prosto na zachód, Bruno proponuje jedno, nieskończone niebo z nieskończonymi światami, pozbawione przyciężkich koncentrycznych sfer fizyki Arystotelesa i Ptolemeusza /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 405-415/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 280/.

+ Eter Element materialny najbardziej pierwotny Światło łączy kosmos z Bogiem. „Kategoria światła jako „piątej esencji” pozbawiona jest także w dużym stopniu, w stosunku do kategorii światła Platona czy Plotyna, wymiaru aksjologicznego. Światło pozostaje dla myśliciela angielskiego konstytutywną zasadą istnienia, życiem, w którym zawiera się również piękno, prawda, dobro, jak i pierwiastki przeciwne. Grosseteste’a teorię światła jako życia, zasady istnienia można odnieść do koncepcji współczesnego polskiego uczonego, twórcy bioelektroniki Włodzimierza Sedlaka. W swoich pracach wyraża on pogląd, że właśnie światło stanowi istotę życia. „Światło rodzi życie i towarzyszy mu, światło zapładnia życie, światło mobilizowało niewprawną myśl człowieka do zadumy, […] I nagle zdumiał się [człowiek], odkrywając, że jego tajemnicze i jedyne życie to właśnie światło wymieszane z relacjami metabolizmu, a świadomość jest promieniem świetlnym wystrzelonym z jego jestestwa” (W. Sedlak, Na początku było jednak światło, Warszawa 1986, s. 294). Być może właśnie najgenialniejszą koncepcją Grosseteste’a była jego teoria światła jako zasady jedności, w której spotykają się wszystkie byty. Współcześnie bioelektronika dostarcza naukowych i właśnie fizykalnych podstaw do formułowania takich sądów” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 157.

+ Eter kosmiczny Esencja piąta występuje w całym wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, Grosseteste Robert, wbrew Arystotelesowi. Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery żywioły) i ponadksiężycowy, zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja). Grosseteste, idąc za Plotynem, kosmos traktuje jako zbudowany z jednej substancji pierwotnej (światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny sposób. „Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez Arystotelesa wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje jedność i harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera niższa bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło. Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles – stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe, udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe, potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja. Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji, lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 154.

+ Eter kosmiczny fundamentem utopii Ciołkowskiego oraz Płatonowa. „Dwie utopie realizacji fizykalnej nieśmiertelności ludzkiej w biokosmicznym uniwersum sprowadzają się – w zależności od tego, czy źródło życia upatruje się w biosferze ziemskiej, czy w kosmosie – do wizji człowieka przeistoczonego w autotroficzną roślinę bądź bezpośrednio – bez fotosyntezy – w kondensację energii świetlnej (trzeba pamiętać o żywotnej wówczas [na początku XX wieku w Rosji] teorii eteru kosmicznego – punkcie wyjścia zarówno jednej z młodzieńczych utopijnych nowel Płatonowa Efirnyj put’, jak koncepcji Ciołkowskiego; o ich wpływie na Zabołockiego. «Już w roślinie, pisał Wiernadski w Oczerkach gieochemii, energia słoneczna „przeszła w taką formę, która stwarza organizm rozporządzający potencjalną nieśmiertelnością, nie umniejszający, lecz zwiększający dziewiczą energię wyjściowego promienia słonecznego”» (za: S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 188; analogiczne zestawienie powtarza się u Chlebnikowa). «W autotroficznym człowieku, który świadomie i aktywnie urzeczywistnia dzieło swojego samostoworzenia, ta potencjalna szansa [nieśmiertelności] powinna stać się realną. Sam Wiernadski nie pisał o tym wprost. Fiodorow jednak nie tylko wysuwa cel przeobrażenia odżywiania w „świadomie twórczy proces przeistaczania przez człowieka elementarnych substancji kosmicznych w mineralne, następnie w roślinne, a wreszcie w żywe tkanki” […], ale rozstrzygnięcie tego zadania interpretuje jako jeden z warunków uczynienia człowieka „przyczyną samego siebie”. Człowiek winien, zdaniem Fiodorowa, tak delikatnie wkroczyć w procesy przyrodnicze, żeby na ich podobieństwo – ale na wyższym, świadomym poziomie – odnowić swój organizm, konstruować dla siebie nowe organy, innymi słowy – opanować celowe naturalne tkankotwórstwo» (Tamże, s. 188-189). Umiejętność ta służyć ma powszechnemu wskrzeszeniu. «[Fiodorow] wychodząc z założenia, że „cała materia to prochy przodków”, że „w najmniejszych cząsteczkach […] możemy odnaleźć ślady naszych przodków”, mówi o „zbieraniu rozproszonych cząstek” dla „odtworzenia ciał umarłych”. To Fiodorow mówi o tym, że przez rozwój nauki należy dojść do „kierowania wszystkimi molekułami i atomami świata, żeby zebrać, co rozproszone, zjednoczyć, co uległo rozkładowi, czyli złożyć ojców w ciało” (Z. Zieńkowski, Istoria russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 147)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 158.

+ Eter kosmiczny sytuuje się na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego. Jedność kosmosu według Grosseteste’a. Zamiar jednoczenia kosmosu nie tylko w jego strukturze wewnętrznej, lecz również z światem duchowym, poza kosmicznym. „Przyświeca mu, jak wiemy, idea jedności, pogodzenia ze sobą tak odmiennych tradycji filozoficznych, jak arystotelizm i platonizm, zniesienie dualizmu świata materialnego i duchowego, uzgodnienia danych rozumu z danymi objawienia. Dzięki temu niejako samoistnie dokonuje się w jego filozofii dowartościowanie – w stosunku do systemów metafizycznych czy teologicznych – świata ziemskiego i materialnego. Powiada on bowiem, że „Ziemia jest ponad wszystkimi ciałami z uwagi na to, że skupia w sobie całość świateł wyższych. […] I tak właśnie z Ziemi, niby z jakiejś Matki, może być którykolwiek z bogów zrodzony” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 20). Światło w jego filozofii ma charakter uniwersalny, stanowi zasadę jedności wszechświata. Cała jego metafizyka jedności wywodzi się ze światła jako najwyższej zasady. Światłem przeniknięty jest cały wszechświat, mikro- i makrokosmos, świat niebiański i ziemski; światło jest momentem, w którym spotykają się wszystkie byty: cielesne i duchowe. Albowiem „piąta esencja” sytuuje się niejako na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego. Światło stanowi czynnik wiążący, kulminacyjny moment spotkania różnych bytów, z co za tym idzie i jedność wszechświata. Grosseteste’a metafizykę światła możemy zatem nazwać metafizyką jedności” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 156-157.

+ Eter kosmiczny wlewa się w duszę ludzką, w jej część najbardziej intelektualną. Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28).  Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).

+ Eter Materia szczególna nieważka uznawana przez materializm. „Prócz siły przyciągania idealna wszejedność urzeczywistnia się duchowo-cielesnym sposobem w ciele kosmosu za pośrednictwem światła i innych pokrewnych mu zjawisk (elektryczność, magnetyzm, ciepło), których charakter tak jaskrawo kontrastuje z właściwościami nieprzenikalnej i bezwładnej materii, że nawet materialistyczna nauka zmuszona jest uznać tu za oczywistość istnienie szczególnego rodzaju na wpół materialnej substancji, która nazywa eterem. Jest to materia nieważka, wszechprzenikana i wszechprzenikliwa – jednym słowem, materia niematerialna. […] materia sama w sobie, to znaczy martwy zbiór bezwładnych i nieprzenikalnych atomów, jest tylko spekulacją abstrahującego rozsądku, nie daje się jednak obserwować i nie przejawia się w żadnej rzeczywistości. […] Pełnia idei wymaga, żeby największa jedność całości urzeczywistniała się w największej samodzielności i wolności poszczególnych i jednostkowych elementów – w nich samych, przez nie i dla nich. […] Chociaż prosta linia rodowego rozmnażania się utrzymuje się jako podstawa życia ludzkiego, dzięki rozwojowi świadomości i świadomego obcowania, proces historyczny zagina ją w coraz to obszerniejsze kręgi organizmów społecznych i kulturalnych. Produkuje zaś te organizmy społeczne ta sama życiowa twórcza siła miłości, która rodzi też organizmy fizyczne. […] Stosunek indywidualności ludzkiej do społeczeństwa jest [jednak] zupełnie inny niż stosunek indywidualności zwierzęcej do jej rodzaju: człowiek nie jest przemijającym egzemplarzem społeczeństwa. Jedność organizmu społecznego współistnieje w sposób rzeczywisty z każdym z jego indywidualnych członków, obdarzona jest bytem nie tylko w nim i przez niego, ale też dla niego, pozostaje z nim w konkretnym związku i stosunku: życie społeczne i indywidualne przenikają się wzajemnie. Mamy tu do czynienia ze znacznie doskonalszą niż w organizmie fizycznym postacią ucieleśnienia wszechjedynej idei. Zarazem rozpoczyna się od środka (od świadomości) proces integracji w czasie (albo pod prąd czasu). Nie bacząc na trwającą również w obrębie ludzkości przemianę pokoleń pojawiają się już zaczątki uwiecznienia indywidualności w religii przodków – tej podstawie wszelkiej kultury, w legendzie – pamięci społeczeństwa, w sztuce, a wreszcie w nauce historycznej. […] O ile sedno fałszywej egzystencji tkwi w nieprzenikalności, to znaczy we wzajemnym wykluczeniu się istot, o tyle życie prawdziwe polega na tym, że żyje się w innym jak w sobie, czyli odnajduje się w innym pozytywne i bezwarunkowe dopełnienie swojej istoty […] Wszelki organizm społeczny dla każdego swego członka musi być nie zewnętrzną granicą jego aktywności, ale pozytywnym oparciem i dopełnieniem” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 110.

+ Eter najwyższy pochodzący z tchnienia ust Bożych stwarza tchnienie-duszę. Prudencjusz definiuje tchnienie-duszę jako substancję lotną, nie tyle w sensie nadawanym przez literaturę klasyczną i filozofię, co raczej w sensie biblijnym Starego Przymierza. Emitowana jest przez eter najwyższy, który pochodzi z tchnienia ust Bożych. Posiada moc widzenia i rozumowania, wewnętrzny ogień, który ogrzewa i ożywia. Racjonalność związana jest z naturą „płynną”, którą jest mądrość Ducha. W ten sposób człowiek jest uczestnikiem środowiska Bożego i nosi w sobie potrójny obraz i moc Trójcy Świętej. W1.1 175

+ Eter napowietrzny czysty miejscem przebywania żurawia. „Żuraw – wzniosłość: niebotyczne wyżyny, na jakie się wzbija; przebywanie w czystym „eterze” napowietrznym. Żuraw – miłość, pożądanie; radość życia. Długi dziób symbolem fallicznym. Taniec żurawi uważano za przejaw pobudzenia płciowego w okresie godowym. Żuraw – wróżba; płodność. Zapowiadają deszcz albo burzę i ich skutek – urodzaj. Pojawienie się żurawia to dobry omen (tak jak orła albo sępa); może obwieszczać koniec wojny. Żuraw w folklorze wielu krajów – sprawiedliwość; dobroduszność; mądrość, inteligencja – cechy przypisywane mu przez lud, a do niedawna także przez ornitologów, całkiem błędnie. Żuraw – długowieczność. Według ludu żuraw, zwłaszcza czarny, ma żyć do tysiąca lat, pogląd usprawiedliwiony wielkimi trudnościami obserwacji życia żurawi z bliska, w gąszczach, zaroślach, wśród bagien, W plastyce łączono go z długowiecznymi cyprysami i sosnami” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.

+ Eter Piąta esencja Materia ciał niebieskich, quinta essentia. „Koncepcja duszy ludzkiej, jawiąca się na tle filozoficznej, systemowej analizy pierwotnie ludzkiego przeżycia, ukazuje się jako akt organizujący materię do bycia ludzkim ciałem w sensie zasadniczym, a ponadto jako akt taki, który samobytuje, a więc jako akt treściowy, czyli forma, której bezpośrednio, z racji niej samej, przysługuje akt istnienia. Na mocy owego aktu istnienia dusza jest podmiotem samobytującym i dlatego w sensie zawężonym może być nazwana „ja” – chociaż „ja” bytowe jest ludzką osobą. „Ja” zaś ludzkiej duszy jest ukazane nie bezpośrednio, lecz pośrednio – poprzez systemową analizę uniesprzeczniającą. Mimo tej pośredniości poznania (wyjaśnienia systemowego) „jaźń” duszy jest ostateczną podstawą (w porządku treści i natury) tożsamości bytowej człowieka” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 134/. „Jeśli bytowość zasadniczo, jak to słusznie stwierdził Stagiryta, przybiera postać substancji, to o duszy, jako akcie treściowym, można również słusznie mówić jako o formie substancjalnej. Taka koncepcja duszy (jako formy substancjalnej) pojawiła się u Arystotelesa na tle analizy struktury bytów materialnych, które powstają i giną, są zmienne i mnogie. Otóż w metafizyce fakt powstawania substancjalnego oraz fakt zmienności tłumaczy się jedynie przez złożenie z materii i formy. Oczywiście, złożenie z materii i formy szczególnie nadaje się do filozoficznej interpretacji istotowych zmian bytów żywych, a więc roślin, zwierząt i ludzi. W systemie Arystotelesa byty zmienne ukazują się jako złożenie z dwóch czynników: materii i formy; z tym że tylko forma jest „aktem”, a więc jest czynnikiem konstytuującym, bo organizującym i determinującym byt. W tymże jednak systemie każda forma – poza formami ciał niebieskich – musiała być bez reszty materialna i dlatego poszczególna forma nie mogła być samoistniejącym bytem (W systemie Arystotelesa tylko jedna forma była samoistna, bez materii – arystotelesowski bóg jako myśl samomyśląca się. Nawet formy ciał niebieskich były zjednoczone z „materią”, którą stanowiła tzw. Piąta esencja – quinta essentia – eter. Eter jako „ciało” form doskonałych czystych inteligencji nie podlegał „korupcji” i zmianie od wewnątrz). Arystoteles bowiem nie znalazł w człowieku takich czynności, które byłyby dziełem samej tylko formy-duszy. Znalazł wprawdzie wyjątkową czynność, jaką jest poznanie intelektualne, ale tego rodzaju czynność wiązał nie tyle z działaniem formy-duszy, ile raczej z działaniem „intelektu czynnego”, który miałby być czymś różnym od duszy, bo on sam jest „niezmieszany” i „czynny” Tymi, którzy dokonali istotnej poprawki i uściślenia w arystotelesowskim modelu człowieka, byli Awicenna i Tomasz” /Tamże, s. 135.

+ Eter Pierwiastek piąty dodany do żywiołów czterech (z łac. (quinta essentia 'piąty żywioł'). „Z pierwiastkami łączono również 4 „wieki” życia ludzkiego. 4 narządy ciała, 4 pory dnia i roku itd. W alchemii: oprócz „pierwiastków” greckich filozofów przyrody uznawano też „pierwiastki filozoficzne”: sól, siarkę i rtęć. W astrologii „pierwiastki” odpowiadają: l) intelektowi, 2) zapałowi, entuzjazmowi, 3) wrażliwości, uczuciowości, 4) materialności, cielesności. W znakach zodiaku: l) Bliźnięta, Waga, Wodnik, 2) Baran, Lew, Strzelec, 3) Rak. Skorpion, Ryby, 4) Byk, Panna, Koziorożec. Piąty „pierwiastek” – od czasów Arystotelesa dodawany niekiedy do czterech – kwintesencja (z łac. (quinta essentia 'piąty żywioł'), duch, dusza rzeczy, demiurg, geneza itd., a przede wszystkim eter, jaśniejące górne powietrze nieba, związane z atmosferą ziemską i z ogniem. Pięć „pierwiastków” chińskich (od 2. tysiąclecia p.n.e.) – woda, ogień, drewno, metal, ziemia; odpowiadają one liczbom 1,2,3,4,5 i wiążą się: woda z niziną, zimą i północą; ogień z wyżyną, latem i południem; drewno z wiosną i wschodem; metal z jesienią i zachodem; ziemia ze środkiem, wspomagając wszystkie inne kierunki i „pierwiastki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 317/.

+ Eter Płyn podobny do eteru miejscem atomu, Kelvin „Zgodnie z podaną przez Kelvina koncepcją oddziaływań atomo­wych, każdy atom miał być wirem w jakimś, leżącym w tle, podobnym do eteru płynie. Obserwowana stabilność atomów była czymś analogicznym do zaskakującej stabilności wirowych pier­ścieni, którą obserwował i którą można wyprowadzić z odkrycia Helmholtza, że dla dowolnego układu wirów, w oddziaływaniach między wirami składowymi, zachowana jest miara krążenia (mesure of circulation). Pojedynczego wiru nie można stworzyć z niczego” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 100/. „Wiry mogą się pojawiać jedynie parami, przy czym mają być równe i przeciwnie skierowane. Zauważył również, że «do wyjaśnienia cech wielu atomowych struktur można wykorzystać ogromną kolekcję różnorodnie powiązanych konfiguracji, które mogą przyjąć pierścienie wirów. Zauważył, że nieograniczona różnorodność pozaczepianych i zawęźlonych wirowych atomów jest nieskończenie więk­sza niż potrzeba do wyjaśnienia rodzajów i alotropii znanych ciał prostych i ich powinowactwa». Wiry mogą więc przyjmować każdą z możliwych konfiguracji węzłów. Fakt ten pobudził Taita do podjęcia szczegółowych badań możliwych klasyfikacji węzłów. Najbardziej zaskakująca była jed­nak ostatnia własność wirów, do której się odwoływał. Jedną z podstawowych cech współczesnej teorii strun jest bowiem przypi­sanie każdej strunie energii, która właściwa jest jej rodzajowi wibracji; energia ta odpowiada z kolei masie-energii cząstki elemen­tarnej. Kelvin miał nadzieję, że będzie można wyjaśnić linie spek­tralne pierwiastków chemicznych za pomocą naturalnych rodzajów wibracji, które są właściwe tworzącym je wirom. Odwołując się do obserwowanej stabilności wibracji, twierdzi, że można na niej oprzeć teorię materii: «Rodzaje wibracji wirowego atomu są ściśle określone i zależą jedynie od ruchu, który go konstytuuje. Odkrycie takich podstawowych rodzajów wibracji jest niezwykle ciekawym zagadnieniem, które należy do czystej matematyki». Takie pomysły prowadziły go ku kolejnym, coraz ciekawszym spekulacjom. Być może istnieją struktury atomowe, które są zbudo­wane z łańcuchów wzajemnie sczepionych wirów, a energie drgań wirów wykazują zależność od temperatury. Mogłoby to prowadzić do zjawiska absorbcji w efekcie koincydencji drgań pierwszej sub­stancji z rodzajami wibracji innej substancji. / Nad teorią wirowych atomów Kelvin i jego współpracownicy pracowali z przekonaniem przez blisko dwadzieścia lat. Najlepsi fizycy owych czasów traktowali ich teorie poważnie. W końcu z powodu braku widocznych sukcesów teoria ta została odrzucona. Gdy oceniać ją z perspektywy współczesnej teorii strun, teoria Kelvina jako jedna z pierwszych pokazuje, jak z czysto topologicz­nych zmian może wypływać stabilność i jak rodzaje wibracji mogą być źródłem energetycznie stabilnych konfiguracji materii” /Tamże, s. 111/.

+ Eter pojęciem realistycznym, później metaforycznym, a obecnie hipotetycznym, jako tzw. materia ciemna. „Łatwo zapominamy nasze „widzenie świata” przed nabyciem pojęć, które często po ich ukształtowaniu zmieniają w znacznej mierze naszą wizję rzeczywistości. Bruner /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł. B. Mrozik, Warszawa, PWN, 1978/. Podkreślał, że tworzenie pojęć jest ważnym rodzajem nabywania wiedzy. Głównym przedmiotem zainteresowań badawczych było tworzenie modeli wewnętrznych, czyli „kategorialnych systemów kodujących” izomorficznych względem rzeczywistości, za pomocą których człowiek może przewidywać, dokonywać ekstrapolacji i wychodzić „poza otrzymane informacje”. Sam fakt „uchwycenia pojęcia” (olśnienia czy wglądu), choć w subiektywnym odbiorze nagły, jest jednak niewątpliwie efektem dłuższego procesu, nie w pełni uświadomionego i nie dającego się zwerbalizować. „teraz rozumiem różnicę między pojęciami: przedtem nie było tu nic, a między jednym a drugim tylko chwila olśnienia” /Tamże, s. 234/. Tworzenie pojęć, pisze Bruner, jest ze swej natury procesem prawie całkowicie niedostępnym analizie introspekcyjnej. Podmiot nie jest w stanie odwołać się do dającego się zwerbalizować doświadczenia. Jest jednak czymś zaskakującym, ze ludzie wbrew swoim ograniczeniom poznawczym są zdolni poszukiwać informacji, przechowywać je i transformować. Ludzie nieustannie wychwytują i wykorzystują informacje, co umożliwia im wprowadzenie rozróżnień pojęciowych na podstawie odpowiednich cech definicyjnych, a przy tym zasadniczo nie są przytłoczeni złożonością zadania. Zjawisko zmiany reprezentacji umysłowej pod wpływem nowych informacji dotyczy zarówno jednostek, jak i całych pokoleń. To, co kiedyś traktowano literalnie, z czasem bywa używane tylko w znaczeniu metaforycznym (np. eter – mówimy dzisiaj „na falach eteru”, wiedząc, że eteru nie ma_. I odwrotnie – to, czego obecnie używa się w sensie metaforycznym (np. wojny gwiezdne), może z czasem nabrać znaczenia literalnego. Zachodzą nieustanne zmiany w widzeniu świata, sam świat też się zmienia. Od czego ta ewolucja zależy? To fascynujące pytanie. W chwili obecnej można powiedzieć, że ewolucja na pewno uzależniona jest od wielu czynników technicznych, socjologicznych i psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 259.

+ Eter promienisty wokół przyrody odnowionej pobudzony przez Hermesa do ruchu. „wiersz Ajschylosa, według którego Arkadianie oddawali cześć Hermesowi, swemu protoplaście. […] T. Zieliński przyjmuje przekaz Ajschylosa dosłownie. Kosmogonia hermetyczna wywodząca całe plemię, tj. ludzkość, od boga Hermesa, różniła się od innych powszechnie znanych kosmogonii greckich. Grecy obdarzali Arkadian ironicznym mianem „ludzi przedksiężycowych” (proselênoi). […] w kosmogonii arkadyjskiej przodkowie Arkadian żyli w tych czasach, gdy nie było jeszcze ani księżyca, ani prawdopodobnie słońca. […] Zeus zrodził Hermesa, „wyłoniwszy pewną cząstkę swej wielokształtnej siły”. Polecił mu stworzyć „świat piękny i wręczył mu laskę złotą, laskę potężna, która miała stać się matką wszelkich sztuk przebiegłych”. […] polecił żywiołom żyć bez waśni i w zgodzie i nakazał im kojarzyć się z sobą w miłości w imię lepszego losu. […] Hermes wprawił w ruch wokół odnowionej przyrody eter promienisty, cudowną siedzibę światła. W ten sposób ukształtował sklepienie niebieskie. Ozdobił niebo stwarzając siedem koncentrycznych pasów, rządzonych siedmioma duchami, władcami gwiazd. […] Pośrodku na masywnych podstawach Hermes umieścił Ziemię” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 14/. „Jedyną Ziemię, która wydała mu się przychylna do przyjęcia rodzaju ludzkiego, okazała się Arkadia. […] Kosmogonia ta […] nie sięga w starożytność głębiej niż poza początkowy okres powstania stoicyzmu. […] to jest nie sięga poza III wiek p.n.e. Pierwowzorem jej jest jednak niewątpliwie owa kosmogonia staro arkadyjska […] kult Heremesa został przeniesiony poza Arkadię przez wychodźców z tej krainy, udających się do innych państw Greckich” /Tamże, s. 15/. „Iliada w starożytnych swych częściach nie wymienia Hermesa, a rozkazy bóstw olimpijskich oznajmia tu Iris. Dopiero w Odysei funkcję jej przejął Hermes. […] Hermes przyjęty do panteonu ogólnogreckiego zajął w nim stanowisko pośrednie między światem żywych i światem umarłych. […] Czasem też Hermes prowadził dusze zmarłych do świata żywych” /Tamże, s. 16/. „znaczenie Hermesa jako króla czarów. Znaczenie to, bardzo doniosłe już w okresie Ajschylosa (525-456 p.n.e.), miało wzrastać i wzrastać, im więcej napływało do Grecji magów i czarnoksiężników wschodnich, chętnie poszukujących dla swych praktyk cudzoziemskich oparcia w odwiecznych greckich obrzędach i wierzeniach”. […] Do Hermesa, jako pana kruszców kierowano różne modły i uważano go za mistrza czarów. Później z jego kunsztu wyłoniła się prawdziwa „sztuka hermetyczna” – alchemia” /Tamże, s. 17.

+ Eter przeciwieństwem pramaterii płynnej i mglistej, niepodlegający zmianom, stały i podtrzymujący w nieskończoność ruch materii (arche). „Dzięki tehom można wybrać dwie inne substancje symboliczne, pomiędzy którymi powinno się rozpatrywać „modern liquidity”: hyle i eter. Traktowana w greckiej filozofii jako bezforemna pramateria (n^/ą) ma wiele wspólnych cech z naszą płynnością, przede wszystkim amorficzność. Hyle bardzo długo zachowa podobieństwo do wody, „płynności”, ale i „mglistości” (H. Tuzet, Le Cosmos et l ’imagination, Paris 1963, s. 405-410). Jej przeciwieństwem będzie niepodlegający zmianom, stały i podtrzymujący w nieskończoność ruch eter (arche). Cechą różniącą eter od „płynności”, poza jego o wiele bardziej krystaliczną strukturą, jest też przejrzystość. Główną funkcją quinta essentia, oprócz spajania, łączenia wszystkiego ze sobą, jest podtrzymywanie, przenoszenie światła. Zarazem jest to kryterium ostro odgraniczające eter od całkowicie nieprzejrzystej hyle. Bez wątpienia warto porównać cechy Baumanowskiej płynności z tymi, jakie przypisywano elementom w antycznej i średniowiecznej teorii żywiołów i temperamentów. Jeśli w ogóle da się zobaczyć tożsamość, to pomiędzy niezgłębioną hyle a transparentnym eterem. Pomijając warty oddzielnego omówienia wątek przejrzystości (diaphanes, transparent), która odegrała bardzo istotną rolę w ukształtowaniu nowoczesności, tak w sensie architektonicznym, jak i przejrzystości, czytelności procedur i instytucji budujących demokratyczny ład, nie sposób przeoczyć podobieństwa „liquid modernity” do roli corpus spiritualis, roli łącznika wszystkich elementów składowych. Oczywiście nie w sensie fizycznym, ale poznawczym. Stałe odwoływanie się do dopasowującej się do każdej nowej sytuacji płynności przypomina zabieg opisany wnikliwie (w tym samym czasie kiedy Edwin Hubble upewniał się, że wszechświat nieustannie się rozszerza) przez Arthura O. Lovejoya (A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów pewnej idei, Warszawa 1999). Według niego, stałą cechą kolejnych opisów świata, kolejnych światoobrazów poczynając od antyku, jest tzw. „zasada pełności” (plenitudo), potrzeba zachowania spójności nawet za cenę odwoływania się do hipostaz, pleonazmów, sfer planetarnych itp. Być może podobnie jest budowany obraz tożsamości, wypychany na siłę czymkolwiek, byle tylko zachować niezbędną do życia spójność psychiczną” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 386/.

+ Eter przejrzysty przepełniony świat­łem symbolizowało lustro, w którym bóstwo przygląda się swemu odbiciu, aby według niego kształ­to­wać wszystkie rzeczy stworzone „Zatrzymajmy się również przez chwilę przy porównaniu źródła z lustrem. Porównanie to bu­­duje metaforyczne wyrażenie semblantes plateados (‘srebrzyste oblicza’), które jest zgodne z następującym stwierdzeniem św. Pawła: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wte­dy zaś [ujrzymy] twarzą w twarz” (1 Kor 13,12). W ten sposób ponownie został zatem pod­kreślony fakt, że duchowe zjednoczenie – to zespolenie spojrzeń – nie jest bezpośrednie, lecz dokonuje się za pośrednictwem lustra wiary. Przypomnijmy, że lustro już w starożytnej Gre­cji miało znaczenie symboliczne. „Było […] obrazem przejrzystego, przepełnionego świat­łem eteru, w którym bóstwo przygląda się swemu odbiciu, aby według niego kształ­to­wać wszystkie rzeczy stworzone. Lustro należało do misteryjnych symboli Dionizosa. Dlate­go do grobu «wtajemniczonych» wkładano zwierciadła i malowano je na urnach z ich pro­cha­mi. Idea kosmiczna zostaje w tym przypadku przeniesiona w dziedzinę psychiki: dusza, uwol­nio­na od ciała, rozpoznaje w zwierciadle Dionizosa swoje wyzwolenie z materii, swoje wstę­po­wanie do duchowej, nieśmiertelnej egzystencji” (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Pax, Warszawa 1990, s. 441)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.

+ Eter Siła niewidzialna wiąże obiekty różne; magia sympatyczna „warto zwrócić uwagę na powtarzające się systematycznie napady szału i agresję werbalną samego Hahnemanna oraz systematyczne nieszczęścia spotykające jego rodzinę: śmierć kilkorga z jego dzieci, nieudane życie pozostałych, przedwczesną śmierć żony, utratę zmysłów i zaginięcie syna - także homeopaty. Niepokojąca wydaje się również stopniowa utrata zmysłów i samobójstwo Juliusa Caspara Jenichena, jednego z pionierów homeopatii, słynącego z długotrwałego, niezwykle silnego „dynamizowania” swoich preparatów homeopatycznych. Co więcej, niektóre z fragmentów pism pozostawionych przez największego następcę Hahnemanna, Amerykanina Jamesa Tylera Kenta, nawet w opinii homeopatów cechują się niewybredną agresją i fanatyzmem, którą to ponoć miał odziedziczyć po samym mistrzu (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Dla chrześcijanina zjawiska powyższe nie powinny być zaskakujące, jeżeli weźmie się pod uwagę, że homeopatia jest po prostu odgrzaną formą magii, wzbogaconą o XIX-wieczny ezoteryzm. Gwoli podsumowania, opisując rozmaite rodzaje wierzeń pierwotnych, antropolog i religioznawca, sir James George Frazer, w słynnej Złotej gałęzi pisał wręcz o całej dziedzinie magii - „magii sympatycznej”. Miała ona w zamierzeniu magów wykorzystywać tzw. „sympatię” pomiędzy różnymi obiektami, połączonymi niewidzialną siłą, „eterem”, rodzajem energii, „podobnej do tej, którą stara się zbadać nauka”. Jednym z jej dwóch rodzajów jest „magia homeopatyczna” polegająca na „Zasadzie Podobieństw”, gdzie „podobne wywołuje podobne”. Jak zauważa Frazer, „Zasada Podobieństw” jest uniwersalną zasadą większości magii prymitywnych, od starożytnego Egiptu do współczesnego mu Peru. (Sir J.G. Frazer, The Golden Bough (1922), za: http://www.bartleby.com.). Stosowana m.in. także w starożytnej Grecji (opisywana m.in. przez Plutarcha, również znanego Hahnemannowi), używana była intuicyjnie przez wszystkie ludy do leczenia chorób. Należy stwierdzić, że w zasadzie wszystkie charakterystyki „magii homeopatycznej” (w końcu nie nazwano jej tak bez przyczyny) podane przez Frazera, jak również część charakterystyk „magii kontaktowej” (drugiego filaru „magii sympatycznej”), stosują się do systemu paramedycznego opracowanego 200 lat temu przez Samuela Hahnemanna. Istotnie, w świetle obiektywnej analizy Frazera niewiele różni pod względem zasad działania znaną nam homeopatię od np. haitańskiego voodoo” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 258/.

+ Eter Substancja symboliczna powiązana z modern liquidity „Dzięki tehom można wybrać dwie inne substancje symboliczne, pomiędzy którymi powinno się rozpatrywać „modern liquidity”: hyle i eter. Traktowana w greckiej filozofii jako bezforemna pramateria (n^/ą) ma wiele wspólnych cech z naszą płynnością, przede wszystkim amorficzność. Hyle bardzo długo zachowa podobieństwo do wody, „płynności”, ale i „mglistości” (H. Tuzet, Le Cosmos et l ’imagination, Paris 1963, s. 405-410). Jej przeciwieństwem będzie niepodlegający zmianom, stały i podtrzymujący w nieskończoność ruch eter (arche). Cechą różniącą eter od „płynności”, poza jego o wiele bardziej krystaliczną strukturą, jest też przejrzystość. Główną funkcją quinta essentia, oprócz spajania, łączenia wszystkiego ze sobą, jest podtrzymywanie, przenoszenie światła. Zarazem jest to kryterium ostro odgraniczające eter od całkowicie nieprzejrzystej hyle. Bez wątpienia warto porównać cechy Baumanowskiej płynności z tymi, jakie przypisywano elementom w antycznej i średniowiecznej teorii żywiołów i temperamentów. Jeśli w ogóle da się zobaczyć tożsamość, to pomiędzy niezgłębioną hyle a transparentnym eterem. Pomijając warty oddzielnego omówienia wątek przejrzystości (diaphanes, transparent), która odegrała bardzo istotną rolę w ukształtowaniu nowoczesności, tak w sensie architektonicznym, jak i przejrzystości, czytelności procedur i instytucji budujących demokratyczny ład, nie sposób przeoczyć podobieństwa „liquid modernity” do roli corpus spiritualis, roli łącznika wszystkich elementów składowych. Oczywiście nie w sensie fizycznym, ale poznawczym. Stałe odwoływanie się do dopasowującej się do każdej nowej sytuacji płynności przypomina zabieg opisany wnikliwie (w tym samym czasie kiedy Edwin Hubble upewniał się, że wszechświat nieustannie się rozszerza) przez Arthura O. Lovejoya (A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów pewnej idei, Warszawa 1999). Według niego, stałą cechą kolejnych opisów świata, kolejnych światoobrazów poczynając od antyku, jest tzw. „zasada pełności” (plenitudo), potrzeba zachowania spójności nawet za cenę odwoływania się do hipostaz, pleonazmów, sfer planetarnych itp. Być może podobnie jest budowany obraz tożsamości, wypychany na siłę czymkolwiek, byle tylko zachować niezbędną do życia spójność psychiczną” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 386/.

+ Eter tworzywem człowieka, energetyzm (New Age), jest to fizycyzm, człowiek jest ujmowany w katego­riach fizykalnych. „Wiadomo wreszcie, że na teologiczną hermeneję ciała-duszy wpły­wa zawsze w pewnej mierze aktualna sytuacja umysłowa w świecie. Obe­cnie rozwijają się poza teologią schematy: ściśle monistyczny (idealizm, materializm), skrajnie dualistyczny, gdzie związek ciała i duszy jest przy­padkowy, a ponadto fizycyzm, gdzie człowiek jest ujmowany w katego­riach fizykalnych: luksoryzm (człowiek jest subtelną postacią światła, np. W. Sedlak), energetyzm (człowiek jest energią, eterem, New Age), teo­ria biokodowa, gdzie człowiek ma być określany przez kody biologiczne, „komputeryzm”, gdzie człowiek jest wielkością matematyczną i ilością. Niemniej i dzisiejsze kierunki pozateologiczne, stające jako nowe wyz­wanie przed antropologią chrześcijańską, zwłaszcza scjentyczne, przyczy­niają się do pogłębienia tejże antropologii, jej uaktualnienia oraz oczysz­czenia z nawarstwień błędnych. / Jedność diadyczna. W teologii chrześcijańskiej uformował się w ogólności pogląd, sięgający do platonizmu i arystotelizmu, że ciało i du­sza tworzą jedność diadyczna, tzn. jedność istoty ludzkiej, złożonej z duszy i ciała. 1° Wersja platońska. Za pewną jednością w dwubytowości opowiada­ła się ogromnie rozpowszechniona tradycja, którą filozoficznie sformuło­wał Platon (427-347 przed Chr.). Tradycja ta wywodziła się z Indii i misteriów orfickich, ale występowała też u Chińczyków, Majów, Azte­ków, starożytnych Słowian. Po tej linii rozwinęło się na początku stano­wisko niemal całego chrześcijaństwa: szkoła aleksandryjska, antiocheńs­ka, cezarejska, nisbisyjska, edesseńska, rzymska i inne. Bardzo wiele zawdzięcza ono poparciu św. Augustyna (zm. 430) i licznych augustyników wszystkich wieków. Wersja platonizująca była dosyć zróżnicowana, ale można powie­dzieć, że była w niej mocna waloryzacja i idealizacja duszy, świat ciała zaś stawiany był na nieporównywalnie niższych poziomach, niekiedy na­wet po prostu ujemnych. Bardziej podkreślana jest tam diadyczność mię­dzy duszą a ciałem, niekiedy aż do dwu substancji lub dwóch „kawał­ków^” człowieka (Nemezjusz z Emesy, Klaudian Mamert). Zjednoczenie duszy z ciałem bywa przedstawiane jako przygodne, niekonieczne, tym­czasowe, nie ubogacające; ciało miałoby być arką na wodach potopu, łódką na oceanie świata, oazą dla postoju w podróży przez pustynię, lustrem odbijającym światło duszy; w refleksji moralnej jest ono sposo­bem weryfikacji duszy, tworzywem zdobywania cnót przez duszę, czasem próby czy wreszcie sposobem pokuty za grzechy i miejscem odbywania kary czy osiągania oczyszczenia. Nie dopatrywano się natomiast dualiz­mu między duszą a duchem (KKK 367)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 392.

+ Eter tworzywem obiektów kosmicznych. Światło tworzywem całego kosmosu, według Roberta Grosseteste. „We wszystkich ciałach złożonych tkwi owa słynna, przekazana przez teorie starożytne, piąta esencja, choć w mniejszej lub większej „porcji”. Ów piąty żywioł wszechświata stanowić ma – powiada Grosseteste – światło, lumen, wypromieniowane z firmamentu. W całym świecie cielesnym jedynie quinta essentia jest tym ciałem, które jest niejako samą tylko formą, ciałem prawie że duchowym, czystym światłem. Światło to jest gwiezdnego pochodzenia, stwierdza Grosseteste, z okazji omawiania zjawisk akustycznych mówiąc, że każde ciało ma w sobie świetlistą, niebieską naturę. Tak więc choć piąty żywioł przenika wszystkie ciała ziemskie, a w ciałach niebieskich występują pozostałe cztery elementy, jednak piąta esencja dominuje w świecie nadksiężycowym, cztery żywioły zaś przeważają w świecie podksiężycowym. Jedność tworzywa we wszechświecie wynika, według Grosseteste’a, z samego aktu stworzenia zalążkowego punktu materii i formy, które były w sobie czymś jednym /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 155.

+ Eter wypełniający wszechświat budulcem duszy ludzkiej. „Pojęcie ducha leży u podstaw metafizyki profesora Dębickiego [postać z powieści B. Prusa, Emancypantki], która zawiera główne rysy całego jego systemu. Dusza jest „jedyną rzeczywistością”. Jej objawami są: myśl, uczucia i wola. Istota zaś duszy jest to, że stanowi ona „oryginalną formę energii czy ruchów, które odbywają się nie w substancji mózgowej, ale w jakiejś całkiem innej, może być w eterze wypełniającym wszechświat”. Dusza człowieka – twierdzi Dębicki – jest „małym wszechświatem, małym zegarkiem wśród olbrzymiego zegara”. Jest ona bowiem cząstka „ducha powszechnego”, który stworzony przez Boga, został powołany, podobnie jak dusze indywidualne, do ciągłego samodzielnego rozwoju i doskonalenia się, czyli do zdobywania coraz wyższej świadomości” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 181/. „W substancji duchowej szuka jednak profesor elementów, które łączyłyby ją w sposób konieczny z rzeczywistością materialną. Uważa więc, że jest ona ciągła [panteizm, nie ma tu substancji duchowej jako istotnie różnej od materii/energii materialnej], że jest w niej nagromadzona „pewna stała ilość energii”. Z taką koncepcją substancji duchowej związane jest pojęcie eteru. Jest to „materiał nie mający wagi, przenikliwy dla materii ważkiej, delikatniejszy od najsubtelniejszych gazów [czyli, materia jako energia], jednorodny a zarazem ciągły, nie składa się z oddzielnych cząstek” [pole energetyczne]. Wypełnia on przestrzenie międzyplanetarne i międzygwiezdne a także międzyatomowe. Brakuje mu tylko czucia, by mógł być substancją duchową” [Otóż to, maksymalne, krytyczne zagęszczenie energii sprawia, że staje się cząsteczką; analogicznie zagęszczenie energii duchowej (intelekt, wola, uczucia) daje substancję duchową, która istotnie różni się od substancji materialnej, a ponadto substancja duchowa jest czymś innym niż energia duchowa (choć są ze sobą sprzężone), natomiast substancja materialna nie jest czymś innym niż energia materialna, można powiedzieć, że jest energią materialną. Substancja (energia) duchowa jest transcendentna wobec substancji (energii) materialnej. Dębicki przyjmuje ciągłość między nimi – panteizm]. Pojęcie eteru leży też u podstaw poglądów Dębickiego na nieśmiertelność. Według niego żadne zjawisko ziemskie nie ginie, lecz może utrwalać się w masie eteru” /Tamże, s. 182/. „Do prawdy o Bogu i duszy szuka uzasadnień empirycznych, a do najbardziej niepokojących tajemnic bytu usiłuje dotrzeć drogą utorowaną przez astronomię, fizykę, chemię, biologię” /Tamże, s. 183.

+ Eter zakładany przez fizyków sowieckich. „Fizyk Nikołaj Umow, Ewolucja świata żywego a zadanie proletariatu myśli i woli, Moskwa 1906. / Wspólny punkt wyjścia do poszukiwań nieśmiertelności stanowią też dla najwybitniejszych rosyjskich „kosmitów” XX wieku dociekania nad strukturą czasu. Łączą się w nich trzy inspiracje: koncepcji kosmologicznych wysuwanych na gruncie nauk ścisłych, filozofii i mistyki, przede wszystkim w postaci teozofii; teorii względności, w której zresztą obecne były oba wskazane elementy […] (Bucharin – by pozostać w kręgu ideologów bolszewickich bliskich tradycji proletkultowskiej – z dezaprobatą twierdził w 1932 roku, że Einstein, niemal jak Czaadajew, „jedyną realnością proklamuje przestrzeń” – N. Bucharin, Etiudy, Leningrad 1932, s. 136-137). / Inspiracji kosmologiczno-naukowej rozważaniom o strukturze czasu […] dostarczały i dostarczają w Rosji po dziś dzień teorie fal i teorie pól, czyli w obu przypadkach – teorie materii przechodzącej w stan energii, w szczególności energii światła. Sinusoidalna amplituda fali świetlnej, w ujęciu Czyżewskiego czy Chlebnikowa […] będąca metaforą fazy historycznej i – analogicznie – fazy czasu cyklicznego w indywidualnym doświadczeniu egzystencjalnym, wywiedziona była już z teorii światła Fresnela, zakładając że fale świetlne w eterze kosmicznym rozchodzą się tak, jak fale dźwiękowe w materii, już to z wysuniętej w 1865 przez Maxwella elektromagnetycznej teorii światła. Stąd na przykład u Chlebnikowa w literackiej stylizacji pierwszej połowy XIX wieku, z odniesieniem do fizyki i matematyki antycznej i wschodniej, wyobrażenia siedmiostrunnej „gamy lędzianina” jako struktury cyklów historycznych. «linie te pozostają do siebie w proporcjach bardzo bliskich muzycznym, ich oznaczeniu przy tym dziwnym sposobem zgodne są z powszechnie przyjętymi oznaczeniami odpowiednich tonów» (W. Jeriemiejew, Czertioż antropokosmosa, Moskwa 1993, s. 164). Stąd przynależna zresztą bezsprzecznie do lamarkistowskiego nurtu teorii środowiska Czyżewskiego koncepcja „periodyczności procesu powszechno-dziejowego”, na równi z cyrkulacją krwi zależnego od elektromagnetycznego promieniowania docierającego na Ziemię z Kosmosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 161.

+ Eteriusz z Osmy walczył z adopacjanizmem hiszpańskim Adopacjanizm hiszpański głosili w wieku VIII Elipand, abp Toledo, i Feliks, bp. Urgel, prawdopodobnie w atmosferze walki z błędami Migecjusza. Elipand głosił w zasadzie nestorianizm. Jezus człowiek jest Synem Bożym przez adopcję (z łaski) a nie przez zrodzenie (z natury). Feliks określił Chrystusa jako deus nuncupativus (Bóg z nazwy). Z adopacjanizmem hiszpańskim walczył Eteriusz z Osmy, a przede wszystkim Alkuin, Paulin z Akwilei, Benedykt z Aniane i Agobard z Lyonu. Heterodoksyjny pogląd został potępiony przez papieża Hadriana I (BF 52) oraz na synodach w Ratyzbonie 794, Frankfurcie 796, Sankt Peter (za papieża Leona III) 798 i Akwizgranie 799 B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 94-95, kol. 95.

+ Eternal objects według Whiteheada Specyficzność ujęcia przedmiotu filozofii przez Whiteheada pochodzi także stąd, że jakkolwiek tylko byt aktualny odznacza się, swoiście pojętą, realną bytowością, to jednak jest on skorelowany z bliżej nieokreśloną strukturą tzw. „przedmiotów wiecznych” (eternal objects). W ten sposób, wyłaniają się dwa zasadnicze rodzaje bytów: są nimi aktualne byty, zwane też „zdarzeniami” (events) oraz wspomniane przedmioty wieczne, nazywane też w różnych kontekstach „obiektami wiecznymi”. Zdarzenia stanowią to, co w poznawanej rzeczywistości konkretne i ujednostkowione, obiekty zaś – to, co ogólne i abstrakcyjne F1  29.

+ Eternizacja człowieka dokona się po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia. Nastąpi pleromiczna jedność: twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wiecznoś­ci, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklę­słymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syn­tezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej osoby wiecz­nej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego (chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną „syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.

+ Eternizacja człowieka dokona się po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia. Nastąpi pleromiczna jedność: twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wiecznoś­ci, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklę­słymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syn­tezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej osoby wiecz­nej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego (chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną „syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.

+ Eternizacja Doprowadzenie istot rozumnych do wie­cznego istnienia na „scenie trynitarnej”. Istnienie a Natura Boża. „Istnienie trzeba wiązać z Naturą Boga, czyli z Istotą Boga. Przysługuje ono Bogu „z natury”. Bóg jest Istnie­niem. Jest nim z racji Pełni, Samoistności i Absolutności Bytu Bożego. Ponadto Natura Boża „musi” posiadać pełnię istnienia jako pryncypium samorealizacji i działania ad intra i ad extra: w tym drugim przypadku chodzi przede wszystkim o działanie stwórcze, zbawcze i eschatyczne. Stworzenie polega na daniu esencjom, formom, mającym swoją podsta­wę w Istocie Bożej, a formułowanym przez Umysł Boży, istnienia stwo­rzonego z nicości podmiotu. Zbawienie zaś, które jest spełnieniem stwo­rzenia i jego pleromiczną konkluzją, polega na otwarciu stworzenia na istnienie absolutne. „Formą” zbawienia jest „wieczne uistnienie w Bogu”, a treścią – nieskończone doskonalenie istoty ludzkiej. Eschatolo­gia z kolei oznacza eternizację i doprowadzenie istot rozumnych do wie­cznego istnienia na „scenie trynitarnej”. Na gruncie istnienia, utożsamia­jącego się z Naturą Bożą, rozwija się Boska Opatrzność, realizacja rze­czywistego świata, Ekonomia Stworzenia, Zbawienia i Wieczności, a także – w konsekwencji – wtórna, samorealizacyjna działalność stworzeń. Natura Boża jest więc Istnieniem istnienia, a także „uistnicniem” stworzenia. Istnienie Natury (Existere in Natura) Bożej nie jest czymś „czwar­tym” w Trójcy. Według IV Soboru Laterańskiego (z r. 1215), zachodzi – jak już mówiliśmy – realna identyczność między Osobami (wszystkimi Trzema razem i każdą z osobna) a Istotą Bożą, czyli ma miejsce realna tożsamość Istoty Boga z Ojcem, o ile rodzi, z Synem, o ile jest rodzony, i z Duchem Świętym, o ile jest tchniony. Nie są to Trzej Uczestnicy różnej od nich Natury, na kształt trzech osób ludzkich, uczestniczących w naturze ludzkiej (w człowieczeństwie), lecz Każdy jest w całości jedną i tą samą Naturą absolutnie indywidualną. Inaczej w Bogu byłaby nie Troistość (trinitas). lecz poczwórność (ąuaternitas): Ojciec, Syn, Duch i Natura (DH 804). Przy tym Natura byłaby „ważniejsza” od Osób, gdyż dawałaby im Boskość i Istnienie. Różnica między Osobą (Osobami) a Naturą nie jest realna, lecz wirtualna, czyli myślna z podstawą w rzeczy. To samo dotyczy różnicy między Istnieniem Natury a „Istnieniami” Oso­bowymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 227.

+ Eternizacja Mesjasza dokonana przez Jezusa. „dokonuje się rewolucja w pojmowaniu Mesjasza w kierunku jego eschatologizacji i eternizacji. Św. Piotr przemawiał, że „Mesjasz Boży będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby [...] nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Me­sjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do odnowienia wszyst­kich rzeczy” (Dz 3, 18-21). Według tego tekstu Mesjasz przede wszyst­kim jest Bogiem, ale jednocześnie i człowiekiem. Jezus okazał się Mes­jaszem, przeszedł swoją historię mesjaniczną, przebywa w niebie i bę­dzie zesłany kiedyś w inny jeszcze sposób, a mianowicie jako Mesjasz Eschatologiczny. Jest to tekst bardzo stary, nasycony judaizmem (4 Ezd 7, 90-98; Syr Bar Ap 73-74; Ml 3, 23), zakładający już przyjście history­cznego Mesjasza, z niedoskonałym jednak zgraniem redakcyjnym czło­wieczeństwa i Bóstwa (R. Schnackenburg, J. Gnilka, J. Bielaszewski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. „Podobnie w opisie sądu nad światem (Mt 25, 31-46) dochodzi do związania tytułu Syna Człowieczego z tytułem króla, w roli którego występuje Jezus. Jezus jest tu Królem, Kyriosem i Synem Człowieczym, solidaryzującym się przede wszystkim z biednymi i cierpiącymi w historii tego świata. A zatem nawet tutaj paruzyjna idea Mesjasza jest ściśle odniesiona do doczesności, zwłaszcza do rzeczywistości sakramentalnej, eklezjalnej i moralnej. Paruzja będzie tylko ukoronowaniem mesjanologii „zaistniałej”, nie zaś nową mesjanologią. I wreszcie odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu występu­je w Apokalipsie. W Ap 11, 15 i 12, 10 jest mowa o Królestwie Bożym i jego Mesjaszu oraz jest święcone na sposób proleptyczny eschatyczne zwycięstwo Jezusa nad historią tego świata. W Ap 20, 4-6 występuje nawet ślad królewskiego mesjasza w „królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa”, w mesjańskim tysiącletnim interregnum, co dla chrześcijańs­twa było osobliwe: Jezus miałby być królem tysiącletniego królestwa na ziemi. Jest to zapewne znak dążeń części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto doczesny, socjalno-polityczny. Jednak taka interpretacja Mesjasza nie przyjęła się (por. też: Dz 4, 32-37). A może był to wpływ przekonania, że realne Królestwo Niebieskie w czasach mesjańskich musi wywierać widoczny wpływ na udoskonalenie doczesne­go życia społecznego, bo inaczej idea Mesjasza byłaby zwykłą chimerą. Wydaje się jednak, że i tutaj jest jakoś założony prymat mesjaństwa religijnego, przez które Jezus spełnia historię tego świata w sobie i przez siebie” /Tamże, s. 529.

+ Eternizacja życia ludzkiego efektem historii Jezusa przed Paschą i po wydarzeniach paschalnych. „Zasada działania Jezus Chrystus, jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 2) W aspekcie czynnym dzieło Jezusa oznacza to, co On dokonał i dokonuje jako Uwielbiony i jako Kontynuator działań historycznych. Są to: inauguracja Królestwa Bożego (Mk 1, 15; Łk 11, 20 par.), odkupie­nie ludzkości i świata, złamanie mocy zła i Złego, odwrócenie losu ludz­kości odrzuconej na Bożą, usprawiedliwienie moralne, zbawienie jako absolutne spełnienie człowieka (Mt 8, 11 par.; Mk 14, 25 par.). Do tych podstawowych działań i dokonań dochodzą: inspiracja ducha ludzkiego, aktywacja energii religijnej, ukierunkowywanie świata ku wartościom osobowym, zwracanie stworzenia ku Ojcu Niebieskiemu i eschatologizacja. Należą tu również: tworzenie kultu, religii i chwały Bożej, rozwój Kościoła, eternizacja życia ludzkiego i duchowych dzieł ludzkich, przebóstwienie człowieka (theosis, theiosis), tchnienie wyższych wartości oraz ogólna społecznotwórczość. W ten sposób Jezus Chrystus jest najwyż­szym przekształcicielem i interpretatorem świata (transformator et inter­pretator mundi). 3) W aspekcie odniesień. Jezus Chrystus staje także jako wyzwanie powszechne i nieustanne, jako Osoba, wobec której nie można się za­chować neutralnie, domaga się ona decyzji pro albo contra, i to odniesie­nie ma wartość absolutną: zbawczą albo niezbawczą. Kroczy poprzez historię świata jako kategoryczny apel uniwersalny, określa świat wierzą­cego, kształty jego losu, sens sumienia, jest twórcą wiary (Hbr 12, 2) i kryterium wartości moralnej. Domaga się utożsamienia Jezusa ziemskie­go i historycznego z wielkanocnym i uwielbionym, staje przed każdą oso­bą jako sens jej życia, jako sens faktyczny i zadany, jest własnym źró­dłem chrystologii. W rezultacie rzeczywistość „po” Jezusie Chrystusie jest już nieodwracalnie różna od poprzedniej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 807/.

+ Eternum Teraźniejszość wieczna (nunc eternum), odpowiada tylko Bogu. Czas według Bonawentury jest miarą (misura), ale zastrzegł, że jest to miara mierzona (misura misurata), a nie miara mierząca (misura misurans), zależna od ponadczasowego Boga, a nie wyznaczająca miary w ramach wieczności. Czas dotyczy tylko bytów stworzonych, powstałych z niczego, wskazuje na zmianę bytową, na przejście od niebytu do istnienia (mutatio ad esse), dokonaną potęgą Boga. Bóg bezczasowy jest stwórcą i panem czasu. Istotą czasu jest jego istnienie w doczesności (nunc doczesne w odróżnieniu od nunc wiecznego). Bonawentura przyjął definicję wieczności od Boetiusa jako interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio. Nie tyle brak, co jednoczesność i całkowitość. Czas w doczesności płynie, ponieważ jest niepełny, w wieczności nie płynie, ponieważ jest pełny zawsze. /Vincenzo Cherubino Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 75/. Jest to teraźniejszość wieczna (nunc eternum), odpowiadająca tylko Bogu. Teraźniejszość doczesna zmienia się, jest płynna, przesuwa się w czasie, momentalnie znika. Dokonuje się ciągłe znikanie. Czas jest pierwszą miarą bytów stworzonych, jest nie tylko miarą trwania, lecz też miarą stwarzania biernego, czyli pojawiania się realności z nicości, jako pierwsza z realności stworzonych, stanowiąc element istoty bytów stworzonych. Czas ujawnia ograniczenia bytów przygodnych. Materia jest ze swej istoty zmienna. Czas istnieje też w rzeczywistości duchowej, ale w innym aspekcie, jako swoista całość, trwająca jedność, miara bytu odpowiadająca bytom nieśmiertelnym, ale stworzonym. Rodzaj czasu odpowiada stopniu istnienia bytu. Czas duchowy nie jest wymienny z materią, jak o tym w wieku XX powie Albert Einstein, traktując materię jako zakrzywienie czasoprzestrzeni. Czas duchowy znajduje się na poziomie duchowym, nie jest to czas materialny. Czas duchowy wskazuje na potencjalność, na możliwość ubogacenia bytów duchowych. Esencją czasu materialnego jest teraźniejszość (nunc). Byt materialny jest zawsze w swoim „teraz”, które ma moc bytową odpowiednią do stopnia istnienia tego bytu /Tamże, s. 76.

+ Eteryczna cudowność natury powiązana z barwną cielesnością materii „Hoffmann E. T. A. student Anzelmus i kapelmistrz Kreisler / W tym sensie można uznać Ernesta Teodora Amadeusza Hoffmanna za jednego z najbardziej wyrazistych, zarówno w swych enuncjacjach literackich, jak i zachowaniach życiowych, artystów-marzycieli romantycznych. Przenikająca całe jego pisarstwo tematyka sobowtóra, podwojenia, lustrzanego odbicia, fantastycznego migotania bytów „realnych” i „nierealnych”, oraz bardzo silny kontrast między życiem potocznym, zwłaszcza rodzinnym a życiem artystycznym, ujawniają to rozdwojenie i przeciwstawianie obu rzeczywistości, o którym już była mowa. […] Fantastyka ożywienia tego, co nieożywione, słyszenia tajemniczych głosów, widzenia ukrytych podobieństw i zbieżności, wszystko to, co często wywołuje posądzenie Hoffmanna o upodobanie do jarmarcznego kuglarstwa, dowodzi tylko jego nieustannego krążenia wokół punktu, w którym zbiegają się i rozbiegają dwie rzeczywistości: eteryczna cudowność natury i barwna cielesność materii. Bohaterowie, do których sam Hoffmann czuł największe przywiązanie to mediumiczni przewodnicy z „tu” do „tam”. […] Jako marzyciele mogą swobodnie poruszać się w obydwu rzeczywistościach”. […] „Za wspólne im obu należy uznać głębokie poczucie obcości – ono właśnie najsilniej piętnuje marzyciela, żyjącego „tu” i „tam” równocześnie, chociaż pragnącego żyć wyłącznie „tam” i wskutek tego narażonego na ciężkie przypadłości codzienne” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 32/.

+ Eteryczna materia delikatna przenikliwa, budulcem duszy ludzkiej, Tertulian (arystotelizm). „Chrześcijaństwo platońskie skierowało się ku idei preegzystencji: zapełniały one niebiański dwór, uczestniczyły w li­turgii Baranka opisanej w Apokalipsie. Jeśli jednak ustawało oczarowanie i atrakcyjność tego stanu, „ochładzając się” – jest tu gra słów: greckie słowo psycho (chłodzić się) leży u podstaw słowa psyche (dusza) – spadały na ziemię, wchodząc w ciało. Jak widzieliśmy, idea ta wydaje się prześwitywać także w pewnym fragmencie biblijnej Księgi Mądrości wkładającej w usta Salo­mona następujące słowa: „Dusza dobra przypadła mi w udzia­le, a raczej: będąc dobrym, wszedłem do ciała nieskalanego” (8,19-20). W rzeczywistości ten tekst jest ogólniejszy i dotyczy jedynie koncepcji duszy jako źródła życia moralnego. Wie­my jednakże, że regionalny sobór w Konstantynopolu z roku 583 zerwie z doktryną niebiańskiej preegzystencji dusz i ich ziemskiego upadku jako z doktryną obcą prawdziwej wierze Kościoła. Sobór w hiszpańskim mieście Toledo około roku 400 potępił inną hipotezę dotyczącą pochodzenia duszy, hipotezę jej emanacji – jakby była promieniem słońca – z boskości. Bisku­pi zgromadzeni w tym zachwycającym mieście nad Tagiem, leżącym na południe od Madrytu, w mieście, nad którym dziś górują potężna budowla Alcazaru i wspaniała katedra, stwier­dzali bowiem, że „dusza człowieka nie jest substancją boską czy częścią Boga, ale stworzeniem. jeśli zatem ktoś wierzyć! będzie, że dusza jest częścią Boga lub boską substancją, niech będzie przeklęty!”. Było to bowiem popadanie w panteizm. Znacznie popularniejsze było inne przekonanie, którego bronił znany nam już Tertulian, kartagiński adwokat, autor pierwszego traktatu chrześcijańskiego o duszy. Jego teza, okreś­lana jako traducjanizm (od łacińskiego traducere, przekazywać, przenosić), stwierdzała, że dusza przekazywana jest przez ro­dziców dzieciom poprzez podwójne nasienie: spermę – jako poczęcie fizyczne i zalążek życia wewnętrznego rodzący duszę” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 213/. Nie zapominajmy, że dla Tertuliana dusza była rodzajem delikatnej, eterycznej i przenikliwej materii. Teoria doskona­lona była w kolejnych wiekach i stała się „lżejsza”, bo została oczyszczona od tertuliańskiej koncepcji duszy niemal „mate­rialnej”. Jak została oczyszczona, widać z listu apostolskiego z roku 1341, skierowanego przez papieża Benedykta XII do wschodniego Kościoła ormiańskiego, który wydawał się tę doktrynę wyznawać: «Dusza syna wytwarzana jest przez duszę jego ojca, jak ciało z ciała, a także jeden anioł z drugiego. Skoro tak, jestem niepewny, jakim sposobem duchowe światła, czy to istniejąca ludzka dusza rozumna, czy istniejący anioł o naturze umysłowej, same z siebie mnożą inne światła duchowe». Oczywiście papież potępiał ten duchowy traducjanizm, bro­niony przez, jak mówiono, „pewnego nauczyciela Ormian”, i czynił to, idąc śladem innych negatywnych wypowiedzi Koś­cioła. Powód, dla którego ta teoria była atrakcyjna, był związany z faktem, że tą drogą w łatwy sposób udawało się wyjaśniać psychosomatyczne dziedziczenie pomiędzy rodzicami a dzieć­mi; stawała się ona zatem jakby gładką drogą, zwłaszcza dla usprawiedliwienia przekazywania grzechu pierworodnego” /Tamże, s. 214.

+ Eteryczna materia naturą aniołów, niektórzy Ojcowie Kościoła. „Angelologia działem teologii systematycznej, której przedmiot stanowią aniołowie (ich istnienie, funkcja i cel). W tradycyjnej teologii łączono angelologię z traktatem o Bogu-Stworzycielu; obecnie postuluje się podporządkowanie angelologii chrystologii, powiązanie z antropologią teologiczną oraz ukazanie jej przedmiotu w całokształcie zagadnień teologicznych z podkreśleniem roli aniołów w historii zbawienia. Prehistorię angelologii upatruje się w przekonaniach, które występowały we wszystkich starożytnych religiach bliskowschodnich i dotyczyły istnienia aniołów oraz ich relacji do Boga i człowieka. Zbieżność tych przekonań zdaje się wskazywać na wspólne praobjawienie. W ST pojęcie anioła uzyskało nową refleksję teologiczną o charakterze monoteistycznym; w NT zostało ono wzbogacone dalszymi elementami w formie ściślejszego powiązania nauki o aniołach z historią zbawienia. Angelologia u pisarzy starożytnych i ojców Kościoła miała charakter apologetyczny (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku). Przeciwstawiali się oni pojęciom judaistyczno-apokaliptycznym i hellenistyczno-gnostyckim w oparciu o teksty Pisma św. rozumiane w sposób literalny lub alegoryczny, bez zwracania uwagi na ich rodzaj literacki. Interpretacje ojców miały na celu wykazanie faktu stworzenia materialnego świata przez jedynego Boga-Stwórcę bez pośrednictwa aniołów oraz podkreślenie różnicy między aniołami jako stworzeniami a Chrystusem-Bogiem. Pierwszy systematyczny traktat angelologii napisał Pseudo-Dionizy Areopagita (V w.), on też pierwszy wypowiedział się wyraźnie na temat całkowitej duchowości natury aniołów. Opinie ojców Kościoła były pod tym względem niejasne; pojmowali oni te naturę jako materię eteryczną, subtelne ciało lub jakąś jej względną duchowość (w stosunku do absolutnej duchowości Boga), nadto poruszali takie marginalne zagadnienia, jak imiona aniołów, ich liczbę, gatunki, hierarchie, miejsce przebywania, a nawet ubiór i pożywienie /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 549.

+ Eteryczna substancja duchowa Chrystusa nieosobowa, [bzdura, sprzeczność; substancja duchowa jest zawsze osobowa, z istoty swej nie jest eteryczna].  „Zdaniem F. Amiot formuły „w Chrystusie” ewidentnie posiadają znaczenie miejscowe. Jednak absolutnie należy się tu wystrzegać np. „redukowania” Chrystusa do swego rodzaju nieosobowej, eterycznej itp. substancji duchowej lub środowiska przestrzennego (F. Amiot, L ’enseignement de saint Paul. Nouvelle Edition Refondue, Desciee, Paris-Toumai-Rome-New York 1968, s. 207. Według E. Lohmeyera (Grundlagen paulinischer Theologie, Tűbingen 1929, s. 144n) interpretacja miejscowa formuł „w Chrystusie” znajduje potwierdzenie w ich podobieństwach z konstrukcjami „w Duchu”, „w duchu”, „w wierze”, „w łasce”, „w mocy”). Przyznając formułom „w Chrystusie” głownie znaczenie narzędne (instrumentalne), kładzie się akcent na roli Zbawiciela w wypełnieniu dzieła zbawienia. To w Nim się ono urzeczywistnia i wypełnia (Co do znaczenia narzędnego omawianych formuł, por. np. F. Gerritzen, Lesens et Vorigine de l ’en Christo paulinien, w: Studiorum paulinontm Congressus Intemationalis Catholicus 1961 simul Secundus Congressus Internationalis Catholicus de re biblica completo undevicesimo saeculo post S. Pauli in Urbem adventum, vol. II, Roma 1963, s. 324n; F. Neirynck, ≪Le Christ en nous≫ – ≪nous dans le Christ≫ chez saint Paul, ״Concilium” (F), 50 (1969), s. 130; F. Buchsei, ≪In Christus≫ bei Paulus, ״Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche”, 42 ( 1949), s. 144n.). Sformułowaniom „w Chrystusie” nadaje się także znaczenie mistyczne. Według zwolenników tej interpretacji oddawałyby one zwłaszcza komunię-zjednoczenie chrześcijanina z Chrystusem (być może przede wszystkim na poziomie danej osoby), związek-zjednoczenie często bardzo głębokie już w doczesności życia ziemskiego, komunię-zjednoczenie dające życie i nieodzowne dla naszego nowego życia (również jeżeli chodzi o wieczność) (Jeśli chodzi o znaczenie mistyczne formuł ״w Chrystusie”, por. np. A. Schweitzer, La mystique de l 'Apotre Paul, Paris 1962, s. 167n; E. Mersch, Le corps mystique du Christ. Etudes de theologie historique, tome I, Ecriture, tradition grecque, Paris-Bruxelles 1951, s. 125n i 137n; M. Parsons, ≪In Christ≫, ״Vox Evangelica”, 18 (1988), s. 26)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 175/.

+ Eteryczna tożsamość ludzką podąża za strumieniem tchnienia ducha „Szanse trafnego opisania i przewidzenia, jak się zachowa [tożsamość społeczna, turbulentna, ciągle się zmieniająca], jaką formę za chwilę przybierze, są takie same, jak na znalezienie gładkich rozwiązań równania Naviera-Stokesa, które opisują ruch cieczy (Przypis 19: Taka metafora łącząca mechanikę płynów ze światem ludzkich zachowań została użyta już w 1977 roku przez Luce Irigaray (La „mecanique" des fluids, w: Ce sexe qui n ’en pas un, Paris 1977) jako narzędzie krytyki „maskulinistycznej” fizyki skupionej na mechanice ciał sztywnych (męskich) i zaniedbujących kobiecą płynność. Takie typowe dla gender ujęcie zostało mocno wyszydzone przez Alaina Sokala i Jeana Bricmont (Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, Warszawa 1998, s. 113-118). Nie sposób odmówić racji wielu uwagom Sokala i Bricmonta, seksualne konfrontowanie sztywności i płynności nie jest zbyt przekonujące, ale ich podstawowe założenie, że terminy i pojęcia używane przez przyrodoznawstwo są wyłączną własnością nauk ścisłych i nie mogą mieć żadnego metaforycznego, „drugiego życia” jest wzruszająco naiwne. Świadczy o kompletnym nieradzeniu sobie z symboliczną warstwą ludzkiego świata (przy czym nie chodzi o symbole matematyczne). W obydwu przypadkach brak teoretycznego modelu, jaki pozwalałby przepowiadać rzeczywistości. Owszem, w pocie czoła elektronowych mózgów da się z grubsza wyliczyć, jak zachowa się ciecz przepływająca przez rurę o okrągłym przekroju, po przekroczeniu jakiego parametru przepływ zamieni się w chaos turbulencji i wirów. Podobnie wiadomo, że jak za bardzo przycisnąć, to najprawdopodobniej wybuchnie, powstanie. Wystarczy jednak zmienić kształt rury na bardziej skomplikowany, choć niestety nie dysponujemy wystarczającą sprawnością rachunkowej kalkulacji, by doliczyć się skutków. Rura czy okoliczności, nie jest to znowu tak wielka różnica. W obydwu przypadkach chodzi o twarde, „obiektywne” uwarunkowania pomiędzy jakimi krąży nasza tożsamość. Duch tchnie kędy chce (Przypis 20: J 3, 8. W polskim tłumaczeniu pisanej po grecku ewangelii Jana przeczytamy: „Wiatr wieje tam, gdzie chce i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz skąd przychodzi i dokąd podąża”. Dopóki dominującą w kulturze europejskiej rolę (czyli do XVI/XVII wieku) odgrywała łacińska Wulgata, w której Janowa pneuma brzmiała: „spiritus flat ubi vult”, świat odrobinę bardziej skoncentrowany był na duchu. Tak czy inaczej w tym zdaniu pomiędzy możliwymi jego odczytaniami, od objawiającego się Ducha po wiejący wiatr, najwyraźniej ujawnia się punkt styku duchowego i materialnego. Ludzka rzeczywistość nieodmiennie podszyta jest wiatrem. A fakt, że „statystycznie” częściej dziś usiłuje się znaleźć rozwiązanie równań Naviera-Stokesa niż medytuje nad sensem J 3, 8, to tylko nie ostatnia w kulturze zmiana modus operandi, która w żaden sposób nie odnosi się do istoty problemu: pneumy, strumienia przepływu, wiatru, tchnienia nieuchwytnego jak tożsamość). A nasza eteryczna tożsamość wciąż stara się go naśladować. Choć w odróżnieniu od nigdy nie tracącego animuszu Ducha, jest ona beznadziejnie dyssypatywna, bezforemna jak ciecz, która po chwili wypełni sobą każdą nową sytuację aż po najdalsze brzegi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 375/.

+ Eteryczne ciała aniołów; Bernard z Clairvaux „Źródłem miłości Boga jest, według Bernarda z Clairvaux, rozważanie tajemnic ziemskiego życia wcielonego Słowa – Chrystusa, będącego najdoskonalszym obrazem Boga; przez swą ludzką naturę Chrystus stał się przyczyną wzorczą uświęcenia człowieka; z uwagi na szczególną cześć okazywaną ludzkiej naturze Chrystusa, a także podkreślanie cierpień podjętych przez Boga z miłości do człowieka Bernard z Clairvaux jest uważany za jednego z pierwszych propagatorów kultu Serca Jezusowego. Wolę Boga uważał za podstawowy argument pośrednictwa Maryi rozumianego w sensie powszechnego rozdawnictwa łask (Sermo de aquaeductu; PL 183, 441); potrzebę pośrednictwa uzasadniał stwierdzeniem, że skoro przez Maryję Chrystus przyszedł na świat, to również przez nią człowiek może dojść do Chrystusa; pośrednictwo Maryi jest wynikiem jej ścisłej łączności z Chrystusem i jego zbawczym dziełem. Przeczył niepokalanemu poczęciu Najświętszej Maryi Panny, sądząc, że otrzymała ona uświęcenie dopiero po poczęciu w łonie matki (Epist. 174; PL 182,333); sprawiedliwości Chrystusa przeciwstawił miłosierdzie Maryi; podkreślając ten przymiot Najświętszej Maryi Panny, zachęcał do nabożeństwa do niej, przez co wywarł silny wpływ na dewocyjny nurt w mariologii. W De consideratione (PL 182,791) głosił pogląd, że aniołowie mają ciała eteryczne i są nieśmiertelni; utrzymywał jednak, że nie wiadomo, skąd mają takie ciała; w Sermones in „Cantica” (PL 183,801) natomiast dopuszczał możliwość uznania doktryny o duchowej naturze aniołów; zalecał, aby każdy człowiek otaczał czcią swego anioła stróża. Wstawiennictwu świętych przypisywał dużą rolę w uświęcaniu człowieka; święci byli dla Bernarda z Clairvaux przykładem zbawczego działania wśród ludzi, a nadto – obok Chrystusa – pośrednikami między Bogiem a ludźmi. Kościół założony przez Chrystusa został z woli Ojca przeznaczony do zbawienia ludzi i jednoczenia ich z Bogiem; jest on oczyszczany i uświęcany dzięki Duchowi Świętemu; Kościół jest „winnicą” Bożą (PL183.1056), a w szczególniejszy sposób jest nią wspólnota monastyczna; zbawcze tajemnice Chrystusa uobecnia Kościół przez liturgię; Bernard z Clairvaux głosił również nieomylność papieża (Epist. 190; PL 182,1053)” /Stanisław Kędziora, Bernard z Clairvaux. Myśl teologiczna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 303-304, kol. 304/.

+ Eteryczne ciało człowieka świetliste stworzone w etapie drugim (Rdz 2, 7).  „Zdaniem Manlio Simonettiego (Por. M. Simonetti, Alcune osservazioni sull’interpretazione origeniana di Gn 2,7 e 3,21, Aevum 36/1962, s. 370-381), Orygenes, obok idei o dwuetapowym stworzeniu człowieka, miał zaproponować w tym dziele także schemat trzyetapowy: Rdz 1,27 (element noetyczny), Rdz 2,7 (ciało świetliste i eteryczne), Rdz 3,21 (ciało ziemskie i śmiertelne jako skutek grzechu), schemat obecny już w rozważaniach Filona. Hipoteza włoskiego patrologa oparta jest na drobiazgowej analizie myśli Orygenesa, argumentacji Metodego z Olimpu przedstawionej w dialogu O zmartwychwstaniu (o czym poniżej) oraz na relacji Prokopiusza z Gazy (†528), zawartej w jego Komentarzu do Księgi Rodzaju (Por. Prokopiusz z Gazy, Commentarii in Genesim 3,21, PG 87/1, 220A-221C). Szczególna wartość tej ostatniej wypływa z deklaracji samego Gazeńczyka, który wyznaje, że nie napisał dzieła oryginalnego, ale skorzystał z wielu komentarzy wcześniejszych autorów. Dzięki temu można poznać niektóre starożytne interpretacje Rdz 3,21, jakie w innej formie nie dotrwały do naszych czasów. Świadectwo Prokopiusza zawiera m.in. informację o zwolennikach trzyetapowego procesu stwarzania człowieka” /Mirosław Mejzner, Patrystyczna egzegeza "odzienia ze skór" (Rdz 3,21), Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 83(2013) nr 4, 157-173, s. 164/. „Ostatnim etapem byłoby utworzenie ziemskiego ciała (symbolizowanego przez „odzienie ze skór”), którym zostało pokryte ciało świetliste otaczające wcześniej duszę: „Alegoryści uważają, że człowiek utworzony na obraz oznacza duszę; ten ulepiony z prochu ziemi [oznacza natomiast] ciało subtelne i godne przebywania w raju, które niektórzy nazwali świetlistym; wreszcie odzienia ze skór odnoszą się do fragmentu: «Odział mnie w skórę i ciało, ukształtował mi kości i nerwy». Mówią, że dusza poruszała się najpierw w ciele świetlistym, a dopiero potem odziała się w tuniki ze skór” (Tamże, PG 87/1, 221AB; zob. tłumaczenie w: M. Szram, Ciało zmartwychwstałe w myśli patrystycznej na przełomie II i III wieku, Lublin 2010, s. 269)” /Tamże, s. 165/.

+ Eteryczne ciało zmartwychwstałe poddane jest prawom duchowym, choć nie jest duchem „zarówno ciało, jak i dusza uczestniczą w tym wielkim zwycięstwie Chrystusa nad grzechem i słabością upadłej natury człowieka. Obywatele społeczności Bożej po swoim zmartwychwstaniu w pełnej świadomości będą się cieszyć życiem po śmierci („Kiedy przeto śmierć przemieni się w zwycięstwo, wtedy znikną tutejsze sprawy i zapanuje pokój, zupełny i wieczny. Znajdziemy się w mieście. Bracia, kiedy zaczynam mówić o tym mieście, szczególnie gdy zgorszenie tutaj staje się coraz większe, po prostu nie mogę się zatrzymać…”, P. Brown, Augustyn z Hippony, przekł. W. Radwański, Warszawa 1993, s. 316). To życie nie będzie miało końca, choć będzie miało swój początek w czasie (Zob. Św. Augustyn, Państwo Boże, 1. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 597-599). Szczęśliwość w niebie będzie wieczna, bo, jak wspomniałem wyżej, wolna wola w życiu wiecznym nie będzie grzeszyć, stając się jeszcze bardziej wolna. Zostanie ona odsunięta od słabości (chęci) grzeszenia i doprowadzona do rozkoszy z powodu niegrzeszenia. Nie będzie to jednak pochodzić z mocy jej natury, lecz z daru Bożego (Wolna wola obywatela Królestwa Bożego będzie tak potężna, iż nie będzie potrafiła grzeszyć. „Pierwotna bowiem wola, dana człowiekowi, gdy w sprawiedliwości stworzony został, mogła nie grzeszyć, lecz mogła i grzeszyć; owa zaś w niebie wola tym będzie potężniejsza, że nie będzie mogła grzeszyć”. Św. Augustyn, Państwo Boże, t. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 802). Wolność od grzechu będzie możliwa dzięki doskonałej harmonii między duszą a ciałem. Według Augustyna owa harmonia będzie polegać na tym, że ciało będzie znajdować się tam, gdzie zechce duch, a duch nie zechce niczego takiego, co nie mogłoby odpowiadać bądź jemu samemu, bądź ciału. „To pewne, że co zechce duch, ciało natychmiast posłuszne mu w tym będzie. A duch niczego takiego chcieć nie będzie, co by było niegodne bądź ducha, bądź ciała” (Tamże, s. 802). W ten właśnie sposób stan ducha ludzkiego w niebie będzie trwał w spokoju, jako doskonały w swojej cnocie. Nie będzie już posiadał żadnej wady, która czyniłaby go niewolnikiem, bądź z którą musiałby toczyć walkę, by jej nie ulec. Królestwo Boże to stan zbawienny, w którym człowiek ukaże harmonijny i piękny układ swoich członków. Człowiek będzie posiadał ciało, będąc substancją eteryczną, poddaną prawom duchowym, choć nie będąc duchem” / Mateusz Szpyrka [mgr filozofii w 2012 r. na Uniwersytecie Rzeszowskim w Międzywydziałowym Instytucie Filozofii], "Civitas Dei" drogą do wiecznego szczęścia i pokoju w Królestwie Bożym, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 18-20 (2011-2013) 267-283, s. 280/. „Uwolni się on wtedy od wszystkich tragicznych skutków cielesnego bytowania (Zob. Tamże, s. 768-769)” /Tamże, s. 281/.

+ Eteryczne olejki otrzymywane z substancji roślinnych i zwierzęcych spalanych w retortach aptecznych; aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy „Tylna część sceny [ostatnia luneta, apteka Pijarów w Rzeszowie] ukazuje m.in. wulkan wypluwający lawę, co dodatkowo podkreśla proces spalania, ale też akcentuje rolę żywiołu ognia w procesie laboratoryjnych eksperymentów farmaceutycznych. A zatem scena ta obrazuje nowożytną funkcję apteki, która od wieku XVI, m.in. dzięki Paracelsusowi, pionierowi jatrochemii (chemii lekarskiej), zaczęła dodatkowo stawać się laboratorium chemicznym, w którym przeprowadzano eksperymenty pozyskując wiele wówczas nowych surowców. Dzięki spalaniu w retortach różnych substancji roślinnych i zwierzęcych otrzymywano aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy (J. Muszyński, Farmaceuci jako pionierzy farmakochemii i fitochemii, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 4, s. 98-99). Stopniowo też dzięki wielu eksperymentom wprowadzano do lecznictwa m.in. rtęć, cynę, żelazo, ołów, cynk, magnez i bizmut (R. Rembieliński, Historia farmacji, Warszawa 1963, s. 62-63)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 243/. „Warto dodać, że właśnie aptekarze dzięki pracy w laboratoriach stawali się autorami istotnych odkryć naukowych (np. Jan Glauber odkrył metodę pozyskiwania siarczanu sodu, Jan Fryderyk Bottger wynalazł europejską porcelanę, a Johann Kunckel przyczynił się do rozwoju sztuki szklarskiej, szczególnie wyrobu szkła kolorowego (M. Musiał, W. Musiał, Od apteki do huty szkła, „Farmacja Polska”, 56 (2000) nr 12, s. 570-673). Tak więc apteka nowożytna powoli przeobrażała się, stając się miejscem kojarzonym z chemią i alchemią, była też nie tylko punktem dystrybucji leków, ale także ich wytwórczości (L. Krawczyński, Wygląd aptek z XVIII i XIX wieku w świetle starych inwentarzy, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 5, s. 136)” /Tamże, s. 244/.

+ Eteryczne olejki zaczęli stosować w lecznictwie alchemicy. „Egipcjanie poświęcali wiele uwagi ciału zmarłego, aby zapewnić mu zmartwychwstanie. / Poczynając od najazdu Arabów w VII stuleciu, mumii egipskich zaczęto używać jako medykamentów. Już w epoce klasycznej asfalt służył do wykadzania przy kaszlu i astmie, jako maść i okłady na zwichnięcia, swędzenia oraz ropnie […] Ten asfalt, albo inaczej bitumin, nosił nazwę „mum”. […] w Europie rozkwitł handel mumiami. Rozwinął się on po powrocie krzyżowców z Bliskiego Wschodu i nabrał takich rozmiarów, że gdy wyczerpały się źródła zaopatrzenia (Beduinom zabrakło grobów do okradania), zaczęto fabrykować fałszywe „mumie”. […] Wkrótce więc mumie zalały rynek, ich cena ogromnie spadła i przestały kogokolwiek interesować. W końcu XVII wieku zniknęły z wykazu leków” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 34/. „Destylacja wina i żywicy cedrowej była pomysłem Egipcjan […] Sekrety te, zapomniane w okresie schyłku cywilizacji grecko-rzymskiej, Arabowie odkryli ponownie między VIII a XII wiekiem. Odtąd zachodni alchemicy i lekarze uczynili z destylacji produktów roślinnych i zwierzęcych jedną z głównych dziedzin swej działalności w laboratoriach. Zawdzięczamy im zastosowanie w lecznictwie olejków eterycznych” /Tamże, s. 36/. „Pełno w Egipcie kadzideł […] dobre funkcjonowanie dróg oddechowych zapewnia między innymi równowagę psychosomatyczną” /Tamże, s. 38/. „Większość roślin aromatycznych była dostępna w kraju, te zaś, które importowano, pochodziły najczęściej z Puntu (w dzisiejszej Somalii)” /Tamże, s. 39.

+ Eteryczność ciała anioła przypisywana przez Ojców Kościoła niektórych. Ukazywanie się aniołów ludziom, by przekazać im polecenia Boże nosi nazwę angelofania (gr. angelos anioł, fainein zjawić się). W Starym Testamencie działanie to jest jeszcze różnorodne; w Nowym Testamencie ma charakter bardziej jednolity. Najczęściej występują angelofanie u synoptyków (J tylko 20, 12 i może 1, 51) w związku z historią dziecięctwa Chrystusa (Mt 1, 20-24; 2, 13.19-20; Łk 1, 11-20.26-38), męką (Łk 22, 43), zmartwychwstaniem (Mt 28, 2-7; Mk 16, 5-7; Łk 24, 4-7.23) i wniebowstąpieniem (Dz 1, 10-11); nadto w Dz 5, 19-20 i 12, 7-11 (przy uwolnieniu apostołów). Autorzy ksiąg biblijnych nie podają bliższych danych o naturze angelofanii ale ich relacje na ten temat pozwalają sądzić, że chodzi o zdarzenie obiektywne. Niektórzy ojcowie Kościoła, podkreślając zewnętrzny charakter angelofanii, przypisywali pojawiającym się aniołom ciała eteryczne lub przybraną postać materialną. Współcześnie niektórzy teologowie przyjmują duchowe oddziaływanie na zmysły zewnętrzne człowieka, inni odróżniają angelofanie jako wizje wewnętrzne od ukazywania się aniołów w przybranych ciałach materialnych (zwłaszcza u Łk 2, 9; Mt 28, 2 i in.). Urząd nauczycielski Kościoła nie wypowiedział się dotąd w tej sprawie L. Stachowiak, Angelofania, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549.

+ Eteryczność ciała duchowego preegzystującego. Ciało ludzkie według Orygenesa. Antropologia Orygenesa jest duchowa, trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Ciało (σώμα, corpus) jest, w ujęciu Aleksandryjczyka, trzecim istotnym elementem składowym natury ludzkiej. Stanowi ono cechę charakterystyczną całego stworzenia, gdyż tylko Trójca Święta jest całkowicie pozbawiona ciała. Dusze preegzystującą również posiadały ciało, ale subtelniejsze – eteryczne. Po upadku otrzymało ono nową doczesną jakość. Orygenes nazywa je „odzieniem ze skór” […], interpretując alegorycznie sformułowanie zaczerpnięte z Rdz 3, 21. Podkreśla równocześnie, że i ten rodzaj ciała, mimo pewnej ociężałości […], jest sam w sobie dobry, jako stworzony przez Boga. Preegzystujące ciało eteryczne po upadku bytuje w ciele ziemskim w formie λόγος σπερματικός, czyli w postaci zarodka, który wykiełkuje po zmartwychwstaniu, zmieniając jakość ciała doczesnego ponownie na niebiańską” M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111-112.

+ Eteryczność ciała przypisywanego aniołom, trwało to do wieku IV: subtel­ne, świetliste, eteryczne. „Trwa również dyskusja co do „momentu” stworzenia aniołów. Ojco­wie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że aniołowie zostali stwo­rzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego (św. Am­broży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu mate­rialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś ciało: subtel­ne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J. Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świę­tej, ma rację tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne. Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.

+ Eteryczność ciała zmartwychwstałego, pojęcie eschatologiczne dawne, nieadekwatne. Ciało eschatyczne może być w jakiś sposób opisane już teraz. „3. Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. „Ciało jest istotnym momentem pleromizacji ludzkiej. Ma w tym swoje znaczenie misterium Adwentu Paruzji i Tajemnicy Oczekiwania na Zmartwychwstanie. Jest to droga do zupełności cielesnej, doskonałości, piękna – jakkolwiek zawsze w blasku bytu osoby. Pleromizacja ta będzie się dokonywała na wzór Jezusa Chrystusa jako Początku Zmartwychwstania i Głowy Ciała Zmartwychwstającego (1 Kor 15, 20; Kol 1, 18; Ef 1, 10 nn.). Ciało człowieka, jednostki i Eklezji, jest – w osobie – podmiotem najwyższej eschatologizacji na podobieństwo Chrystusa, który jest „Pełnią Boga napełniającą wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 23). Uczestniczy i ono w przebóstwieniu człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64/. Ciało zmartwychwstałe zostaje uduchowione. „6. Wielu uczonych nie nazywa ciała zmartwychwstałego „duchowym”, unikając dawnych pojęć materii eterycznej, prapierwotnej, wszechogarniającej, tożsamej z „bytowością” (Tertulian, Dawid z Dinant, P. De Bérulle, Leibniz). Nie można jednak odrzucać określenia Pawłowego, według którego ciało zmartwychwstałe jest „duchowe” (soma pneumatikon), „niebiańskie” (epouranion), „Chrystusowe”, należy do „Adama eschatycznego” (1 Kor 15, 44 nn.). Jest to ciało o pewnej „obediencji” względem Boga, Chrystusa, osoby ludzkiej oraz o wolności co do determinizmów i praw fizycznych, z zachowaniem wszakże pełnej ontologii metafizycznej ciała. Stąd słuszna jest nazwa „duchowe”, choć nie przestaje być ciałem ontycznie, stworzeniowym współ-elementem osoby ludzkiej. Właśnie w historiozbawczej śmierci dokonuje się owa uchwalebniająca „spirytualizacja” ciał: [...] (1 Kor 15, 44-48). Ciało jest ludzką drogą do tajemnicy Ducha” /Tamże, s. 66-67.

+ Eteryczność człowieka kosmicznego, syderycznego. „Wątek nieśmiertelności jako przeistoczenia ciała w światło (innymi słowy materii w energię) [autor nie odróżnia energii materialnej od energii duchowej, powiązanej z substancją duchową, niematerialną] zakorzeniony był oczywiście w kulturze rosyjskiej na długo przed Maniejewem. Obecny w masońskiej teurgii XVIII wieku, już wówczas zależnej od tradycji mistyki niemieckiej, Boehmego i uniwersyteckiej jeszcze w Niemczech alchemii, kultywowanej przez różokrzyżowców, rozwinął się również w nurcie rosyjskiego „schellingiaństwa”, czyli filozofii przyrody XIX wieku, podobnie związanej z wpływem niemieckim – tym razem jednak zapośredniczonym literacko. Pamiętając rozwinięcie tego motywu na przykład w Hymnach do Nocy Novalisa, trudno się dziwić jego randze w natur filozoficznych wizjach domorosłego heglisty, Aleksandra Suchowo-Kobylina (1817-1903; jeden z najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX wieku, autor m. in. Śmierci Tariełkina). Pokonanie kolejnych szczebli ewolucyjnej triady ludzkości – tellurycznej, solarnej i wreszcie syderycznej, czyli wszechkosmicznej, oznacza pokonanie przestrzeni (przez rozwinięcie ewolucyjnej zdolności latania), a co za tym idzie – czasu. «”Człowieka rozsądkowego, technicznego” z obecnego tellurycznego etapu zastąpi „człowiek rozumny, latający”: „wyższy, to znaczy solarny, człowiek prześwietli swoje ciało pneumatyczne [trubczatoje], to znaczy powietrzne, a co więcej – w eteryczne, to znaczy najlżejsze ciało”. […] Aktywna ewolucja wedle Suchowo-Kobylina, zakładająca wszechogarniającą kosmiczną ekspansję ludzkości, obejmuje też jego „nieskończoną inwolucję […] w siebie samego, postęp w głąb” samoświadomości, aż do takiego „utożsamienia z sobą samym”, takiego przeduchowienia, że ten przyszły organizm staje się jak gdyby bezprzestrzenny, nadzmysłowy („do zaniku ciała”), „eteryczny” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 315; por. Russkij komunizm…, s. 49-63). Podobnych wyobrażeń począwszy od przełomu XIX i XX wieku, kiedy Suchowo-Kobylin spisywał swoje „nauki Wszechkosmosu”. Można wskazać sporo, od „promienistej ludzkości” Ciołkowskiego, wzmiankowanej tamże przez Siemionową, choćby po „Fosforyczną” przybywającą z Przyszłości w Łaźni Majakowskiego (Duganow […] zwraca uwagę na tożsamość Fosfor = Lucifer w alchemicznej mitologii; dochodzi tu wątek podróży w czasie w postaci nadświetlnej „idei” w wieczności” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 168.

+ Eteryczność duszy ludzkiej substancjalnej konstytuującej nas jako ludzi; Erazm z Rotterdamu. „na temat duszy […] musi być cielesna, choć ta cielesność znajdowała się u progu zwiewności i nieuchwytności. Najczęściej jednak koncepcja duszy ludzkiej jako czegoś niezmiernie subtelnie cielesnego nie wiązała się z orientacją materialistyczną danego autora, lecz występowała u uczonych, których trudno posądzać o sympatie materialistyczne. Wszystko wskazuje np. na to, że wśród różnych pojęć duszy występujących u Erazma (dusza boska i nieśmiertelna, duch, dusza quasi-śmiertelna) jest i takie, które określa ja jako substancję natury eterycznej, konstytuującą nas jako ludzi. Kallimach odnosił się krytycznie do pewnych następstw spirytualizmu platońskiego w antropologii, a w niektórych swoich poglądach skłaniał się do materialistycznych rozwiązań epikurejskich” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 60/. „Jest wreszcie znamienne, że u dwóch uczonych typowych dla środowiska padewskiego występuje określenie duszy ludzkiej jako zarówno niecielesnej i cielesnej. […] Pomponazzi: Dicimus, quod in parte sit, et in parte non /dusza ludzka zasadniczo jest materialna, a niematerialną jest ona tylko pod pewnym względem/. Zupełnie podobnie wyraża się na ten temat Piotr Trapolin […] Gabriel Biel daje wyraz poglądom rozpowszechnionym wśród nominalistów, gdy powiada, że duchowość duszy należy do twierdzeń, które uznać możemy za prawdziwe jedynie na podstawie wiary. Zagadnieniem łączącym się ściśle z całą tą problematyką jest wówczas problem tak zwanej materii duchowej, czyli składnika materialnego występującego w jestestwach duchowych. Motyw ten wywodzi się zasadniczo od św. Bonawentury, który pragnął uwydatnić prawdę, że w pełnym i ścisłym znaczeniu wieczny, nieskończony i duchowy jest tylko Bóg. Wszystkie byty stworzone, łącznie z duchami, jakimi są aniołowie i dusze ludzkie, są złożone (zgodnie z augustyńsko-arystotelesowską orientacją Bonawentury) z formy i materii, podczas gdy jedynie Bóg jest absolutnie prosty i w tej prostocie mają swą ostateczną rację wszystkie boże doskonałości. Materia duchowa staje się w wieku XV znów żywym wątkiem w ówczesnych dyskusjach i rozważaniach filozoficzno-psychologicznych. Nie tylko kontynuatorzy myśli św. Bonawentury, ale i inni przyjmują istnienie w duszach ludzkich takiej materii” /Tamże, s. 61/. „Wypowiadają się pozytywnie na ten temat zarówno franciszkanie, jak Wilhelm z Vaurouillon lub Jan z Erfurtu, a także tacy autorzy jak znany Jan de Nova Domo albo Konrad Summenhart. Są jednak wśród franciszkanów przeciwnicy tej teorii, lub tacy, którzy uważają ją za prawdopodobną, względnie prawdopodobniejszą od innych” /Tamże, s. 62.

+ Eteryczność konceptów niemieckich. Rasową wyższość ariów głosił August Juliusz Langbehn, pochodzenia duńskiego, powołując się na autorytet takich „gotów”, jak Artur de Gobineau i H. S. Chamberlain. Oświetlało go światło austriackiego neotemplariusza Lanza von Liebenfels, a wreszcie idee Alfreda Rosenberga. Mesjanizm germański, który głosił Erlöser nie zrodził się w wysublimowanym umyśle jakiegoś aryjczyka. Był on owocem upojenia się metafizyką niemieckich słów, posiadających swoistą zmysłowość oraz bardziej eterycznych, niemieckich konceptów. H9 144

+ Eteryczność mózgu noosferycznego jako wspólnej świadomości społeczeństwa. Teilhard de Chardin P. wyróżnia w anatomii noosfery cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. Organ techniczny tworzy „maszynosferę”. „Narzędzie przechodzi na szczebel noosferyczny: maszyna rodzi się niejako z innej maszyny i tak tworzy jedną pokrywę ziemską, przypominającą niemal „maszynosferę”. […] Powstają mega-cywilizacje przemysłowe […] „geo-technika”. I dziś aparatura noosferyczna oderwała się od organów ludzkich, uwewnętrzniła się jakby i udoskonaliła wszystkie działania ludzkie, nie tylko materialne, jak produkcja, ale nawet i psychiczne, jak maszyny matematyczne. Maszyny pozwalają współczesnemu człowiekowi skoncentrować się na rozwoju psychicznym. Można by powiedzieć, że dla Teilharda hominida przekształca się w jakiegoś „cyberantropa”. Człowieka charakteryzują nie tylko ręce i mózg, jest on „Mózgoręki” (un cérébro-manuel). Tak samo więc i w noosferze występuje organ nerwowo-mózgowy. Najpierw można ogólnie mówić o powstawaniu specyficznego „systemu nerwowego” w postaci komunikacji transportowej, radiofonicznej i telewizyjnej. […] Dzięki temu myśl, pragnienie, uczucie jednostki poddawane jest prawu ciągłego i powszechnego rezonansu. […] Następnie unerwienie to doskonali się coraz bardziej, tworząc wysepki „szarej substancji /kory mózgowej/ ludzkiej” i zmierzając do wytworzenia jakby „mózgu noosferycznego”. Mózg ten wprawdzie nie odpowiada jakiemuś kolektywnemu „ja” myślącemu – według Teilharda – ale tworzy coś więcej, niż tylko sumę mózgów jednostkowych. Tworzy on rodzaj „wspólnej świadomości eterycznej” (la co-conscience éthérée) i taki aparat kolektywnego widzenia, czucia, pamiętania, informatyki, dzięki któremu mózg jednostki otrzymuje coś, czego byłby pozbawiony, będąc pozostawiony sobie samemu. A zatem morfologicznie Homo sapiens dalej się cefalizuje, czyli ześrodkowuje w sobie i wytwarza nowe ośrodki współświadomości tak, iż trzeba powiedzieć, że noosfera staje się „ogromną maszyną do myślenia” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 170.

+ Eteryczność myślenia Mikołaja z Kuzy, miał on w sobie aż nadto praktycznego zmysłu humanisty. „Najsławniejszym dziełem Kuzańczyka jest książka O uczonej niewiedzy. On sam znany jest jako mistyk, którym rzeczywiście mógł być. Chcąc lepiej zrozumieć jego myśl nie zapominajmy przy tym, że Kuzańczyk był zarazem humanistą i legatem papieskim. Jak wielu innych humanistów tego czasu, po mistrzowsku opanował on kilkanaście języków obcych, w tym łacinę, grekę, hebrajski i arabski. Jako legat papieski udzielał się jako przedstawiciel na Soborze w Bazylei, a także w Grecji i Konstantynopolu w czasie, kiedy ekumenizm puszczał pierwsze pędy. Podczas Soboru w Bazylei próbował on pośredniczyć pomiędzy przeciwnymi obozami w dysputach na temat zwierzchności soboru przeciwko zwierzchności papieża. Jako przedstawiciel w Konstantynopolu i w Grecji, próbował przygotowywać zjednoczenie chrześcijańskich kościołów Wschodu i Zachodu, co na krótko postawione zostało podczas Soboru we Florencji /A. A. Maurer, Medieval Philosophy, New York: Random House 1968, s. 310-324, 419. Zob. także. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 4/5-476; P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, s. 58-59/. Prawdą jest, że był on przesiąknięty mistycyzmem Mistrza Eckharta. Miejmy wszakże w pamięci i to, że sam Eckhart, było nie było, uczył się kiedyś u Alberta Wielkiego, a ten ostatni miał umysłowość empiryczną. Podobnie jak Albert, Mikołaj z Kuzy też był – pod wieloma względami – człowiekiem od spraw praktycznych. Sądząc po tym że pracował jako legat papieski oraz że udzielał się na rzecz pojednania chrześcijan, można przypuszczać, że był raczej typem światowca. Czyli, choć myśliciel był z niego enigmatyczny i eteryczny, miał on w sobie aż nadto praktycznego zmysłu humanisty. Nie chcę tutaj sugerować, jakoby dzieło Kuzańczyka nie pozostawało przede wszystkim pod wpływem mistycyzmu. Z całą pewnością tak. Mistycyzm Kuzańczyka jest jednak mistycyzmem humanisty renesansowego. I jak w przypadku myśli Valli, tak i tu widać rozległy wpływ, jaki na Kuzańczyka mają dwunastowieczni Augustiańscy humaniści, tacy jak Wilhelm z Saint-Thierry i Alain z Lilie. Jak to zauważył Gilson, Kuzańczyka Uczona niewiedza „obfituje w odnośniki do Teoderyka z Chartres, Gilberta z La Porree, Clarenbauda z Arras, Jana z Salisbury i innych, których ożywiał duch pokrewny duchowi doktryny Mikołaja” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 480/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 187.

+ Eteryczność przestrzeni wolnej powiązana w ikonie doskonale z konturami postaci. Ciało ludzkie przemienia się mocą Bożą promieniującą w ikonie. „Wprawnie osiągnięta niezwykłość kształtów jest wyrazem czynnej metamorfozy, przemiany świata w „kosmos” i piękna głoszącego radość nowego stworzenia. Formy w zadziwiający sposób przybliżają nam wymiar duchowy i głębię. Ciało nie jest już „więzieniem dla ducha”, ale jego świątynią. Zostaje lekko naszkicowane, możemy zaledwie odgadnąć je pod oszczędnymi drapowaniami szat; surowość ich rysunku nie zatrzymuje uwagi na anatomii, lecz pozwala odczuć obecność ciała przebóstwionego, niebiańskiego. Nawet nagość przedstawiana jest na ikonach jako odzienie chwały; nie odsłania ona cielesności, lecz ujawnia ducha. Święty przyodziany jest w przestrzeń i nagość adamową”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Malarz ikon nie bierze nigdy pod uwagę trzeciego wymiaru, nie stosuje światłocienia ani też złudzenia głębi, zastępowanej przez złote tło. Buduje on swoją kompozycję nie w głąb, ale wzwyż i uzależnia całość od płaskiej powierzchni obrazu. Po mistrzowsku rozmieszcza postacie na dwuwymiarowej płaszczyźnie deski. Z niespotykaną łatwością poruszają się one i – aby tak rzec – „ślizgają” po powierzchni, lub też grawitują ku niej. Niemal unosząc się w stronę patrzącego. Artysta odnajduje doskonałą zależność między konturami istot a zadziwiająco eteryczną wolną przestrzenią. Podobnie jest w przypadku czasu, który wymyka się własnemu porządkowi chronologicznemu. Epizody łączone są zgodnie z ich znaczeniem i wewnętrznymi wymogami, co pozwala zrozumieć, dlaczego całość nie zostaje nigdy zamknięta w murach pomieszczenia. Akcja toczy się poza granicami czasu i przestrzeni, czyli wszędzie i na oczach każdego. Gdy jest to konieczne, w tle, między ścianami zostaje rozpięta zasłona symbolizująca wnętrze. Ikona nie jest więc nigdy „oknem na naturę” ani też na określone miejsce, ale otwierającym się przed nami światem, „bramą do życia”. Sztuka ikoniczna odwraca perspektywę interpretacji ewangelicznej metanoi. Wynik bywa zaskakujący, gdyż punktem wyjścia jest patrzący; linie zbliżają się wówczas do niego, a całość sprawia wrażenie, że postacie zdążają mu na spotkanie. Świat ikony zwrócony jest ku człowiekowi. W miejsce dualnej wizji oczu cielesnych, z jej „punktem zbiegu” poszczególnych linii upadłej przestrzeni, gdzie wszystko ginie w oddali – proponuje ona spojrzenie oczy serca na przestrzeń odkupioną, rozrastającą się w nieskończoność, gdzie wszystko wyznacza sobie spotkanie. „Punkt zbiegu” zacieśnia, punkt zbliżenia otwiera i poszerza” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 130.

+ Eteryczny kamień Jajo filozoficzne alchemików. „Zgniłe jajo – sprzeciw, potępienie, pogarda. Nieudolnych aktorów i mówców o poglądach nie do przyjęcia obrzucano dawniej zgniłymi jajami. Jajo – rzecz cenna. Przysłowie francuskie: Mettre tous ses oeufs dans m meme panier 'włożyć wszystkie jaja do jednego koszyka', tj. ryzykować od razu wszystkim. „Jak zrachowane jaja, kiedy idą w kosze ostrożnie i pomału” (Pióro 10-11 Norwida). Obchodzić się z kimś jak z jajkiem, tj. ostrożnie, delikatnie. Jajo mędrsze od kury. Jajko kurę uczy (przysłowie wyrażające podziw albo ironię). Jajko wiąże się z problemami filozoficznymi: czy jajko jest starsze od kury, czy kura od jajka? Jeżeli jajko, to kto je zniósł? Jeżeli kura, to skąd się wykluła? Inny problem: czy można jajko postawić sztorcem na gładkim blacie? Stara hiszpańska opowiastka ludowa o głupim Jasiu, który rozwiązał to zadanie (lekko nadtłukując skorupkę), na co nie mogli wpaść uczeni w piśmie, przerobiona w 1550 r. przez architekta włoskiego Vasariego na anegdotę o Brunelleschim i kopule katedry florenckiej, a w 1565 przez Benzoniego o Kolumbie; stąd „jajko Kolumba” – zaskakująco prosty pomysł rozwiązania trudnego zadania. Dwa jajka – podobieństwo. „Non tam ovo ovum simile” łac. 'podobni do siebie jak dwa jajka' (Quaest. acad. 4,18 Cicerona). Jajo filozoficzne alchemików, w którym odbywać się miała przemiana metali, zwano również kamieniem ormiańskim (lub miedzianym), mózgowym, eterycznym, egipskim, obrazem świata, miejscem i przedmiotem wszelkich przemian, symbol materia prima, naczynie materii i myśli” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 115/.

+ Etetyka mistyków wysoka „Bernard z Clairvaux / przykład mistrzowskiego zastosowania pięknego stylu, zgodnego z nakazami czasu, z całym bogactwem determinationes i zręcznych przeciwstawień, z całym color rhetoricus za­lecanym przez Sydoniusza Apolinarego. Jest to postawa typo­wa dla mistyków. Weźmy przykład świętego Piotra Damiani, który potępia poezję lub sztuki plastyczne z perfekcyjnym krasomówstwem doświadczonego retora. Nie powinno nas to dziwić, ponieważ prawie wszyscy myśliciele średniowieczni, tak mistycy, jak i pozostali, zajmowali się w czasach swojej młodości poezją, od Abelarda do św. Bernarda, od wiktorynów do św. Tomasza oraz św. Bonawentury. W wielu przypadkach spod ich piór wyszły jedynie proste ćwiczenia szkolne, lecz często mamy do czynienia z najwybitniejszymi przykładami łacińskiej poezji średniowiecznej. Tak jest w przypadku hymnu o Najświętszym Sakramencie św. Tomasza z Akwinu (Przypis 4. Mimo dzieł takich jak Stabat mater i Deus irae Curtius uważa, że przed Dantem nie było poezji o porównywalnej wartości artystycznej. Z drugiej strony znajdujemy w niej sprawność techniczną, która musiała pobudzić refleksję teoretyczną. Nie wolno jednak zapominać, że to właśnie ta poezja pokazała wszystkie możliwości wynalazku rymu. Na temat wrażliwo­ści estetycznej mistyków patrz R. Assunto, La critica d'arte nel pensiero medioevale, Milano 1961, s. 98-101, oraz G. Duby, Saint Bernard et l’art cistercien, Paris 1976). Powróćmy do rygorystów, którzy ze względu na krańcowość swoich poglądów są najbardziej przekonywający. Wydaje się, że zawsze polemizują oni z czymś, czym fascynację byli w sta­nie zrozumieć, co uważali za równie pozytywne jak niebez­pieczne. Ich poprzednikiem w tych odczuciach był św. Augus­tyn (Wyznania, X, 33), który szczerze i z pasją pisał o rozdarciu człowieka wiary nieustannie niepokojonego przez obawę, czy piękno świętej muzyki nie odwiedzie go od modłów. Jedno­cześnie św. Tomasz w bardziej pobłażliwym tonie powraca do tego samego problemu, odradzając używania muzyki instru­mentalnej w liturgii. Instrumenty należy wykluczyć, ponieważ wywołują przyjemność tak nieodpartą, że odwraca ona duszę wiernego od pierwotnego celu muzyki sakralnej, który osiąga się poprzez śpiew” . Śpiew skłania duszę do pobożności, pod­czas gdy musica instrumenta magis animum movent ad delectationem quam per ea formetur interius bona dispositio (instrumenty muzyczne wywołują w duszy raczej przyjemność, niż kształtują dobre wewnętrzne skłonności) (S.th. II-II, 91, 2. Dionizy Kartuz podejmuje ten argument w De vita canonicorum, a. 20 (Opera, v. 37). Odrzucenie to jest spowodo­wane uznaniem, że rzeczywistość estetyczna, która sama w so­bie jest wartościowa, w pewnych okolicznościach może stać się niebezpieczna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 19.

+ Ethnos Anadelphon Grecy postrzegani jako Ethnos Anadelphon, co oznacza „Naród bez braci”. „Zgodnie ze znaną z psychologii społecznej kategoryzacją „my a oni”, gdzie „oni” służą do zdeterminowania własnej tożsamości, inne grupy postrzegane są w sposób jednorodny i stereotypowy. Na to jak postrzegają się Grecy wskazać może popularne w Grecji i użyte przez prezydenta Sartzetakisa podczas przemówienia w północnej Grecji w roku 1989 określenie Greków jako Ethnos Anadelphon, co oznacza „Naród bez braci”. Wielokrotnie Grecja była potępiana i skazywana przez Europejski Trybunał Sprawiedliwości i Europejski Trybunał Praw Człowieka za uciskanie mniejszości narodowych, choćby albańskiej. Jeszcze w latach dziewięćdziesiątych XX wieku niektórzy greccy politycy proponowali utworzenie czegoś na wzór obozów koncentracyjnych w których umieszczani mieli być imigranci z Albanii. Kolejnym czynnikiem, który jeżeli sam nie powodował radykalizacji greckich nastrojów narodowych, to przynajmniej stanowił doskonałe narzędzie w rękach państwa, był grecki Kościół prawosławny. Jego charakter został bowiem w dużym stopniu zdeterminowany przez historię. Już schizma chrześcijaństwa z roku 1054 zaszczepiła w Kościele prawosławnym poczucie izolacji i krzywdy. Jego późniejsze spory z Moskwą o schedę po Bizancjum wzmocniły tylko poczucie stałego zagrożenia. Cechy te przeniesione zostały przez niego do greckiej świadomości narodowej. Możliwe stało się to dzięki homogeniczności religijnej Grecji. Aż 95% Greków deklaruje się jako wyznawcy prawosławia a szacuje się, że jedynie 10% populacji rzeczywiście nie wyznaje tej religii. Liczby te zapewniają Kościołowi olbrzymie wpływy” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 51/. „Tak wysoki odsetek ludzi wierzących tłumaczyć można faktem, iż w Grecji nigdy rzeczywiście nie wystąpił ani renesans ani reformacja, oświecenie czy choćby komunizm” /Tamże, s. 52/.

+ Ethos Ewangelii Jana scharakteryzowany odpowiednio dla uwierzytelniona jej treści. Retoryka Ewangelii Jana złożona jest z dwóch aspektów: retoryka narracyjna i retoryka ustnego przekazu. „J 20, 30-31, oprócz klucza do odczytania chrystologicznego celu czwartej Ewangelii, daje także pewne wskazówki odnośnie do jej retorycznych wymiarów. Zakończenie to stwierdza, że celem napisania Ewangelii jest przekonanie czytelników, żeby uwierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym. W tym celu ewangelista przedstawia czytelnikowi wybrane znaki dokonane przez Jezusa. […] w 20, 30-31 można się dopatrywać formalnego retorycznego stwierdzenia, które dostarcza klucza do sposobu czytania podanego przez autora materiału. […] wybór materiału jest potrzebny ze względu na słuchaczy, a nie samego autora. […] Elementy retoryczne, perswazyjne są obecne w całej Ewangelii. […] łatwo zauważyć w czwartej ewangelii troskę o uwierzytelnienie przekazu przez zwracanie uwagi nie tylko na treść wypowiedzi (logos), lecz także na charakter mówcy (êthos) i na reakcję słuchaczy (pathos). Ewangelista starannie uwidacznia także sytuację retoryczną: mówca, przedmiot, adresat. […] materiał w J, 1-4,2 jest rozłożony według prawideł retoryki greckiej jako mowy uzasadniającej misje chrześcijańskie wśród samarytan” 04 116-117.

+ Ethos Ewangelii powinien przeniknąć całość rzeczywistości, jak głosił Müller H. M. Luteranizm polityczny jest czymś innym niż protestancka neoortodoksja. Ten drugi nurt klerykalizuje teologię Słowa, pragnie objąć jej zasięgiem również historię. Neoortodoksyjna klerykalizacja monopolizuje objawienie i oddaje je w ręce „świątyni”. Takiego zdania był m in. H. M. Müller, który głosił konieczność radykalnego powrotu do Ewangelii, z Lutrem albo i bez niego, konieczność radykalnego odrzucenia dualizmu dwóch królestw i powiązanej z tym hermeneutyki podwójnej moralności. Ethos Ewangelii powinien przeniknąć całość rzeczywistości. Słowo Boże działa wszędzie, przekracza granice wyznaczone przez hasło sola scriptura. Objawienie nie ogranicza się do słów Boga (Deus dixit), lecz obejmuje całość rzeczywistości ziemskich, wyraża się w wierze ludu, który jest przez Boga stworzony, zbawiony i uświęcony (Deus creavit, salvavit, sanctificavit). Bóg Zbawiciel nie może być przeciwstawiany Bogu Stworzycielowi. Istnieje jeden wspólny proces, powiązany z ciągłym rozwijaniem się Boskości w świecie, nie jest ograniczony tylko do przeszłości A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, ladoctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 50.

+ Ethos Hiszpanii zniszczony w konstytucji hiszpańskiej z roku 1931. Obrady nad artykułem 3 nowej konstytucji rozpoczął dnia 8 października 1931 roku minis­ter sprawiedliwości, Fernando de los Ríos. Minister przypomniał, że Hiszpania posiada długą tradycję eliminowania, gdyż od 1492 rozpoczęto wyganianie z kraju żydów. Obecnie można mówić o wszystkich religiach w sposób wolny: „Doszliśmy do tej godziny, ważnej dla historii Hiszpanii, my heterodoksi hiszpańscy, z duszą rozbitą, pełną zniszczeń i głębokich zranień, gdyż tak się dzieje począwszy od otchłani wieku XVI. Jesteśmy synami erazmitów, duchowymi synami tych, których sumienie indywidualne było ciemiężone tyle wieków”. Deputowani przyjęli przemowę gromkimi oklaskami, choć Azaña uważał za anachroniczne mówienie w ten sposób o sefardyjczykach. Artykuł trzeci nie oznaczał wolności religijnej, lecz odwrotnie, całkowitą laicyzację życia wszystkich obywateli kraju, również katolików. Deputowany Gil Robles stwierdził, że oddzielenie Kościoła od państwa w sytuacji, gdy są odebrane Kościołowi wszelkie prawa oznacza prawne uznanie stanu permanentnego prześladowania. Najpierw trzeba uznać prawa obywateli wierzących, pełnię osobowości prawnej Kościoła jako społeczności niezależnej o innym charakterze niż państwo, a dopiero wtedy mówić o tym, co nazwane zostało „oddzieleniem”. Przepis konstytucji, który rozwiązuje zgromadzenia zakonne i dekretuje nacjonalizację ich własności jest sprzeczny z istotą wolności indywidualnej, skierowany przeciwko prawu o stowarzyszeniach i przeciwko zasadzie równości. Projekt konstytucji, tak jak jest zredagowany, jest projektem prześladowania religijnego i dlatego przez wierzących chrześcijan nie może być zaakceptowany. Gil Robles zadeklarował postawę wrogości wobec tego tekstu, działając wewnątrz praworządności. Podobną postawę przyjął regionalista Otero Pedrayo, mówiąc, że ten projekt jest całkowicie sprzeczny z duchem Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 194).

+ Ethos ludu specyficzny, u każdego ludu inny, Hirsch E., nie ma „moralności uniwersalnej”. Moralność zależy od uwarunkowań biologicznych, między innymi od rasy. Wyższość rasy niemieckiej, jak ocenił Wilhelm Stapel, usprawiedliwia niemiecki imperializm, jako narodowe powołanie. Etos polityczny jest w tym ujęciu rezultatem patosu religijno-mistyczno-narodowego. Narzędziem tego etosu jest wojna, uwalniająca ludy od chaosu i zapewniająca im porządek. Wojna światowa I skończyła się zwycięstwem sił ciemności, zwycięstwem imperializmów egoistycznych, od których uwolnić mogą tylko Niemcy /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 99/. Eklezjologia protestantyzmu politycznego lat trzydziestych i czterdziestych stanowi reakcję, opozycję wobec eklezjologii sprywatyzowanej, historycznie włączonej w tradycyjny luterański Staatskirchentum, który skrystalizował polityczno-konfesyjny podział terytorialny, później zmodyfikowany przez Bismarka w sensie narodowego luteranizmu. Wraz z nacjonalluteranizmem rozwinęła się eklezjologia sprywatyzowana, poprzez interioryzację i spirytualizację. Tożsamość Kościoła i państwa, stanowiąca bazę Staatskirchentum przestał istnieć tylko na krótki czas – w Republice Weimarskiej /Tamże, s. 100/. Luteranizm polityczny chciał dowartościować wymiar publiczny wiary argumentując to integrującą funkcją państwa. Dlatego, w miarę jak luteranizm polityczny staje się zwolennikiem ideologii narodowo socjalistycznej, coraz bardziej jest w opozycji do sprywatyzowanej eklezjologii Staatskirchentum. Luteranie powinni angażować się w sprawy państwa /Tamże, s. 101/. Przezwyciężona zostaje w ten sposób tradycyjna nauka Lutra o usprawiedliwieniu przez wiarę. Luteranizm polityczny staje się antyluterański /Tamże, s. 102.

+ Ethos ludu tworzony przez Prawa ustanowione przez Boga. Teologia państwa Gogartena F. redukuje prawo w jakiś sposób do lex civilis. W ten sposób usus theologicus identyfikuje się z usus politicus legis. Redukcjonizm polityczny Prawa pozwala włączyć Prawo jako Słowo Boże w środowisko historii, w którym jest przyjmowane w wierze jako mowa Boża. Prawa ustanowione przez Boga jawią się w ten sposób jako ethos każdego ludu, wobec którego nikt nie może być obojętny. Prawo Boże identyfikuje się z prawem potocznym. Nie ma ono znaczenia bez jakiejś inkarnacji historycznej w prawach ludów. Taki sposób historycznego traktowania Prawa Bożego doprowadził Gogartena do tego, że dostrzegał w ludzie jedność bio-polityczną, uprawnione miejsce „historyfikacji” prawa Bożego. Lud staje się w ten sposób prawdziwym miejscem teologicznym /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 86/. Gogarten wykazał, że wiara nie jest sprawą prywatną. Jako postawa obejmująca całą osobę ludzką ogarnia też całość historii tworzonej przez ludzi. Świat i historia są miejscami, w których Bóg realizuje swoje panowanie za pomocą Prawa. Lud, jako środowisko bio-polityczne, kształtuje swą moralność w zależności od sytuacji historycznej. Objawienie dokonuje się w historii, dlatego teologia musi być powiązana z antropologią. Interpretowanie Pisma Świętego dokonuje się nie tylko w oparciu o koncepcje filozoficzne, lecz również w świetle aktualnych wydarzeń historycznych. Dlatego wiara łączy się z zaangażowaniem w sprawy państwa, które stanowi zasadę unifikującą dążenia wszystkich jego obywateli Tamże, s 87.

+ Ethos Ludzie Szlachetni na obrazach Hieronima Boscha są nieliczni. Ich symboliczną egzemplifikacją są sylwetki świętych. Aczkolwiek jest ich niewielu, to właśnie oni reprezentują w sobie cechy właściwe wspólnocie, przede wszystkim system wartości moralnych – ethos. Ethos rozumiany w sensie swoistego pewnej grupie zespołu wartości, który wchodzi w skład modelu ładu aksjonormatywnego (zob. M. Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1973, s. 7). Masa natomiast jest zatomizowana. Człowiek Masowy jest egoistą, dąży do zaspokojenia swoich korzyści, nie oglądając się na innych. Poczucie wspólnoty i współpracy jest cechą Ludzi Szlachetnych, natomiast Ludzie Masowi rywalizują ze sobą i prowadzą do atomizacji. Ponieważ tych drugich jest w społeczeństwie zdecydowanie więcej, dlatego świat realny przepełniony jest słabością i nienawiścią ludzi wobec siebie samych  H69.1  29.

+ Ethos moralny cywilizacji opartej na harmonię thymos i phronesis „Z kolei system kultury diafronicznej będzie oparty na zasadzie nadzmysłowego i logicznego poznania w sferze phronesis. Kultura ta powstaje na zasadzie czci dla rozumowej rzeczywistości, którą stworzyła abstrakcja i spekulatywna filozofia. Ta racjonalna kultura przenika wszystkie dziedziny badań naukowych, filozoficznych i prawnych, toteż staje się podstawą cywilizacji opartej na organizacji i przymusie ekonomicznym. Wreszcie kultura eutyfroniczna stanowi rodzaj syntezy zasady thymos oraz phronesis na ich harmonii buduje obraz życia społeczności ludzkich. Wyrastająca z tej harmonii cywilizacja oparta jest na ethosie moralnym i wychowaniu. Wyraża ona wiarę, że prawdziwa rzeczywistość jest częściowo sensualna, częściowo racjonalna – jest natury emocjonalnej i zarazem racjonalnej. Osiągnięcie syntezy tak przeciwstawnych wartości jest niezwykle trudne, toteż okresów historii kultury, w których dominowała eutyfroniczna umysłowość, było niewiele, a przede wszystkim były to okresy krótkotrwałe. Dlatego też dzieje kultury trzeba traktować jako mieszaninę składników cywilizacji diatymicznej, diafronicznej oraz eutyfronicznej. Każdy z wymienionych składników kultury nabiera wartości historycznej poprzez swój związek z czasem. Po pierwsze, jest to związek z przeszłością, która ma odniesienie do mitu, jako że mit właśnie reprezentuje od najdawniejszych czasów owo „przedtem”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie. Odniesieniem takim kieruje się cywilizacja diatymiczna, bazująca na rytuale magicznym. Właściwy jej prymitywizm preferuje człowieka jednopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu irracjonalna zasada thymos, a więc duchowość, pierwotnie przejawiająca się jako animizm, a następnie jako spirytualizm. Po drugie, jest to związek z teraźniejszością, która ma odniesienie do historii realnej, jako że historia, którą tworzy sam człowiek, reprezentuje owo „teraz”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie materialne. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja diafroniczna, a właściwy jej recentywizm cechuje człowieka wielopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu racjonalna zasada phronesis, a więc rozumność, przejawiająca się początkowo w postaci filozofii, a następnie nauki i techniki. Po trzecie, jest to związek z przyszłością, która ma odniesienie do transcendencji, jako że transcendencja – mająca swoje źródło w człowieku – reprezentuje owo „potem”, wobec którego człowiek mierzy sens swego istnienia. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja eutyfroniczna, którą postuluje eutyfronika, a za miarę jej osiągnięcia uważa syntezę człowieka jednopojawieniowego i wielopojawieniowego. Synteza taka mogłaby znaleźć wyraz w realizacji ideału „człowieka prostomyślnego”, u którego zasada thymos i phronesis jednoczyłyby się w osobistej postawie wobec cywilizacji” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 12/.

+ Ethos neoluteranizmu politycznego interpretowany w świetle teologii naturalnej. Teologia naturalna rozumiana jest przez Lutra jako część teologii objawienia, która spełniając rolę teologii fundamentalnej staje się hermeneutyką teologiczna dla ethos i pathos politycznego neoluteranizmu, który w latach trzydziestych stał się podstawą legitymizacji narodowego socjalizmu. Teologia naturalna jako doktryna o stworzeniu i o porządkach stworzonych posiada swój fundament w teologii historii opracowanej przez narodowy luteranizm, upolityczniony w III Rzeszy. Paradoksalnie w tej hermeneutyce znajduje się najlepsza możliwość dialogu między katolicyzmem a protestantyzmem, ponieważ problem dialogu ekumenicznego nie polega na osiągnięciu, prędzej czy później, zgody na temat fundamentalnych kwestii dogmatycznych, lecz na dojściu do wspólnej wizji wszechświata, od której zależy zrozumienie różnych tematów dogmatycznych. Katolicyzm i protestantyzm wypracowały dwie wizje teologii polityki, służące legitymizacji teologicznej politycznego status quo. W obu modelach motywem było ukazanie tego, w jako sposób powinna wcielać się w praktykę życia Boża wola, jak powinno być realizowane królestwo Boże na ziemi. W ten sposób wiara jest determinowana przez hermeneutykę polityczną. Wszystkie sekularyzacje historii zbawienia są kształtowane przez ten sam pathos. Przebóstwienie historii łączone jest w chrześcijaństwie z enkarnacją boskości. Godzina wcielenia przemienia się jednak bardzo łatwo w godzinę partii, klasy społecznej lub w godzinę ludu. Na dłuższą metę tego rodzaju poczynania kończą się fiaskiem idei samoodkupienia i samozbawienia A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 21.

+ ethos nieograniczony człowieka doświadczającego siebie jako osoby. Człowiek stał się osobą w wydarzeniu Wcielenia Syna Bożego. „Stając się człowiekiem, Chrystus obdarzył ludzi godnością i nieskończoną wartością, w samym łonie ich skończoności. […] doświadczalna egzystencja człowieka jako bytu nieprzekazywalnego, a współzależnie jako bytu słowa, otwiera nieograniczony ethos, który się rozpoczyna, w braku, pragnieniem kierującym się ku bliźniemu i odkrywa nieodwracalny charakter każdej relacji, a więc nie-wzajemność jako twórczynię wszelkiej więzi, każdej religio. Ponad etyką, już nie w kierunku Prawa, lecz daru z samego siebie, nie z braku, ale z przyzwolenia na stratę, człowiek zdąża do odkrycia, że osoba nie spełni się inaczej niż kochając – oddając lub tracąc swoje życie. Stawiając swoje kroki na tej właśnie drodze, człowiek dochodzi do odkrycia swego podobieństwa do Galilejczyka, który jest homoousios z ojcem i Duchem Świętym. Na podstawie tego pragnienia człowiek może stać się mądrym (sapiens), kochając. To miłość, która nie potrafiłaby pragnąc tego, co skończone, i ma formę potrójnej relacji boskiej, zostaje tutaj – z Bożej łaski – wprowadzona przez pośrednictwo Syna, ten zaś ze swej strony przyjmuje i ofiarowuje wewnętrznemu pośrednictwu Ducha, gdyż w Miłości wszystko jest oczekiwaniem, zrozumieniem, przyjmowaniem; przyjęciem innego, a nawet przyjęciem siebie przez innego. Nie gdzie indziej zatem, a w doświadczeniu agape, tej miłości bezpowrotnej i niepowtarzalnej, człowiek zdobywa doświadczenie istnienia w sobie samym boskości. Jego nieprzekazywalne bycie-osobą czyni koniecznym przekazywanie siebie w darze (oznaczonym przez dane słowo), co ustanawia sposób ściśle duchowego lub osobowego bycia jako „wybycia się” (kenozy). Nie ma innego miejsca dla miłości poza osobą” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 348.

+ Ethos nowy bez logosu Hiszpania ostatnich lat XX wieku jest etycznie rozdwojona. Istnieją dwie moralności, lub dwie warstwy: teoria i praktyka. Pojawił się wielki kryzys moralności. Przemiany ustrojowe nie są jedyną przyczyną tego kryzysu. Według Olegario Gonzales de Cardedal, przemiany te nie spowodowały kryzysu etycznego, a tylko go ujawniły, tak jak Sobór Watykański ujawnił sytuację istniejącą w Kościele. Nałożyły się dwa nurty przemian: sytuacja posoborowa i postfrankistowska H24 90. Do tego doszła wielka transformacja duchowa Europy Zachodniej, radykalna zmiana na skali wartości. Odrzucono fundament trwający tysiąclecia: grecką racjonalność, gościnną otwartość (otwartą gościnność), świadomość i modlitewna relacja z Absolutem według zasad religii judeochrześcijańskiej oraz obywatelskie zrozumienie konieczności regulowania egzystencji dla zachowania ludzkiej wolności zgodnie z tradycją starożytnego Rzymu. Zakwestionowano nadrzędność „logosu” w życiu człowieka. Powrócono do barbarzyńskiej, instynktownej, prymitywnej natury. Zamiast rozumu uduchowionego, kontemplującego i teoretycznego pojawił się rozum praktyczny, analityczny, matematyczny, techniczny, instrumentalny H24 91.

+ ethos Parmenidesa kształtowała miasto Neapol. Historia cywilizacji europejskiej oświetlana jest światłem ze wschodu, czyli spekulatywnym duchem starożytnej Grecji, które wydało swoisty owoc w spotkaniu z łacińską konkretnością. W ten sposób rodziła się cywilizacja zachodnia. Miejscem spotkania była Italia Południowa. Źródłem była metafizyka presokratyków z Wielkiej Grecji, zwłaszcza tworzona na akropolu Elea-Velia w dzisiejszym mieście Neapol, gdzie brama zwana Porta Rossa otwierała drogę z dzielnicy biedaków. Myśl grecka, której centrum stanowił ethos Parmenidesa, kształtowała to nadmorskie miasto. Szkoła eleatów łączyła gwarne życie handlowego miasta z kontemplatywną ciszą świątyń z ich słodkim odpoczynkiem rozkoszującym się odczuwaniem swego bytu, swego niczym nie zmąconego istnienia /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 177/. Parmenides nie był zwolennikiem abstrakcyjnych spekulacji, lecz myślicielem powiązanym z polityką, który z wysiłkiem przeciwstawiał się pokusom nihilizmu, starając się szukać najgłębszego sensu w konkretach codzienności, bez uciekania się do dalekich horyzontów, oddalonych od konkretnej rzeczywistości. W tej perspektywie Parmenidesa jest bliski filozofii zachodniej. Głębia duszy zakotwiczona jest u niego w trwającej wciąż teraźniejszości, która nie ucieka w przeszłość, ani w przyszłość, lecz po prostu jest, zwyczajnie i konkretnie. Taki był też sposób myślenia Południowych Włoch. W takie środowisko myśli weszła dobra nowina Słowa Wcielonego: adekwatne, zgodne, współbrzmiące, przygotowane do tego, by łączyć Absolut z historią. Widoczne jest to w poezji Pawła z Noli (Paulino di Nola, Carmi), literacko doskonałej i teologicznie głębokiej, a także w „Vivarium” Kasjodora, gdzie powstała m.in. Historia Gotharum. Widoczne są w niej łaciński duch i słabo zromanizowana kultura barbarzyńców, usadowione w ewangelii jako ich wspólnym podłożu. Chrystus łączący Absolut z ziemią, łączy też przeciwstawne sobie kultury. Takie są korzenie rewolucji kulturalnej wieku XII /Zob. M.-D. Chenu, La teologia nel medio Evo. La teologia nel sec. XII, Milanmo 1972/. Jej najsłynniejszym przedstawicielem jest Joachim da Fiore /H. de Lubac, La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore, Milano 1981-1984, 2 voll/. /Tamże, s. 178.

+ Ethos podporządkowany logosowi Koneczny F. zerwał z kategorią przyczynowości panującą powszechnie w ówczesnej humanistyce. Sprzeciwił się historycznemu determinizmowi. Jego opcja aktywistyczna skierowana była ku przyszłości, w której naczelną kategorią jest cel. W takim ujęciu ideał pełni funkcję swoistej idei regulatywnej, „która ma nie tylko zaprowadzić ostateczny ład w chaosie i rozmaitości ludzkich poczynań na tym polu, lecz zarazem być czynnikiem edukacyjnym, ułatwiającym ludziom wybór nie znanych im jeszcze środków, prowadzących do realizacji zamierzonego celu” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 138/. Celem każdej cywilizacji i jej odmian zwanych kulturami jest logos, który jest nadrzędny wobec ethosu /Tamże, s. 139/. Logos jest trwały, ethos się zmienia. Logos rozwija się systematycznie i stopniowo, ethos skokowo, czasem przez regres, a nawet zastój, po których dostraja się do swego „przewodnika”. „Harmonia między nimi nie jest stanem, lecz tendencją, będąc zarazem jednym z warunków rozwoju cywilizacji. W niektórych tekstach Konecznego występuje ona jako współmierność albo jednolitość cywilizacyjna /Tamże, s. 140/. Cywilizacja łacińska polega na przybliżaniu się zbiorowości do ideału Civitas Dei, które jest jej logosem. Cywilizacja jest bytem dychotomicznym: „wyrasta on z dwu pni. Jeden sięga korzeniami ludzkiej działalności praktycznej i jest uwikłany w świat zjawisk. Drugi zorientowany na idee, jest poszukiwaniem i odkrywaniem sensu istnienia – człowieka i zbiorowości, w której on żyje. Badacz jest skłonny posługiwać się także dychotomią praktyki i nauki, choć rozmaite aproksymacje logosu, a zwłaszcza jego kształt religijny w cywilizacji łacińskiej, jednoznacznie przesądzają sprawę na rzecz innej dychotomii: myślenia racjonalnego z jego przedłużeniem w postaci praktyki – oraz mitu, sfery sacrum” /Tamże, s. 141/. Praktyka z kolei przedłuża się i wznosi ku wyżynom w mistyce. Vita mistica jest wypadkową współistnienia i współdziałania logosu i ethosu, wyrażając pełnię życia cywilizowanego.

+ Ethos Postępowanie człowieka głęboko personalne; przedmiot istotny mitów. Metafora przezwycięża naturalizm obserwacji zmysłowych, wskazując na coś więcej, co jest poza zmysłowym obrazem metaforycznym. Mit jako metafora narracyjna, diachroniczna, dynamiczna, usadowiony jest w wydarzeniach realnych, które mają mniejszą czy większą możliwość opisu historycznego naukowego. Mit jest opisem, który korzysta z tej struktury historycznej po to, aby włożyć w nią myśl głębszą. W tym celu na warstwę historyczną nakłada fikcję literacką, obrazy fantazyjne takie, które potrafią unieść myśl wykraczającą poza świat wydarzeń. Wyobrażenia literackie nie mogą być dowolne, z jednej strony muszą być jakoś dopasowane do wydarzeń historycznych, z drugiej natomiast strony powinny być dopasowane do myśli, którą mają ukrywać, nieść i ukazywać. Fantazje mają na celu ukrycie tego z historii, co jest nieistotne i ukierunkowanie, uwyraźnienie tego, co ma być przekazane. Arystotelesowska kategoria mimesis nie ogranicza się do przypominania zmysłowo postrzegalnych konkretów, lecz zachowuje i wydobywa z pamięci to, co dotyczy tajemnicy człowieka. Fakty historyczne materialne ukazane są jako wynik działań ludzi, jako skutek czynów osób ludzkich, które ujawniają personalne motywacje (ethos), a ostatecznie ujawniają charaktery działających podmiotów. W tym celu nie wystarczy etyka, potrzebna jest poetyka. Etyka jest zbyt ogólnikowa, poezja jest bardziej indywidualna, pozwala skoncentrować się na poszczególnych ludziach ukazując ich integralnie, w całym osobowym bogactwie. Mit ukazuje, że działania ludzi wynikają z głębi ich osobowości.  Opis uniwersalny jest deterministyczny, los człowieka jest z góry określony przez uniwersalne, ale niewidoczne, niezbadane prawa dziejów, jest kierowany przez fatum. Opis mityczny wskazuje na możliwość wyboru i na wielość różnych wersji zachowań i na wielość możliwych wersji dziejów. Historia jest kształtowana przez człowieka, przez jego czyny, a ostatecznie przez jego osobową głębię. Poetyka jest narzędziem hermeneutyki personalistycznej dziejów jednostki i całego świata. Dostrzega analogię między różnymi warstwami historii (pięć warstw refleksji personalistycznej). Najwyższą warstwą według Paula Ricoeura stanowi kultura, wyraz działania najgłębszych pokładów osoby ludzkiej. Dla narracji mitycznej wytwory działań zmysłowych nieświadomych, wytwory działań świadomych zewnętrznych, a nawet wytwory działań pod wpływem emocji, nie są istotne, stanowią tylko tło, albo tworzywo, opakowanie konieczne i odpowiednie dla wytworów czynów głęboko personalnych. Mit wskazuje na błędy, jest diagnozą sytuacji i otwiera nowe możliwości, pobudza myśl do pracy twórczej, do wytworzenia ideału dziejów a nade wszystko nawołuje do wewnętrznej przemiany wszystkich poszczególnych ludzi, gdyż kształt przyszłości w jakiś tylko sposób zależy od nakreślenia idealnej drogi a w sposób istotny zależy od jakości ludzi w ich bogactwie personalnym (Por. F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 81.

+ Ethos w badaniach nad kulturą. Komplementarność perspektywy ethosowej i perspektywy cywilizacyjnej w badaniach nad kulturą podkreśla J. Baradziej w artykule Ethos i cywilizacja. Na podłożu tych dwóch perspektyw powinny rozwinąć się badania nad kulturą, w sposób, który pozwoli złamać powszechnie istniejący do tej pory schemat postępowania badawczego, który przedkłada strukturę ponad osobę i nakazuje tłumaczyć zachowania i charakter działań jednostek cechami ważniejszej od człowieka struktury. Autor wskazuje na możliwość budowania teorii poprzez przejście od jednostki do struktury. H69a 9

+ Ethos wdzierający się do biosu zanieczyszcza go, jest źródłem zła życia ludzkiego. „Zanieczyszczenie biosu. Raz po raz w historii pojawia się idea „czystego życia biologicznego”, które jednak jest rozumiane materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma być świat wyższy. Według wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w człowieku i potrzebę walki o zachowanie jego harmonii z przyrodą (F. Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler). W rasizmie podstawowe zło „szlachetnego” człowieka wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos w dziedziczenie oraz budzić poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia” (A. Rosenberg, A. Hitler). / W kulturze. W życiu kultury za grzech pierworodny uważa się niekiedy pewien kompleks między twórczością a destrukcją, między ka­nonem a chaosem, między konstruktywizmem a dekonstruktywizmem, między wartościami a anty wartościami, co domaga się zawsze przezwy­ciężania w każdym wysiłku kulturotwórczym (A. Dante, Z. Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S. Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień, A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). / Skaza nicości. Według egzystencjalizmu byt przeniknięty jest strukturą i prawem kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w człowieku {das Dasein) wywołuje poczucie i przeżycie winy (das Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość zadania wyzwala­nia się (S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre, N. Bierdia­jew, P. Tillich, M. Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii grzech pierworodny bywa wy­korzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów psychicznych: jako libi­do (concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem (kompleks Edypa – wy­mysł Freuda), tworzenie się superego, a także jako neurozy, wynikające z dysharmonii między popędem a duchem, „odkupywane” przez wartość cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na zbiorowość (S. Freud), jako kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i cech opozycyjnych (E. Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod absolutnego autoryte­tu, dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej (E. Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru doświadczenia wyż­szych wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J. Pastuszka, M. Dybowski, J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J. Bazylak)” /Tamże, s. 349.

+ Ethos według Baradzieja J. to forma „aksjonormatywnego scenariusza” określającego socjokulturową tożsamość. „Ethos może być przyrównywany do formy „aksjonormatywnego scenariusza” określającego socjokulturową tożsamość, zawierającego całościową koncepcję kultury wspólnoty z jednej oraz przepisy, wskazówki odnoszące się do wymogów „odgrywania” roli uczestnika wspólnoty etosowej z drugiej strony. Indywidualny wymiar etosu oznacza zatem, iż sposób interpretacji roli uczestnika grupy etosowej, jej koncepcja i stopień identyfikacji z taką rolą, jakkolwiek ogólnie zarysowane w „scenariuszu”, w decydującej mierze uzależnione są od indywidualnych cech „aktora”, jego wiedzy, doświadczeń wynikających z faktu bycia uczestnikiem grupy etosowej, ale także z faktu funkcjonowania w szerszym układzie socjokulturowym, zajmowanego miejsca i funkcji pełnionej w strukturze grupy etosowej czy wreszcie z typu osobowości” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 187. „Perspektywa etosowa ufundowana na „grupocentrycznym” pojmowaniu podmiotu etosu, podobnie jak badania prowadzone w oparciu o perspektywę cywilizacyjną, rozpatrują rzeczywistość socjokulturową z punktu widzenia „historii długiego trwania”, umożliwia postrzeganie sfery aksjonormatywnej jako obszaru uładzonego, względnie stabilnego, charakteryzującego się występowaniem regularności w sferze wartości i norm. Natomiast perspektywa etosowa oparta na indywidualistycznym, personalistycznym ujęciu podmiotu treści i zasad etosowych, akcentując nie tylko całościowe systemy społeczne i ich struktury, ile ostatecznie składniki społeczeństwa – jednostki ludzkie i ich działania – ujmuje sferę aksjonormatywną raczej jako otwarty proces będący efektem podejmowanych przez ludzi działań niż jako obszar posiadający wewnętrzną logikę, sens, kierunek, cel” /Tamże, s. 189.

+ Ethos wpleciony w argumentację logiczną u Pawła Apostoła „Zadaniem apostoła było wykazanie, że jego słuchacze są w błędzie, ale w taki sposób, by uniknąć bezpośredniego wartościowania. Dlatego w mowie Pawła dominuje argumentacja logiczna. Nie oznacza to jednak, że ethos nie odgrywa w niej żadnej roli. Widać to już w exordium mowy apostoła. Jest ono bardziej typowe dla popisowej mowy pochwalnej, która jest powiększeniem przymiotów, czynów lub zamiarów zasługujących na zaszczyt (Por. Arystoteles, Retoryka dla Aleksandra 1425b), ale jak najbardziej właściwe także w mowach doradczych, zgodnie z Arystotelesowym zaleceniem, że jeśli chce się komuś udzielić rady, powinno się najpierw zastanowić, za co można go pochwalić (Zob. Arystoteles, Retoryka, Warszawa 2008, I. 1368a). Zaczyna się ono apostrofą do audytorium „mężowie Ateńczycy” (Przypis 53: Takie same apostrofy znajdujemy w wielu mowach Demostenesa, np. Mowach Olintyjskich, w mowie Przeciw Filipowi, czy w mowie O wieńcu). i zawiera amplifikację w postaci stopnia najwyższego przymiotnika „religijni”. Obydwa te środki to zabiegi patetyczne, ale odwołanie się do religijności, możliwej do rozumienia dwojako, albo w pozytywnym sensie, jako pobożność, albo w sensie negatywnym, jako przesądność/zabobonność, z jednej strony wprowadza pewne napięcie i przykuwa uwagę słuchaczy, z drugiej strony dotyka istoty tego, o czym Paweł zamierza mówić. Zwraca on w ten sposób uwagę słuchaczom, że punktem wyjścia do rozważań jest ich utrwalona określonymi poglądami i przyjmowanymi wartościami postawa. Można uznać to za jawny sposób dania słuchaczom do zrozumienia, że zamierza ocenić ich etos, nie bez powodu przecież, zaczyna swoją mowę, kierując ich uwagę na nich samych, chociaż mógłby zacząć od siebie, albo od sprawy, którą ma zamiar poruszyć. Dwuznaczność słowa deisidaimonesteroui nie pozwala jednak słuchaczom od razu rozpoznać, jaka to będzie ocena. Mogliby, znając zamiar mówcy, odmówić wysłuchania go. Jednakże wprowadzone w tej wypowiedzi napięcie w żaden sposób nie przekreśla życzliwości mówcy wobec audytorium. Decyduje o tym przede wszystkim szczerość ujawnienia swoich zamiarów. Chociaż nie narzuca się to od razu, charakter Pawłowego wstępu jest także jednym z istotnych elementów wskazania na etos mówcy. Paweł, okazując swoim słuchaczom takie nastawienie, uzyskuje możliwość uważnego go wysłuchania, ponieważ prawdomówność jest jednym z najważniejszych przymiotów mówcy. Dlatego całkiem słusznie exordium to interpretowane jest jako pochwalny wstęp, w celu pozyskania życzliwości audytorium, zgodnie z jedną z proemijnych formuł – benevolum parare” /Dorota Muszytowska, Rola etosu w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34), Collectanea Theologica 83/ nr 3 (2013) 35-65, s. 160/.

+ Etienne Bruno Przyszłość Francji leży na Południu, a oś Paryż-Algier mogłaby stanowić alternatywę dla zwróconej na Wschód luterańskiej Europy. „Zdaniem działaczy NP [Nowa Prawica] Stany Zjednoczone poprzez oligarchiczną sieć wielkich korporacji i mediów pragną narzucić całemu światu swój styl życia, doprowadzając do jego totalnej unifikacji. W ślad za inwazją gospodarczą Amerykanów podąża znacznie groźniejsza od niej inwazja duchowa, która poprzez swoją homogenizację kulturową może zagrozić tożsamości poszczególnych społeczeństw europejskich. Symbolem tego imperializmu kulturowego, zwanego przez publicystów NP "coca-colonizacją", jest budowa we Francji Eurodisneylandu, który ma dla Amerykanów większe znaczenie strategiczne niż ich bazy wojskowe w Europie Zachodniej, gdyż oddziałuje na sferę mentalności i kultury. Reprezentanci NP są tak antyamerykańscy, że często występowali niemal w jednym szeregu z działaczami lewicowymi, krytykując interwencję USA w Wietnamie, amerykański purytanizm obyczajowy czy też religię kalwińską, ich zdaniem, odpowiedzialną za rasizm. Wiąże się z tym inna cecha NP, mianowicie jej antyrasizm. Poszukując przeciwwagi dla Stanów Zjednoczonych, europejska NP szuka sojuszników w Trzecim Świecie, głównie w krajach islamskich. Np. zdaniem Bruno Etienne przyszłość Francji leży na Południu, a oś Paryż-Algier mogłaby stanowić alternatywę dla zwróconej na Wschód luterańskiej Europy. W ogóle islam cieszy się większą sympatią przedstawicieli NP niż chrześcijaństwo. Lubią oni powoływać się zwłaszcza na Rene Guenona, który porzucił cywilizację chrześcijańską dla religii muzułmańskiej. Według niego chrześcijaństwo zbytnio się zsekularyzowało, zatraciło swój wymiar duchowy i symbolikę ezoteryczną, podczas gdy islam nie doświadczył takiej degeneracji” /Marek Konopko, Nowa Prawica, nowa kultura, nowe pogaństwo, „Fronda 8(1997), 57-64, s. 59/.

+ Etimologias napisał Izydor z Sewilli, pisarz hiszpański wieku VII „Mamy liczne dowody – dokumenty królewskie, kroniki, teksty pontyfikalne, fundacyjne i literackie – potwierdzające fakt używania terminu „Hiszpania”, jak i tytułu „Król Hiszpanii” już w średniowieczu. Co więcej, potwierdzają one istnienie ducha narodowego, w średniowiecznym tego słowa znaczeniu, który je kształtował. Jednym z pierwszych tekstów jest wspaniała „Laudes Hispaniae” (Pochwała Hiszpanii) św. Izydora (570–636) (Jego ojcem był Sewerian, Hiszpano-Rzymianin, a matką Gotka. Święty Izydor to najważniejsza postać w historii Hiszpanii od upadku Rzymu do najazdu muzułmanów na Półwysep Iberyjski. Jako biskup Sewilli odegrał wybitną rolę w życiu kościelnym i politycznym kraju. Był też wybitnym pisarzem, napisał m.in. słynne Etimologias (Etymologie), oraz historykiem Gotów), biskupa Sewilli, którą rozpoczyna się jego „Historia de los godos, vandalos y suevos” (Historia Gotów, Wandalów i Swewów). Jej autor, być może pierwszy Hiszpan zatroskany nieustannymi walkami między Królami wizygockimi o sukcesję, w takich słowach wyraził swoje rozumienie Hiszpanii i misji, którą ma do spełnienia: „Z wszystkich krajów od zachodu aż po Indie najpiękniejsza jesteś, o święta i szczęśliwa Hiszpanio, matko władców i narodów. Masz pełne prawo, by być królową wszystkich prowincji, bo wszak od ciebie otrzymuje światło nie tylko Zachód, ale i Wschód. Tyś chlubą i ozdobą świata, najznakomitszą częścią ziemi, gdzie bujnie rozkwita wspaniała płodność gockiego plemienia […] (Cyt. za J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 29)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 46/. „W opinii polskiego badacza dziejów Gotów, słowa te są przejawem nie tylko przywiązania do kraju, ale również dowodem na to, że w czasach Izydora dość daleko był już zaawansowany proces „terytorializacji”, czyli wyzwalania się ze schematów myślenia plemiennego i utrwalania przekonania o jedności całej Hiszpanii (J. Strzelczyk, Goci, rzeczywistość i legenda, Warszawa 1984, s. 304). Potwierdzeniem tego jest unikatowe dzieło „Historia Wambae regis Gothorum” (Dzieje Wamby, Króla Gotów), autorstwa Juliana, biskupa Toledo w latach 680–690, w którym autor zastępuje termin etniczny gothi terminem hispani, a termin polityczny Regnum gothorum terminem Hispania” /Tamże, s. 47/.

+ Etiologia anarchii według Madarriagi S. Wiele lat po ukazaniu się książki Matthew Arnolda (1822-1888) na temat pochodzenia anarchii, pt. Kultura i anarchia (M. Arnold, Culture and Anarchy. An Essay in Political and Social Criticism, wyd. 2, Londyn 1897), „dwóch wybitnych myślicieli hiszpańskich głosiło podobne idee, przynajmniej w tej części, która można nazwać etiologią zjawiska. Świadomie używam tej nazwy, skoro obaj autorzy przypisują zjawisku cechy chorobowe, aczkolwiek nie jest to schorzenie pochodzące od pojedynczych ludzi, ale od sytuacji społecznej. Salwador de Madarriaga wydał w 1934 roku traktat pt. Anarchia albo hierarchia (S. de Madarriaga, Anarquia o jerarquia, Madrid 1934), ale znacznie większy rozgłos międzynarodowy zyskała wydana parę lat wcześniej książka wybitnego filozofa José Ortega y Gasset o rebelii mas” /zob. J. Ortega y Gasset, La rebellión de las masas, 1929, cyt. wg wyd. XIII. Madrid 1956/. Con prólogo para franceses y un epilogo para ingleses. Anarchia oceniona został trochę inaczej przez Salwadora de Madarriagę (S. de Madarriaga, Anarquia o jerarquia, Madrid 1934) niż uczynił to trochę wcześniej José Ortega y Gasset (J. Ortega y Gasset, La rebellión de las masas, 1929, wyd. XIII. Madrid 1956, Con prólogo para franceses y un epilogo para ingleses). Dzieło Ortegi zestawiane jest dość często z Upadkiem Zachodu Spenglera, utworami Bierdiajewa i Szestowa. „Przypisuje się tym drugim ten sam wątek krytyczny i podobny ciężar ostrzeżenia przed cywilizacją demokratyczną i techniczną, która zabija indywidualność ludzką i niesie ze sobą rozliczne groźby dla społeczeństw. Sądzę, że taka klasyfikacja dla wspólnej oceny jest zawsze ryzykowana, choćby ze względu na różnice między odniesieniami mistycznymi (jak u filozofów rosyjskich), historyczno-kulturowymi (jak u Spenglera) i filozoficzno- względnie antropologiczno-socjologicznymi (jak u Ortegi)” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 138.

+ Etiologia argumentem za istnieniem Boga; jest to jeden z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument etiologiczny – z przyczynowości sprawczej (ex ratione causae sufficientis) ma strukturę podobną [do argumentu kinetycznego]. Przyczyna nie może sprawiać samej siebie: quidquid efficitur ab alio efficitur, bo przyczynowanie jest urzeczywistnieniem, czyli wprowadzaniem w realny byt. Z „niebytu” nic się samo nie wyłania. „Być przyczynowanym” zaś to wyłaniać się z „niebytu” pod względem istnienia. „Być sprawianym” znaczy tyle, co „być od innego” (esse ab alio). Nie ma nieskończonego ciągu przyczyn wstecz: ostatniej, przedostatniej, przed-przedostatniej itd. ani „niebyt” nie może odegrać roli bytu, choćby przyczyny powiązać w układ kolisty, zamknięty we wspólną całość, tak że nie byłoby przyczyny konkretnej czy ostatniej, czy pierwszej. W takim układzie znowu nie byłoby przyczyny pierwszej, a więc nie byłoby tu realnie wszystkich następnych i przyczynowanie byłoby, przynajmniej w części, tylko czysto myślne. Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. […] Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. Występuje zatem i tutaj przezwyciężanie „niebytu” w bycie pod określonym względem oraz dochodzenie do realnej sprawczości śródbytowej, sięgającej ostatecznie aż do Pierwszej przyczyny. Przy tym zjawisko przyczynowania jako realizowanie jednego przez drugie ma charakter zmysłowy i empiryczny. Widzimy więc, że byt bytujący, gdyby nie został zaprzyczynowany, nie istniałby w żadnym swym aspekcie realnym. A to byłoby sprzeczne z doświadczeniem. Trzeba wszakże pamiętać, że przyczyny właściwe trudno jest odkryć poznawczo i ustalić logicznie. Przede wszystkim istnieją przyczyny jawne i ukryte, główne i wtórne, a także przyczyny indywidualne i zawikłane całe ich zespoły. Trudno dojść do Przyczyny Pierwszej, skoro także przyczyna wtórna jest w jakimś sensie również aktem. Przy powierzchownym badaniu konkretna rzecz lub proces wydaje się causa sui, przyczyną siebie, jak Bóg, albo czymś w ogóle niezaprzyczynowanym. Dlatego trzeba pamiętać, że uskutecznianie to nie tyle samo „działanie” lub „realizowanie”, ile raczej akt i byt, brane bardziej pierwotnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.

+ Etiologia historii badana przez filozofię historii, poprzez analizę wydarzeń i dyskusje nad ich przyczynami, Cournot. Balmes i Cournot byli matematykami i filozofami. Definicja filozofii historii sformułowana przez Balmesa była bardziej opisowa i doceniała poza elementami racjonalnymi również intuicję, która wchodzi w obszary niedostępne dla ścisłej logiki i pozwala dostrzec to, co integruje, nadaje spoistość i wyznacza cel całości dziejów. Historia obejmuje całość osoby, nie tylko czyny, ale emocje, uczucia i wolę /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 143/. Balmes był obserwatorem zaangażowanym, uczuciowo i czynnie. Obserwacje prowadziły go do przemyśleń i do spostrzeżeń ogólnych. Wpływ na niego wywarł Jan Chrzciciel Vico, odczuwał do niego sympatię i nazywał „głębokim filozofem” /Tamże, s. 148/. Balmes i Cournot porządek fizyczny opisywali metafizycznie. Obaj zdawali sobie sprawę z tego, że porządek panujący w uniwersum nie może być poznany doświadczalnie, a nawet rozumowo, lecz tylko intuicyjnie, w połączeniu z zachwytem nad pięknem świata. Filozofia historii jest złączona z estetyką. Wspólnymi kategoriami są: jedność, prostota, harmonia, symetria, piękno /Tamże, s. 151/. Balmes zauważył, że Europa w wieku XVI ukazała swoje piękno, jak nigdy dotąd. Nie było to zasługą protestantyzmu, dokonało się pomimo niego, było tworzone przez wieki średniowiecza /Tamże, s. 152/. Cywilizacja europejska w obecnym kształcie wszystko zawdzięcza Kościołowi katolickiemu. Opatrzność działająca w Kościele nie umniejsza rangi człowieka, lecz umacnia ją i daje światło, aby mogła być dostrzeżona w całej pełni. Nie potrzebujemy jakiejś filozofii ekstrawaganckiej, szukającej światła tam gdzie jest źródło ciemności, gdyż mamy Boga, fundamentalne źródło wszelkiego dobra. Porządek nie może wyniknąć samoczynnie z chaosu. Porządek świata wynika z Porządku Absolutnego /Tamże, s. 154.

+ Etiologia historyczna Balmes J. Społeczeństwo pozbawione religii, to jedyną siłą podtrzymującą władzę w państwie pozostanie policja, zorganizowany system donosicielstwa i bagnety. Gdy brakuje idei chrześcijańskich nowy świat się starzeje, przemienia się w stary świat (J. Balmes) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 155/. Balmes do takich stwierdzeń doszedł na podstawie obserwacji społeczeństwa, aposteriori. Obserwując wydarzenia czynił refleksje dotyczące praw, które nimi rządzą i ich przyczyn: nomologia historyczna połączona jest z etiologią historyczną /Tamże, s. 156/. Balmes był przekonany, że każda rewolucja obala dotychczasową władzę i zastępuje ją jeszcze bardziej tyrańską i okrutną. Reakcją na rewolucję jest miłość. Ludzkość ma do wyboru: albo miłość albo zniewolenie /Tamże, s. 157/. Balmes zaobserwował, że zawsze wtedy, gdy pojawia się wielki nieporządek społeczny, pojawia się też moc przeciwna, prowadząca do ładu i pokoju. Dzieje ludzkości rozwijają się ewolucyjnie, pomimo zachodzących w nich rewolucji. Społeczeństwo nie jest ustanowione dla rządzących, lecz rządzący ustanowieni są dla dobra społeczeństwa /Tamże, s. 158/. Opatrzność posyła ludzi, którzy służąc innym wprowadzają ład i pokój. Dzieje ludzkości są wielkim dramatem, z ogromną ilością ról. Błąd jest zawsze słabością, rządy tyrańskie są z istoty swej słabe /Tamże, s. 160/. Balmes, idąc za Vico, doceniał rolę intuicji, mistrzem logikę filozoficzną była dla niego Luis Vives (wiek XVI). Vico rozwijał filozofię historii w szacie renesansowego optymizmu. Była to filozofia chrześcijańska, chrześcijańska wizja historii, dostrzegająca w Opatrzności Bożej najbardziej podstawowe prawo kierujące dziejami świata. Juan Sáiz Barberá wskazuje na ciąg myślicieli, rozwijających ten sam typ filozofii historii: Lulio (Ramon Llull), Luis Vives, Jan Chrzciciel Vico i Joachim Balmes. Lulio, geniusz filozofii i mistyki hiszpańskiej, połączył harmonijnie wszystkie znaczące wątki myśli hiszpańskiej. Jest twórcą prawdziwej filozofii narodowej, która łączy scholastykę z innymi nurtami harmonijnie i integralnie. Bardziej był nastawiony na intuicję niż na zrozumienie. Filozofia hiszpańska szuka prawdy zbawczej i prawdy formalnej /Tamże, s. 173.

+ etiologia historyczna w filozofii historii jest konieczna. Teologia odkrywa skarby historii przenikając ją światłem rozumu ludzkiego oświeconego objawieniem chrześcijańskim. Pojawia się z tej okazji nazwa filozofia chrześcijańska. Pieper, i Maritain zwracają uwagę na konieczność rozpracowania zasad krytyki etiologii historycznej. Trzeba jednak odróżniać teologię historii od filozofii historii, jednocześnie przypominając, że teologia korzysta z filozofii, gdyż jest refleksją rozumu ludzkiego. Cournot podkreśla bardziej etiologię i filozofię historii. Balmes kładzie nacisk na odkrywanie praw dziejowych. Częścią jego pracy jest rozpoznawanie praw społecznych, co sprawia, że filozof hiszpański odróżniał się oryginalnością. Jego wizja filozoficzno-historyczna złączona była integralnie z antropologią. H158 XXXIII

+ Etiologia imienia Peleg (hebr. „dzielić”) pamiątka podziału [mieszkańców] ziemi „Z tych antycznych fragmentów można poznać nie tylko nazwy tych ludów i ich wzajemne plemienne relacje i koligacje, ale też topografię terenów, na których zamieszkiwali. Istotną częścią jahwistycznej genealogii był też spis potomków Sema (10,24-30). Najciekawszym elementem tego spisu jest wiersz 10,25, w którym informuje się, że bezpośrednimi potomkami Sema – ojca wszystkich synów Ebera, ăḇî kol-bǝnê-ēḇer – byli Peleg i Joktan. Autor poświęca uwagę szczególnie temu pierwszemu, dlatego też tłumaczy etiologię jego imienia. Peleg (hebr. „dzielić”) nosi swe imię na pamiątkę podziału [mieszkańców] ziemi, jakie dokonało się za jego życia. O jakim podziale mówi jahwista? Jedni sugerują, że chodziło o podział między synami Pelega, o którym Biblia nic nie wspomina. Inni są zdania, że imię to dotyczy raczej rozdziału, jaki zaistniał między wywodzącymi się od niego pierwszymi osadnikami, którzy zaczęli budować w tym czasie kanały irygacyjne (hebr. pelāḡîm) i uprawiać ziemię, porzucając nomadyczny tryb życia, a potomkami Joktana, którzy pozostali wierni nomadyzmowi i dali początek arabskim plemionom wędrownym. Najczęściej jednak egzegeci widzą w etiologii imienia Pelega literacką pamiątkę epizodu z wieżą Babel, o którym opowiada antyczna tradycja utrwalona w Rdz 11,1-9. Choć bowiem relacjonowane w niej rozproszenie ludzkości po całej ziemi nie jest określone hebrajskim terminem „dzielić”, lecz „rozproszyć” (pîṣ), to jednak rdzeń plg można łączyć z faktem poróżnienia języków (por. Ps 55,10). Prawdopodobnie w oryginalnej wersji genealogii w tym miejscu następował spis potomków Pelega. Kapłański redaktor opuścił go jednak z uwagi na własny bardzo szeroki materiał dotyczący potomków Sema, który zamieścił w 11,10-32. Ten tekst sugeruje, że Peleg był uważany za przodka wszystkich Aramejczyków, a przede wszystkim rodu Abrahama, z którym swoje korzenie wiązali Izraelici. Termin „Hebrajczycy”, którym tradycje biblijne określają najczęściej Abrahama i jego potomstwo (Rdz 14,13; 39,14; Wj 2,7; 21,2; Pwt 15,12; 1 Sm 14,21; Jr 34,9.14), jest bowiem językowo najbliżej związany z określeniem iḇrîm – „synowie Ebera” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/.

+ Etiologia jedności człowieka w obu płciach (Rdz 2, 24) jest tajemni­cza. „Stworzenie kobiety z „żebra” (sela) mężczyzny trzeba tłumaczyć zgo­dnie z ówczesnym językiem religijnym (mitologicznym). Słowo sela zna­czy dosłownie: element budowy, deskę, belkę nośną, dźwigar, bierzmo, a więc istotową tożsamość kobiety z mężczyzną. Nie należy uciekać się do jakichś wątpliwych znaczeń, jak „życie” (po sumeryjsku). Wystarczy, że oznacza: „z tego samego ciała i z tych samych kości” (Rdz 2, 21-23; Ps 139, 15). Etiologiczna formuła o jedności człowieka w obu płciach: „mężczyzna łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24) – służąca potem za naukę o równości kobiety i mężczyzny, a także o małżeństwie monogamicznym (por. Mt 19, 5-6) – jest tajemni­cza: z jednej strony sięga do dużo starszych tradycji, a z drugiej strony stała się proroctwem późniejszych czasów nowotestamentalnych. Jest to – być może – idea wzięta z prastarej tradycji egipskiej i opracowana przez teologa jahwistycznego jako uzupełnienie tekstu o stworzeniu przez odniesienie do teologii małżeństwa. Mamy tu do czynienia z tłumaczeniem płci i małżeństwa przez stwór­czy akt Boga. Dlatego niektórzy platonizujący Ojcowie Kościoła (św. Grzegorz z Nazjanzu, Św. Grzegorz z Nyssy, Metody z Olimpu i inni), tłumaczący płeć i małżeństwo jako skutek grzechu pierworodnego, są w wielkim błędzie. Należy też zaznaczyć, że w opisie antropogenetycznym jest mowa najpierw o filogenezie, czyli o stworzeniu „człowieka w ogóle” (adam – człowiek): Rdz 2, 7-9.15-17, a dopiero potem niejako o ontogenezie (o powstaniu jednostek): Rdz 2, 18-25, kiedy to dokonano rozróż­nienia na genezę „mężczyzny” (hebr. isz) i genezę „kobiety”, „mężyny” (J. Wujek), „mężowej” (Biblia Poznańska), hebr. iszsza (Rdz 2, 23). I tak człowiek powstał jako dwupłciowy i tym samym jako wieloosobowy (Jan Paweł II)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 259.

+ Etiologia kultowa służąca uzasadnianiu kultu,  legenda kultowa.  Paradygmat jako forma literacka jest zamkniętym i pierwotnie samodzielnie przekazywanym opowiadaniem, opartym na faktach historycznych, które w formie przykładu ilustrowało tematykę przepowiadania. Nowela, według określenia M. Dibeliusa, jest to krótkie, lecz bardziej rozwinięty niż paradygmat opowiadanie, w którym Chrystus występuje jako cudotwórca. Nowele zawierają wiele elementów świeckich, posługują się barwnymi i literackim językiem oraz starają się wykazać wyższość Chrystusa nad kultem bałwochwalczym. Legenda to pobożne, budujące opowiadanie o życiu, dziełach i śmierci świętych mężów. M. Dibelius rozróżnia dwojakiego rodzaju legendy: etiologiczne kultowe, które służą uzasadnianiu kultu oraz biograficzne. Historia męki Chrystusa (Leidensgeschichte) została wyróżniona przez M. Dibeliusa z opowiadań o życiu i działalności Jezusa i potraktowana jako jeden z pięciu podstawowych gatunków literackich ewangelii. Stanowi ona w ewangeliach synoptycznych zwarte i zamknięte opowiadanie. Ta forma literacka nie ma charakteru budującego traktatu, lecz jej celem jest ukazanie czytelnikom drogi, jaką Jezus przeszedł. Pareneza była natomiast formą przekazywania słów Jezusa w pierwotnej katechezie. Powołując się na autentyczne słowa Chrystusa jako Nauczyciela wskazywała konkretne rozwiązania moralne i reguły chrześcijańskiego życia. Słowa Jezusa przekazywano w formie sentencji mądrościowych, porównań, przypowieści, czy konkretnych nakazów /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82.

+ Etiologia legendą, według M. Dibeliusa. Paradygmat jako forma literacka jest zamkniętym i pierwotnie samodzielnie przekazywanym opowiadaniem, opartym na faktach historycznych, które w formie przykładu ilustrowało tematykę przepowiadania. Nowela, według określenia M. Dibeliusa, jest to krótkie, lecz bardziej rozwinięty niż paradygmat opowiadanie, w którym Chrystus występuje jako cudotwórca. Nowele zawierają wiele elementów świeckich, posługują się barwnym i literackim językiem oraz starają się wykazać wyższość Chrystusa nad kultem bałwochwalczym. Legenda to pobożne, budujące opowiadanie o życiu, dziełach i śmierci świętych mężów. M. Dibelius rozróżnia dwojakiego rodzaju legendy: etiologiczne (kultowe), które służą uzasadnianiu kultu oraz biograficzne 03 82.

+ Etiologia Narracje etiologiczne krótkie Formy literackie różnorodne użyte w Rdz 10 pozwalają sądzić, że poszczególne fragmenty listy z Tablicy narodów mogły istnieć znacznie wcześniej w zupełnie różnych kontekstach, zanim znalazły się w obecnym tekście. „Zakończenie sekcji poświęconej potomkom Sema (Rdz 10, 31) jest standardowe i przypomina poprzednie kolofony (por. ww. 5.20). W. 32 jest zakończeniem całej perykopy. Poprzez użycie pojęcia TôlüDöT – „pokolenia/genealogie” tworzy się inkluzję z w. 1, zaś poprzez powtórzenia rzeczownika mišPüHöT – „rody/klany”, nawiązuje do kolofonów podsumowujących każdą z trzech głównych sekcji (ww. 5.20.31). Akcent pada tu na zaimkowy zwrot „z nich” (ûmë’ëlleh). Najpierw zaimek ten pojawił się na początku w. 32aA, podsumowując całą perykopę, a potem powraca w. 32bA, gdzie podkreśla, że wszystkie ludy na ziemi „po potopie” pochodzą właśnie z tej jednej rodziny, której antenatami byli Noe i jego trzej synowie. Dwa razy pojawia się także zwrot Gôyim, przed i po użyciu zwrotu zaimkowego w w. 32bA. Za drugim razem występuje wraz z rodzajnikiem, który determinuje, że popotopowa ludzkość ma jednego wspólnego przodka („…rozproszyły się te (właśnie) ludy na ziemi po potopie”) i ludy po potopie to te same ludy, które wywodzą się od trzech synów Noego, o czym mowa była w w. 32a. /  „Tablica narodów – pisał S. Łach (Księga Rodzaju (PŚST I.1), Poznań 1962, s. 308) - wyraża przekonanie autora biblijnego o jedności i braterstwie wszystkich ludów. Zawarta w niej idea uniwersalizmu nie ma sobie równej w całym świecie starożytnym. Jednocześnie występuje w niej przeświadczenie o religijnym prymacie Izraela”. Trudno o trafniejsze podsumowanie Rdz 10. Nie wiemy nic pewnego o pochodzeniu materiału, który wykorzystali zarówno autor kapłański, jak i uzupełniający go redaktorzy. Różnorodność form (nazwy miast i krain, osobowych eponimów, ludów wymienianych w liczbie pojedynczej i mnogiej, krótkie narracje etiologiczne: Nimrod) pozwala sądzić, że poszczególne fragmenty tej listy mogły istnieć znacznie wcześniej w zupełnie różnych kontekstach, zanim znalazły się w obecnym tekście” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 155/.

+ Etiologia nauki biurokratycznej, objawy, terapia „Z nauką normalną mamy do czynienia wówczas, gdy nadrzędną rolę w życiu naukowym odgrywają reguły i normy obowiązujące w ramach stosunku mistrza i ucznia. Kręgi kompetencji merytorycznej są decydującym środowiskiem opiniotwórczym i decyzyjnym. Układ biurokratyczny jest im funkcjonalnie podporządkowany a relacje klientelistyczne stanowią jedynie margines życia naukowego. Nauka biurokratyczna (Pojęcie nauki biurokratycznej, jako kategorii analitycznej, funkcjonuje na gruncie socjologii nauki a samo zjawisko zostało dość szczegółowo opisane. Zob. np. tekst J. Goćkowskiego, „Nauka biurokratyczna”. Etiologia-objawy-terapia, „Anales Silesiae”, v.XI, 1981, s. 29-43) pojawia się tam, gdzie życie naukowe zostaje urządzone na podobieństwo i obraz życia instytucji typu biurokratycznego. Zachowanie lojalności wobec firmy i szefa staje się podstawową regułą postępowania w życiu naukowym. Szef rości sobie pretensje do pełnienia roli autorytetu naukowego a adepci dowiadują się, że kariera w systemie biurokracji naukowej umożliwia dopiero rozwój intelektualny, między innymi dzięki dostępowi do dóbr ważnych dla prowadzenia prac badawczych” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 113/. „Równocześnie zostaje ograniczony wolny wybór mistrza, bowiem opiekun prac naukowych wyznaczany jest wedle reguł formalnych, które częstokroć zaprzeczają kompetencjom specjalistycznym. Rola związków klientelistycznych uzależniona jest od sprawności biurokracji i przejrzystości formalnych reguł gry” /Tamże, s. 114/.

+ Etiologia obca nazwy wyjaśniana w tetragrammacie JHWH ma charakter teofanijny bez względu na materialną genezę nazwy. „Izrael jako receptor objawienia był zarazem adresatem szczególnym tegoż objawienia, a także historycznym, zbiorowym, narodowo i kahalnie zorganizowanym hermeneutą, interpretatorem, realizatorem w życiu i harmonizatorem całego procesu rewelacjonistycznego, na który składały się fanie, zdarzenia, historia, przeżycia. Izrael był żywą i ruchomą Ikoną Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 54/. Opis spotkania Mojżesza z Bogiem zawiera w sobie objawiony wykład semantyczny imienia Jahwe. „Nawet w supozycji, że mamy do czynienia z przypadkiem wyjaśniania jakiejś obcej nazwy etiologicznej, trzeba przyznać, że ta eksplikacja tetragrammatu JHWH ma charakter teofanijny bez względu na materialną genezę nazwy. I ta święta eksplikacja jest wyjątkowa, niezwykła i świadectwowa, a przede wszystkim historiozbawcza, o ile wiąże Bóstwo z konkretną ludzką historią Izraela. To nic, że mogła się dokonać już po Mojżeszu i być dziełem jakiegoś teologa czy grupy kapłanów”. W okresie patriarchów (ok. 1800 – ok. 1600 przed Chr.) rodziła się powoli idea Boga Obietnicy, Boga Przyszłości i Boga eschatologii. Jahwe wyprowadził Abrahama, Aramejczyka z sumeryjskiego miasta Ur (Rz 11, 28) jako z przeszłości pogańskiej i zaprowadził go do przyszłości „Boga Żywego”. Dokonały się przeobrażenia w zakresie idei Boga, wspólnoty religijnej i ukierunkowania duchowego życia człowieka jako jednostki i jako narodu. „Żydzi dokonali czegoś wyjątkowego w dziejach, a mianowicie pamięcią, pismem i życiem udokumentowali przygotowanie, narodziny i rozwój swojej religii. Czynili to zawsze w odniesieniu do świata żywych osób, nie zaś oderwanych idei. W rezultacie zwrócili świat ludzki ku przyszłości, głównie przez wypracowanie immanentnej i transcendentnej eschatologii (ziemia obiecana, mesjasz, królestwo Boże, Niebieska Jerozolima, dzień Jahwe), której istotą jest cel świata, finał i sąd duchowy, a przede wszystkim Bóg jest kimś Ostatecznym Absolutnie (eschatos); Jahwe jest „eschatologią” człowieka i świata jako Osoba” /Tamże, s. 55.

+ Etiologia opisu grzechu Adama. Interpretacje teologiczne grzechu pierworodnego. 1. Mityczna. Według interpretacji mitycznej w sensie nierealistycz­nym (H. Junker, L. Robberechts, H. Haag, J. Gross, H. Küng, U. Baumann, J. Vermeylen, E. Drewermann) wszystkie teksty biblijne należy tłumaczyć jako etiologiczne mity albo co najwyżej symbole, nie dające podstawy pod jakąkolwiek naukę historiozbawczą o grzechu pierworod­nym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341/. „Jeśli jest jakaś historyczność grzechu, to tylko w sensie realności egzystencjalnej grzeszności istoty ludzkiej, a nie faktu grzechu ze strony osoby lub grupy osób ludzkich. Według tego przekonania grzech pierwo­rodny należy uważać za naukę o złu w ogóle, o śmiertelnym grzechu osobistym i o wiecznym dramacie walki między dobrem a złem w czło­wieku jako jednostce i społeczności, bez odniesienia do czasu datowane­go i miejsca oznaczonego choćby jak najbardziej ogólnie. 2. Tradycjonalna i skrajnie realistyczna. Interpretacja ta (R. de Sinety, R. Garrigou-Lagrange, F. Ceuppens, Ch. Boyer, E. Ruffini, F. Spadafora, L. Scheffczyk, M. Garcia Cordero, Cz. Jakubiec, W. Gra­nat, młody K. Rahner, A. L. Krupa i inni), przyjmując monogenizm biologiczny, stan raju ziemskiego gdzieś w Mezopotamii, grzech history­czny Adama i Ewy, wygnanie z raju, rozpoczęcie historiae calamitatum (wyrażenie św. Augustyna), łącznie z karą śmierci fizycznej, wyróżnia się próbą zebrania z tradycji nauki o istocie winy Adama. Istota grzechu pierworodnego ma polegać – w różnych ujęciach – na złamaniu przykazania życia, odwróceniu się od Boga, samoubóstwieniu, odrzuceniu przy­jaźni ze Stwórcą, Jego obrazie, złączeniu się z szatanem jako Przeciwni­kiem Boga, na pysze, skrajnym egoizmie, nieposłuszeństwie, buncie przeciw stworzonemu porządkowi rzeczy, dążeniu do samowystarczalno­ści ludzkiej (autosoterii), niewierze wobec Bożego słowa, niewdzięcznoś­ci, zawiści, samowoli, chciwości, hedonizmie lub nawet na grzechu seksualnym (częste przekonanie potoczne ze względu na wzmiankę o nagoś­ci obojga i wstydzie po grzechu)” /Tamże, 342.

+ Etiologia słów hebrajskich Cechy mentalności izraelskiej: a) Wiązanie pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek; b) Ujmowanie rzeczywistości w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską; c) Dynamizm ujmowania rzeczywistości przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się; d) „Istnienie” nie jest pojmowane abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowana energią; e) Wrażliwość na artyzm form mówienia; f) Stosowanie liczb. „Izraelita wiąże pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek. Stają się one korzeniem (tematem), z którego wyrastają pnie słowotwórcze, różniące się fonetycznie i pojęciowo zależnie od podstawianych samogłosek. Cecha ta tłumaczy silne wyczulenie Izraelity na pomysłowe, dowcipne wyjaśnienia etymologiczne i etiologiczne (etiologia: nauka o przyczynach zjawiska) nazw, rozwinięte niekiedy w całe opowiadanie. Przedstawiają one ludowe wyjaśnienie zjawisk, oparte na grze słów, często niewiele wspólnego mające z etymologią naukową. A przecież ta właśnie forma staje się nierzadko pomostem do przekazania ważnego Bożego orędzia (Zob. do tego np. A. Seissler, Das AT und die neuere katholische Exegese, Leipzig 1965, zwł. 48-52)” O2 158.

+ Etiologia świąt obchodzonych przez żydów w Aleksandrii wyjaśniona w trzeciej księdze Machabejskiej. Filon stosował słowo monarchia mówiąc o pierwszym przykazaniu, podkreślając monoteizm Boga. Słowo to stanowiło pomost między mentalnością grecką i żydowską. Pojęcie właściwe dla hellenistycznego środowiska filozoficznego wyjaśniało znaczenie pierwszego przykazania. Pojęcie to nie pojawiło się ani raz w LXX, ani też w NT. Natomiast trzecia księga przepowiedni Sybilińskich i trzecia księga Machabejska określa przy okazji Boga jako monarchos. Trzecia Księga Machabejska powstała w Aleksandrii w I wieku przed Chrystusem w kręgu hasidim, przeciwnym wobec tendencji typowo aleksandryjskich i filońskich. Adresatami byli wyłącznie żydzi. Celem nie było pogodzenie hellenizmu z judaizmem, lecz odwrotnie, obrona przed hellenizmem i troska o całkowitą wierność Prawu. Jest to powieść historyczna w jakiś sposób odniesiona do faktów historycznych. Służy też jako etiologia, legenda dla wyjaśnienia sensu świąt obchodzonych przez żydów w Aleksandrii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 53.55/. Terminy takie jak Stwórca, sędzia sprawiedliwy i monarcha były powszechnie używane w środowisku Filona dla oznaczania boskości, obok określenia wielki Bóg, oznaczającego wyraźnie panowanie ponad innymi bogami. Między innymi Zeus był traktowany jako panujący nad innymi bogami /Tamże, s. 55/. Terminy te były znane i jasne, nie trzeba było ich dodatkowo wyjaśniać. Były to raczej terminy z języka potocznego lub filozoficznego, ale nie pojawiały się w tekstach modlitw a jeżeli to się stało, to wraz z zmianą znaczenia słowa z płaszczyzny filozoficznej na biblijną. Z całą pewnością monarchia filozoficzno-teologiczna Filona posiada inne znaczenie niż monarchia w trzeciej księdze Machabejskiej, gdzie mowa jest nie tyle o sprawowaniu władzy, co raczej wskazanie na jedyność Boga, który jest jedynym źródłem wszystkiego, jedynym Stwórcą wszystkiego – pantokratorem: nie monarchos, co raczej monarche (3 Mch 2, 2) /Tamże, s. 56.

+ Etiologia uciemiężenia wyjaśniana z wi4lkim trudem. Nie wystarczy formułować ogólny obraz fenomenów społeczno-ekonomicznych znaczących w Ameryce Łacińskiej, a szczególnie w Brazylii (fenomenologia uciemiężenia). Również nie wystarczy poznać teorie, które można do tej sytuacji zaaplikować, aby opisać etiologię uciemiężenia. Trzeba dokonać refleksji głębszej, ponadstrukturalnej i zobaczyć, jak system dominujący (kapitalizm) usprawiedliwia kontekst śmierci milionów ludzi na „peryferiach”. Słowo hiszpańskie, a tym bardziej w rozumieniu portugalskim justi-ficar oznacza uczynić sprawiedliwym, sprawić, aby coś było sprawiedliwe, słuszne /Rui Manuel Gracio das Neves, El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 457/, czyli zagwarantować, że czynienie tego jest czymś dobrym. Ważniejsze jeszcze jest szukanie fundamentu teologicznego sytuacji uciemiężenia, ostatecznej przyczyny, która usprawiedliwia (w znaczeniu powyższym) system czyniący zło. Autor stawia hipotezę, że przyczyna ta jest w jakiś sposób religijna. System taki nie jest po prostu ateistyczny, lecz jest on idolatrią. Trzeba zbadać teologicznie, w zakresie teologii dogmatycznej, moralnej i teologii duchowości przyczynę uciemiężenia, którą ostatecznie jest Idol. Michale Novak starał się sformułować teologię kapitalizmu demokratycznego. Brazylijski autor uważa jego poczynania za próbę usprawiedliwienia systemu od strony jego wnętrza, przez jego zwolenników. Dla swego istnienia każdy system potrzebuje tworzyć swoją teodyceę. Teodycea jest częścią filozofii /Tamże, s. 458/. Jest to dorabianie filozofii, a nie teologii. Teologia niczego nie tworzy, tylko odczytuje. Tworzy coś filozofia, myśl czysto ludzka, nie skrępowana Objawieniem Bożym.

+ Etiologia Ujęcie etiologiczne rozwijane w tradycji C. Hempla jest jednym z dwóch głównych ujęć charakteryzujących cel wyjaśnień, jak i strukturę przeprowadzanych wnioskowań w analizach metodologicznych poświęconych wyjaśnianiu funkcjonalnemu. „Z perspektywy analiz metodologicznych szczególnie interesujące wydaje się to, że wyjaśnienia opisujące procedurę upraszczania sygnału stanowią ważne narzędzie poznawcze w identyfikacji jednostek pamięci immunologicznej. Rozstrzygnięcia dotyczące tego, w jaki sposób następuje uproszczenie procesu dekodowania sygnału, pozwala ustalić, które elementy systemu dekodowania są czynnikami decyzyjnymi odpowiedzialnymi za zapamiętywanie pierwszego kontaktu z antygenem. Podsumowując dokonane ustalenia, należy zauważyć, że w formułowanych w immunologii wyjaśnieniach postulowane są znacznie bardziej złożone struktury mechanizmów niż te, które zostały pierwotnie opisane w ujęciu Machamera, Darden i Cravera. Wśród bytów współtworzących mechanizm wyróżnili oni wyłącznie narzędzia i przedmioty działania. Tymczasem przeprowadzona analiza pokazuje, że specyfika wyjaśnień formułowanych w immunologii związana jest z postulowaniem dodatkowo zróżnicowanych form narzędzi działania, takich jak: elementy decyzyjne, znaczniki stanu i nośniki pamięci. Warto podkreślić, że o ile podział na narzędzia i przedmioty działania miał w ujęciu wymienionych autorów charakter relatywny i zależał od realizowanych celów badawczych, o tyle rozróżnienie elementów decyzyjnych, znaczników stanu i nośników pamięci nie podlega już relatywizacji, lecz zależy od funkcji, jakie pełnią one w procesie dekodowania sygnału. Formułowane w immunologii wyjaśnienia są zatem w istocie wyjaśnieniami o charakterze funkcjonalnym. Celem badaczy jest udzielenie odpowiedzi na pytania dotyczące funkcji całego układu lub poszczególnych jego elementów. Są to pytania typu: „jak funkcjonuje układ immunologiczny?”, „jak działa mechanizm pamięci?”, „jak dokonywana jest aktywacja limfocytów T w pierwotnej odpowiedzi immunologicznej?” i wiele podobnych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 59/. „W analizach metodologicznych poświęconych wyjaśnianiu funkcjonalnemu ukształtowały się dwa główne ujęcia, odmiennie charakteryzujące zarówno cel tych wyjaśnień, jak i strukturę przeprowadzanych w nim wnioskowań (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99–121). Pierwszym z nich jest ujęcie etiologiczne, rozwijane w tradycji C. Hempla, drugim ujęcie dyspozycyjne rozwijane w tradycji, którą zapoczątkował E. Nagel (C. Hempel, Aspects of Scientific Explanation and other Essays in the Philosophy of Science, The Free Press, New York 1965; E. Nagel, The Structure of Science – Problems in the Logic of Scientific Explanation, Routledge & Kegan Paul, London 1960. Wyczerpującą analizę wyjaśnień funkcjonalnych czytelnik znajdzie w McLaughlin [P. McLaughlin, What Function Explain – Functional Explanation and Self-Reproducing Systems, Cambridge University Press, Cambidge 2001])” /Tamże, s. 60/.

+ Etiologia wieloczynnikowa stosowana w wyjaśnianiu zjawisk politycznych „Pisząc o procesach transformacji postkomunistycznej w Polsce i Ukrainie nie unikałem ocen związanych z ich zaawansowaniem i czynnikami warunkującymi skuteczność zmian systemowych i powstawania nowego ładu instytucjonalnego. Teraz na przykładach polskich i ukraińskich podejmę próbę podsumowania wpływu rożnych czynników, ich relatywnego znaczenia dla przemian ustrojowych w tych krajach, niekiedy odnosząc się porównawczo do innych przypadków historycznych. / Czynnikiem – co najmniej spowalniającym – postkomunistyczne transformacje są rządy polityków neokomunistycznych, zwłaszcza w okresie podejmowania kluczowych decyzji ustrojowych. Słabe efekty transformacji na Ukrainie, a także w innych krajach, np. w Rumunii i Bułgarii można tłumaczyć oddziaływaniem tego czynnika. Pozwalają także zrozumieć jej wolne tempo, zastoje, regresy. Oczywiście nie jest to jedyny oddziaływujący tam czynnik. Należą pamiętać także o podłożu historycznym, kulturze politycznej, uwarunkowaniach międzynarodowych itp., o których piszę dalej. Słowem, należy stosować dyrektywy wieloczynnikowej etiologii w wyjaśnianiu zjawisk politycznych. Także transformacyjnych przemian. Przypadek Polski jest pod tym względem radykalnie odmienny. Wprawdzie istotną rolę w pierwszym okresie przemian odegrał Wojciech Jaruzelski, nie sposób jednak traktować go w r. 1989 jako komunistę – nie wchodzę tu w ewolucję jego poglądów, gdyż wspierał on intensywnie demokratyczne reformy polskiej transformacji. Z kolei L. Balcerowicz – osoba kluczowa dla polskiej rewolucji w sferze gospodarczej – miał wprawdzie w swoim życiu okres PZPR-owski, to jednak uformowały go (chyba ostatecznie) lektury mistrzów szkoły chicagowskiej, F. A. Hayek i dyrektywy konsensusu waszyngtońskiego. Ponadto, Polska w całym okresie PRL miała próby i teorie reformowania gospodarki socjalistycznej. Wymienić tu należy O. Langego, Cz. Bobrowskiego, M. Kaleckiego, W. Brusa), zaś u schyłku PRL (grudzień 1988 r.) to M. Wilczek, minister przemysłu w rządzie M. Rakowskiego, zgłosił radykalny (i przyjęty) projekt polskiej drogi do kapitalizmu (Stankiewicz 2007). /Mirosław Chałubiński, „Udana” i „nieudana” transformacja postkomunistyczna. Przypadek Polski i Ukrainy, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 383-401, s. 394/.

+ Etiologia wyjaśnia prawdę paradygmatyczną zawartą w symbolu człowieka pierwszego. Mit „człowieka pierwszego”, właściwy dla rabinistycznych spekulacji judaizmu gnostyckiego, zmierza do wyjaśnienia pozycji człowieka w świecie. W symbolu tym zawarta jest prawda paradygmatyczna, którą trzeba wyjaśnić etiologicznie, umieszczając sytuację aktualną w zamierzchłej przeszłości. Upadek pierwszego człowieka zdeterminował sytuację człowieka na zawsze. Jednakże to, co w świecie greckim i w gnozie jest Przeznaczeniem, fatum, moira, dla chrześcijanina oznacza los określony przez winę, przez grzech. Człowiek decyduje o swoim losie, jest bytem wolnym. Winą człowieka jest nie tylko pierwszy grzech, ale też akceptacja sytuacji grzechu, akceptacja niesprawiedliwości. Wyzwolenie dokonuje się poprzez akceptację programu wyzwolenia, który ofiaruje Chrystus. Wymaga to zmiany myślenia (metánoia) A103 111.

+ Etiologia zespołu onirycznego może zawie­rać elementy infekcyjne, intoksykacyjne, bywa niekiedy schizofreniczna.  „Zespół oniryczny (snopodobny, onejroidalny) polega na przeżywaniu treści marzenia sennego na jawie. Chorzy są zagubieni, zalęknieni, zacza­rowani, przeżywają stany ekstatyczne. Etiologia tego zespołu może zawie­rać elementy infekcyjne, intoksykacyjne, bywa niekiedy schizofreniczna. Relacja po ustąpieniu zaburzeń może być dość dobra. / W przebiegu ciężkich infekcji, schorzeń przemiany materii, może do­chodzić do stanów głębokich zaburzeń orientacji auto- i allo-psychicznej. Występuje porozrywanie wątków myślowych. Urojenia są fragmentarycz­ne, zwykle mamy do czynienia ze znacznym bezładnym pobudzeniem psychoruchowym. Stanom tym towarzyszą wykładniki kliniczne i bioche­miczne podstawowego schorzenia somatycznego. Gdy dojdzie do popra­wy i ustąpienia zaburzeń świadomości, chory nie pamięta przeżyć z tego okresu” M. Olajossy, Percepcja przestrzeni w zaburzeniach psychicznych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 109-117, s. 115/. „W przebiegu uzależnienia od środków odurzających, po ostrej intoksy­kacji może dochodzić do zaburzeń percepcji otaczającej rzeczywistości: od wyostrzenia postrzegania, po przeżycia iluzyjne, halucynacyjne, swoiste przemieszczanie w czasie i przestrzeni. / W niektórych stanach, zaliczanych do zaburzeń czynnościowych (ner­wicowych), może dochodzić do swoistego przeżywania rzeczywistości ja­ko „oddalonej”, zmienionej. Człowiek może wtedy odczuwać i przeży­wać otoczenie i przestrzeń jako nierzeczywistą i dziwną. Otoczenie może być „bezbarwne”, „płaskie”, „pozbawione życia”. Do tego kręgu należą przeżycia „już widzianego” i „nigdy nie widzianego”. Niekiedy przeży­cia zbliżone do derealizacji mogą mieć uwarunkowania inne niż czynnościowe” /Tamże, s. 116/.

+ Etiop ochrzczony w asyście aniołów (Dz 8, 26). „Po wniebowstąpieniu aniołom przypisana została służba Kościołowi jako Chrystusowi „Społecznemu”. Służą przy chrzcie Etiopczyka (Dz 8, 26), Korneliusza (Dz 10, 3-7), uwalniają Apostołów z więzienia (Dz 5, 19-20), zwłaszcza św. Piotra (Dz 12, 7-11). Ich działanie prochrystologiczne uzyskuje teraz rysy proeklezjalne. Służą osobom Kościoła, życiu Kościoła, rozprzestrzenianiu się słowa. Przypomina to ich rolę w dzieciństwie Jezusa. Tym razem jest to wzmożona rola w „Dzieciństwie Kościoła”. W epoce dojrzałości Kościoła rola aniołów zostanie bardzo zredukowana. 2° Corpus paulinum. Z chwilą, gdy kerygmat chrześcijański wyszedł poza Palestynę, trzeba było z jednej strony przeciwstawić się kultom politeistycznym, panteonowym, a z drugiej powstawaniu chrystologii „angelologicznej” typu gnostyckiego, przeciwko której wystąpili już au­torzy listów Kol i Hbr. Św. Paweł przyjął naukę o aniołach, ale natrafia­jąc wśród pogan na kult demonów, zajął się niemal wyłącznie duchami jako istotami zagrażającymi człowiekowi: Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24, i to kontynuowały potem listy wtóropaulińskie: Ef 1, 20-21; 2, 2; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10; 2, 15” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 451/. Trudno jest dokładnie rozeznać, czy jest tu mowa o duchach niebieskich, czy kosmicznych, o dobrych czy o złych. O dobrych (lub „neutralnych”) mowa jest tylko w Ef 1, 20-21; 3, 10; Kol 1, 16; 2, 10. Poza tym może też „żywioły tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8.20) oznaczają jakieś duchy osobowe. Paweł walczył przede wszystkim z zagrożeniem alienacji człowieka nawet ze strony duchów wyższych. Ratunek przed wszelką alienacją zapewnia w Corpus paulinum zwró­cenie wszystkiego ku Chrystusowi. Toteż misterium Chrystusa muszą być podporządkowane wszelkie istoty nieba, ziemi i podziemia (Flp 2, 8-10; por. Hbr). Jezus Chrystus jest Głową aniołów, ich Racją, ich Omegą: „to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1, 16). Idea Jahwe jako „Pana zastępów anielskich” została zastąpiona ideą Chrystu­sa Jezusa jako „Pana zastępów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 452.

+ Etiopczycy Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami „Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 298 / Ponieważ w powyższym dekrecie dla Ormian nie wyjaśniono formy słów, których w konsekracji ciała i krwi Pana święty Kościół Rzymski miał zawsze zwyczaj używać, opierając się o naukę i powagę Apostołów Piotra i Pawła, postanowiliśmy włączyć ją tutaj. W konsekracji ciała Pańskiego używa się takiej formy słów: „To jest bowiem ciało moje”; a w konsekracji krwi: „To jest bowiem kielich krwi mojej, nowego i wiecznego przymierza – tajemnica wiary – która za was i za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów”. Nie ma zupełnie znaczenia, czy chleb pszenny, na którym sprawowany jest sakrament, został upieczony tego dnia, czy wcześniej, byleby tylko trwała substancja chleba; żadną miarą nie należy wątpić, że po przytoczonych słowach konsekracji ciała, wypowiedzianych przez kapłana z intencją sprawowania [sakramentu], natychmiast chleb zostaje przeistoczony w prawdziwe ciało Chrystusa. / 299 / Ponieważ twierdzi się, że niektórzy odrzucają czwarte małżeństwo jako godne potępienia, aby nie sądzić, iż grzech jest tam, gdzie go nie ma, jako że według Apostoła po śmierci męża kobieta jest uwolniona spod jego prawa i może poślubić, kogo chce, byleby w Panu, nie ma zaś znaczenia, czy chodzi o śmierć pierwszego, drugiego, czy trzeciego [męża], ogłaszamy, że wolno zawierać godziwie nie tylko drugie, ale trzecie, a nawet czwarte i dalsze [małżeństwo], jeśli nie zachodzi jakakolwiek przeszkoda kanoniczna. Bardziej godne polecenia jest jednak, jeśli powstrzymując się od kolejnego małżeństwa wytrwają w czystości, ponieważ uważamy, iż tak jak należy przedkładać dziewictwo nad wdowieństwo, tak też chwalebnie i słusznie nad małżeństwo należy przedkładać czyste wdowieństwo” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 169/.

+ Etiopczycy Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. „Dekret dla jakobitów / 292 / Święty Kościół Rzymski, założony słowem Pana i Zbawcy naszego, mocno wierzy, wyznaje i głosi [wiarę] w jednego, prawdziwego Boga Wszechmogącego, niezmiennego i wiecznego Ojca i Syna, i Ducha Świętego, jednego w istocie, troistego w Osobach. Ojciec jest nie zrodzony, Syn zrodzony z Ojca, Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. Ojciec nie jest Synem albo Duchem Świętym, Duch Święty nie jest Ojcem albo Synem. Lecz Ojciec tylko jest Ojcem, Syn tylko jest Synem, Duch Święty tylko jest Duchem Świętym. Sam Ojciec zrodził ze swej substancji Syna, sam Syn jest przez samego Ojca zrodzony, sam Duch Święty wspólnie od Ojca i Syna pochodzi. Te Trzy Osoby są jednym Bogiem, a nie trzema bogami, ponieważ Trzej mają jedną substancję, jedną istotę, jedną naturę, jedno bóstwo, jedną niezmienność, jedną wieczność i wszystko jest jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 167/. „293 / Z powodu tej jedności Ojciec jest cały w Synu, cały w Duchu Świętym; Syn cały jest w Ojcu, cały w Duchu Świętym; Duch Święty cały jest w Ojcu, cały w Synu. Żaden nie wyprzedza drugiego czy to wiecznością, czy to nie stoi ponad drugim godnością, ani nie przewyższa władzą. Albowiem czymś wiecznym i bez początku jest to, że Syn jest z Ojca; jak również czymś wiecznym i bez początku jest to, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna” (Św. Fulgencjusz, De fide ad Petrum, PL 65,674). Wszystko to, czym Ojciec jest albo co posiada, ma nie od kogoś innego, lecz z Siebie i [nie] jest zasadą pochodzącą od zasady. Wszystko to, czym jest Syn albo co posiada, ma od Ojca i jest zasadą pochodzącą od zasady. Wszystko to, czym jest Duch Święty albo co posiada, ma zarazem od Ojca i Syna. Lecz Ojciec i Syn nie są dwiema zasadami Ducha Świętego, ale jedną zasadą, jak Ojciec i Syn, i Duch Święty nie są trzema zasadami stworzenia, lecz jedną zasadą. / 294 / Wszystkich więc, którzy są przeciwnego zdania i z tym się nie zgadzają, (Kościół) potępia, odrzuca i ekskomunikuje, i ogłasza, że są oni obcy ciału Chrystusa, którym jest Kościół. Dlatego potępia Sabeliusza, który miesza osoby i zupełnie odmawia im rzeczywistego rozróżnienia. Potępia arian, zwolenników Eunomiana, macedonian, którzy mówią, że tylko Ojciec jest prawdziwym Bogiem, Syna zaś i Ducha Świętego umieszczają w porządku stworzeń. Potępia także wszystkich innych, którzy uznają w Trójcy stopnie, czyli nierówność” /Tamże, s. 168/.

+ Etiopczycy Unia z Koptami i Etiopczykami Bulla „o „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 295 / [Święty Kościół Rzymski] wierzy, wyznaje i głosi, że jeden prawdziwy Bóg Ojciec i Syn, i Duch Święty, jest Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne; On skoro chciał, w swojej dobroci uczynił wszystkie stworzenia, zarówno duchowe, jak i cielesne - dobre, ponieważ powstały z najwyższego dobra, lecz zmienne, ponieważ powstały z niczego; twier­dzi, że żadna natura nie jest zła, ponieważ wszelka natura, o ile jest naturą, jest dobra. / 296 / Jeśli chodzi o dzieci, to ze względu na niebezpieczeństwo śmierci, które może często się zdarzyć, ponieważ nie można im przyjść z pomocą innym środkiem jak tylko sakramentem chrztu, przez który są wyrywane spod panowania diabła i stają się dziećmi Bożymi, (Kościół) upomina, że nie należy odkładać chrztu świętego przez czterdzieści albo osiemdziesiąt dni czy przez inny czas, jak niektórzy to praktykują, lecz powinno go się udzielić tak szybko, jak tylko dogodnie można to uczynić, z zastrzeżeniem, iż gdy zagraża niebezpieczeństwo śmierci, mają być chrzczone od razu bez jakiejkolwiek zwłoki, jeśli brakuje kapłana, także przez świeckiego lub kobietę, z zachowaniem formy Kościoła, jak to pełniej omawia się w dekrecie dla Ormian” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 168/. „297 / [Kościół] wierzy, wyznaje i głosi, że „nikt żyjący poza Kościołem katolickim, nie tylko poganie”, lecz także Żydzi, heretycy i schizmatycy, nie mogą stać się uczestnikiem życia wiecznego, lecz pójdą w ogień wieczny, „który jest przygotowany dla diabła i jego aniołów” (Mt 25, 41), jeżeli przed końcem życia nie przyłączą się do Kościoła; tak wielkie znaczenie ma jedność ciała Kościoła, że tylko tym, którzy w tej jedności pozostają, pomagają do zbawienia sakramenty kościelne oraz wysługują wieczną nagrodę posty, jałmużny i pozostałe pobożne uczynki oraz praktyki życia chrześcijańskiego. „Nikt nie może być zbawiony, choć­by jego jałmużny były wielkie i choćby przelał krew dla imienia Chrystusa, jeśli nie pozostawał w łonie Kościoła katolickiego i w jedności z nim” /Tamże, s. 169/.

+ Etiopia  wieku II przed Chr. Henoch etiopski, harakter mesjaniczny tytułu Mesjasz występuje wyraźnie. „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Wi­dzą tu człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inaugu­racji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpre­tacjach zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu obja­wienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowie­ka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażają­cego człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Je­zus utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednost­kową, przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś escha­tologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompa­niamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotych­czas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowie­czego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świado­mie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.

+ Etiopia ewangelizowana przez dominikanów. Król aragoński Joachim II przygotowując się do ewangelizacji saracenów założył, za namową J. Lulla, w 1276 roku szkołę dla studiowania języków orientalnych. Kierowali nią franciszkanie. W XV wieku aktywność ewangelizacyjną w środowiskach islamskich i żydowskich prowadził św. Wincenty Ferrer. Franciszkanie ewangelizowali Afrykę Północną i Lewant a dominikanie Nubię i Etiopię. Oba zakony dotarły w Azji aż do Chin. Te same zakony podjęły też trud ewangelizacji Ameryki. Królowie Hiszpanii uważali, że otrzymali władzę wprost od Boga. Bóg dał im władzę absolutną. Niektórzy prawnicy przypisywali im władzę „wicebogów”, zarówno w dziedzinie ziemskiej jak i duchowej, zwłaszcza na ziemiach zdobytych na niewiernych. Królestwo w ten sposób wynosiło się ponad Kościół. Namaszczenie czyniło króla najwyższym zwierzchnikiem, monarchą kapłańskim, zwłaszcza w tym, co w strukturze państwa dotyczyło religii. Taka postawa doprowadziła do regalizmu XVIII wieku W053.5 202 Królowie Hiszpanii ulegali cywilizacji bizantyjskiej, której uległy całkowicie Niemcy. Wiek XVIII był wiekiem absolutyzmu europejskich monarchów. Oba te czynniki spiętrzyły się w Hiszpanii.

+ Etiopia Krąg zewnętrzny sojuszników i klientów ZSRR rozpadł się (Afganistan, Etiopia, Irak, Wietnam), „Zmiany polityczno-społeczne, do których doszło pod koniec lat osiemdziesiątych w Związku Radzieckim, doprowadziły także do przemian w pozostałych krajach bloku, które zaczęły poszukiwać nowych wartości i nowej tożsamości. Osłabienie represyjności systemu radzieckiego umożliwiło ujawnienie się sił dezintegracyjnych na obszarze postradzieckim. Zakwestionowano dotychczasowe więzi, które budowane były na nienaturalnych podstawach (tworzona odgórnie wspólnota opierała się zwłaszcza na więziach ideologiczno-partyjnych oraz wojskowych), co w konsekwencji doprowadziło do dezintegracji systemu wschodniego i rozwiązania struktur organizacyjnych bloku – Układu Warszawskiego oraz Rady Wzajemnej Pomocy Gospodarczej. W literaturze rosyjskiej podkreśla się, iż wraz z krachem ZSRR Rosja znalazła się w epicentrum przemian globalnych, a jednocześnie rozpadł się budowany przez lata system powiązań światowych zwanych „blokiem wschodnim”. Rozpadł się „zewnętrzny krąg” sojuszników i klientów ZSRR (Afganistan, Etiopia, Irak, Wietnam), dezintegracji uległ „krąg pośredni” krajów socjalistycznych, a przede wszystkim obszar Europy Środkowo-Wschodniej, a wreszcie doszło do rozpadu „wewnętrznego kręgu” złożonego z republik radzieckich. W efekcie zachodzących zmian Rosja stała się wielką strefą niestabilności (A. R. Ustjan, Neobizantyzm kak ewrazijskcja geopoliticzeskaja strategija razwitia Rossii w XXI weke, Moskwa 2002, s. 3; A. M. Salmin. Russia, Europe and the new world order, „Russian social science review” 2000, vol. 41, nr 3, s. 17)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 18/.

+ Etiopia Lira beganna Pudło rezonansowe trapezoidalne z charakterystycznymi kołkami, na które nawijano struny; znalezisko przetrwało do czasów współczesnych w postaci tzw. etiopskiej liry beganna, a także w Sudanie, Kenii i Ugandzie „Wszystkie przekłady biblijne zgodne są co do tego, że grający swym owcom, jak też królowi Saulowi psalmista, wydobywał dźwięki ręką, choć trudno ustalić, czy posługiwał się palcami czy też narzędziem zwanym plektron (Przypis 7: Plektron (łac. plectrum) – płytka do szarpania strun i wykonana z ptasiego pióra, kawałka drewna, kości, rogu, czy twardej skóry. Por. Plektorn, w: Encyklopedia muzyki, red. A. Chodkowski, Warszawa 2001², s. 689)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/. „Sposób wydobycia dźwięku wyraźnie wskazuje na instrument strunowy szarpany, który z pewnością nie był taki sam w czasach Jubala i Dawida. Zdaniem J. Montagu chodziłoby tu bardziej o lirę, aniżeli harfę, choć nie posiadamy do dziś żadnych dowodów potwierdzających ich obecność w Ziemi Świętej. Na podstawie rzeźb, statuetek i malarstwa ściennego wiadomo natomiast, że harfami posługiwano się np. w starożytnym Egipcie i Mezopotamii, zaś lira (kithara) była najważniejszym instrumentem starożytnej Grecji, przy akompaniamencie którego Orfeusz i Homer śpiewali wiersze i pieśni. Kluczowe wydaje się w tym przypadku odnalezienie w jednym z grobów królewskich w chaldejskim Ur, z którego pochodził Abraham, dziewięciu lir datowanych na ok. 2500 r. przed Chr., z czym można z pewnością łączyć muzyczną historię Jubala zapisaną w Księdze Rodzaju (Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 29). Wskazane znalezisko z trapezoidalnym pudłem rezonansowym i charakterystycznymi kołkami, na które nawijano struny, przetrwało do czasów współczesnych w postaci tzw. etiopskiej liry beganna, a także w Sudanie, Kenii i Ugandzie. Prawdopodobnie na takim właśnie instrumencie grał Dawid (Przypis 9: Jednym z najbardziej znanych przedstawień kinnōr odnaleźć można na dawnej izraelskiej monecie ćwierćszeklowej z ok. 1972, skopiowanej prawdopodobnie z czasów powstania Bar Kochby (ok. 130 r. po Chr.). Tradycja mówi też, że Jezioro Galilejskie (Genezaret) w jęz. Hebrajskim nazywa się Kinnaret, ponieważ swym kształtem przypomina kinnōr. Por. tamże, s. 30; M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy. Muzyka w Biblii, „Exstra Ecclesia” 1(2014), s. 21)” /Tamże, s. 223/.

+ Etiopia Liturgia etiopska nazywa Maryję „cieniem Ducha Świętego, Kur S. „Tylko poprzez zrozumienie schematu pochodzenia Ducha Świętego można zrozumieć dlaczego i w jaki sposób Maryja jest obrazem (ikoną) Ojca. Ustawienie obok siebie macierzyństwa Ojca wobec Syna z macierzyństwem Maryi, bez uwzględnienia roli Ducha Świętego oraz sposobu Jego działania, jest bardzo niebezpieczne. Podobnie trzeba zrozumieć pochodzenie Ducha Świętego, aby zrozumieć, na czym polega Jego posłanie w zbawczej ekonomii. Liturgia etiopska nazywa Maryję „cieniem Ducha Świętego” (S. Kur, Bóg Ojciec a Maryja w Tradycji etiopskiej, „Salvatoris Mater” (1999) nr 2, s. 218). Podkreśla w ten sposób identyczność działań a jednocześnie nieskończoną różnicę ontyczną między nimi. W kontekście całej Tradycji chrześcijańskiej, a w sposób specyficzny w Tradycji Wschodniej, trzeba ów „cień” ujmować w perspektywie personalistycznej. Nie tyle natura Maryi jest cieniem natury boskiej, co raczej osoba Jej jest cieniem Osoby Boskiej, czyli odblaskiem boskości, ale w konkretnej charakterystyce osobowościowej. Tego rodzaju ujęcie jest o wiele bardziej wyraźniejsze we wschodnim schemacie pochodzenia Ducha Świętego” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 310/. „Nie wszyscy teologowie zachodni rozumieją istotną więź między schematem pochodzenia trynitarnego a tym, co dotyczy Maryi (Por. A. Turczyński, Przestrzeń trynitarna ikony Zaśnięcia/Koimesis Najświętszej Maryi Matki Bożej „czcigodniejszej od cherubinów i nieporównywanie sławniejszej od serafinów”, w: K. Pek MIC (red.), Ikona liturgiczna. Ewangelijne przesłanie ikonografii maryjnej, Warszawa 1999, s. 113). Czy można interpretować znaczenie ikony w świetle schematu zachodniego, konkretnie schematu św. Augustyna? U św. Augustyna Duch jest wzajemną miłością Ojca i Syna. Miłość ta jest współistotna Ojcu i Synowi. Zastosowanie tego schematu do „Ikony Zaśnięcia” prowadzi do traktowania Maryi jako bytu boskiego. Nie można tego schematu zestawiać, bez komentarza, ze sposobem myślenia Sergiusza Bułgakova, który przyjmował wschodni schemat pochodzeń, w którego świetle trzeba też postrzegać wszelkie ikony, w tym, „Ikonę Zaśnięcia” /Tamże, s. 311.

+ Etiopia ołtarz wydzielała za pomocą przegrody ażurowej. Ikonostas oddziela nawę od prezbiterium. „Ikonostas (gr. eikon obraz, stasis ustawienie, podstawa). Rodzaj przegrody ołtarzowej pokrytej ikonami, oddzielającej w cerkwi nawę od prezbiterium. Do III w. Chrześcijanie celebrowali liturgię w domach prywatnych, często przekazywanych do stałej dyspozycji Kościołowi. W III w. Pojawiła się tendencja do wydzielania części ołtarzowej od reszty budynku. Na Wschodzie wzorowano się zasadniczo na wystroju starotestamentowej świątyni jerozolimskiej i synagogi (a później bazyliki Grobu Pańskiego), na Zachodzie zaś na wystroju państwowych bazylik. W III-IV wieku wytworzyło się kilka sposobów wydzielania prezbiterium – za pomocą zasłony (Armenia), 2 zasłon (Chaldeja – ołtarz oddzielony jest od nawy zasłoną wielkiej bramy i zasłoną ołtarza), ażurowych przegród (Etiopia, gdzie ołtarz znajdujący się na środku cerkwi otoczony jest z czterech stron zasłonami lub ażurowymi przegrodami), kamiennej ściany (Persja), drewnianego przepierzenia (Syria) lub templonu (Bizancjum), który tworzyły marmurowa balustrada i kolumny podtrzymujące architraw. W Bizancjum templon był bez zasłony (katapetasma), co pozwalało widzieć z nawy całe prezbiterium wraz z ołtarzem i śledzić przebieg nabożeństwa, np. w Hagia Sofia w Konstantynopolu, gdzie Justynian I Wielki w VI wieku kazał umieścić na architrawie reliefy z przedstawieniami Chrystusa, Bogurodzicy, świętych i proroków. Tego typu przegroda utrzymał się do okresu obrazobórstwa, a także pojawiła się w Gruzji [...] i na Zachodzie [...]. W niektórych regionach cesarstwa bizantyjskiego templon utrzymał się długo [...], ale zasadniczo pomiędzy IX a XIV wiekiem nastąpiło przekształcenie się templonu w ikonostas” H. Paprocki, Ikonostas, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 18-20, kol. 18.

+ Etiopia Piśmiennictwo Biblioteki Aleksandryjskiej greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Aleksandria założona ok. 331 r. przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzeum (ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. In. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska. Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok. 490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara. Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około 178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny, starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku opinii publicznej do chrześcijan; 2. szykanach i represjach stosowanych wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne” /Tamże, s. 67.

+ Etiopia przejęła przegrodę ołtarzową z trzema drzwiami powstała pod wpływem tradycji syryjskiej poprzez Bizancjum. Ikonostas oddziela nawę od prezbiterium. „Przekształcenie się templonu w ikonostas nastąpiło pod wpływem rosyjskim dopiero w XVI-XVII wieku. Ikony pojawiły się na kolumnach, a następnie między kolumnami; z porządku ikon wymagających podstawek ikonostas rozrósł się w ścianę ozdobioną ikonami. Ikonostas wykształcił się pod wyraźnym wpływem architektury bazyliki Grobu Pańskiego i związanej z nią liturgii; po okresie obrazobórstwa pojawiła się tendencja do całkowitego oddzielenia prezbiterium od nawy. Na rozwój ikonostatu wpłynął także zanik synthrononu i stopniowe zanikanie pastoforiów; po wchłonięciu pastoforiów przez prezbiterium ikonostas odzwierciedlał nadal podział na pastoforia i prezbiterium poprzez istnienie w nim trzech wejść – centralnego, królewskiej bramy i 2 bocznych diakońskich, związanych ze strukturą liturgii bizantyjskiej (jedną z jej cech są bowiem procesje) – wejście z kadzielnicą podczas nieszporów (gr. eisodos tes hesperas) i procesja podczas liturgii eucharystycznej z ewangeliarzem, zwanym małym wejściem (gr. mikra eisodos), oraz uroczyste przeniesienie darów eucharystycznych, zwane wielkim wejściem (gr. megale eisodos), z prothesis przez północne drzwi, nawę i królewską bramę na ołtarz. Przegroda ołtarzowa z trzema drzwiami powstała pod wpływem tradycji syryjskiej (Areopagitica, Testamentum Domini) i poprzez Bizancjum wpłynęła także na Kościół koptyjski (ikonostas bez 2-skrzydłowej bramy, ale z katapetasmą), a także na Etiopię, Nubię, Bałkany i Ruś; również na Zachodzie istniała tendencja do oddzielania nawy od prezbiterium przy pomocy portyku, lektorium (katedra w Albi i Tornai) lub balustrady zwanej cancelii (bazylika S. Maria in Cosmedin w Rzymie) H. Paprocki, Ikonostas, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 18-20, kol. 18-19.

+ Etiopia przejęła teksty biblijne wraz z chrześcijaństwem, przejęła również apokryfy. Historia literatury ukazuje, że pisma określonego typu, które były bardzo modne w jednej epoce, później były zapomniane. Tak stało się z literaturą żydowską powstałą między Starym a Nowym Testamentem. Część z nich zachowali chrześcijanie. Dlatego zachowane pisma nie są już w języku oryginalnym, hebrajskim czy aramejskim. Gdy później skończyła się również moda na język grecki. Zagubiono wiele odpisów w tym języku. Szczęśliwie się złożyło, ze w momencie, gdy brakło czytelników greków, zainteresowały się nimi ludy Wschodu nawracające się na chrześcijaństwo. Wydarzył się fenomen, który Toynbee porównał do efektu wywołanego przez wrzucenie kamienia do wody. Co jakiś czas pojawia się fala, coraz dalej od centrum. Nowe narody wraz z przyjmowaniem chrześcijaństwa tworzyły swoje pismo narodowe, przejmując teksty biblijne, liturgiczne, jak również apokryfy. Tak było z ludami Kaukazu, Etiopii i z dawnymi Słowianami. Niektóre dzieła starożytne, dzieła chrześcijańskie i literatura żydowska przejęte przez chrześcijan, dotrwały do naszych czasów w tylko w wersjach tych nowych języków /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 172/. Reforma protestancka przyjęła kanon hebrajski ST. Pozostałe Księgi ST Biblii katolickiej nazwano „apokryfami ST”. Katolicy nazywają je „deutero-kanonicznymi”. Natomiast księgi, które my nazywamy „apokryfami ST” są przez protestantów nazywane „pismami pseudoepigraficznymi ST”. Dla uniknięcia nieporozumień przyjmuje się dla pism poza wielkimi kanonami biblijnymi nazwę „pismami pseudoepigraficznymi”. Niektóre z nich wchodzą w skład kanonów Kościołów mniej znacznych, takich jak np. etiopski /Tamże, s. 173.

+ Etiopia Przekład Nowego Testamentu na język etiopski został dokonany przez mnichów syryjskich, którzy w drugiej połowie V w. prowadzili w Etiopii intensywną działalność ewangelizacyjną. Do dziś nie udało się uczonym ustalić, czy podstawą tego tłumaczenia był oryginał grecki, czy też syryjski 03 51.

+ Etiopia starożytna Lud bajeczny karłów Pigmejów w południowym Egipcie albo w Etiopii; żurawie ich wrogami; mitologia grecka; ich królową Geranę Junona pokonała w pojedynku i zmieniła w żurawia (gr. geranos). „Żurawie, co z wielkim klangorem w podniebne bezkresy wzlatują w ucieczce przed zimą (...), na skrzydłach zaś niosą zagładę i śmierć plemieniu Pigmejów” (Iliada 3, 3-6 Homera, tł. I. Wieniewskiego), mieszkających najbardziej na południe w oikumene (obszarze zamieszkanym przez człowieka). Żuraw – skąpy gospodarz, zob. Lis. Żurawie Ibikosa - nieoczekiwani świadkowie zbrodni. Jedynym świadkiem mordu popełnionego na poecie i śpiewaku greckim Ibikosie z Region był przelatujący klucz żurawi; mordercy zdradzili się, kiedy na tłumnym rynku jeden z nich, na widok lecących żurawi, wykrzyknął: „Żurawie Ibikosa!” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 408/.

+ Etiopia uniknęła kolonizacji, „Afryka jest kontynentem mocno zróżnicowanym językowo, z silną pozycją języków narodowych głównie w sferze nieformalnych kontaktów osobistych, natomiast w innych sferach – w administracji państwowej, biznesie, nauce, kulturze, oświacie itp. – jest używana niewielka liczba języków etnicznych. Zatem różnorodność językowa, zwłaszcza Afryki Subsaharyjskiej, nie znaduje potwierdzenia w liczbie języków oficjalnych wielu państw. Oprócz Erytrei i Etiopii, które obok Liberii były jedynymi krajami w tym regionie, które uniknęły kolonizacji, oraz Somalii, która w najmniejszym stopniu doświadczyła wpływów kolonialnych z powodu niestabilności sytuacji wewnątrzpolitycznej oraz rywalizacji mocarstw kolonialnych, wszystkie państwa Afryki Tropikalnej można podzielić na trzy duże subregiony w zależności od języka zarządzania państwowego: na Afrykę anglojęzyczną, Afrykę francuskojęzyczną i kraje języka portugalskiego. Na tym tle można odnotować nieliczne przypadki systemowych i ideowych rozwiązań w zakresie ochrony języków narodowych. Taki przykład stanowi Tanzania, gdzie w latach 1964–1985 prezydent Julius Kambarage Nyerere w ramach koncepcji „Wykształcenie na rzecz własnych sił” (Education for self-reliance) wdrażał politykę językową skierowaną na szerokie wykorzystanie języka suahili i wyprowadzenie języka angielskiego z systemu kształcenia. Inny kontynuator idei afrykańskiego socjalizmu i dekolonizacji, Ahmed Sékou Touré, prezydent Gwinei w latach 1958–1984, przystąpił do wdrażania reformy szkolnictwa i systematycznej zamiany języka francuskiego językami afrykańskimi. Niestety, radykalizm w dziedzinie polityki językowej nie doprowadził do oczekiwanych rezultatów. W Gwinei zerwanie stosunków politycznych i ekonomicznych z Francją miało skrajnie negatywny wpływ na postkolonialny rozwój tego kraju. W rezultacie wraz z dokonującymi się transformacjami politycznymi w Gwinei język francuski ponownie zajął dawną uprzywilejowaną pozycję w systemie szkolnictwa” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 283/.

+ Etiopia Wersja etiopska i słowiańska Księgi Henocha. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych. 1. Księga Henocha, wersja etiopska i słowiańska. Pierwsza część księgi etiopskiej pochodzi z w. II przed Chr. Wydanie kompletne nastąpiło przez chrześcijaństwem. Ważne są „parabole” (r. 37-71), zwłaszcza temat Syna Człowieczego, który zasiada na tronie obok „Głowy” (por. Dn 7). 2. Księgi Jubileuszy: reinterpretują dane z Rdz i Wj Pochodzą prawdopodobnie z r. 100 przed Chr. Wykorzystywane są też tradycje wcześniejsze. 3. Psalmy Salomona. Kolekcja 18 hymnów skomponowanych po hebrajsku przez autora o tendencji faryzejskiej. O1  26

+ Etiopia wieku I Rozprzestrzenianie się Kościoła z Jerozolimy „Historia Kościoła w Azji jest tak długa jak wiek samego Kościoła, jako że to w Azji Jezus tchnął Ducha Świętego na uczniów i posłał ich na krańce ziemi, by głosili Dobrą Nowinę i gromadzili wspólnoty wierzących. „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21; zob. też Mt 28, 18-20; Mk 16, 15-18; Łk 24, 47; Dz 1, 8). Wypełniając polecenie Pana, apostołowie głosili słowo i zakładali Kościoły. Pomocne może być przypomnienie niektórych momentów tej fascynującej i złożonej historii. Kościół rozprzestrzenił się z Jerozolimy do Antiochii i Rzymu oraz dalej. Na południu ogarnął Etiopię, na północy Scytię, a na wschodzie Indie, dokąd, według tradycji, udał się św. Tomasz Apostoł w 52 r., zakładając Kościoły w południowych Indiach. Nadzwyczajnym duchem misyjnym odznaczała się w III i IV wieku wspólnota wschodniosyryjska z centrum w Edessie. Ascetyczne wspólnoty w Syrii stanowiły główną siłę ewangelizacji Azji począwszy od III wieku. Dostarczały one duchowej energii Kościołowi, zwłaszcza w czasach prześladowań. Pod koniec III wieku Armenia stała się pierwszym narodem, który w całości przyjął chrześcijaństwo. Obecnie przygotowuje się ona do świętowania 1700. rocznicy chrztu. Do końca V wieku orędzie chrześcijańskie dotarło do królestw arabskich, ale z wielu powodów, wśród których były podziały wśród chrześcijan, nie zapuściło ono korzeni pośród tych ludów” /(Ecclesia in Asia 9.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Etiopia wieku V Nowy Testamentu przełożony na język etiopski przez mnichów syryjskich, w drugiej połowie V w. Przekład ormiański Pisma św. dokonany został z języka syryjskiego, który początkowo był językiem urzędowym Kościoła ormiańskiego. Dopiero św. Mesrop (ok. 361-439) ułożył alfabet ormiański. Pierwsze przekłady dokonane zostały za patriarchy Sahaka (350-439). Późniejsze wersje ormiańskie, pochodzące już z XII w., zostały zrewidowane przy pomocy tekstu greckiego. Najstarsze rękopisy ormiańskie pochodzą z IX wieku . Przekłady gruzińskie dokonane zostały z języka ormiańskiego, już w V w. Tekst ten jest więc pośrednio świadkiem staro syryjskich przekładów. Z początkiem VII w. nastąpił rozłam pomiędzy Kościołem ormiańskim i gruzińskim, który dostał się pod wpływy tradycji bizantyjskich. Stało się to powodem rewizji dotychczasowego tłumaczenia. Punktem odniesienia były teksty greckie. Rezultatem tego są liczne grecyzmy w tekście gruzińskim. Najstarszy rękopis tej wersji pochodzi z IX wieku. Przekład etiopski. Przekład Nowego Testamentu na język etiopski został dokonany przez mnichów syryjskich, którzy w drugiej połowie V w. prowadzili w Etiopii intensywną działalność ewangelizacyjną. Do dziś nie udało się uczonym ustalić, czy podstawą tego tumaczenia był oryginał grecki, czy też syryjski /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 51.

+ Etiopia wieku XVI Chrześcijanie czarnoskórzy znani przez Hiszpanów wieku XVI. Etyka konkwisty Ameryki przez Hiszpanów była tematem wielu publikacji /Zob. A. M. Rodríguez Cruz, Alumnos de la Universidad de Salamanca en América, Madrid 1984/. Jednym z uczniów Uniwersytetu w Salamance, który działał w Ameryce, był Bartolomé Frías de Albornoz, który został profesorem Uniwersytetu w México. Urodził się w roku 1520. Na Uniwersytecie w stolicy Meksyku wykładał elementy prawa, komentując dzieło Instituciones de Justiniano (stąd katedra nosiła nazwę Instituta), tak jak to czyniono na Uniwersytecie w Salamance. Bartolomé Frías pracował w tej katedrze od momentu jej zaistnienia, czyli od 2 lipca 1553, natomiast 2 sierpnia 1553 utworzono pełną strukturę wydziału Prawa i Kanonów (Leyes y Cánones). Ostatecznie otrzymał stopień mistrza na wydziale sztuk wyzwolonych (Artes) i bakałarza na wydziale prawa /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 95/. Hiszpanie wieku XVI zdawali sobie sprawę z tego, że wśród czarnoskórych mieszkańców Afryki są chrześcijanie (kraj chrześcijański Etiopia, czy legendarne królestwo Prezbitera Jana) oraz muzułmanie /Tamże, s. 109/. Bartolomé Frías de Albornoz był zdecydowanym przeciwnikiem handlu niewolnikami. Piętnował najazdy białych na kraje afrykańskie, wojny wszczynane po to, aby zdobyć tam niewolników. Na ten temat nie pisało zbyt wiele w Hiszpanii i w Ameryce wieku XVI. Pisano natomiast wiele przeciwko czynienia niewolnikami ludzi miejscowych, czyli Indian. Król Hiszpanii w roku 1542 wydał zakaz czynienia Indian niewolnikami /Tamże, s. 110/. Walka przeciwko niewolnictwo w oparciu o argumenty filozoficzne nie była skuteczna. Zdecydowanie mocniejszym argumentem była Ewangelia. Prawo naturalne nie broni godności człowieka tak bardzo, jak Ewangelia. Handel niewolnikami, według pisarzy Hiszpańskim, kierował się prawem szatana /Tamże, s. 111/. Symbolem tego procederu była sprzedaż Jezusa faryzeuszom przez Judasza. Jest wielu chrześcijan, którzy porywani są z ich domów i sprzedawani w niewolę. Jest to grzech wołający o pomstę do nieba /Tamże, s. 112.

+ Etiopijczycy Bogowie są czarni i o perkatych nosach. „Bóg (bogowie), świat i człowiek to pojęcia, które miały fundamen­talne znaczenie dla wszystkich kultur i cywilizacji. Na przestrzeni dzie­jów ciągle pytano o istotę Boga lub bogów, genezę świata, a wreszcie o pochodzenie i miejsce człowieka w świecie (problem relacji człowieka do Boga lub bogów i świata). Narodziny filozoficznego spojrzenia na problem istoty i genezy bogów, świata i człowieka wiązały się w starożytnej Grecji z krytyką „mitologii olimpijskiej”. Już Ksenofanes (ok. 580-488 r. p. n. e.) twierdził, że „wszystko bogom przypisali Homer i Hezjod, co u ludzi jest obelgą i hańbą. Kradzież, cudzołóstwo, wzajemne oszukiwanie się” (W. Heinrich, Filozofia grecka do Platona. Rozwój zagadnień, Warszawa 1914, s. 74). W przytoczonych słowach Ksenofanes zarzucił Grekom, że obda­rzyli swoich bogów najgorszymi ludzkimi cechami. Dlatego bogowie ci, nie spełniając postulatu doskonałości, nie mogą być postrzegani jako prawdziwi bogowie. Ksenofanes zwrócił również uwagę na fakt nad­miernej antropomorfizacji bogów olimpijskich. Zagadnienie to ujął w następujący sposób: „Ale śmiertelni przypuszczają, że bogowie rodzą się tak jak oni, że noszą ludzkie ubranie i mają ludzki głos i postać” (Tamże, s. 73)” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 150/. „I dalej: „Gdyby woły konie i lwy miały ręce i umiały malować, i two­rzyć posągi, jak to czynią ludzie, malowałyby bogów z ciałami podobnymi do własnych, konie z końskiemi, woły z wolemi. Etiopijczycy twierdzą, że ich bogowie są czarni i o perkatych nosach. Trakijczycy, że są niebieskoocy i rudowłosi.” (Tamże, s. 73-74). Ksenofanes nie poprzestał jednak tylko na krytyce mitologicznych wyobrażeń o bogach. Zaproponował własną wizję Absolutu, istoty do­skonałej: „Jeden Bóg najwyższy pomiędzy bogami i ludźmi niepodobny do śmiertelnych ani z postaci, ani z umysłu. Bóg cały widzi, cały myśli, cały słyszy. Bez trudu wprowadza on w ruch wszystko rozumem i myślą. Zawsze pozostaje na tem samym miejscu bez ruchu i nie przystoi mu ruszać się z miejsca na miejsce.” (Tamże, s. 73)” /Tamże, s. 151/.

+ Etiopska Księga Henocha mówi wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym dniu Jahwe i sądzie nad światem. „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Etiopska Księga Henocha Szeol zróżnicowany. „Ale prawdopodobnie już w VI w. przed Chr. rozwinął się pogląd w Izraelu o możliwości oczyszczenia po śmierci dla pewnych kategorii grzeszników, co możemy wyczytać u proroka Za­chariasza: „I trzecią część [...] poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują. I wzywać [ona] będzie mego imienia - a Ja wysłucham” (Za 13, 9). W każdym razie od początku II w. przed Chr., zwłaszcza w literaturze pozakanonicznej i rabinackiej (np. Etiopska Księga Henocha, IV Księga Ezdrasza, „Żywot Adama i Ewy”), rozwijano już w pełni naukę, że dusze sprawiedliwych mają miejsca szczęścia, dusze mieszane – trochę dobre, trochę złe – mają warunki mieszane, a dusze wielkich grzeszników żyją w miejscach kary i męki, w zależności od rodzajów grzechów. I tak rozwinęły się poglądy, że dla niektórych kategorii grzeszników jest możliwość oczyszczenia tak, że ukarani po upłynięciu pewnego czasu mogą być od swoich kar w Szeolu uwolnieni (J. Nelis), by wejść na Łono Abrahama. Stąd takie trzy stany miejsca Szeolu: dla niesprawiedliwych, dla sprawiedliwych i dla oczysz­czających się - zostały przejęte przez Nowy Testament. Jest bardzo znamiernie, że religie świata uzależniają absolutnie pośmiertny los człowieka od stanu jego moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 853/.

+ etiopski język Encyklopedia hellenistyczna Physiologus napisana po grecku w Syrii lub w Egipcie pomiędzy II a IV wiekiem n.e., a następnie przetłumaczona i streszczony po łacinie (a także po etiopsku, aramejsku i syryjsku). „Alegoryzm encyklopedyczny / Średniowiecze zaczęło opracowywać własne encyklopedie. W okresie hellenizmu, między kryzysem pogaństwa a po­jawieniem się nowych kultów, pierwszymi próbami teologicz­nej organizacji chrześcijaństwa, pojawiły się rejestry tradycyjnej wiedzy przyrodniczej. Najciekawszym tego przykładem jest Historia naturalis Pliniusza. Z tego i innych źródeł powstaną encyklopedie. Ich najważniejszą cechą jest „akumulująca” struk­tura. Gromadziły one bezładnie informacje o zwierzętach, zio­łach, kamieniach i egzotycznych krajach, nie odróżniając wia­domości wiarygodnych od legendarnych, i nie podejmowały żadnej próby ścisłej systematyzacji. Typowy przykład takiej encyklopedii stanowi Physiologus napisany po grecku w Syrii lub w Egipcie pomiędzy II a IV wiekiem n.e., a następnie przetłumaczony i streszczony po łacinie (a także po etiopsku, aramejsku i syryjsku). Od Fizjologa pochodzą wszystkie śred­niowieczne bestiariusze, był on także źródłem inspiracji dla wszystkich średniowiecznych encyklopedii. Fizjolog stanowił zbiór wszystkiego, co kiedykolwiek powie­dziano o prawdziwych lub domniemanych zwierzętach. Można by przypuszczać, że autor umieścił w nim sensowne informacje o zwierzętach znanych sobie bezpośrednio, a puszczał wodze fantazji, gdy mówił o zwierzętach znanych mu jedynie z opowie­ści. Jednym słowem, że zachowywał precyzję, opisując wronę, a niezbyt dokładnie opisywał jednorożca. Tymczasem jest on rów­nie dokładny, jeśli chodzi o analizę własności obydwu stworzeń, będąc jednakowo niewiarygodny i nie do przyjęcia w obu wypad­kach. Fizjolog nie ustala różnicy pomiędzy tym, co znane, i nie znane. Wszystko jest znane, o ile świadczą o tym choćby dalekie autorytety, a zarazem wszystko jest nie znane, ponieważ może być źródłem cudownych odkryć oraz osią tajemnych harmonii. Fizjolog zawiera własne pojęcie formy świata, nawet jeśli jest ono mgliste: wszystkie stworzenia mówią o Bogu. Dlatego też każde zwierzę ze względu na swoją formę i zachowania musi być widziane jako symbol wyższej rzeczywistości” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 92.

+ Etka nie obowiązuje proletariuszy, gdyż proletariat jest ubóstwiony, ma prerogatywy Boga. Marksizm Materia-bóg zastąpiła heglowską Ideę-boga, proletariat zastąpił ebionim, panującą klasę „ubogich” ubogich ruchu ebionitów. Ebionityzm był pierwszą wersją panteizmu postchrześcijańskiego. Celem tego ruchy było przekształcić chrześcijaństwo w religię klasy społecznej. Dziś realizuje to komunizm /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 340/. Chrześcijaństwo, religię miłości, chcą przekształcić w religie walki, walki klas, w religię nienawiści. Marksizm jest „religią klasy społecznej”, co stało się widoczne w bolszewizmie. Proletariat został ubóstwiony, zajął miejsce Boga, jest ponad prawem i moralnością. Moralne w nim jest to, co służy rewolucji, co służy proletariatowi. Komunizm jest formą gnostycyzmu, który rozwijał się przez wieki w różnych ruchach gnostyckich: paulicjanie, bogomilcy, katarzy, patarianie, albigensi, husyci, anabaptyści itd. Protestantyzm, powiązany z ruchem różokrzyżowców, był intensyfikacją tego procesu, aż do masonerii, której ideał równości realizowany jest w komunizmie. Masoneria chce przekształcić chrześcijaństwo w religię walki klas, czyli uczynić z niego antychrześcijaństwo. Jedną z form byłby anarchizm /Tamże, s. 341/. „Komunizm libertariański”, zwany anarchizmem wzorowany jest na ruchu ebionitów, którego celem było zniszczenie Kościoła katolickiego za pomocą terroryzmu zelotów i sikarystów, by utworzyć Kościół-Państwo, kierowany przez Mesjasza żydowskiego. Chrześcijaństwo było niszczone przez gnostycyzm, neoplatonizm, masonerię, a obecnie przez „essenio-ebionizm” zwany komunizmem. Ruchy te były i są kierowane przez żydów kabalistów. Zawsze głoszą oni, że chcą tylko chrześcijaństwo oczyścić, udoskonalić, wysublimować /Tamże, s. 342. Celem jest panchrześcijanstwo komunistyczne, ucieleśnione w globalistycznym, totalitarnym Państwie-Władcy, obejmującym całą ziemię /Tamże, s. 344. Marksizm jest materializmem panteistycznym. Marks był finansowany przez bogatego kapitalistę Engelsa. Bogatymi ludźmi byli anarchista książę Kropotkin, Bakunin, Hercen, Lenin, Trocki, Kamieniew i Zinowiew. Na to, by być prawdziwym rewolucjonistą, mógł sobie pozwolić tylko człowiek bogaty /Tamże, s. 347.

+ Etkind A. Niezależność symbolizmu rosyjskiego od rodzimej neoplatońskiej tradycji recepcji niemieckiej mistyki i myśli romantycznej. „bliskość samego Fiodorowa rosyjskim modernistom, a zarazem dzielący go od nich dystans szczególnego religijnego praktycyzmu i wspólnej mu z Freudem pasji antynietzscheańskiej)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 71/ „Aleksander Etkind wszakże nigdzie nie wskazuje na zależność symbolizmu rosyjskiego od rodzimej neoplatońskiej tradycji recepcji niemieckiej mistyki i myśli romantycznej; antropozof Bieły zwracając się w październiku 1918 wierszem do antropozofa Christiana Morgensterna nazywał rzecz po imieniu: „Sołowjow – moim, Nietzsche twoim mistrzem (A. Bieły, Poezje, Warszawa 1975, s. 206). Jeśli pominąć pewną egzaltację pojęciową, swoistą dla humanistyki rosyjskiej, i przesadnie akcentowaną kontradykcję myśli rosyjskiej i zachodnioeuropejskiej, wnioski płynące z tego wywodu potwierdzają przeciwstawność tradycji myśli analitycznej (obecnej w psychoanalizie) i programowo głoszonej przez samych modernistów syntezy uniwersalnej czy też „powszechnej”, jak chciał Fiodorow. Jej doktrynalnym wyrazem w Rosji były zarówno […] wszelkie apele do „monizmu”. „wsiejednistwa”, „sobornosti”, „Pleromy”, jak samo wyobrażenie symbolu jako przejawu owej Wielkiej Syntezy czy „dezindywidualizująca” i „antyintelektualna” wizja antropologiczna. Wystarczy jednak sięgnąć do opracowań dotyczących modernizmu w kulturze europejskiej, by dostrzec międzynarodową wspólnotę tych wątków (w Polsce konstatacje Kazimierza Wyki, poczynione w tym względzie w jego pisanym przed wojną Modernizmie polskim, Kraków 1959, s. 178-191 – tamże liczne cytaty z wypowiedzi programowych polskich i zachodnioeuropejskich modernistów – utrwaliły się w literaturze polonistycznej następnych generacji). Problemem, wbrew zdaniu Etkinda, wydaje się właśnie zasięg dobrze przezeń scharakteryzowanego ruchu symbolistycznego w Rosji i klasa gruntu umysłowego, na którym taka „syntetyczna” alternatywa uniemożliwiła prawdziwy rozwój tendencji psychoanalitycznej” Tamże, s. 72.

+ Etkind A. Studium związków intelektualnych i biograficznych szkoły Freuda z Rosją. „praca ze wszech miar odkrywcza, acz w wielu szczegółach – zwłaszcza w mocno uproszczonych interpretacjach politycznych – kontrowersyjna. Poświęcając rozdział drugi swego dzieła „rosyjskiej kulturze moderny między Edypem a Dionizosem”, Etkind – podobnie jak my w przypadku Fiodorowa – upatruje w symbolizmie rosyjskim ideową alternatywę psychoanalizy (w ujęciu tym tłumaczy się też „teurgiczna” bliskość samego Fiodorowa rosyjskim modernistom, a zarazem dzielący go od nich dystans szczególnego religijnego praktycyzmu i wspólnej mu z Freudem pasji antynietzscheańskiej); „Rosyjski symbolizm starał się odgrywać w przybliżeniu te same role, wypełniać te same funkcje społeczno-kulturalne i psychologiczne, które w krajach niemiecko- i anglojęzycznych mniej więcej w tych samych latach zaczęła wypełniać psychoanaliza. […] Zdaniem Błoka symbolizm rosyjski z francuskim wspólną miał tylko grecką nazwę. Symbolizm rosyjski był ruchem, który nie mieścił się w ramach literatury, a „nierozerwalnie wiązał się z zagadnieniami religii, filozofii i społeczeństwa”. (…) Jak pisał Chodasiewicz, „symbolizm nie chciał być li tylko szkołą w sztuce, prądem literackim. Przez cały czas usiłował stać się metodą twórczości życia” (…) Wiele z tego w tym samym znaczeniu da się też odnieść do psychoanalizy. (…) Oba te ruchy intelektualne starały się opisać to, co niewyrażalne, uświadomić to, co nieświadome. W obu przeważała intuicja drugiej realności, umiejscowionej wewnątrz człowieka, a głęboko różnej od tego, co zna zdrowy rozsądek. (…) Jako nurty intelektualne były to ruchy przede wszystkim semiotyczne. Oba funkcjonowały w sferze języka i oba usiłowały wyjść poza jego granice, wierząc że o sprawach ludzkich decyduje inna, pozajęzykowa rzeczywistość. Oba ruchy niosły w sobie wyrafinowane metody interpretacji, wzajemnego odniesienia znaczeń i znaków, przeżyć i symboli, snów i słów. Symbolizm różnił się [jednak] od psychoanalizy (…) zupełnym brakiem tak ważnego dla niej pragmatyzmu, konsekwencji i dyscypliny, bez których żadna rzeczywista działalność w sferze „przeobrażenia człowieka” nie jest możliwa; niezdyferencjonowaną religijnością doprowadzająca do ekstatycznych „misteriów”, marzeń o teurgii i Bogoczłowieczeństwie albo do antropozofii; brakiem zamiłowania i wrażliwości na analizę naukową, tak charakterystycznych dla Freuda i jego uczniów.   […] Rosyjski symbolizm, ściśle związany z nurtami kultury zachodnioeuropejskiej noszącymi to samo miano, był w odróżnieniu od nich kierunkiem myśli dezindywidualizującym człowieka i w pewnym stopniu antyintelektualnym. Przez to był zaś wprost przeciwieństwem psychoanalizy (Eros niewozmożnego, s. 93-95)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 71.

+ Etkind Aleksander Wątki ofiarnicze powieści Dostojewskiego Fiodora Idiota. „Zabójstwo Anastazji nie jest częścią czy wynikiem dialogu, lecz po prostu tym, co się stało. Dostępne jest tylko w zewnętrznym oglądzie. Z ofiarą się nie rozmawia: tam, gdzie dochodzi do złożenia ofiary, kończy się dialog. Metoda Bachtina przestaje tu działać i nie jest on w stanie powiedzieć nic o finale Idioty. Uzupełnia go tutaj Girard. Autor wyposaża Myszkina i Rogożyna we wszystkie możliwe różnice: należą do różnych warstw społecznych (starej szlachty i dopiero rozwijającego się kupiectwa), do różnych religijnych tradycji (wysokiego prawosławia i tajemniczego kultu), posiadają skrajnie odmienne temperamenty. Jednak obaj, ogarnięci miłością do Anastazji Filipowny, wyglądają jak bliźniacy. Wymieniają się medalikami, spełniając rytuał braterstwa i razem czytają „całego Puszkina”. Dzięki rywalizacji, przyjaźni i wzajemnym wpływom, przekraczają indywidualne granice. Ich relacje są dialogiczne i ideologiczne – ich istotę odsłania lektura Bachtina. Nie da się ich jednak wyjaśnić bez odwołania się do trzeciej postaci – kobiety, którą obaj kochają. Proces ten da się zrozumieć, gdy użyjemy ważnego dla Girarda pojęcia – „mimetycznego pragnienia”. Girard podkreśla, że w takim pragnieniu wymieszaniu ulegają dwa komponenty – dążenie do obiektu pragnienia i rywalizacja z przeciwnikiem. Są one tak wzajemnie splecione, że nie da się ich od siebie oddzielić. Mimetyczne pragnienie jest triangularne i w miarę jak rozwija się namiętność do wspólnego obiektu, rywale stają się od siebie coraz bardziej nawzajem zależni. Według Girarda mimetyczne pragnienie jest zaraźliwe i jedynie ofiara może powstrzymać tę epidemię. Mimetycznym braciom – Rogożynowi i Myszkinowi – którzy rywalizują i współdziałają w swej namiętności do Anastazji, odpowiadają mimetyczne siostry, Anastazja i Agłaja, których namiętność skierowana jest na Myszkina. Anastazja okazuje się w centrum tej sieci i to logiczne, że ona staje się ofiarą” /Aleksander Etkind, Wątki ofiarnicze (Przełożył Piotr Fast; Przekład na podstawie: Александр Эткинд, Внутренняя колонизация. Имперский опыт России, Москва 2013, s. 347), „ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura”, nr 2 (31), 2015, 157-170, s. 161/.

+ Etkind Jefim. G. Podporządkowanie człowieka idei despotycznej pojawiającej się wtedy, gdy język doktryny jest potężniejszy od jej sensu, gdy forma językowa bierze górę nad zawartością myślową „Dodatkową przyczyną niemożliwości nawiązania prawdziwego, głębokiego dialogu między podmiotem lirycznym i adresatką jego wypowiedzi jest – zupełnie oczywista w przypadku twórczości Norwida – bariera grzeczności salonowej. Liryki i nowele autora Bransoletki są swoistą kopalnią antywzorców rozmów prowadzonych „na salonach”. Do najbardziej znanych pod tym względem utworów Norwida należą: Stygmat, Bransoletka, Assunta, Ostatni despotyzm, Nerwy, Marionetki, fragmenty Aktora i Pierścienia Wielkiej Damy. Na przykład, dobrze opisaną w literaturze przedmiotu Norwidową koncepcję „stygmatu salonowego” można by skomentować w sposób następujący: Porządek socjologiczny zakłada sztuczność [mowy – E. S.]. W jego skład wchodzą i struktury społeczne, i tworzone przez wieki teorie, doktryny i systemy – filozoficzne, religijne lub polityczne. Każdy z nich posiada własny język, którego rozwój sprzyja rozwojowi doktryny. Teorie, nauczanie, doktryny są obdarzone własną dynamiką, niezależną od woli ludzi, ich twórców, którzy stają się ich ofiarami. Język doktryny czasem jest potężniejszy od jej sensu: forma językowa bierze górę nad zawartością myślową. Tak przychodzi na świat Idea – właśnie ta despotyczna Idea, która swoim językowo-logicznym nieprzepraciem podporządkowuje sobie człowieka (Jefim. G. Etkind, Wnutriennij cziełowiek i wnieszniaja riecz’. Oczierki psichopoetiki russkoj litieratury XVII-XIX wiekow, Moskwa 1998, s. 268. Tłum. moje – E. S.). Powyższy cytat pochodzi z rozprawy rosyjskiego badacza, Jefima Etkinda, poświęconej m. in. twórczości Fiodora Dostojewskiego. Etkind, wysuwając tezę o niemożliwości pełnego wypowiedzenia przez bohaterów pisarza rosyjskiego ich „głębin duchowych”, ilustruje ją dwoma przykładami: Raskolnikowa i Myszkina. W tej chwili najbardziej interesujący wydaje się drugi z wymienionych przykładów, zwłaszcza, że badacz wiąże go z socjologizującą analizą „społeczności salonowej” i nieprzystawalnością do niej Myszkina” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 154/.

+ Etnarcha kierował milletem, najczęściej głowa danej religii, która podlegała bezpośrednio sułtanowi „Zdobycie stolicy Imperium Bizantyjskiego – Konstantynopola w 1453 roku przez Turków Ottomańskich, kończące polityczny byt Bizancjum, nie stanowiło bynajmniej końca żywiołu greckiego na dawnych ziemiach bizantyjskich. Grecy, określając siebie wówczas jako Romaioi (Rzymianie), żyli nadal na znacznych terenach Półwyspu Bałkańskiego i Azji Mniejszej a ich rola w państwie Ottomańskim z biegiem lat stopniowo wzrastała. Było to związane z trzema czynnikami. Po pierwsze, Turcy, podobnie jak wcześniej Rzymianie, pozostawiali podbitym ludom dużą autonomię, zarządzając państwem poprzez system zwany millet. Polegał on na podziale ludności Imperium ze względu na wyznawaną religię. Każdy millet rządził się prawem właściwym dla danego ludu a kierował nim etnarcha (etnarchos), najczęściej głowa danej religii, która podlegała bezpośrednio sułtanowi” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 42/. „Millet posiadał bardzo szeroki zakres kompetencji obejmujący stanowienie własnych praw oraz nakładanie podatków. Głową greckiego millet, zwanego Rum millet (czyli Millet rzymski), był Patriarcha Konstantynopola. Wykorzystanie kryterium wyznania, a nie etnicznego, przy podziale na millety dawało Patriarchatowi władzę nie tylko nad ludnością grecką ale także słowiańską, rumuńską i bułgarską – wszystkimi wyznawcami prawosławia, zapewniając mu przez to bardzo silną pozycję na całym Półwyspie Bałkańskim. Po drugie, rosła zamożność greckich kupców. Wzajemna niechęć Turków i Europejczyków oraz rozmaitego rodzaju ograniczenia działalności gospodarczej nałożone na Turków ze względu na ich religię, powodowało, iż w relacjach handlowych z Imperium Europejczycy zwracali się głównie do Ormian, Żydów i Greków, zamieszkujących jego terytorium. Dodatkowo, do roku 1774 morze Czarne pozostawało zamknięte dla statków innych niż ottomańskie, co zapewniało greckim kupcom komfortowe warunki handlu, chroniąc ich przed konkurencją, choćby ze strony Wenecjan” /Tamże, 43/.

+ Etnia Identyfikacja narodowa lub etniczna może się zmieniać w doświadczeniu tej samej jednostki zależnie od jej aktualnej sytuacji, przeżyć, tła środowiskowego i historycznych wydarzeń. „Zauważalne w połowie lat dziewięćdziesiątych zmiany w stylu życia społeczności Śląska Opolskiego tkwią w zmieniającym się środowisku kulturowym i przemianach ogólnospołecznych. Potwierdza to pogląd P. Weinreicha i innych badaczy, że „identyfikacja narodowa lub etniczna może się zmieniać w doświadczeniu tej samej jednostki zależnie od jej aktualnej sytuacji, przeżyć, tła środowiskowego i historycznych wydarzeń” (P. Weinreich: National and Ethnic Identities: Theoretical Concepts in Practice – referat wygłoszony na XII seminarium „One Europe Research Group”, Kraków, październik 1990, Cit. za: A. Kłоskowska: Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, nr 1. s. 139). Ponadto daje się zauważyć wzajemne przenikanie różnych płaszczyzn postaw w stosunkach sąsiedzkich, rodzinnych czy zawodowych. W sytuacji szczególnej ta sama osoba raz może być postrzegana jako „obca”, czyli w płaszczyźnie społecznej jako reprezentant „innej” zbiorowości, a raz jako „swoja” – gdy realizowane są wspólne wartości, np. jubileusz wsi czy pielgrzymowanie. Wzajemna obcość między Polakami i Niemcami dochodzi do głosu w sytuacjach konfliktowych, natomiast swojskość wiąże się z akceptacją wspólnych wartości, zwłaszcza dotyczących całej wspólnoty. Swojskość i obcość można zatem uznać za pojęcia obecne w procesie strukturalizacji świata społecznego. Inność może nią pozostać bądź przerodzić się w obcość, o czym decyduje kontekst sytuacyjny. Należy jednak pamiętać, iż obcość, chociaż jest przymiotem opozycji swojskości i występuje w każdym społeczeństwie, nie może rozwijać się ponad miarę; zbyt intensywny jej rozwój może stanowić zagrożenie (Por. J. S. Bystroń: Megalomania narodowa. Warszawa 1935; J. Obrębski: Problem grup etnicznych i jego socjologiczne ujęcie. „Przegląd Socjologiczny” 1936. T. 4, z. 1-2: S. Ossowski: Dzieła. T. 2: Więź społeczna i dziedzictwo krwi. Warszawa 1966)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 123/.

+ Etnicyzacja religii występuje w Serbii jednocześnie z sakralizacją etnosu. „Związek prawosławia i serbskości, zważywszy na jego siłę oraz trwałość, jest wyjątkowy na tle innych narodowych tożsamości ukształtowanych w prawosławnym kręgu kulturowo-religijnym. W przypadku tożsamości rumuńskiej, ukraińskiej, białoruskiej, macedońskiej, bułgarskiej, jak i rosyjskiej, a nawet greckiej, nie daje się zaobserwować tak ścisła relacja między skrajnie ekskluzywistycznie pojmowanym etnosem a zinstytucjonalizowaną religią w postaci autokefalicznej Cerkwi. Właściwie jedynie w przypadku Serbii mamy do czynienia niemalże z modelowym przypadkiem jednocześnie występujących zjawisk: sakralizacji etnosu i etnicyzacji religii. Historyk Michael B. Petrovich stwierdza, że „Serbska Cerkiew Prawosławna była instytucją kulturalną i quasipolityczną, która uosabiała i wyrażała etos narodu serbskiego w takim stopniu, że połączenie narodowości i religii doprowadziło do wytworzenia się specyficznej ‘serbskiej wiary’. Taka pozycja i rola Cerkwi miała niewiele wspólnego z religią czy teologią, a nawet osobistymi wierzeniami i przekonaniami” [Petrovich M.B., A History of Modern Serbia: 1804-1918, New York 1976, s. 10]. Związek serbsko-prawosławny jest porównywalny w swej sile i dynamice do związku polskości i katolicyzmu w świecie łacińskim. Serbska Cerkiew prawosławna, stwierdza Bogdan Durović, która stała się „nieuniknionym wyborem” w sytuacji upadku średniowiecznego państwa serbskiego, inkorporowała nowo wykreowaną mitologię narodową, w tym przede wszystkim mit bitwy na Kosowym Polu, do swojego nauczania i posługi duszpasterskiej. W związku z powyższym doszło do przemieszania mitów narodowych z fundamentalnymi dogmatami prawosławia [Đurović B., Orthodox Christianity and the Development of the Serbs in the Eighteenth Century, "Facta Universitatis" 1999 nr 2, s. 239-246, s. 242; Buchenau K., What Went Wrong? Church-State Relations in Socialist Yugoslavia, „Nationalities Papers“ 2005 nr 4, s. 547-567, s. 551]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 125/.

+ Etnicyzacja religii zjawiskiem powiązanym z sakralizacją etnosu „Zasadniczym celem niniejszego rozdziału jest po pierwsze – zdefiniowanie „siatki” pojęć, którymi będziemy posługiwać się prowadząc swoje rozważania na temat roli i znaczenia religii w konflikcie etnicznym na Bałkanach, po drugie – ustalenie, jakiego rodzaju relacje zachodzą (lub potencjalnie mogą występować) między poszczególnymi zjawiskami i procesami społecznymi. Na początku zajmiemy się takimi pojęciami jak: religia, etniczność, nacjonalizm i tożsamość narodowa. Następnie zastanowimy się nad takimi kategoriami jak etnicyzacja religii i sakralizacja etnosu, starając się zrozumieć logikę powiązań zachodzących między nacjonalizmem a religią. W dalszej kolejności dużo uwagi poświęcimy problematyce konfliktów etnicznych starając się znaleźć odpowiedź na pytanie, jakie znaczenie ma religia w konfliktach etnicznych, zarówno w ujęciu ilościowym, jak i jakościowym. Rozdział zakończymy rozważaniami dotyczącymi specyficznej roli religii w historii poszczególnych narodów Europy Środkowo-Wschodniej” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 15/.

+ Etnicyzację konfliktu religijnego to sytuacja, w której w obrębie jednego etnosu ścierają się ze sobą dwie religie. „Z historycznych przykładów wspomnieć należy jeszcze choćby o wyprawach krzyżowych odczytywanych najczęściej prawie wyłącznie w kategoriach religijnych – jako „walka z niewiernymi”. Tymczasem wiadomo, że religia stanowiła w tym wypadku głównie rodzaj usprawiedliwienia dla ekspansji ekonomicznej, chęci szybkiego wzbogacenia się. Wiadomo również, że wyprawy krzyżowe były w znacznej mierze odpowiedzią na kryzys demograficzny (przeludnienie) w Europie Zachodniej [Crepon P., Religie a wojna, przeł. E. Burska, Gdańsk 1994, s. 98-104]. Jeśli chodzi o drugą z wyżej wymienionych opcji, a mianowicie o etnicyzację konfliktu religijnego, należy stwierdzić, że chodzi o sytuację, w której w obrębie jednego etnosu ścierają się ze sobą dwie religie, z której każda rości sobie pretensje do wyłączności w danym narodzie w myśl postulatu kulturowej homogenizacji. W sytuacji, w której przez dłuższy czas nie udaje się „nawrócić” swoich rodaków, zazwyczaj rozpoczyna się proces wyobcowania (się) danej grupy i powstania nowego etnosu. Należy dodać, że walka o jednolitość etniczno-religijną – pisze Filip Tesař – bardzo często kończy się ludobójstwem (przykładem może być rzeź hugenotów we Francji w 1572 roku, masakry chrześcijan w Japonii w latach 1616-1638 czy współczesne prześladowania chrześcijan w Indiach czy Iraku), więzieniem lub radykalną marginalizacją społeczną (do 1829 roku katolicy mieszkający w Wielkiej Brytanii z mocy prawa nie mogli sprawować publicznych urzędów. Żaden katolicki biskup, ani nawet kardynał nigdy nie zasiadał w Izbie Lordów, mimo że z tego przywileju korzystali biskupi anglikańscy i rabini; do dnia dzisiejszego obowiązuje natomiast ustanowiony w 1701 roku zakaz zasiadania na tronie brytyjskim osoby wyznającej katolicyzm, podobny zakaz nie dotyczy innych religii) [Tesař F., Etnicke konflikty, Praha 2007, s. 111-112; Świdlicki A., Walka o tron. Buddysta – tak, katolik – nie, „Decydent & Decision Maker” 2000 nr 6; Wilson R., The politics of contemporary ethno-nationalist conflicts, “Nations and Nationalism” 2001 nr 3, s. 365-384, s. 118]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 54/.

+ Etniczna bliskość pisarza z Jezusem, przynależność do tego samego kręgu „Zgłębianie tajemnicy Boga-Człowieka jest jego głównym motywem. Trud wyrażenia prawd wiary na poziomie naukowym lub artystycznym wymagał od pisarza wytrwałego zgłębiania misterium Jezusa i kontemplacji Jego ludzkiego oblicza oraz Bóstwa skrytego za zasłoną, w czym mogła pomóc tylko twórcza postawa wiary (R. Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 16). Trudno przypuszczać, aby ktoś inny niż człowiek wierzący mógł poświęcić tak wiele życia na swoiste wciągnięcie się do kręgu biblijnego, na wnikliwe badania ówczesnych przekładów Starego i Nowego Testamentu i na dokonanie swoich, które są uważane przez znawców za „przekładane na własny język ojczyzny-polszczyzny, w duchu Księdza Wujka, [ze] starych hebrajskich słów” (J. Chmiel, Roman Brandstaetter tłumacz ksiąg Starego Testamentu, w: R. Brandstaetter, Księgi Starego Przymierza, Kraków 2003, s. 5-6). Te konkretne przeżycia ze względu na ich walor artystyczny, ale też ogromną treść doświadczenia religijnego, same stały się tworzywem i inspiracją dla odbiorców pisarza. „Rezultaty przedstawień Chrystusa – pisał Roman Ingarden – przyjmują charakter głęboko intencjonalny i intersubiektywny. Dzieje się tak dlatego, że najpierw są one niejako «uwikłane» w świadomość autora, a następnie przenoszą się do obszaru percepcji czytelnika, który uruchamia ją w momencie, kiedy zapoznaje się on z treścią dzieła” (R. Ingarden, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, filozofii języka i filozofii literatury, Warszawa 1960, s. 161). Obraz Chrystusa i doświadczenie Jego osoby przedstawione przez Brandstaettera spotkały się z uznaniem literaturoznawców, kaznodziejów, duszpasterzy i katechetów. Do wyjątkowej kreacji obrazu Jezusa zmobilizowała też autora osobista z Nim bliskość etniczna – przynależność do tego samego kręgu, możliwość nasycenia swojego dzieła judaikami, w których się lubował i przekazania specyfiki tego świata, który był mu w sposób naturalny bliski, bo w nim się urodził. Razem stworzyło to niepowtarzalną możliwość ukazania – z poziomu konwertyty – tego, co nieznane chrześcijanom, którzy urodzili się w swoim środowisku kulturowym, niejako izolując się w nastawieniu konfesyjnej urazy (P. Bystrzycki, Szabasy z Brandstaetterem, Rzeszów 2002, s. 40). Autor Jezusa z Nazarethu wyraził posiadany wewnątrz siebie obraz Boga-Człowieka, oddając go na miarę ludzkich możliwości, używając jako pomostu literatury pięknej (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 16)” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 512/.

+ Etniczna gGrupa spotykając drugą grupę etniczną tworzy miejsce rozwoju kultury „Przecięcia granic pomiędzy językami, grupami etnicznymi i wszystkimi innymi typami tożsamości – oto źródło „najgorętszej” twórczości kulturowej, która stygnie, przechodzi w stan bezwładu i trywialności, kiedy tylko trafia do normatywnego i poprawnego centrum „własnej” kultury, oddala się od jej rubieży. Bliski rosyjskiemu czytelnikowi przykład: dwujęzyczność rosyjsko-francuska i rosyjsko-angielska zrodziła najznakomitsze wzorce literatury rosyjskiej – od Puszkina i Lermontowa po Nabokova i Brodskiego. Dostojewski, Lew Tołstoj, Pasternak, Cwietajewa – wszyscy byli w jakimś stopniu dwujęzyczni, a nawet wielojęzyczni. A ci, którzy nie byli – jak Andriej Płatonow – od wieków wychowywali się w przestrzeni wielokodowej, przygranicznej i pogranicznej kultury, zaszczepionej w Rosji przez Piotra I. Za to przed reformami Piotra I, dopóki Rosja pozostawała monokulturowym i monojęzycznym krajem, nie wydała żadnych kulturowych czy literackich dzieł o znaczeniu światowym. Naturalna tożsamość ma oczywiście wartość kulturową, ale jeśli w niej pozostaniemy, przykujemy się do niej łańcuchami „przynależności” i „reprezentacji” – stanie się więzieniem. Innymi słowy – gotów jestem zaakceptować swoją tożsamość na początku drogi, ale nie zgadzam się na pozostawanie w niej do końca życia, na bycie zwierzątkiem, na którego klatce wisi naklejka z nazwą gatunku i płci. Nie zgadzam się na samookreślenie w kategoriach swojej rasy, narodowości, klasy…” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja - wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 135/. „Sens kultury polega na zmienianiu naszej natury – to kultura czyni nas odszczepieńcami od naszej klasy, płci i narodowości. Po co chodzę do kina, do muzeów, czytam książki, w końcu – po co je piszę? Żeby pozostać przy swojej tożsamości? Nie – robię to właśnie po to, żeby osiągnąć w sobie kogoś innego, nie-siebie, poznać doświadczenie innych istot/istnień. Żebym ja – mężczyzna – stał się bardziej kobiecy; ja – rosyjski Żyd – bardziej amerykański, francuski, japoński; żebym ja – urodzony w XX wieku – mógł wzbogacić się o doświadczenie innych wieków, przejść szereg historycznych, społecznych, a nawet biologicznych inkarnacji. Kultura to metempsychoza – wędrówka duszy z jednego ciała w inne jeszcze za życia. Zgoda, rodzimy się w klatkach, ale uciekamy z nich różnymi drogami i owa przestrzeń ucieczki, a także przestrzeń spotkań uciekinierów z różnych klatek tworzy kulturę. W ten sposób w relacjach odmiennych kultur oraz wewnątrz każdej z nich również prześwieca figura wybuchu. Coraz ważniejsza staje się postać odszczepieńca, uchodźcy z własnej kultury, a także jej minera. […] Tak powstaje i konsekwentnie poszerza się sfera kulturowych eksplozji: transkulturowość (transculture) zastępuje wielokulturowość” /Tamże, s. 136/.

+ Etniczna grupa określana w zależności od genealogii „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.

+ Etniczna grupa pobudzana emocjonalnie przez władze polityczne do tworzenia mitów „Z tworzeniem mitów politycznych wiąże się zjawisko techniki tworzenia mitu, która uzależniona jest od tego, czy istnieje zgodność celów i dążeń lidera politycznego z układem, który tworzą ludzie; czy racje polityczne się ze sobą mijają. Jeżeli taka zgodność istnieje, wystarczy zwykłe oddziaływanie informacyjne nawiązujące do „stanu pobudzenia emocjonalnego” (T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 137). Jeżeli zgodności nie ma, należy tak oddziaływać, aby określony „stan emocjonalny” zaistniał. W pobudzaniu „stanu emocjonalnego” zasadniczą rolę odgrywają wyobrażenia i silne zakorzenione poglądy, związane ze świadomością społeczną grupy, narodu, łączone jednocześnie z emocjonalnym przeżyciem wydarzeń historycznych. Przy czym najczęściej następuje wówczas reglamentacja, a nawet całkowite przemilczanie niewygodnych faktów i wydarzeń. W wyniku przedstawionej sytuacji powstają „mity politycznego znaczenia” i „taka zdogmatyzowana i zmitologizowana wersja historii nadaje się idealnie do komponowania różnych irracjonalnych wyobrażeń o rzeczywistości” (Ibidem, s. 144). Irracjonalne wyobrażenia o rzeczywistości najpełniej widać, kiedy się rozważa funkcje poznawcze mitu w polityce. W micie tym szczególną rolę odgrywa docelowa wizja ideologiczna, „która jest bardzo trudno urzeczywistniana, ale za to posiada moc silnego apelowania do działania” (H. Przybylski, Politologia. Zarys problematyki, Katowice 1996, s. 117). Funkcje integrujące, wartościujące, apelujące, wyjaśniające mitu politycznego spajają grupę, są wzorcem postępowania, modelem stosunków, czynów i porządków. Wymienione funkcje mają bezpośredni wpływ na „stabilizację, rozpad i kształtowanie się władzy, rezultaty procesów politycznych, a zwłaszcza na genezę i rozwój ruchów politycznych” (Ibidem)” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 190/.

+ Etniczna konkretność wymagana dla wyrazistości terminu rosyjski nieostry, a takiej konkretności w wielonarodowej Rosji nie ma. „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.

+ Etniczna kultura wskazuje na regionalne terytorium etniczne. „Zasadniczo ani w świeckich dokumentach kodyfikujących podstawowe prawa osoby, ani w dokumentach nauczania społecznego Kościoła podejmujących tę problematykę nie spotykamy wprost sformułowanego prawa osoby do regionalizmu, co mogłoby sugerować, że faktycznie prawo takie nie istnieje. Głębsza analiza współczesnych dokumentów wskazuje jednak, że wśród definiowanych, niezbywalnych praw człowieka odnaleźć można takie, które w sposób pośredni lub bezpośredni korespondują z tą rzeczywistością, jaką jest regionalizm. Najuboższa w tym względzie jest „Powszechna Deklaracja Praw Człowieka”. Wymienia ona bowiem wśród podstawowych praw człowieka jedynie jego prawo do swobodnego uczestniczenia w życiu kulturowym społeczeństwa, swobodnego wyboru miejsca zamieszkania, stowarzyszania się (Por. Międzynarodowa Deklaracja Praw Człowieka. Tekst polski, Warszawa 1981, art. 13, 20, 27). I chociaż prawa te nie dotyczą bezpośrednio rzeczywistości regionalizmu, to jednak uznając, że kultura jest zawsze jakąś kulturą narodową lub etniczną, że miejsce zamieszkania wiąże się z określonym obszarem narodowym i etnograficznym, że wreszcie stowarzyszenie się dotyczy wielu sfer w tym także sfery regionalnej, można wnioskować, iż są to prawa do własnej regionalnej i etnicznej kultury, do etnicznego lub regionalnego terytorium, wreszcie do tworzenia także wielorakich zrzeszeń regionalnych. Taki wniosek jest jednak wynikiem stosunkowo swobodnej interpretacji. Podobnie ubogi w tym względzie jest „Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych”. W interesującej nas problematyce mówi on bowiem jedynie o prawie do korzystania z wszystkich praw kulturowych i prawie każdego do udziału w życiu kulturowym (Por. Międzynarodowy Pakt Praw Politycznych, Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych. Tekst polski, Warszawa 1981, art. 3, 15). I w tym przypadku jedynie ogólnie można wnioskować, że w pewnym sensie chodzi także o prawo do własnej etniczności i regionalnej kultury” /Henryk Skorowski [Ks. SDS], Prawo do regionalizmu jako podstawowe prawo osoby, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne (Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1/ nr 1 (1994) 189-204, s. 191/.

+ Etniczna mieszanka grupą obcą dla obu grup etnicznych „Życie na pograniczu kultur – koncepcja marginesowości R. E. Parka i E. V. Stonequista / W latach 20. XX wieku koncepcja „obcego” została przeniesiona na grunt etnicznej Ameryki i tam pojęciu temu nadano nieco inny sens. Robert E. Park, jeden z twórców Chicagowskiej Ekologicznej Szkoły Myślenia, zastosował ją w swych studiach nad migracjami, które notabene uważał za „decydujące siły historii” (Park R. E., Human Migration and the Marginal Man, [w:] „American Journal of Sociology”, vol. XXXIII, No 6/1928, s. 881). Twierdził, że każdy postęp w kulturze wiąże się z falami masowych migracji. I choć współcześnie wielkie ruchy ludności ustępują miejsca mobilności indywidualnej, rezultat – jego zdaniem – jest podobny. W wyniku migracji pękają dotychczasowe „układanki zwyczajów” (cake of custom), a ludzie stają się wolni i otwarci na nowe przedsięwzięcia i nowy typ więzi” /Krystyna Szafraniec, Marginesowość i pogranicze jako kategoria socjologiczna i metafora filozoficzna, (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 225-243, s. 230/. „Jedną z konsekwencji jest powstawanie sytuacji, w których jednostki odnajdują siebie jako należące do dwóch rożnych kulturowo grup, czego rezultatem jest kształtowanie się pewnego szczególnego typu niestabilnej osobowości, którą R. E. Park nazwał człowiekiem marginesu. Park interesował się zjawiskiem kulturowej hybrydyzacji – życia na pograniczu rożnych kultur. Interesował się zwłaszcza psychologicznymi i społecznymi skutkami takiej hybrydyzacji. Jego człowiek marginesu to właśnie hybryda kulturowa: to ktoś żyjący pomiędzy dwoma – konfliktowymi – grupami i jednocześnie nie należący do żadnej z nich w pełni. Zainspirowany Simmlem chciał odnaleźć obcych Ameryki. Stwierdził, że są nimi głownie ludzie o mieszanym etnicznym pochodzeniu (mixed blond), ale zaznaczał, iż jego człowiek marginesu niekoniecznie musi być redukowany do tej kategorii (Park R. E., Human Migration and the Marginal Man, [w:] „American Journal of Sociology”, vol. XXXIII, No 6/1928, s. 881)” /Tamże, s. 231/.

+ Etniczna mniejszość narodowa utrwala tożsamości wskutek działania Kościołów „Znaczenie Kościołów dla tożsamości mniejszości narodowych / Poszczególne Kościoły w Europie Środkowo-Wschodniej odgrywały i nadal odgrywają doniosłą rolę w ugruntowywaniu i utrwalaniu tożsamości etnicznej mniejszości narodowych. „Dla wielu mniejszości etnicznych czy narodowych religia często stanowi podstawę identyfikacji narodowej, wyróżnia te grupy spośród innych grup, oddziela od ‘obcych’ i integruje ze ‘swoimi’. Często identyfikacja religijna i narodowa czy etniczna opiera się na zespole tych samych wartości” – pisze Halina Rusek [Rusek H., Religia i polskość na Zaolziu, Kraków 2002, s. 24]. Kluczowa rola w procesie kreowania i podtrzymywania narodowej tożsamości przypada w omawianym przypadku parafiom jako jednostkom terytorialnym. Elżbieta Pałka stwierdza, że „Parafię etniczną cechuje m.in. przejawiana przez jej członków świadomość wspólnego pochodzenia etnicznego i wspólnego języka oraz to, że zaspokaja ona wszystkie te same potrzeby religijne i pozareligijne, które zaspokaja ‘zwykła’ parafia terytorialna, a ponadto szeroki zakres potrzeb wynikających z owej świadomości etnicznej oraz faktu zamieszkiwania przez jej członków w odmiennym etnicznie środowisku” [Pałka E., Śląski Kościół Ewangelicki Augsburskiego Wyznania na Zaolziu. Od polskiej organizacji religijnej do Kościoła czeskiego, Wrocław 2007, s. 34]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 117/.

+ Etniczna niejednorodność żołnierzy wojsk najemnych w średniowieczu „Zmiany i rozwój roli terytorium w europejskiej myśli strategiczno-wojskowej epoki średniowiecza. Myśl strategiczna średniowiecza uległa pewnemu regresowi w Europie, a co się z tym wiąże, niektóre aspekty związane z rolą terytorium w strategii również uległy modyfikacjom. Wojny prowadzone w tym okresie podobne były pod względem taktycznym do starożytnych. Zjawisko to w średniowieczu posiadało jednak kilka cech odmiennych. Różnica pod względem społecznym polega na rozpowszechnieniu się zastosowania wojsk najemnych i stworzenia europejskiego rynku najemników (często tworzyły się wieloetniczne oddziały wojsk najemnych, ale również istniały oddziały rekrutujące żołnierzy tylko na danym terytorium – stąd mamy takie nazwy oddziałów służących niegdyś w wojsku polskim jak piechota węgierska, pikinierzy lubeccy, czy kozacy zaporoscy), co jest dowodem na zerwanie związku strategii z państwem, bez którego, jak twierdzą teoretycy nauk wojskowych, strategia nie może istnieć. W okresie średniowiecza rozwinął się w Europie system specyficznych powiązań społecznych – feudalizm. Ograniczył on dostęp do armii dla najniższych warstw społecznych. Najważniejszym jednak z punktu widzenia roli terytorium aspektem tego zjawiska była hierarchizacja terytoriów w podziale politycznym Europy i administracyjnym państw tego obszaru. Zaczęto klasyfikować terytoria na mniej prestiżowe ziemie, marchie, hrabstwa i znaczniejsze księstwa, wielkie księstwa czy w końcu królestwa czy cesarstwo. Charakterystyczny stosunek feudalny między panem a wasalem odzwierciedlony był też między ich terytoriami. W historii Polski przykładem może być to, iż swego czasu terytoria Mołdawii, Prus, czy Kurlandii, będąc odrębnymi od naszego królestwa terytoriami w świetle prawa stanowiły własność lenną króla i jego państwa” /Piotr Lech Wilczyński, Terytorium w myśli strategiczno-wojskowej, [absolwent geografii i stosunków międzynarodowych Uniwersytetu Warszawskiego; doktorant na Wydziale Nauk Geograficznych Uniwersytetu Łódzkiego; specjalizuje się w geografii wojennej, politycznej i ekonomicznej oraz zagadnieniach związanych z bezpieczeństwem narodowym], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 101-119, s. 107/.

+ Etniczna nienawiść szerzona przez polityków podczas wojny Serbii przeciwko Bośni i Chorwacji; po ich stronie opowiadały się wspólnoty wyznaniowe niektóre „często ci sami hierarchowie i przedstawiciele niższego duchowieństwa występowali z apelami o pokój oraz uczestniczyli w dialogu międzyreligijnym, nierzadko próbowali też odgrywać przed przedstawicielami społeczności międzynarodowej rolę mediatorów. Nie oznacza to zatem, jak już stwierdzono, że poszczególne Kościoły i wspólnoty wyznaniowe jednoznacznie opowiadały się po stronie partii i polityków szerzących etniczną nienawiść. Istnieje bowiem sporo dowodów na istnienie rzeczywistych aktów oporu przedstawicieli wspólnot religijnych przeciwko polityce nienawiści [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 179-180]. Jako przykład służyć mogą opisywane przez Stephena R. Goodwina przypadki zaangażowania duchownych i wiernych rożnych wyznań na Bałkanach w proces przebaczenia i pojednania po zakończeniu wojen jugosłowiańskich” Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 211/. „Wspomina on m.in. o młodym prawosławnym (serbskim) duchownym Vladislavie Radujkoviciu, założycielu Młodzieżowej Wspólnoty św. Sawy, który na swój sposób stara się „przeorać” świadomość swoich współwyznawców skażoną nacjonalistycznymi stereotypami oraz uprzedzeniami wobec muzułmanów i katolików. Celem Wspólnoty jest poszukiwanie w serbskim prawosławiu ukrytych i przesłoniętych przez ostatnie konflikty tradycji tolerancji religijnej. Podobną działalność prowadzi wśród Chorwatów franciszkanin Ivo Marković, któremu w wielonarodowym Sarajewie udało się powołać do życia wielowyznaniowy chór, w którym śpiewają katolicy, prawosławni i muzułmanie. Goodwin zauważa jednak, że są to najczęściej inicjatywy skazane, przynajmniej na początku, na nieufność lub nawet wrogość ze strony współwyznawców oraz reprezentantów hierarchii religijnej [Goodwin S.R., From UN Safe Havens to sacred Spaces: Contributions of Religious Sodalities to Peace Building and Reconciliation in Post-War Bosnia and Herzegovina, „Journal of Ecumenical Studies“ 2002 nr 39, s. 171-188, s. 181-185]” /Tamże, s. 212/.

+ Etniczna nienawiść źródłem konfliktu zbrojnego; nie mającą wyraźnego początku; wina i odpowiedzialność jest rozproszona, a konflikt ma charakter oddolny.  „Z kolei „europejska” lokalizacja Bośni (chętnie przywoływana przez USA) miała na celu pokazać odpowiedzialność Starego Kontynentu za rozwój wypadków na tym terenie. W wymiarze globalnym Bośnia była przedstawiana jako: a) miejsce, gdzie Stany Zjednoczone powinny się powstrzymać od odgrywania roli „globalnego policjanta” zostawiając miejsce dla innych (Unii Europejskiej, ONZ); b) miejsce-test na wiarygodność „nowego porządku światowego” i potwierdzenie przywództwa USA, „niezastąpionego” aktora sceny międzynarodowej. Co? Jako opis sytuacji, a więc sposób zaklasyfikowania danej sytuacji przez decydentów w zakresie polityki międzynarodowej, Bośnia była prezentowana jako: a) miejsce agresji międzynarodowej dokonana przez zewnętrzną potęgę (Serbię) przeciwko suwerennemu państwu posiadającemu międzynarodowe uznanie; b) miejsce przeciągającej się wojny domowej między narodami byłej Jugosławii. Z tego wynikały analogie do: agresji Iraku na Kuwejt z 1990 r. (w pierwszym przypadku) i konfliktu w Libanie, ewentualnie w Irlandii Północnej (w drugim). Kto? Istniała możliwość przedstawienia stron konfliktu w sposób a) jednakowy (równy); b) wartościujący – zakładający podział na „dobrych” (ofiary) i „złych” (agresorzy). W trakcie przebiegu tego konfliktu obie te retoryki były wykorzystywane. Dlaczego? – a więc wskazanie na związki przyczynowe i odpowiedź na pytanie: kto jest winny tej sytuacji? W tym przypadku jedna linia argumentacji była ujmowana w sposób szeroki i strukturalny (nienawiść etniczna nie mająca wyraźnego początku, gdzie wina i odpowiedzialność jest rozproszona, a konflikt ma charakter oddolny), a druga w sposób konkretny i indywidualistyczny (bezpośrednia odpowiedzialność spoczywa na elicie komunistycznej, która walcząc o przetrwanie sięgnęła po argumenty nacjonalistyczne, konflikt ma przyczynę odgórną). Co z tego? Kalkulacja strategiczna – a więc perspektywa interesu danego kraju w tym konflikcie” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 36/.

+ Etniczna odrębność wyrażana politycznie w nacjonalizmie, ekstremizm. „Zazwyczaj religia, czy ideologia zaczyna swoje istnienie od przeciwstawienia się istniejącemu porządkowi, próby jego zmiany i naprawy. Ten, kto wierzy w swoją rację, bez względu na źródło inspiracji (siły nadprzyrodzone, czy ideologie) zwraca się do szerszego grona odbiorców w celu przekazania im tych poglądów. Ze względu na to, że nie zawsze spotyka się z aprobatą, przeciwnie – nie znajduje zrozumienia, a opór wobec swoich przekonań, ucieka się do innych – siłowych metod perswazji. W którym momencie wyznawca danej religii, czy ideologii może wybrać drogę przemocy? A. Parzymies sądzi, że przede wszystkim wtedy, gdy chce narzucić swoją ideologię, gdy boryka się z problemami politycznymi, ekonomicznymi, czy z problemami władzy. Albo też, gdy inna ideologia, czy religia stanowi dla niego zagrożenie, zaczyna dominować i prawdopodobna staje się możliwość utraty poparcia i władzy (A. Parzymies, (red.) Islam a terroryzm, Dialog, Warszawa 2002, s. 10). Andrzej Bronk, definiuje fundamentalizm przez pryzmat różnic między dziedzinami jego występowania. Rozgranicza fundamentalizm kulturowy, społeczno-polityczny, religijny, czy filozoficzny (A. Bronk, Zrozumieć świat współczesny, Lublin 1998, s.169-178., A. Bronk, Typ fundamentalizmu, „Zeszyty Naukowe KUL”, 1995, nr 3-4, s. 3-25). Akcentuje fakt, że społeczno-polityczna odmiana fundamentalizmu równoznaczna jest z politycznym ekstremizmem i przejawiać się może w faszystowskiej lub nacjonalistycznej formie podkreślającej swoją rasową, etniczną, kulturową lub ideologiczną odrębność. Nacisk na tę samą odrębność i związany z tym proces izolacjonizmu, redukcjonizmu i braku zdolności do dialogu przejawiającego się nieustępliwością, podkreśla ksiądz Alfons Skowronek (Ks. A. Skowronek, Fundamentalizm wyzwaniem dla tolerancji, „Więź”, 1996, nr 7, s. 37-51). Agnes Heller uważa, że izolacjonizm tak charakterystyczny dla fundamentalizmu, to efekt strachu przed współczesnym postępem, obawa o utratę bezpieczeństwa, tożsamości i pewności istnienia. Utożsamia go z zamkniętym systemem religijnych i świeckich poglądów, który nie godzi się z innymi przekonaniami (A. Heller, Nowoczesność i terror czyli 11 września 2001, „Przegląd Polityczny”, 2005, nr 1, s. 68-75)” /Margot Stańczyk-Minkiewicz, Znaczenie motywacji religijnej w terroryzmie międzynarodowym, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], R. I (2009) 203-216, s. 210/.

+ Etniczna przynależność znieważana publiczne; przestępstwo z art. 257 KK; albo przynależność narodowa, rasowa, wyznaniowa albo znieważanie z powodu bezwyznaniowości lub naruszanie z tych powodów nietykalności cielesnej innej osoby. „Znamiona przestępstwa z art. 194 KK nie zostaną wypełnione, jeśli działania dyskryminacyjne ograniczające pokrzywdzonego w przysługujących mu prawach wynikają z faktu, że to nie pokrzywdzony, ale osoba bliska pokrzywdzonemu jest wyznawcą określonej religii lub ateistą, czego powodujące ograniczenie nie akceptuje i w efekcie dyskryminuje pokrzywdzonego, gdyż nie może lub nie chce podjąć takich działań wobec osób bliskich pokrzywdzonemu, którzy wyznają określoną religię albo nie są ateistami. Może zachodzić kumulatywny zbieg między czynem zabronionym z art. 194 KK, a przestępstwem z art. 257 KK, którego treścią jest publiczne znieważanie grupy ludności lub poszczególnych osób z powodu ich przynależności narodowej, etnicznej, rasowej wyznaniowej albo z powodu bezwyznaniowości lub naruszanie z tych powodów nietykalności cielesnej innej osoby. Może także zachodzić kumulatywna kwalifikacja art. 194 KK oraz 231 § 1 KK w sytuacji, gdy sprawcą dyskryminacji religijnej był funkcjonariusz publiczny. Dodać należy, że każde ograniczanie praw pokrzywdzonego z uwagi na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość przez funkcjonariusza publicznego stanowić musi przekroczenie przez niego uprawnień lub niedopełnienie obowiązków i jest działaniem nie tylko na szkodę interesu prywatnego, lecz w pierwszym rzędzie publicznego. Takie przekroczenie uprawnień może przybrać formę nadużycia uprawnień, np. odmowa wydania prawa jazdy lub zameldowania z racji przynależności wyznaniowej albo bezwyznaniowości, odmowa przyjęcia z tych samych powodów na studia wyższe lub do pracy w administracji rządowej lub samorządowej. Przekonywające jest stanowisko doktryny, że jeśli sprawca narusza jakiekolwiek dobro prawne, chronione przez inne niż art. 194 KK przepisy, i tym samym ogranicza pokrzywdzonego w przysługujących mu prawach, a pobudką jego działania jest przynależność wyznaniowa albo bezwyznaniowość, to przepis art. 194 KK nie będzie miał zastosowania, przy czym reguła ta winna zostać zastosowana także wówczas, gdy motywacja sprawcy, tj. zachowanie ze względu na przynależność wyznaniową lub bezwyznaniowość pokrzywdzonego, należy do znamion przestępstwa. Tak więc dyspozycje art. 118, 118a i 119 KK pochłaniają art. 194 KK, jako przepisy szczególne w stosunku do niego (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, L. Bogunia (red.), „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego”, z. 9, Wrocław 2007, s. 33): /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 76/.

+ Etniczna społeczność zorganizowana Izrael „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Etniczna struktura Izraela „Żydzi żyjący w diasporze wykształcili dwie wielkie tradycje: sefardyjską - występującą głównie na Półwyspie Iberyjskim, Bałkanach i Afryce Północnej, oraz aszkenazyjską – rozprzestrzenioną w krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Oprócz przynależności terytorialnej, Żydzi reprezentujący obie kultury różnili się językowo (Sefardyjczycy posługiwali się opartym na dialektach romańskich ladino, Aszkenazyjczycy – wytworzonym na bazie języków germańskim jidysz) oraz pod względem kultywowanych obrzędów religijnych i obyczajów. Różnice kulturowe okazały się na tyle trwałe, że w połowie XX w. wpisane zostały w ustrój polityczny tworzącego się państwa. Zakres aktywności religijnej w diasporze określała przede wszystkim wielowiekowa tradycja żydowska. Zależał on jednak również od przepisów prawnych poszczególnych państw, różniących się między sobą – niekiedy dość zasadniczo - pod względem stopnia otwartości i poszanowania dla kulturowej odmienności. Uprawianie kultu religijnego znajdowało swój wyraz w materialnej egzystencji. Ta zaś odzwierciedlała się w przestrzeni – w sposobach i formach jej zajmowania, kształtowania i organizowania. Mimo rozproszenia i diasporalnego charakteru skupisk żydowskich, niektóre obszary charakteryzowały się znaczną koncentracją Żydów. Do takich należały ziemie polskie, gdzie w XVIII w. żyło blisko 80% ich światowej populacji (Najnowsze dzieje Żydów w Polsce w zarysie (do 1950), 1993, Tomaszewski J. (red.), Warszawa, Rykała A., 2011, Mniejszości religijne w Polsce – geneza, struktury przestrzenne, tło etniczne, Łódź” /Andrzej Rykała [prof. nadzw. dr hab. Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Państwo wpisane w depozyt religii: przeobrażenia struktury terytorialno-religijno-etnicznej Izraela w kontekście oddziaływań międzynarodowych [Artykuł stanowi poszerzoną i zaktualizowaną wersję opracowania A. Rykały Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, opublikowanego w 2013 r. [w:] Eberhardt P., Studia nad geopolityką XX w., „Prace Geograficzne” nr 242, Warszawa], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], tom 3 (2014), s. 97-149, s. 109/.

+ Etniczna struktura Izraela zmienia się „Ze względu na specyficzne, warunkowane religijnie, związki między przestrzenią (terytorium) Izraela a jego ludnością, czynnik geograficzny zyskał w przypadku podjętego zamierzenia badawczego dodatkową pojemność znaczeniową, poprzez włączenie w jego zakres zagadnień narodowościowych i religijnych). Z racji położenia geograficznego między Europą, Afryką i Azją Środkowo-Wschodnią, ziemie wchodzące w skład współczesnego Izraela są predestynowane do odgrywania funkcji naturalnego pomostu między kulturami, narodami, religiami, językami” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 145/. „Mimo tego przeznaczenia, wspomniany obszar głownie dzieli państwa Bliskiego Wschodu, aniżeli je łączy. Ogniskując zachowania przestrzenno-polityczne skupionych w tym regionie państw, angażuje do uczestnictwa w sprawach polityki bliskowschodniej również aktorów spoza tej sceny, wśród których są zarówno mocarstwa uniwersalne (zdolne do działań w skali globalnej we wszystkich dziedzinach stosunków zewnętrznych, np. Stany Zjednoczone), jak i sektorowe (aktywne w wybranych dziedzinach, np. Arabia Saudyjska) oraz regionalne (np. Egipt). Do głównych celów artykułu zaliczono: analizę zmian usytuowania geopolitycznego oraz struktury terytorialno-religijnej (narodowej) Izraela, zarówno w starożytności, jak i po proklamacji przezeń niepodległości w 1948 r. oraz 2) określenie wpływu i zasięgu tych zmian na zachowanie uczestników stosunków międzynarodowych” /Tamże, s. 146/.

+ Etniczna świadomość kryterium odrębności narodów jednym z wielu. „Stöhr w swoim obrazie pokazuje syte, mieszczańskie społeczeństwa „posthistotyczne” (Hiszpania, Niemcy) oraz te, które mają aspiracje, by takimi się stać (Rosja, Turcja). Wydaje się, że jedyny patriotyzm, z jakim mamy tutaj do czynienia, to patriotyzm kibiców piłkarskich. Dzisiaj już tylko kibic może mieć poczucie tożsamości ze swoim krajem, regionem, miastem. Ilustracją tej tezy jest fikcyjne wydarzenie, które stanowi wspólne tło dla wszystkich czterech nowel, czyli finał piłkarskiej Ligi Mistrzów na moskiewskich Łużnikach - mecz pomiędzy Deportivo La Coruña a Galatasarayem Stambuł. A jednak pomimo postępujących procesów globalizacyjnych społeczeństwa Europy zachowują między sobą różnice. Przyczyna jest banalnie oczywista: narody wraz ze swymi jakże odmiennymi doświadczeniami, a co za tym idzie, jakże odmiennymi nawykami, trwają nadal. Dominujący paradygmat późnej nowoczesności, którego cechą pozostaje prymat ekonomii nad polityką, pieniądza nad orężem, materii nad duchem, nie posiada zdolności niwelowania różnic między narodami, nawet jeśli ich członkowie pozbawieni są tego wszystkiego, co się przyjęło określać jako etniczną (samo) świadomość. Proste, do jakiegoś stopnia z życia wzięte opowieści Stöhra dobitnie o tym przekonują. Ale warto pójść jeszcze dalej. Zamiarem niemieckiego reżysera było zrobienie filmu o dzisiejszym integrującym się Starym Kontynencie. Tymczasem, chcąc nie chcąc, Stöhr udowadnia, iż nie ma jednej Europy. Rosja i Turcja należą do niej przede wszystkim geograficznie. Jednak instytucjom władzy w tych krajach daleko jest do standardów, jakie obowiązują już choćby w Hiszpanii” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 316/.

+ Etniczna tożsamość kształtowana przez ojczyznę. „Z punktu widzenia przedstawianej w artykule problematyki inspirujące są pogłębione analizy procesu kształtowania się autoidentyfikacji kaszubskiej i instytucjonalizacji Kaszubów w kontekście historycznym i socjologicznym, podjęte przez Cezarego Obracht‑Prondzyńskiego w monografii Kaszubi. Między dyskryminacją a regionalną podmiotowością (Obraht‑Prondzyński C., 2002: Kaszubi. Między dyskryminacją a regionalną podmiotowością. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Instytut Kaszubski). Kaszubi na przestrzeni epok podlegali żywiołowym procesom unarodowienia i wynarodowienia oraz ścierania się dwóch kultur narodowych – polskiej i niemieckiej – co wywarło istotny wpływ na poziom ich tożsamości” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 64/. „Najważniejszy jednak z punktu widzenia problematyki tożsamości członków mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim jest opisywany przez Obracht‑Prondzyńskiego proces kształtowania się opcji niemieckiej wśród części ludności kaszubskiej, uwarunkowany skomplikowaną sytuacją narodowościową na Pomorzu Gdańskim w czasie okupacji, polityką narodowościową władz Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej wobec ludności autochtonicznej oraz problemami integracji i dezintegracji z ludnością napływową. Wszystkie wspomniane czynniki spowodowały, że w konkretnej sytuacji społeczno‑politycznej wielu Kaszubów wyemigrowało do Niemiec lub pozostając w Polsce – paradoksalnie – wykształciło niemiecką autoidentyfikację, stając się członkami stowarzyszeń mniejszości niemieckiej. W odniesieniu do ludności autochtonicznej zamieszkałej w innych regionach Polski badania socjologiczne wskazują na analogiczny proces konwersji tożsamości” /Tamże, s. 65/.

+ Etniczna tożsamość kształtowana w regionie „Ze względu na specyfikę kulturową i językową badanej grupy za podstawowe jednostki analityczne uznano terminy: Heimat oraz Vaterland. Warto podkreślić, że wskazują one nie tylko na związek z „ojczyzną”, lecz także na stopień zakorzenienia w kulturze niemieckiej i zaznajomienia z językiem niemieckim – a więc z „wartościami rdzennymi” grupy. Okazuje się bowiem, że nie dla wszystkich respondentów, zwłaszcza reprezentujących pokolenie powojenne, termin Heimat jest zrozumiały, a przede wszystkim odczuwany (przeżywany). W polskiej socjologii odpowiednikiem terminu Heimat jest zaproponowany przez Stanisława Ossowskiego termin ojczyzna prywatna, czyli obszar, z którym jednostka wiąże pewne postawy psychiczne oparte na stosunkach osobistych (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Heimat (zwany synonimicznie „małą ojczyzną”) w tym wypadku może mieć dla różnych osób inny zasięg terytorialny (Sakson A., 1990: Mazurzy – społeczność pogranicza. Poznań: Wyd. Instytut Zachodni w Poznaniu; Sakson A., 2006: Odzyskiwanie Ziem Odzyskanych – przemiany tożsamości lokalnej i regionalnej mieszkańców Ziem Zachodnich i Północnych a rewindykacyjne postulaty niemieckich środowisk ziomkowskich. W: A. Sakson, red.: Ziemie Odzyskane / Ziemie Zachodnie i Północne 1945-2005. 60 lat w granicach państwa polskiego. Poznań: Instytut Zachodni w Poznaniu). Przeciwstawieniem jest pojęcie Vaterland, rozumiane jako terytorium narodowe zbiorowości terytorialnej (niekoniecznie narodu) i przyporządkowane jej w całości jako ojczyzna ideologiczna (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Na skrzyżowaniu wymienionych ojczyzn Ossowski lokuje ojczyznę ideologiczną zbiorowości regionalnej (czyli ojczyznę regionalną), z którą jednostka jest związana przez uczestnictwo w tejże zbiorowości (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 251 i n.). „Region” traktowany jest tutaj w sensie socjologicznym jako funkcjonowanie pewnej zbiorowości regionalnej, która ma wyraźną cechę odrębności, wynikającą np. z tendencji separatystycznych, postulatów ideologicznych, warunków topograficznych oddzielających daną grupę od innych, typu kultury, języka i gospodarki oraz uwarunkowań społeczno‑politycznych (np. przynależności grupy do różnych organizmów administracyjno‑państwowych w różnych okresach) (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 252-253)” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 60/.

+ Etniczna tożsamość Szkotów złączona z tożsamością obywatelską. „Zgodnie z badaniem Census 2011 dla Wielkiej Brytanii, Anglicy stanowią 83,9 proc. populacji, Szkoci 8,4 proc., Walijczycy 4,8 proc., zaś Irlandczycy Północni 2,9 proc. (Office for National Statistics 2011). Jednak to nie dominująca grupa narodowa, lecz pozostałe, swoimi działaniami przyczyniły się do zmian ustrojowych w Zjednoczonym Królestwie. Najliczniejszą po dominujących Anglikach grupą narodową są Szkoci. Anna Kalupa, dokonując wnikliwej analizy zagadnienia, wskazuje, że ich tożsamość narodowa nieustannie deprecjonuje wszystko co angielskie, eksponując różnice pomiędzy Szkotami i Anglikami w każdej dziedzinie. Chociaż funkcjonuje w oparciu o pamięć własnej przeszłości, własne punkty odniesienia, zarówno kulturowe, terytorialne, jak również społeczne i polityczne, to symbolika kulturowa ustępuje wspólnym wartościom obywatelskim i politycznym Szkotów. Jest to widoczne chociażby w tym, że języki narodowe gaelicki i szkocki, jako jedne z najważniejszych czynników umacniających tożsamość narodową, nie odgrywają znaczącej roli w procesie identyfikacji narodowej, ustępując językowi angielskiemu (Kalupa, A. (2010). Tożsamość Szkotów – etniczna czy obywatelska? Społeczeństwo i Polityka, nr 4 (25). Podobną zależność można zaobserwować w odniesieniu do religii. Chociaż dla szkockiej tożsamości narodowej niebagatelne znaczenie ma istnienie kościoła narodowego (Kirk), będącego największą wspólnotą wyznaniową w Szkocji (przynależność do niego deklaruje mniej więcej 40 proc. populacji), przestał on pełnić stricte religijne funkcje, choć nadal jest nośnikiem istotnych wartości. Z elementu kultury, Kirk stał się w dużej mierze instytucją społeczną o dość dużym znaczeniu, uczestniczącym w publicznych debatach dotyczących Szkocji, w tym dotyczących szkockiego statusu w ramach dewolucji (Keating, M. (2001). Nations against the State. The New politics of nationalism in Quebec, Catalonia and Scotland. New York: Palgrave). Wątpliwa siła oddziaływania tych czynników na tożsamość nie oznacza, że nie kultywuje się tradycji. Szkoci są postrzegani jako szczególnie aktywni w tym względzie, jednak w literaturze podkreśla się, że szkocka identyfikacja niewiele ma wspólnego z „dawną ludową pamięcią”, raczej jej nośnikami są rozwinięte formy społeczeństwa obywatelskiego w postaci stowarzyszeń, organizacji odwołujących się do tradycji (Kalupa A. Tożsamość Szkotów, 25)”/Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 96/.

+ Etniczna tożsamość zanika na poziomie tożsamości makrospołecznej „Z kolei tożsamość zbiorową (społeczną) tworzy przynależność do różnych społecznych kategorii. Kształtuje się ona w powiązaniu z tożsamością w perspektywie jednostkowej, a nawet można stwierdzić, że jako jej warunek. „Posiadać tożsamość społeczną znaczy umieć rozpoznać swoją lokalizację w grupach społecznych, nadać temu znaczenie i na tej podstawie wzbogacać koncepcję własnej osoby. Podobnie jak dla tożsamości osobistej, tak i społecznej, ważna jest kontynuacja społecznych identyfikacji. Ich ważność wzrasta i umacnia się w procesie rozwoju człowieka i zależy od kultury” (Materiały i sprawozdania z badań. Teoretyczne podstawy edukacji międzykulturowej, „Kwartalnik Pedagogiczny”, 1990, nr 4, s. 122). Zbiorowa tożsamość to poczucie odmienności grupy, do której należymy, jej szczególnych cech i systemu wartości, jaki wyznaje. To poczucie wzmacnia grupę, przyczynia się do jej trwania w czasie. Badacze są zgodni co do tego, że bez poczucia tożsamości zbiorowej żadna społeczność nie oprze się procesom dezintegracji. Tożsamość w perspektywie grupowej jest wynikiem kontaktu z inną grupą, sposobem samookreślania przez przynależność do różnego rodzaju grup społecznych” /Agnieszka Suchocka, Iwona Królikowska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Kreowanie tożsamości kulturowej jako wyzwanie XXI wieku, „Colloquium” [Colloquium Wydziału nauk humanistycznych i społecznych, Kwartalnik], nr 4 (2014) 73-88, s. 77/. „Tożsamość jednych grup może być oparta na religii, wspólnocie dziejów, na posługiwaniu się tym samym językiem, wspólnocie zwyczajów i obyczajów, wspólnym obszarze zamieszkiwania (Por. Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, tom VI, pod red. T. Pilcha, Żak, Warszawa 2007, s. 757). Tożsamość grupowa zasadza się na poczuciu „inności” (w odróżnieniu od poczucia odrębności, które stanowi istotny element konstruowania poczucia „ja”), które staje się elementem porównań społecznych, jak i również na odczuwaniu wspólnoty i podobieństwa z kręgiem społecznym, z którym się identyfikujemy. Stanowi to podstawę do dychotomicznego podziału rzeczywistości na „swoi – obcy”, „my – oni”. Tożsamość makrospołeczna występuje na poziomie globalnym w dużych strukturach społecznych, gdzie zamierają tak silne czynniki tożsamościowe, jak indywidualny wybór grupy etnicznej, kultywowanie tradycji. Jest ona z góry zdeterminowana relacjami społecznymi, klasowymi, narodowymi i stereotypami. Nie jest wyborem, ale przynależnością strukturalną. Bez względu na własną świadomość przynależności narodowej, etnicznej czy religijnej jednostka jest z góry przypisana do danej grupy, ze wszelkimi tego konsekwencjami dla codziennego życia praktycznego, na które musi przystać nawet wbrew sobie. Szczególnie widoczne jest to w zamożnych społeczeństwach, gdzie imigracyjny podział pracy, obok podziałów klasowych, jest często kształtowany etnicznie (W. Żelazny, Etniczność. Ład – konflikt – sprawiedliwość, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2006, s. 60–61)” /Tamże, s. 78/.

+ Etniczna większość ukraińska zamieszkała na zachód od Bugu w Chełmszczyźnie, jednak panowały tam wpływy polskie „Znaczenie konferencji w Brześciu Litewskim dla strony ukraińskiej polegało też na tym, iż było to forum, na którym została postawiona publicznie kwestia zjednoczenia ziem ukraińskich, podzielonych od wieków granicami państwowymi. Nieustannie zmieniająca się sytuacja wojenna zdezaktualizowała jednak wkrótce rozstrzygnięcia z Brześcia. Klęska państw centralnych oraz sukcesy bolszewików coraz bardziej zagrażały niepodległościowym dążeniom naddnieprzańskich Ukraińców. Interesujące spojrzenie na skutki pokoju brzeskiego dla relacji polsko-ukraińskich zaprezentował Iwan Łysiak-Rudnyćkyj pisząc, iż „było poważną pomyłką ze strony delegacji ukraińskiej podczas rozmów pokojowych w Brześciu Litewskim w styczniu i lutym 1918 r. domaganie się włączenia Chełmszczyzny do Ukraińskiej Republiki Ludowej. To terytorium, położone na zachód od Bugu, było zamieszkałe przez ukraińską większość etniczną, jednak panowały tam wpływy polskie. Władanie Chełmszczyzną nie miało decydującej wagi dla państwowości ukraińskiej, dlatego nie można było oczekiwać, że nawet umiarkowani Polacy pogodzą się z utratą terytorium jakie już sto lat stanowiło organiczną część Królestwa Kongresowego. Polska opinia publiczna osądziła jednoznacznie pokój brzeski i ta sprawa przyczyniła się do zaostrzenia polsko-ukraińskiej wrogości” (I. Łysiak-Rudnyćkyj, Polśko-ukrajinśky stosunky: tiahar istoriji, [w:] I. Łysiak-Rudnyćkyj, Istoryczne ese, Kyjiw 1994, t. 1, s. 103; cyt. za: I. Hoszulak, Pytannia sobornosti ukrajinśkych zemel na Brest-Łytowśkuj myrnij konferenciji, „Ukrajinśkyj istrorycznyj żurnał” 2004 nr 2, s. 29)” /Janusz Kowalczyk, Granica polsko-ukraińska w XX wieku, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 153-168, s. 156/.

+ Etniczna wspólnota Izrael, a nie religijna; jeśli Torę utożsamiać z prawem stanowionym; wtedy jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. „Jeszcze w III wieku arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1 Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie, to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania. Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną; jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki, Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze, popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1 Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich. „nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala, stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.

+ Etniczna wspólnota własna kształtowana przez język „Zbiorowe przeżywanie wartości religijnych stwarza swoistą sytuację manifestowania bardziej „my” niż „oni”. Interesujący z socjologicznego punktu widzenia jest zwyczaj obchodzenia ołtarza w celu złożenia ofiary. Istotę tego zachowania wyróżnia „procesjonalne przechodzenie wokół ołtarza, uczczenie krzyża i składanie ofiar pieniężnych”. W przypadku intencji mszalnej obrzęd rozpoczynają ofiarodawcy, a do nich dołączają krewni, sąsiedzi i znajomi, manifestując w ten sposób związki pokrewieństwa, sąsiedztwa, wspólnoty pracy, sympatii czy życzliwości. W nabożeństwach za ojczyznę czy parafian, zgodnie z przyjętym nakazem, rytuał rozpoczynają mężczyźni, a dopiero w dalszej kolejności podążają kobiety (Przypis 16: Z informacji uzyskanych od mieszkańców gmin mniejszościowych wiemy, że podczas nabożeństw (np. za parafian) zawsze powtarza się sytuacja niezdecydowania, kto powinien pierwszy rozpocząć procesję. W atmosferze wyczuwalnej nerwowości, niepokojącego wyczekiwania w końcu ktoś rozpoczyna ceremoniał i w okamgnieniu formułuje się orszak, najpierw mężczyzn, a potem kobiet). Język niemiecki jest jednym z czynników tworzenia własnej wspólnoty narodowo-etnicznej, ale w przypadku badanej grupy język niemiecki zna najczęściej populacja urodzona przed lub w czasie wojny, a także ich wnuki uczęszczające do szkoły podstawowej lub średniej. Uprawomocniona obecność języka niemieckiego w szkołach podstawowych i średnich sprzyja tworzeniu się wspólnoty dwujęzycznej. Z danych Kuratorium Oświaty w Opolu wiadomo, że w roku szkolnym 1990/1991 języka niemieckiego nauczano w 184 szkołach podstawowych, a w 1992/1993 – w 230. Równocześnie w 14 szkołach podstawowych wprowadzono dodatkową naukę języka niemieckiego jako ojczystego. W kolejnym roku szkolnym nastąpił wzrost liczebny szkół podstawowych z językiem niemieckim do 244, a z językiem niemieckim jako ojczystym – do 23. W roku szkolnym 1994/1995 liczba szkół podstawowych z dodatkową nauką języka niemieckiego jako ojczystego wzrosła do 81. W szkolnictwie średnim język niemiecki nauczany jest w 25 liceach i 14 zespołach szkół zawodowych. Klasy dwujęzyczne prowadzone są w Społecznym Liceum Ogólnokształcącym im. A. Einsteina і II Liceum Ogólnokształcącego im. Marii Konopnickiej w Opolu. W roku szkolnym 1995/1996 utworzono ciągi dwujęzyczne w liceum ogólnokształcącym w Koźlu i Dobrzeniu Wielkim. Klasy dwujęzyczne są otwarte dla wszystkich chętnych (Por. P. Вaron: Szkolnictwo mniejszościowe. W: Oświata i nauka na Śląsku Opolskim (1945-1995). Red. S. Gawlik. Opole 1995, s. 205-206)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 121/.

+ Etniczna wspólnota Żydów rozproszona była dwa tysiące lat, zatraciła swą geograficzną specyfikę. „Syjonizm głosił hasła Wiosny Ludów, wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów, Włochów, Greków, ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła absolutna większość Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który zebrał się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie dla żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie. […] W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów zatraciła swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system moralno-prawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji religijnych spisanych w języku hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do Talmudu jako jego pierwszy składnik (przyp. red.), Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z II-VI w. umieszczonych jako komentarz po każdym rozdziale Miszny (przyp. red.), Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s. 16/. „Prawo rabinackie definiowało nie tylko przynależność religijna, ale również przynależność narodową (plemienną). Żydem – z punktu widzenia rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który odpowiadał rabinackim kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego (pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak również przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji” /Tamże, s. 17.

+ Etniczna zbiorowość kształtowana przez związek z określonym terytorium „Znacząca rola przestrzeni w życiu i działalności człowieka wynika z faktu, iż jest ona tym składnikiem, z którym stykamy się na co dzień. Przestrzeń wpływa na świadomość ludzi, co znajduje swoje odbicie w przejawach życia społecznego. Uznaje się niekiedy, iż istnieje zależność pomiędzy charakterem społeczeństwa a ukształtowaniem przestrzeni, którą grupa włada (A. Wallis, Socjologia przestrzeni, Warszawa 1990, s. 44). Miejsca, w których przebywamy, stanowią ważne zjawisko w świecie codziennych przeżyć, a między ludźmi a miejscem ich zamieszkania, powstają głębokie psychiczne i emocjonalne więzi (D. J. Wamsley, G. J. Lewis, Geografia człowieka. Podejście behawioralne, Warszawa 1997, s. 254). Wskazuje się m.in., że związek z określonym terytorium jest elementem wpływającym na charakter zbiorowości etnicznych, dla których liczy się posiadanie „własnego miejsca na ziemi”, związanego z narodzinami społeczności i istotnymi fragmentami jej dziejów (B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 2003, s. 242). Jako czynnik łączności społecznej przestrzeń ma dwojakie funkcje: po pierwsze, wchodzi w grę zależność stosunków od odległości przestrzennych między członkami zespołu; po drugie – trzeba uwzględnić rolę obszaru podporządkowanego grupie w kształtowaniu się jej wyobrażeń” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 16/. „Jeżeli jakaś zbiorowość ludzka posiada wspólny teren, któremu jest podporządkowana, to teren ten nie tylko stanowi łącznik pomiędzy wszystkimi członkami grupy, ponieważ jest im wspólny i każdemu z nich nadaje piętno swojskości, ale także staje się on elementem obrazu tejże grupy (S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej, Warszawa 1967, s. 351-354)” /Tamże, s. 17/.

+ Etniczne animozje zadawnione, przezwyciężanie ich wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia „Budowanie narodu / Na płaszczyźnie politycznej żmudny proces kształtowania silnych więzi narodowych napotyka na kontynencie afrykańskim znaczne przeszkody, jako że większa część państw to organizmy polityczne powstałe stosunkowo niedawno. Łagodzenie głębokich różnic, przezwyciężanie zadawnionych animozji natury etnicznej, integracja w systemie światowym – wszystko to wymaga wielkiej sprawności w sztuce rządzenia. Dlatego Zgromadzenie Synodalne prosiło Boga w żarliwej modlitwie, „by znaleźli się w Afryce święci politycy i przywódcy państw – (...) ludzie, którzy bezgranicznie kochają swój naród i pragną raczej służyć niż panować” (Por. Orędzie Synodu (6 maja 1994), 35: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 111). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/. Droga praworządności / Dobry system rządzenia winien się opierać na solidnym fundamencie ustaw, które chronią prawa obywateli i określają ich obowiązki (Por. Propositio 56). Muszę z głębokim smutkiem stwierdzić, że wiele narodów afrykańskich nadal cierpi ucisk reżimów autorytarnych, które odbierają obywatelom wolność osobistą i fundamentalne prawa człowieka, zwłaszcza swobodę stowarzyszania się i wyrażania poglądów politycznych oraz prawo do wybierania rządzących w drodze wolnych i uczciwych wyborów. Te przejawy niesprawiedliwości politycznej rodzą napięcia, które często prowadzą do konfliktów zbrojnych i wojen domowych oraz do wszystkich ich negatywnych konsekwencji, takich jak głód, epidemie, zniszczenia, by nie wspominać już o masowych mordach i o skandalu, jakim jest tragedia uchodźców. Dlatego Synod słusznie stwierdził, że autentyczna demokracja, szanująca zasady pluralizmu, „powinna stać się jednym z podstawowych szlaków, po których Kościół idzie wraz ze swym ludem. (...) Świecki chrześcijanin walczący o demokrację w duchu Ewangelii jest znakiem Kościoła, który uczestniczy w budowie praworządnego państwa w całej Afryce” (Orędzie Synodu (6 maja 1994), 34: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5)” /(Ecclesia in Africa, 112).

+ Etniczne cechy innych nielubiane. Publiczne ujawnienie poglądu własnego wrogiego wobec określonej grupy społecznej ze względu na cechy narodowościowe, etniczne, rasowe czy wyznaniowe, nie może być kwalifikowane jako nawoływanie do nienawiści. „Zdaniem P. Bachmata, „istota nawoływania do nienawiści sprowadza się do przekazania treści obiektywnie mogących wzbudzić silną niechęć, wrogość, złość, negatywną ocenę, w odniesieniu do określonej grupy osób, charakteryzującej się różnicami wymienionymi w dyspozycji przepisu. Nie jest przy tym istotny osobisty pogląd sprawcy na ten temat, w szczególności przeświadczenie, że jego wypowiedź mieści się w granicach neutralności czy tzw. politycznej poprawności” (P. Bachmat, Przestępstwa z art. 256 i 257 k.k. – analiza dogmatyczna i praktyka ścigania, Warszawa 2005, s. 26). Określenie „nawołuje do nienawiści” jak dotąd dwukrotnie było przedmiotem analizy Sądu Najwyższego jednakże nie zostało przez ten Sąd zinterpretowane w sposób konsekwentny i precyzyjny. W postanowieniu z 5 lutego 2007 r., o sygn. akt IV KK 406/06 (OSNwSK nr 1/2007, poz. 367), SN przedstawił szersze, a zatem bardziej restrykcyjne z punktu widzenia wolności słowa, rozumienie zwrotu „nawołuje do nienawiści” i uznał, że określona w ten sposób czynność sprawcza oznacza „wypowiedzi, które wzbudzają uczucia silnej niechęci, złości, braku akceptacji, wręcz wrogości do poszczególnych osób lub całych grup społecznych czy wyznaniowych bądź też z uwagi na formę wypowiedzi podtrzymują i nasilają takie negatywne nastawienia i podkreślają tym samym uprzywilejowanie, wyższość określonego narodu, grupy etnicznej, rasy lub wyznania”. W orzeczeniu tym SN stwierdził również, że „publiczne ujawnienie własnego poglądu (niechęci czy wrogości np. do określonej grupy społecznej ze względu na cechy narodowościowe, etniczne, rasowe czy wyznaniowe), nawet jeżeli pogląd ten jest w odczuciu społecznym nieakceptowalny czy kontrowersyjny, nie może być kwalifikowane jako ≫nawoływanie do nienawiści≪. Postawę sprawcy musi bowiem charakteryzować wzywanie innych do nienawiści, czyli najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do wrogości) na tle różnic narodowościowych, etnicznych, rasowych, wyznaniowych albo ze względu na bezwyznaniowość”. W postanowieniu natomiast z 1 września 2011 r. o sygn. akt V KK 98/11 (OSNwSK nr 1/2011, poz. 154) SN ograniczył możliwość ścigania karnego przez stwierdzenie, że nawoływanie do nienawiści „wiąże się z chęcią wzbudzenia u osób trzecich najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do ≫wrogości≪) do określonej narodowości, grupy etnicznej czy rasy. Nie chodzi tu w żadnym razie o wywoływanie uczuć dezaprobaty, antypatii, uprzedzenia, niechęci” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 56/.

+ Etniczne czystki w Europie Środkowo-Wschodniej w czasie II wojny światowej nadzorował oficer SS, którym był ojciec autora. Odkrycie traumatyczne przepracowane literacko: Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka. „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Etniczne czystki w Polsce czasu wojny zaczęły się w latach 1939-1941; „Buczacz był jednym z wielu okręgów, które spotkał ten sam los. Leżał w archidiecezji lwowskiej, rozciągającej się na całą Ruś Czerwoną (Galicję Wschodnią) i sąsiadujące z nią tereny. Przed wojną był zamieszkany przez Ukraińców, Polaków i Żydów. Wszystkie trzy wspólnoty ucierpiały na początku wojny z powodu sowieckich represji. Potem Żydów wymordowali hitlerowcy i ich miejscowi współpracownicy. Potem Polaków zaatakowali Ukraińcy. Jeszcze później wracający Sowieci zniszczyli absolutnie wszystkich, którzy byli w jakiś sposób związani z działalnością niezależnych organizacji. Czystki etniczne w Polsce czasu wojny zaczęły się w latach 1939-1941; prowadzili je zarówno hitlerowcy, którzy oczyścili kilka regionów, przygotowując je dla niemieckich osadników, jak i Sowieci, którzy deportowali miliony mieszkańców ze Wschodu. Po roku 1941 podobną działalność podjęły drobne odłamy polskiego Ruchu Oporu, które usiłowały wypędzić Ukraińców ze środkowej Polski, oraz – na znacznie większą skalę – Ukraińska Powstańcza Armia (UPA), która terroryzowała Polaków, W roku 1945 komuniści zakończyli oczyszczanie Ukrainy z Polaków oraz – w wyniku “operacji Wisła” – przepędzanie Ukraińców z ich domów na obszarach “Polski Ludowej”. W Poczdamie alianci udzielili zgody na wypędzenie wszystkich Niemców z terenów położonych na wschód od Odry” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1099/.

+ Etniczne dziedzictwo odłamu europejskiego ludów indoeuropejskich ma swoje centrum „Żaden kompetentny historyk nie zaprzeczy także, iż mimo wszystkich masek, które wkładała, Europa zawsze miała takie czy inne centralnie usytuowane jądro i szereg rozległych peryferii. Zamieszkujące ją ludy wędrowały wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice, i można by się nie bez racji upierać, że granice peryferii Europy biegną dziś wzdłuż linii łączącej San Francisco, Buenos Aires, Kapsztad, Sydney i Władywostok. Natomiast znów brak prostej definicji owego jądra. Różne dyscypliny proponują różne analizy. Jako kryterium przyjmowano geograficzne granice Półwyspu Europejskiego, etniczne dziedzictwo europejskiego odłamu ludów indoeuropejskich, spuściznę kulturalną chrześcijaństwa, wspólnotę europejską wyrosłą z „porozumienia europejskiego” czy wreszcie – w przypadku ekonomistów – proces rozwoju światowej gospodarki. Podejmując zadanie całościowego ujęcia tematu, należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że każda z tych definicji zawiera wiele elementów regionalnych. Bez względu na to, jak się zdefiniuje owo jądro i gdzie zostanie ono usytuowane, zawsze jako punkt odniesienia wystąpi Ebro, Dunaj i Wołga, ale także Rodan i Ren; Bałtyk i Morze Czarne, ale także Atlantyk i Morze Śródziemne; Bałtowie i Słowianie, ale także Germanie i Celtowie; Grecy, ale i Latynowie; chłopstwo, ale także proletariat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 54/. „Mimo dzielących je różnic poszczególne rejony Europy mają ze sobą bardzo wiele wspólnego. Wszystkie są zamieszkane przez ludy o kulturze głównie indoeuropejskiej, w większości spokrewnione ze sobą pod względem rasy. Łączy je wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Wiążą je wszelkiego rodzaju stosunki polityczne, gospodarcze i kulturalne; pokrywają się też sfery ich działań. Pomimo wewnętrznych antagonizmów żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz – z Ameryki, z Afryki czy z Azji. Ich fundamentalna jedność jest równie oczywista jak ich ewidentna różnorodność” /Tamże, s. 55/.

+ Etniczne grupy propagują kulturę swoją otwarcie „zwrócić uwagę na dokonujące się już dziś zmiany obejmujące sferę wyznaczników tożsamości kulturowej i narodowej społeczeństwa Białorusi. Jak już wspomniałam, w przypadku Polaków podstawą owej tożsamości jest religia katolicka (nawet jeśli wiara nie jest żywa). Mniejsze znaczenie ma język polski. Jego znajomość ogranicza się często do kilku modlitw, pieśni religijnych i piosenek ludowych. Tymczasem dziś Kościół rzymskokatolicki na Białorusi traci wyraźnie znamiona „kościoła polskiego”, a także „bastionu polskości” (takie określenia w stosunku do tego Kościoła były często używane przez informatorów). Nabożeństwa odprawiane są po polsku i po białorusku, masowo udostępniana jest też wiernym literatura religijna w języku białoruskim i rosyjskim (obok polskiego), różnej narodowości są też księża pracujący w poszczególnych parafiach (do niedawna duchowni katoliccy byli najczęściej Polakami). Do potocznej świadomości coraz powszechniej zaczyna docierać, że nie tylko Polacy są katolikami, lecz także Białorusini wyznają tę wiarę. Zachodzące obecnie zmiany będą miały z pewnością wpływ na proces kształtowania tożsamości zarówno ludności polskiej, jak i białoruskiej. Można przypuszczać, że będzie on prowadził do zanikania stereotypu Polak = katolik, „Ruski” = prawosławny, podobnie jak stało się to na pograniczu polsko-białoruskim (por. wspomniane badania A. Sadowskiego)” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 138/. „Trzeba przy tym zauważyć, że w przypadku współczesnego młodego pokolenia mieszkańców Białorusi, dla którego często obce są treści i tradycje religijne, o wyborze wiary decyduje nierzadko bliskość cerkwi lub kościoła, jego odległość od miejsca zamieszkania (O zjawisku tym pisali np. S. Matiunini W. Mickiewicz w artykule Katolicyzm współczesnej Białorusi, złożonym w 1993 r. w Redakcji „Gazety Wyborczej” (maszynopis w posiadaniu autorki). Warto dodać, że odległość decyduje też często np. o miejscu pochowku zmarłych. Stąd zapewne powszechne na Białorusi zjawisko chowania osób różnych wyznań, a także niewierzących na jednym cmentarzu, nierzadko obok siebie). W związku z tym ważną sprawą staje się budowa świątyń poszczególnych wyznań. Odrębnym zadaniem jest upowszechnianie możliwie szerokiego obrazu kultury poszczególnych grup etnicznych i narodowych. Powracają jednak pytania: Jak głęboka jest (np. wśród osób polskiego pochodzenia) potrzeba znajomości polskiej kultury oraz tradycji lokalnych? Jakie są motywacje do walki o ich zachowanie, a także o stały kontakt z polską mową, treściami kulturowymi narodowymi, lokalnym dziedzictwem kulturowym?” /Tamże, s. 139/.

+ Etniczne grupy różne mogą mieć kulturę podobną. „Zdaniem M. Pokropka, „obiektywnie istniejące zróżnicowanie kulturowe na jakimś terenie często nie jest w pełni uświadomione wśród miejscowej ludności. Oczywiście istnieje pewna ilość elementów kultury, które w opinii jakiejś grupy ludności uważane są za różnicujące tę grupę od grup sąsiednich. Z reguły są to elementy kultury raczej drugorzędne [...]. Podstawowy zrąb kultury ludowej mimo istnienia różnorodnych grup etniczno-językowych jest tu podobny i został wytworzony dzięki istnieniu w przeszłości podobnego zespołu czynników sprawczych. Ponadto stopień uświadomienia zróżnicowania kulturowego jest u poszczególnych jednostek dość różnorodny i zależy od wielu czynników. Niekiedy owo uświadomienie oparte jest na [...] prostych obserwacjach lub stwierdzeniach [...], z których każde ma inną wartość poznawczą. Najczęściej wymieniane są te cechy różnicujące, które są najłatwiej dostrzegalne i mają odpowiedniki we własnej kulturze” (M. Pokropek: Zróżnicowanie kulturowe na pograniczu etniczno-językowym i jego odbicie w świadomości mieszkańców na przykładzie pogranicza polsko-litewsko-białoruskiego w północno-wschodniej Polsce. „Etnografia Polska” 1979, T. 23, z. 2, s. 152-153). Tego typu spostrzeżenia można dziś z pewnością odnieść do wielu badanych osób reprezentujących polską mniejszość narodową na Białorusi (Inną sprawą jest niechęć do mówienia o różnicach; por. interesujące uwagi A. Sadowskiego o obronnych postawach respondentów wobec osób zbyt natarczywie poszukujących różnic kulturowych na badanych obszarach; A. Sadowski: Tożsamość etniczno-kulturowa mieszkańców polsko-białoruskiego pogranicza. W: Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej. Białystok 1995, s. 94. Badacz ten stawia również istotne pytanie, czy na pograniczu powstają warunki do wyrażania różnic)” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 133/.

+ Etniczne grupy społeczne wszystkie są równe, głosiła szkoła frankfurcka: etniczne, seksualne i społeczne. W ten sposób otrzymywały możliwość wpływania na świadomość społeczną „Za jakiś czas szkoła frankfurcka przeniosła się do USA i przystąpiła do totalnej krytyki zachodniej cywilizacji. Przede wszystkim kultura zachodnia została przez nich określona mianem „kultury przemocy" – kultury nienawiści, kultury rasizmu, kultury zniewolenia, kultury stłamszenia jednostki. Kultura taka, ma się rozumieć, nie miała prawa istnieć, i jako przeciwwagę dla niej wysunięto zasadniczo inną koncepcję – koncepcję wyzwolenia współczesnego człowieka, koncepcję całkowitej równości. Na zewnątrz wartości „nowej kultury" wyglądały dość atrakcyjnie, dlatego że wykorzystywały właściwe człowiekowi dążenie do równości i wolności, lecz w praktyce było wręcz odwrotnie. Wolność pojmowano tu jako wyzwolenie człowieka ze wszelkich zobowiązań: dzieci wobec rodziców, rodziców wobec dzieci, kobiet i mężczyzn wobec rodziny, obywatela wobec innych obywateli i państwa, a ogłoszona równość wszystkich religii, ideologii, sztuk, ras i narodów oznaczała przede wszystkim legitymizację marginalnych grup: etnicznych, seksualnych i społecznych, które w ten sposób otrzymywały możliwość wpływania na świadomość społeczną. To była prawdziwa rewolucja kulturalna i teraz, według Buchanana, zakończyła się ona pełnym sukcesem. „Nowa kultura" przyjęła pozycję dominującą w społeczeństwie, a wartości, do których Amerykanie byli przywiązani, zostały wyparte na peryferie. Środki masowego przekazu znajdują się teraz całkiem pod kontrolą „nowej elity", tradycyjne rodziny stanowią obecnie w USA nie więcej niż ćwierć wszystkich wspólnot, zwycięską ideologią społeczeństwa staje się feminizm, i miliony kobiet, które wyszły z dechrystianizowanych szkół i college'ów, nie zamierzają ani wychodzić za mąż, ani rodzić dzieci. Szczególnie trafnie bieżącą sytuację w Stanach Zjednoczonych charakteryzuje fakt, że była pierwsza dama Ameryki, żona prezydenta USA, a w tej chwili senator z ramienia Partii Demokratycznej, Hillary Clinton, w dzień świętego Patryka odmówiła przejścia w uroczystym pochodzie przez Nowy Jork, co niegdyś uchodziło za powinność wszystkich wysokiej rangi polityków, lecz wzięła udział w paradzie gejów w Nowym Jorku, przemaszerowując razem z „drag queens oraz mężczyznami w łańcuchach"” /Andriej Stolarow [1950; pisarz rosyjski. Mieszka w Sankt Petersburgu] Zmierzch bogów (Przełożył Filip Memches), „Fronda” 37(2005), 212-237, s. 219/.

+ Etniczne grupy uzyskały samodzielność polityczną w Renesansie, wtedy też Żydzi odczytali swoją odrębność narodową. „Od XV w. do końca XVI w., przez prawie dwa stulecia, kiedy stosunki żydów z chrześcijanami układały się kiepsko, obojętność Żydów na „okoliczności i wypadki świata zewnętrznego” osiągnęła niespotykane rozmiary, judaizm zaś stał się „bardziej niż kiedykolwiek przedtem zamkniętym systemem myślenia”. Wtedy właśnie Żydzi bez żadnego wpływu z zewnątrz, doszli do wniosku, że „zasadnicza odmienność narodu żydowskiego od innych nacji nie jest skutkiem innej wiary czy religii, lecz jego wewnętrznej natury” i że odwieczny podział na żydów i chrześcijan prawdopodobnie ma „charakter raczej rasowy niż doktrynalny. Owa zmiana w ocenie odmienności narodu żydowskiego, która upowszechniła się wśród nie-Żydów znacznie później, bo dopiero w epoce Oświecenia była, rzecz jasna, warunkiem sine qua non narodzin antysemityzmu: warto zwrócić uwagę na to, że doszło do niej najpierw wśród samych Żydów, i to mniej więcej w tym czasie, kiedy europejskie chrześcijaństwo podzieliło się na grupy etniczne, które uzyskały polityczną samodzielność w systemie nowożytnych państw narodowych” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 33/. „historiografia żydowska nastawiona zdecydowanie polemicznie i apologetycznie, poszukiwała śladów nienawiści do Żydów w dziejach chrześcijaństwa, podczas gdy antysemici skoncentrowali się na wyszukiwaniu podobnych wypowiedzi u starożytnych powag judaizmu. Kiedy wyszła na jaw owa żydowska tradycja gwałtownego niekiedy nastawienia przeciwko chrześcijanom i nieżydom, „żydowska opinia publiczna była nie tylko urażona, ale i szczerze zaskoczona, tak skutecznie jej rzecznicy przekonywali siebie i innych o tym co było nieprawdą, a więc o tym, że odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów”  /Tamże, s 34/. (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 196; Przypis 4 w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2…, s. 8; Wraz z nim definitywnie skończyło się “łzawe” przedstawianie żydowskich dziejów” (Przypis 2, s. 7).

+ Etniczne grupy Walka między nimi określana za pomoca pojęć agresja i przemoc „Z. Skorny określa mianem dzieci agresywnych te, „u których występują częste i liczne zachowania agresywne, zaś agresywność jest istotnym składnikiem osobowości”. Uważa też, że „agresywność jest swoistym odpowiednikiem ujemnych emocji, takich jak gniew, lęk, złość, chęć dokuczenia i szkodzenia innym (Z. Skorny, Dziecko agresywne – objawy, przyczyny, przeciwdziałanie, w: Vademecum dla rodziców, red. W. Pomykało, Warszawa 1987, s. 97-98). W socjologii agresja definiowana jest jako zachowanie, które ma na celu wyrządzenie krzywdy lub przykrości drugiej osobie. Ze względu na przedmiot agresji można mówić o agresji, której adresatem jest inna osoba, społeczeństwo jako takie lub czynność wymierzona przeciw samemu sobie (autoagresja) (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1972, s. 97). Typowym objawem autoagresji jawnej jest powtarzające się okaleczenie własnego ciała, natomiast przy autoagresji ukrytej charakterystyczną cechą jest to, że sprawca symuluje czy też sztucznie wywołuje wszelkie symptomy psychicznej czy fizycznej dolegliwości (Zob. A. Eckhard, Autoagresja, Warszawa 1998, s. 21). Słownik Psychologiczny agresję definiuje jako „wszelkie działanie fizyczne lub słowne, którego celem jest wyrządzenie krzywdy fizycznej lub psychicznej – rzeczywistej lub symbolicznej jakiejś osobie lub czemuś, co ją zastępuje. Jest to zazwyczaj reakcja na frustrację, może to też być przejaw wrogości (W. Szewczuk (red.), Słownik psychologiczny, Warszawa 1985, s. 11. Zob. też podobną definicję, którą stosuje W. Okoń, Słownik pedagogiczny, Warszawa 1975, s. 13). W polskiej literaturze przedmiotu pojęcie agresji często używane jest zamiennie z pojęciem przemocy. Takie stanowisko prezentuje A. Frątczak, wskazując, że pojęcia agresja i przemoc są używane również dla określenia aktywności grup społecznych (np. walki między gangami i walki między grupami etnicznymi) (Zob. A. Frączek, I. Pufal-Struzik, Agresja wśród dzieci i młodzieży. Perspektywa psychoedukacyjna, Kielce 1996, s. 37)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 218/.

+ Etniczne grupy Wskaźnik identyfikacji zagrożenia społeczno-kulturowego w Afryce. „Zagrożenia społeczno-kulturowe i wskaźniki ich identyfikacji oraz zasady oceny Zagrożenia społeczne i kulturowe stanowią istotną grupę zagrożeń, które mogą doprowadzić do konfliktów, sytuacji kryzysowej, a nawet wojny. Źródłem tych zagrożeń są problemy demograficzne, etniczne, religijne i wyznaniowe, rozwarstwienie społeczne, niekontrolowane migracje ludności i wiele innych. Dla określenia potencjału kryzysowego na tym tle, przyjęto następujące wskaźniki, które podlegały ocenie poziomu „zapalności”: 3.1. konflikty społeczne (ICSI); 3.2. struktura wieku ludności; 3.3. wzrost liczby ludności; 3.4. koncentracja ludności; 3.5. migracje ludności i uchodźcy; 3.6. mniejszości narodowe / grupy etniczne / plemiona / klany; 3.7. zdrowotność (HSI) / epidemie / pandemie (HIV/AIDS Index); 3.8. zróżnicowanie religijne; 3.9. fundamentalizm religijny; 3.10. terroryzm (TRI); 3.11. przestępczość zorganizowana i korupcja (CPI); 3.12. HDI – wskaźnik rozwoju społecznego. Po dokonaniu oceny poziomu „zapalności” kryzysowej (niestabilności) poszczególnych wskaźników dla wszystkich państw kontynentu afrykańskiego, określono na tej podstawie ogólny potencjał kryzysowy, wynikający z zagrożeń społeczno-kulturowych. Na podstawie dokonanej ogólnej oceny na podstawie wskaźników, widać że obszarem o największym potencjale kryzysowym w kontekście zagrożeń społeczno-kulturowych jest Afryka Subsaharyjska, szczególnie państwa Afryki Zachodniej i Wschodniej. W wyniku dokonanej analizy potencjału kryzysowego, powodowanego przez czynniki społeczno-kulturowe w państwach kontynentu afrykańskiego otrzymano wyniki ogólne” /Zbigniew Lach [Akademia Obrony Narodowej], Analiza geopolityczna potencjału kryzysowego Afryki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 109-146, s. 130/.

+ Etniczne grupy zamieszkujące terytorium Kanady wielorakie „Zarówno wzajemna tolerancja, jak i izolacja zróżnicowanych kulturowo grup stanowią ważne elementy wypełniające społeczną przestrzeń o znamionach wielokulturowości. Wielokulturowość zatem to współistnienie na określonym terytorium społeczno-politycznie zróżnicowanych kulturowo grup, które manifestując swoją odmienność wchodzą ze sobą w interakcję. Najwierniejszym przykładem wielokulturowej rzeczywistości jest Kanada, której rząd z premierem Pierre Elliot Trudeau (partia liberalna) ogłosił w październiku 1971 oficjalną, federalną politykę wielokulturowości. Polityka wielokulturowości, czyli jaka? Współczesny obraz Kanady został ukształtowany przez antagonizm pomiędzy Kanadyjczykami francuskiego i angielskiego pochodzenia oraz upomnienie się o należne w państwie miejsce przez pozostałe grupy etniczne zamieszkujące terytorium Kanady (Zins Henryk. 1975. Historia Kanady. Wydawnictwo Ossolińskich: Wrocław-Gdańsk)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 100/. „W konsekwencji ukonstytuowało się państwo i społeczeństwo, których czynnikiem społecznej integracji jest przede wszystkim lojalność państwowa i obywatelskość. Sfera kulturowa i etniczna należą tymczasem do życia prywatnego. Stąd mieszkańców Kanady charakteryzuje podwójna lojalność: państwowa (obywatelska) względem struktur państwa osiedlenia i kulturowa (etniczna) względem wspólnoty ethnos. Droga Kanady do wielokulturowości to stopniowe uświadamianie sobie współwystępowania różnych grup ludzkich i kulturowych w tej samej przestrzeni z różnymi konsekwencjami (Golka Marian. 2007. Socjologia kultury. Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 224). Pełne uświadomienie to moment ogłoszenia oficjalnej ideologii i polityki respektowania i harmonizowania różnic kulturowych. Zgodnie z tymi założeniami wszystkie kultury występujące na terytorium Kanady mają jednakowe prawo do swobodnego rozwoju. Konsekwencją jest fakt ratyfikowania przez Kanadę Międzynarodowej Umowy o Cywilnych i Politycznych Prawach – International Covenant on Civil and Political Rights – Narodów Zjednoczonych, która w artykule 27 mówi «[…] W tych państwach, w których istnieją etyczne, religijne lub językowe mniejszości, osoby należące do takich mniejszości nie będą pozbawione prawa, łącznie z innymi członkami ich grup, do korzystania z własnej kultury, do wyznawania i praktykowania ich własnej religii i do używania ich własnego języka […]» (Gertler Władysław. 1983. Wielokulturowość a KPK, „Związkowiec”, 8 grudnia, Toronto)” /Tamże, s. 101/.

+ Etniczne grupy zamykają się w sobie wskutek polityki wielokulturowości „Zwolennicy polityki wielokulturowości odrzucają zarzut, iż wielokulturowość prowadzi do etnicznej separacji i zamykania się jednostek w granicach własnych społeczności etnicznych. Argumentem „za” jest wzrastająca liczba mieszkańców Kanady określających swoją tożsamość jako Canadian/Canadien. W. Kymlicka zarzuca krytykom, że opierają się wyłącznie na intuicji, a nie wynikach konkretnych badań empirycznych i tak naprawdę nie wiadomo o co im chodzi. Nie definiują czy chodzi o nie odwoływanie się do przodków w określaniu tożsamości, rezygnację z uczestnictwa w etnicznych instytucjach, zawieranie wyłącznie małżeństw egzogamicznych czy posługiwanie się w życiu publicznym i prywatnym wyłącznie językiem oficjalnym (Kymlicka Will. 1998. The Theory and Practice of Canadian Multiculturalism. Department of Philosophy Queen’s University, Ottawa)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 109/. „Wysuwanym zarzutem w kierunku wielokulturowości jest twierdzenie, że imigranci poszukują w Kanadzie wyłącznie dobrej i bezpiecznej pracy, i nie angażują się w ogólnospołeczną działalność instytucjonalną. Zaprzeczeniem tak wysuniętego twierdzenia jest fakt, że z wyjątkiem Bloku Quebecu (Bloc Quebecois) (Przypis 16: Blok Quebec (Bloc Quebecois) to trzecia siła polityczna Kanady. Działa na poziomie federalnym, ale ma swoją bazę w Quebecu. Jej najważniejszym celem jest suwerenność Quebecu, a doraźnym reprezentowanie tej prowincji i frankofonii kanadyjskiej w parlamencie federalnym. Ideologia i założenia programowe partii zbliżają ją do socjaldemokracji. Powstała w roku 1990: www.blocquebecois.org/fr/publications-english.asp (2013.02.12) nie występuje na terytorium Kanady żadna inna partia etniczna, a Kanadyjczycy angażują się w działalność partii o ogólnokrajowym charakterze. Wchodzą w skład prowincjonalnych i federalnego parlamentu. Nie jest również prawdą, że jedność państwowa jest mieszkańcom Kanady obojętna. Udowodnili to w referendum w roku 1995, które dotyczyło separacji Quebecu. Referendum zakończyło się porażką separatystów quebeckich (Rycerska Izabela. 2003. Grupy narodowe i etniczne w systemie politycznym Kanady. Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej, Kielce: 384). To przykłady politycznego wymiaru wielokulturowości” /Tamże, s. 110/.

+ Etniczne języki w Afryce używane w niewielkim stopniu w sferze administracji państwowej, biznesie, nauce, kulturze, oświacie itp. „Afryka jest kontynentem mocno zróżnicowanym językowo, z silną pozycją języków narodowych głównie w sferze nieformalnych kontaktów osobistych, natomiast w innych sferach – w administracji państwowej, biznesie, nauce, kulturze, oświacie itp. – jest używana niewielka liczba języków etnicznych. Zatem różnorodność językowa, zwłaszcza Afryki Subsaharyjskiej, nie znaduje potwierdzenia w liczbie języków oficjalnych wielu państw. Oprócz Erytrei i Etiopii, które obok Liberii były jedynymi krajami w tym regionie, które uniknęły kolonizacji, oraz Somalii, która w najmniejszym stopniu doświadczyła wpływów kolonialnych z powodu niestabilności sytuacji wewnątrzpolitycznej oraz rywalizacji mocarstw kolonialnych, wszystkie państwa Afryki Tropikalnej można podzielić na trzy duże subregiony w zależności od języka zarządzania państwowego: na Afrykę anglojęzyczną, Afrykę francuskojęzyczną i kraje języka portugalskiego. Na tym tle można odnotować nieliczne przypadki systemowych i ideowych rozwiązań w zakresie ochrony języków narodowych. Taki przykład stanowi Tanzania, gdzie w latach 1964–1985 prezydent Julius Kambarage Nyerere w ramach koncepcji „Wykształcenie na rzecz własnych sił” (Education for self-reliance) wdrażał politykę językową skierowaną na szerokie wykorzystanie języka suahili i wyprowadzenie języka angielskiego z systemu kształcenia. Inny kontynuator idei afrykańskiego socjalizmu i dekolonizacji, Ahmed Sékou Touré, prezydent Gwinei w latach 1958–1984, przystąpił do wdrażania reformy szkolnictwa i systematycznej zamiany języka francuskiego językami afrykańskimi. Niestety, radykalizm w dziedzinie polityki językowej nie doprowadził do oczekiwanych rezultatów. W Gwinei zerwanie stosunków politycznych i ekonomicznych z Francją miało skrajnie negatywny wpływ na postkolonialny rozwój tego kraju. W rezultacie wraz z dokonującymi się transformacjami politycznymi w Gwinei język francuski ponownie zajął dawną uprzywilejowaną pozycję w systemie szkolnictwa” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 283/.

+ Etniczne języki wielorakie w Afryce „W związku z sytuacją polityka językowa powinna stanowić jeden z istotnych aspektów działalności Unii Afrykańskiej, jako że: polityka językowa stanowi istotny element inżynierii społecznej w państwach językowo zróżnicowanych. Odpowiednie jej prowadzenie pomaga zakreślać granice wspólnoty, wzmacnia jej strukturę – zarówno ją uelastycznia, jak i stabilizuje relacje międzyludzkie. Polityka językowa jest instrumentem kreowania określonej wizji ładu społecznego. Jej arbitralny charakter potwierdza lub neguje suwerenność danej populacji. Wagę owej polityki najlepiej ilustruje kontynent afrykański. Wszak na pięćdziesiąt cztery państwa przypada tu około dwa tysiące języków (B. Popławski, B. Kurzyca, Rola polityki językowej w Afryce i problemy w jej prowadzeniu, [online] <http://www.psz. pl/tekst-4104/Blazej-Poplawski-Bartosz-Kurzyca-Rola-polityki-jezykowej-w-Afryce-i-problemy-w-jej-prowadzeniu/Str-2>, dostęp: 17.01.2012). Obecnie jednak wiele kwestii w zakresie polityki językowej państw członkowskich UA pozostaje otwartych, między innymi jak istotne w najbliższej dekadzie językowo-społeczne rozwarstwienie Afryki (podział na wielojęzyczne elity i jednojęzyczną uboższą „resztę”, na sferę wielkiego biznesu i nauki mówiącą po francusku i angielsku oraz sferę tradycyjnej gospodarki lokalnej, w której używa się języków narodowych i etnicznych). W obrębie wspomnianych kwestii znajduje się pytanie, jaka będzie sytuacja językowa imigrantów. Odpowiedzi na powyższe pytania i znajdowanie praktycznych rozwiązań będą miały istotne znaczenie dla sytuacji językowej wielu grup etnicznych i narodów. Ponadto brak spójnej polityki językowej państw członkowskich Unii Afrykańskiej może prowadzić do wymierania języków miejscowych. Należy przypomnieć, że obecnie w grupie języków, które określamy jako zagrożone, znajduje się już ponad siedemdziesiąt języków. Jednocześnie jednak związek pomiędzy językami europejskimi a tożsamością w Afryce polega na tym, że używanie języków zachodnioeuropejskich może stanowić upowszechnienie na świecie informacji i idei powstałych w Afryce, a tym samym paradoksalnie służyć wzmocnieniu poczucia tożsamości afrykańskiej” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 287/.

+ Etniczne konflikty lokalne wciągały siły zbrojne sowieckie; rozrzucone na wielkiej przestrzeni byłego Związku „Nowy parlament (Duma) okazał się niewiele lepszy od poprzedniego i od tego czasu Jelcyn stał się w istocie zakładnikiem „struktur władzy" (armii, ministerstwa spraw wewnętrznych i nowego KGB: FSK) To ważna konstatacja, bo taki był właśnie powód bajecznej kariery politycznej przedstawiciela „organów" Władimira Putina. Według Bukowskiego, struktury siłowe popierały Jelcyna do końca i nieuniknione wydawało się, że wcześniej czy później struktury siłowe przejmą pełną władzę. W styczniu 2000 r. pisarz mówił o ówczesnym p.o. prezydenta Putinie: stoi za nim system KGB („Rzeczpospolita" 29.01.2000). Bukowski, podobnie jak Sołżenicyn, kwestionuje celowość zaangażowania Rosji na obszarze WNP jako spadkobierczyni ZSRS. W rezultacie bowiem nie tylko okazało się, że odpowiedzialność za zbrodnie komunizmu spoczywa tylko na narodzie rosyjskim, który sam był ofiarą tych zbrodni w stopniu wyższym niż inne narody; ale niemożliwe stało się przeprowadzenie jakiejkolwiek poważniejszej reformy ogromnych sowieckich sił zbrojnych, rozrzuconych obecnie na wielkiej przestrzeni byłego Związku i bardzo często wciąganych w lokalne konflikty etniczne. Czas zweryfikował ten pogląd o tyle, że armia rosyjska podlega sporym redukcjom, jednak faktem jest, że w pierwszej połowie lat 90-tych często odgrywała ważną rolę - także polityczną - w krwawych nieraz waśniach narodowościowych na terenie byłego ZSRS” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 328/. „W jednym Bukowski różni się zasadniczo od Sołżenicyna, Zinowiewa, czy Maksimowa: nie pisze o zachodnim spisku przeciwko Rosji i nie wierzy w ten spisek, częściej raczej wspomina, jak to kremlowska wierchuszka robiła w konia różnych „użytecznych idiotów" na Zachodzie. I raczej ma pretensję do polityków zachodnich za gorbazm i jelcynomanię” /Tamże, s. 329/.

+ Etniczne konflikty niepokoją, Steiner Georg „Podążając tropem obrazu, który w prologu przedstawia sytuację kryzysu i szalejącą wokół przemoc, udaje się autorowi – jak się wydaje – ukazać współczesny okres niepewności i konfuzji, w którym urażona jest wrażliwość i godność jednostki ludzkiej. Nic więc dziwnego, że bohaterowie dramatu wyraźnie ulegają współczesnym nastrojom katastroficznym i nie tęsknią do Heideggerowskiego ideału uspokojenia i pojednania z rzeczywistością (Gelassenheit), której by zawierzyli, a ich podmiotowość mogła się w niej spełniać. […] Rozważania wypełnione katastroficzną retoryką pojawiają się w książce George Steinera Grammatik der Schöpfung [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag] jako pasmo frustrujących dociekań na temat przyczyn barbarzyństwa w XX wieku. Nasze aktualne niepokoje wynikają, zdaniem Steinera, z przemocy na ulicach, z klęski głodowej w Trzecim Świecie, z powrotu do barbarzyńskich, etnicznych konfliktów. Nie jedna się Steiner ze światem takim jaki jest, lecz takim, w którym nie rządzi naga siła i „szaleństwo“ („Der Wahnsinn“), lecz sens. Wyzwolenie się nietzscheańskiego nagiego instynktu życia, nieokiełznanego i odczłowieczającego potoku zdarzeń XX wieku upatruje Steiner w tym, że „subtelny intelektualizm i artystyczna wirtuozeria kolaborują z totalitarnymi nakazami” [przeł. Czesław Płusa] („dass verfeinerte Intellektualität und künstlerische Virtuosität mit totalitären Forderungen kollaborieren“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 114/. „Dalej Dorst udowadnia swoją eseistyką i twórczością dramaturgiczną, że niepokojący kryzys kultury duchowej XX wieku wyrasta na gruncie technokratycznego postępu wysoko uprzemysłowionych społeczeństw. Znamienną konsekwencją tego procesu stały się anonimowość, agresja, głębokie zaniepokojenie, gorycz, poczucie klęski – wszystkie te plagi, które uprawniają autora do oskarżycielskiego spojrzenia. To właśnie zjawisko, ten dramatyczny proces jest obsesyjnym niemal wątkiem dramatu Die Schattenlinie, któremu podporządkowuje autor nadrzędne pytanie: dlaczego wszyscy ludzie wokół „nie widzą”, „nie słyszą” patologicznie bezdusznych zagrożeń tradycyjnie pojętych wartości w najczystszej postaci? Uwierzytelnieniem etosu tych wartości jest ustawiczna walka bohaterów dramatu, którą codziennie muszą pokonywać między poczuciem winy a samousprawiedliwianiem się, by żyć w zgodzie z własnym sumieniem. W tym odważnym akcie etycznej dezaprobaty upadku człowieczeństwa poszukuje Dorst drogi wyjścia, o której wie, że zwycięstwo może być tylko pozorne, albowiem: „Człowiek jest konglomeratem wielu idei, życzeń, i nadziei, a te nie mają nic wspólnego ze sobą, zaprzeczają sobie nawzajem i zwalczają się. Człowiek ma najrozmaitsze właściwości, nie można powiedzieć, które są najważniejsze” [przeł. Czesław Płusa]” /Tamże, s. 115/.

+ Etniczne konflikty przeciągają się i powracają „Z tą utratą chrześcijańskiej pamięci wiąże się swego rodzaju lęk przed przyszłością. Obraz jutra jest często bezbarwny i niepewny. Bardziej się boimy przyszłości, niż jej pragniemy. Niepokojącą oznaką tego jest między innymi wewnętrzna pustka dręcząca wielu ludzi i utrata sensu życia. Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi. W powiązaniu z szerzącym się coraz powszechniejszym indywidualizmem dostrzega się coraz mniej przejawów solidarności międzyludzkiej: podczas gdy instytucje opieki pełnią godną uznania funkcję, zauważa się zanik poczucia solidarności, co powoduje że ludzie – choć nie brakuje im tego, co konieczne pod względem materialnym – czują się bardziej osamotnieni, pozostawieni samym sobie, pozbawieni uczuciowego oparcia” /(Ecclesia in Europa 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Etniczne konflikty przezwyciężane dialogiem miłości „Braterstwo w świecie podzielonym i niesprawiedliwym / Kościół powierza wspólnotom życia konsekrowanego szczególną troskę o wzrost duchowości komunii przede wszystkim wewnątrz nich samych, a następnie w łonie kościelnej wspólnoty i poza jej obrębem: mają ją szerzyć, nawiązując lub podejmując wciąż na nowo dialog miłości ze światem, zwłaszcza tam, gdzie toczą się dziś konflikty etniczne lub szaleje śmiercionośna przemoc. Żyjąc w różnych społeczeństwach naszej planety - społeczeństwach targanych często przez sprzeczne namiętności i interesy, spragnionych jedności, ale nie wiedzących, jaką wybrać drogę – wspólnoty życia konsekrowanego, w których spotykają się jako bracia i siostry ludzie różnego wieku, języków i kultur, stają się znakiem zawsze możliwego dialogu oraz komunii zdolnej połączyć w harmonijną całość wszelkie odmienności. Wspólnoty życia konsekrowanego są posłane, aby przez świadectwo swego życia ukazywać wartość chrześcijańskiego braterstwa i przemieniającą moc Dobrej Nowiny (Por. KONGREGACJA DS. INSTYTUTÓW ŻYCIA KONSEKROWANEGO I STOWARZYSZEŃ ŻYCIA APOSTOLSKIEGO, Instr. Życie braterskie we wspólnocie „Congregavit nos in unum Christi amor” (2 lutego 1994), 56: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1994, s. 54), która każe na wszystkich patrzeć jako na dzieci Boże i skłania do ofiarnej miłości do wszystkich, a zwłaszcza do najmniejszych. Wspólnoty te są miejscami nadziei i odkrywania ducha Błogosławieństw - miejscami, w których miłość, czerpiąca moc z modlitwy, źródła komunii, ma stawać się zasadą życia i zdrojem radości. W obecnej epoce charakteryzującej się globalizacją problemów, przy równoczesnym odżywaniu starych mitów nacjonalizmu, Instytuty międzynarodowe są w szczególny sposób powołane do tego, by podtrzymywać świadomość komunii między ludami, rasami i kulturami oraz dawać o niej świadectwo. W klimacie braterstwa otwarcie się na globalny wymiar problemów nie doprowadzi do zniszczenia osobistych bogactw, zaś podkreślenie jakiejś odrębności nie wywoła konfliktu z innymi i nie będzie szkodziło jedności. Instytuty międzynarodowe potrafią skutecznie spełniać to zadanie, jako że same muszą twórczo sprostać wyzwaniu inkulturacji, zachowując zarazem swoją tożsamość” /(Vita consecrata 51). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Etniczne konflikty przyczyną migracji ludzkości wewnątrz Azji oraz z Azji na inne kontynenty. „Dotykając tematu rozwoju ekonomicznego, sytuacja na kontynencie azjatyckim pod tym względem jest bardzo zróżnicowana, co sprawia, że niemożliwe staje się dokonanie prostej klasyfikacji. Niektóre kraje są wysoko rozwinięte, inne są na drodze rozwoju dzięki skutecznym programom ekonomicznym, a jeszcze inne w dalszym ciągu znajdują się w stanie nędzy, stanowiąc jedne z najuboższych krajów na ziemi. W procesie rozwoju materializm i sekularyzm również zyskują na sile, zwłaszcza w rejonach miejskich. Te ideologie, które podważają wartości tradycyjne, społeczne i religijne, stwarzają niebezpieczeństwo trudnego do przewidzenia niszczenia kultur Azji. Ojcowie synodalni mówili o gwałtownych zmianach, jakie zachodzą w społeczeństwach azjatyckich, oraz o pozytywnych i negatywnych aspektach tych przemian. Wśród nich znajduje się fenomen urbanizacji i wyłaniania się ogromnych konglomeracji miejskich, często z dużymi obszarami nędzy, na których rozwija się zorganizowana przestępczość, terroryzm, prostytucja i wyzysk słabszych sektorów społecznych. Innym głównym zjawiskiem socjalnym jest migracja, narażająca miliony ludzi na sytuacje trudne pod względem ekonomicznym, kulturowym i moralnym. Ludność migruje wewnątrz Azji oraz z Azji na inne kontynenty z wielu powodów, m.in. ubóstwa, wojny i konfliktów etnicznych, braku poszanowania praw człowieka oraz fundamentalnych wolności. Inną przyczyną wewnętrznej i zewnętrznej migracji oraz towarzyszącego jej niszczącego wpływu na życie i wartości rodzinne jest powstawanie olbrzymich kompleksów przemysłowych. Wspomniano także o tworzeniu elektrowni jądrowych mając na względzie koszt i efektywność, lecz często bez dostatecznego brania pod uwagę bezpieczeństwa ludzi oraz integralności środowiska” /(Ecclesia in Asia 7.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Etniczne konflikty Religia wpływa na powstawanie konfliktów etnicznych oraz ich przebieg „Z wynikami badań prowadzonych przez Jonathana Foxa w dużej mierze współbrzmią analizy prowadzone przez Monicę Duffy Toft, która dostrzegając szereg podobieństw między nacjonalizmem i religią, stawia tezę o istotnym wpływie religii na powstawanie, a zwłaszcza na przebieg konfliktów etnicznych, wewnątrzpaństwowych (wojny domowe). Zakłada ona, że możliwe jest analizowanie religii (instytucji religijnych, osób reprezentujących daną religię) w kategoriach racjonalnych uczestników stosunków międzynarodowych” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 78/. „Jej zdaniem, wzrost roli religii w stosunkach międzynarodowych i międzyetnicznych widzieć należy w trzech perspektywach: po pierwsze w perspektywie generalnego wzrostu religijności w skali globalnej, po drugie w odniesieniu do procesów demokratyzacji, umożliwiających aktorom religijnym bardziej swobodne działanie oraz wywieranie wpływu na politykę, po trzecie – w zmierzchu sekularystycznych ideologii, zwłaszcza komunizmu i socjalizmu – ideologii, które „wiele obiecywały, ale niewiele zrealizowały” [Toft M.D., Religion, Rationality, and Violence, w: J. Snyder (red.), Religion and International Relations Theory, Columbia University Press, New York 2011, s. 115-140, s. 115-117]” /Tamże, s. 79/.

+ Etniczne konflikty w Serbii ważniejsze okazją do zabierania głosu przez hierarchów prawosławnych „Zaistnienie w oficjalnych massmediach pozwoliło Cerkwi na ponowne wejście do obiegu społeczno-politycznego w Serbii. W tej sytuacji hierarchowie prawosławni coraz śmielej zabierali głos w kwestii Kosowa, a następnie w sprawie wszystkich ważniejszych konfliktów etnicznych, sprzymierzając się przy tym z całym spektrum serbskich nacjonalistów. Sprzyjały temu mnożące się przypadki albańskich ataków na ludność serbską i jej majątek, wobec których bierną pozostawała miejscowa milicja zdominowana przez Kosowarów. Stanowisko wobec tych wydarzeń, jakie zajęła wówczas hierarchia kościelna przyczyniło się do wzmocnienia tendencji do przedstawiania narodu serbskiego jako narodu męczenników [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 124]. W takim kontekście pojawiło się opracowanie przygotowane w 1982 roku przez Święty Synod Biskupów SCP prezentujące kalendarium antyserbskich wystąpień kosowskich Albańczyków od 1968 roku. Cerkiew przy okazji zaprezentowała siebie jako głównego obrońcę narodu, publikując w tej samej kronice zbiór interwencji, jakie podejmowała w kwestii sytuacji w prowincji od 1969 roku. W okresie od 1982 do 1986 cerkiewni hierarchowie wystosowali do władz różnego szczebla dwanaście petycji dotyczących ataków na Serbów bądź na ich obiekty sakralne. W efekcie tych działań Cerkiew znalazła kolejnych sojuszników wśród serbskiej prasy (np. czasopismo „NIN”), która z uznaniem wyrażała się o jej „walce z zapomnieniem”, jakim miała być otoczona sprawa Kosowa. Do tych głosów wkrótce dołączyła się Serbska Akademia Nauk i Sztuk (SANU), która w 1986 r. opublikowała swoje słynne Memorandum – dokument zawierający pierwszą artykulację programu nowego serbskiego nacjonalizmu. Jego treść zyskała dużą popularność także wśród serbskich duchownych. Fragmenty Memorandum były w tym czasie często cytowane podczas kazań i wywiadów udzielanych przez najwyższych hierarchów cerkiewnych. Odbudowa pozycji Cerkwi w serbskim życiu publicznym spowodowała wzrost zainteresowania życiem religijnym oraz dokumentacją narodowych pamiątek znajdujących się w Kosowie [Perica V., s. 124-127]” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 253/.

+ Etniczne konflikty wewnętrzne przyczyną upadku Rzeczypospolitej „Żebrowski Oskar w swojej książce wyróżniał dwa główne czynniki potęgi narodów: potęgę materialną i potęgę moralną. Miały one kluczowe znaczenie zarówno w odniesieniu do życia wewnętrznego jak i zewnętrznego narodów. W życiu wewnętrznym, do potęgi materialnej zaliczał ukształtowanie terytorium danego państwa, w tym kluczowymi czynnikami były tu jednolitość i obronność danego obszaru. Do potęgi moralnej zaliczał formę ustroju państwowego oraz poziom i organizację oświaty. W odniesieniu do życia zewnętrznego, w skład potęgi materialnej wchodziła polityka równowagi oraz charakter traktatów handlowych, które miały być zabezpieczeniem bytu materialnego. Do potęgi moralnej w tym obszarze życia zaliczał prawo międzynarodowe oraz zasadę wolności politycznej i religijnej narodów (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 27). Wśród przyczyn upadku Rzeczypospolitej u Oskara Żebrowskiego możemy znaleźć dwie kategorie: przyczyny natury politycznej i natury geopolitycznej. Do nich pierwszych zaliczał błędy w organizacji państwa, potępiał m.in. ustrój wewnętrzny (brak uwłaszczenia chłopów, wewnętrzne konflikty etniczne) oraz system oświaty (potępiał system edukacyjny stworzony przez jezuitów; w rozwoju oświaty w Polsce wyróżniał trzy okresy: do jezuitów, za jezuitów i po wypędzeniu jezuitów). Błędami geopolitycznymi były wg niego przede wszystkim: brak trwałego oparcia granicy południowej o Morze Czarne, granicy zachodniej na Odrze i słabe usadowienie się Polski nad Bałtykiem, brak umocnienia, a nawet osłabienie geostrategicznej linii Dźwiny i Dniepru poprzez utratę Smoleńska i Witebska oraz dopuszczenie do utworzenia samodzielnego ośrodka siły w Prusach Książęcych (Wschodnich) (Ibidem, s. 30-33, 41-44)” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 173/. „Należy przyznać, że Oskar Żebrowski jako jeden z pierwszych polskich badaczy podjął się tematyki stricte geopolitycznej, odchodząc od rozpraw o charakterze stricte deskryptywnym na rzecz rozważań analitycznych. Stworzył jedną z pierwszych polskich koncepcji geopolitycznych, opierającą się na hipotezie o istnieniu geopolitycznych obszarów naturalnych. Jako jeden z pierwszych nakreślił naturalnie wyodrębniony obszar Polski, czym o ponad pół wieku wyprzedził np. Eugeniusza Romera. W wielu aspektach także trafnie analizował przyczyny upadku Polski /Tamże, s. 174/.

+ Etniczne kontrnarracje ograniczone aksjomatami etnicznymi „Podczas Pierwszej Wojny Światowej faktycznie wszyscy historycy z obydwu stron okopów zbiegali się przy narodowych flagach nie tylko jako obywatele swych krajów, lecz także jako zawodowi historycy (Georg G. Iggers, „Historians Confronted With the War”, referat wygłoszony na konferencji European Intellectuals and the „Great War”, Trento, Włochy, 4-6 listopada 1998 (w druku). Po roku 1918 dokumenty miały być odczytywane inaczej. Celem było ustalenie winy bądź uniewinnienie Niemców. Historycy połączyli się ponad narodowymi różnicami w przekonaniu o wyższości cywilizacji Zachodu. Mniej lub bardziej otwarcie zawierało więc ono założenie niższości ludów nie-zachodnich. Widać je wyraźnie w tak zwanej Szkole Dunninga przy Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która - odwołując się do Rankeowskiej obiektywności - postanowiła napisać taką historię Rekonstrukcji amerykańskiego Południa po Wojnie Domowej, dzięki której dokonana została naukowa legitymizacja segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych. Czarnoskory socjolog i historyk, W. E. B. DuBois, wykazał w swej odpowiedzi na ową historię sposób, w jaki domniemanie profesjonalna historiografia przemienia się w propagandę (W. E. B. DuBois, Black Reconstruction. An Essay Towards a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America 1860-1880, New York, 1935, s. 711-729). Nadużycia historii nie ograniczają się do reżimów autorytarnych, lecz pojawiają się także w tych społeczeństwach, które, przynajmniej na powierzchni, zezwalają na bardzo szeroki zakres wolności słowa. Sytuacja pod tą powierzchnią może być zupełnie inna. Nawet w społeczeństwach, w których tradycje demokratyczne są znacznie silniejsze niż w Niemczech, występowały mechanizmy rekrutacji i promocji narzucające ograniczenia. Wiele z tych ograniczeń nigdy nie zostało wypowiedzianych, lecz zostały zinternalizowane w umysłach historyków. Oczywiście istnieją „kontrnarracje”. Choć niewielu Marksistów w dziewiętnastym wieku było akademikami, jednak w drugiej połowie dwudziestego wieku jest ich już całkiem sporo. W ostatnich latach pojawiają się także kontrnarracje feministyczne i etniczne. Historie te, nawet jeśli są zgodne z praktykami zawodowymi, oferują wysoce ideologiczne interpretacje historii. Do tej pory mój referat proponował bardzo posępny obraz zawodu historyka, w którym granica pomiędzy nauką a konstrukcją mitów w znacznej mierze została rozmyta. Jak wiadomo, w ostatnich dekadach sceptycyzm możliwości prowadzenia obiektywnych badań historycznych jest coraz bardziej widoczny” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/.

+ Etniczne korzenie wspólne przyczyną więzi regionalnej „Zaciąg ludności miejscowej do wojska obcego, czy to austriackiego, czy pruskiego, w czasach, kiedy obowiązek wojskowy obejmował ludność wiejską, przekonał ją, iż przynależność do państwa była przynależnością obywatelską. Do mieszkańców Śląska zaczęły więc docierać wieści, że są Austriakami, Prusakami, w zależności od państwa, w którym mieszkali i żyli. W tej sytuacji nie dziwi fakt, że chłopi byli prawie przekonani, iż będąc poddanymi danego państwa, przynależą i do jego narodu. L. Malinowski, przebywając w Pszczynie i słysząc, że chłopi tamtejsi mówią tym samym językiem co chłopi innych regionów Polski, postanowił im to uprzytomnić. Był przekonany, iż w ten sposób ułatwi chłopom nawiązanie więzi z narodem polskim, z własną ojczyzną, jak pisze. W odpowiedzi usłyszał jednak: „My nie som Polacy, my som Prusacy” (Por. J. Pośpiech, S. Sochасka: Malinowski a Śląsk. Opole 1976. s. 128). Takie określenie siebie jest nie tylko rezultatem długotrwałego wmawiania im, że skoro przynależą do Prus, tym samym są Prusakami. Większość polskiego społeczeństwa identyfikowała się państwowo z tym państwem, któremu była poddana. Więź regionalna przejawiała się w takiej sytuacji przez uświadamianie sobie wspólnych etnicznych korzeni. Tak długo bowiem, jak długo konkretna grupa etniczna nie stykała się z inną kulturą, nie rodziła się wśród jej członków potrzeba uświadomienia sobie, iż jej kultura jest inna. Nawyk, naśladownictwo starszych, nieświadomy przekaz kulturowy wystarczały Ślązakom w zachowaniu dawnych wartości kulturowych (Por. A. Kłoskowska: Tożsamość a identyfikacja narodowa. „Kultura i Społeczeństwo” 1992, T. 36, nr 1, s. 132). Toteż nie może dziwić, iż proces ten aktywizował się zwłaszcza wtedy, kiedy do etnicznie zwartej grupy przybywali wspomniani tu „obcy”. Grupa regionalna, rodzimego pochodzenia uświadamiała sobie w zderzeniu z „obcymi” swą odrębność kulturową: odrębność swej mowy, swego stroju, obyczaju i religii. W efekcie albo identyfikowała się z narodem polskim, w którego kulturze żyła, albo z kulturą niemiecką, której wpływom była ustawicznie poddawana w szkole, urzędzie, wojsku. Istniał i trzeci sposób wyrażania swej tożsamości: wcale niemała liczba Ślązaków na pytanie, do jakiego narodu należy, odpowiadała, że do śląskiego. Raz jeszcze mamy tu do czynienia z dowodem na to, że odrębność etniczna, ta regionalna, była nie tylko silniejsza od narodowej, ale dla wielu jedyna i najistotniejsza. Wyrażało się to także w określeniach: „tutejszy”, „jestem tutejszy”, a więc była to zarazem kwalifikacja przestrzenna, terytorialna, ograniczająca się do tego skrawka ziemi, na którym od wieków mieszkali przodkowie i z którym się Ślązacy identyfikowali” /Dorota Simonides [Uniwersytet Opolski], Więź regionalna a "mała ojczyzna", [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Studia Etnologiczne i Antropologiczne 2 (1999) 65-75, s. 70/.

+ Etniczne kryterium zaproponowane przez Niemcy wieku XIX dla ustalenia granic w odniesieniu do Francji; w reakcji wprowadzono pojęcie granic naturalnych „Źródłem i inspiracją dla wielu osób zajmujących się filozofią i geografią stały się wówczas prace Herdera i jego filozofia historii i kultury. Jego największym dziełem były Myśli o filozofii dziejów, praca zamierzona na ogromną skalę, a rozpoczynająca się od analizy fizycznego otoczenia i fizycznej organizacji człowieka. W herderowskiej filozofii człowiek jako istota kulturowa (społeczna) mógł zaistnieć dopiero poprzez wychowanie. W tym procesie codziennego stawania się człowiekiem Herder ogromną rolę przypisywał ziemi (naturze) jako „wszechstronnej szkole wychowania”, kładąc nacisk na harmonijne dopasowanie się jednostki i narodów do klimatu i naturalnego otoczenia. Idea człowieka żyjącego w naturalnej symbiozie z otoczeniem wywarła duży wpływ na powstanie niemieckiej geografii i geopolityki, gdyż od czasów Herdera prawdziwe państwo traktowano jako przedłużenie natury, krainę harmonijnie osadzoną w środowisku przyrodniczo-geograficznym (Przestrzeń i polityka z dziejów niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000, s. 19). Także pod koniec XVIII w. pojawił się w dyskusjach politycznych problem „naturalnych granic” jako ideału, do którego powinien dążyć każdy naród, aby zapewnić sobie bezpieczny rozwój. Filozofia Oświecenia potwierdzała znaczenie gór i mórz dla szczęścia i bezpieczeństwa narodów. Szczególnej wagi problem granic naturalnych nabrał w wyniku dziewiętnastowiecznej rywalizacji dwóch europejskich mocarstw: Francji i Niemiec. Pojęcie granic naturalnych pojawiło się najpierw we Francji jako reakcja na niemieckie roszczenia do przeprowadzenia granic na podstawie kryteriów etniczno-lingwistycznych – zasięgu języka i kultury mieszkańców” Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 156/.

+ Etniczne kryterium zastosowane dla ujednolicenia terytorium to zbrodnia „Z lektury mass mediów często wynika wrażenie, jakoby masowe i (na ogół) przymusowe przemieszczenia ludności stanowiły wśród historyków temat trudny, kontrowersyjny, rozpatrywany przez pryzmat partykularnych doświadczeń narodu, do którego należy autor. „People on the Move” stanowi kolejny dowód, że jest inaczej: profesjonalni historycy bez trudu znajdują wspólny język, umożliwiający jednoczesny opis losów Niemców z Banatu, Polaków z Wołynia czy Ukraińców z Galicji Wschodniej. Nie ma mowy o relatywizacji czyjejkolwiek winy, chodzi natomiast o ukazanie jej kontekstu. Próby ujednolicenia poszczególnych terytoriów według kryterium etnicznego i wynikająca stąd odpowiedzialność za zbrodnię ma swoich autorów i realizatorów; niezależnie od kontekstu brak wątpliwości, kto jak się zachowywał. Jakie korzyści przynosi europeizacja tematu? Zacznijmy od ograniczeń: skupienie się na terytoriach okupowanych przez III Rzeszę i jej sojuszników usuwa w cień analogiczne wątki w historii ZSRR. Stosunkowo słabo zaznaczone są wątki bałkańskie, choć Węgry, Rumunia i Jugosławia często pojawiają się w rozdziałach 3 i 4. Dominują Niemcy (jako sprawcy i jako ofiary) oraz Polacy (poza akcją „Wisła” jako ofiary). Dalej, jest to historiografia kwantytatywna, operująca liczbami, nazwami geograficznymi i nazwiskami sprawców, wyprana z emocji i ocen. Rzadko zdarzają się próby analizy, jak ofiary radziły sobie z losem. Najwięcej dowiadujemy się w tym kontekście o Polakach (s. 119n. 125n.). Różnica między totalitarnymi planami germanizacji ogromnej większości kontynentu a narodowymi planami homogenizacji rysuje się wyraźnie (choć np. w odnośnych rumuńskich planach mowa jest o ponad 5 mln ludzi „do przeniesienia”; s. 57n.), podobnie jak bezpośredni i pośredni wpływ pierwszych z tych planów na następne. Panorama nie jest pełna, ale nie mamy wątpliwości, że masowe przemieszczenia ludności nie są specyficzną cechą kilku historii bilateralnych. Specyficzne pozostaje natomiast miejsce wypędzeń w pamięci i polityce historycznej poszczególnych narodów, co czytelnik uprzytamnia sobie na przykładzie niemieckim i polskim. Osobnym, choć także paneuropejskim zjawiskiem jawi się wielomilionowa grupa robotników przymusowych w Rzeszy. W czasie wojny podzieleni byli na tych z Zachodu i tych ze Wschodu; do tych ostatnich, jeśli mierzyć losy skalą prześladowań, zaliczyć trzeba również włoskich „internowanych” w latach 1943-1945” „Po 1945 r. mamy do czynienia z innym podziałem: Francuzi, Włosi czy Polacy wracają do domu, gdzie ich losy co prawda mało kogo obchodzą, ale też nie wyróżniają ich negatywnie. Natomiast ponad 5 mln obywateli ZSRR jest przedmiotem tzw. filtracji, w wyniku której 58% wolno wrócić do domu, prawie jedna piąta zostaje powołana do służby wojskowej, 14% trafia do kolejnej pracy przymusowej a 7% zostaje przekazanych w ręce NKWD (dane z 1 marca 1946, odnoszące się do 4,2 mln osób, s. 185). /Włodzimierz Borodziej [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Nowe książki o "wypędzeniach" [I. Pertii Ahonen, Gustavo Corni, Jerzy Kochanowski, Rainer Schulze, Tamás Stark, Barbara Stelzl-Marx, People on the Move. Forced Population Movements in Europe in the Second World War and Its Aftermath, Berg, Oxford-New York 2008], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 283-294, s. 284/.

+ Etniczne mity tworzone przez historyków „Dla sporej grupy współczesnych myślicieli każde wyjaśnienie historyczne wspiera się na fundamentach ideologicznych, a w konsekwencji narracje historyczne obecnie można oceniać jedynie pod względem ich „zwartości, celności i siły iluminacji”, jak ujmuje to Hayden White. Nie można ich już „obalać” czy „unieważniać”, podobnie jak nie można tego czynić z komentarzami historii spekulatywnej (Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973, s. 4). White sugeruje także, że „można postrzegać świadomość historyczną jako specyficzne uprzedzenie Zachodu, dzięki czemu zakładana wyższość współczesnego społeczeństwa przemysłowego może zostać retroaktywnie uzasadniona” (Hayden White, Metahistory…, s. XII)” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/. „Daje to ogląd zakresu, w jakim przez stulecia historia była używana we wszystkich społeczeństwach, zachodnich i innych, celem legitymizacji władzy. Pomimo przeprowadzonej przeze mnie krytyki charakterystycznego dla niemalże całej historycznej profesji kultu obiektywizmu, nie chciałbym ostatecznie uznać, że obiektywne miary krytyki historycznej nie istnieją. [...] Fakt, iż zawodowi historycy przyczynili się do powstania narodowych, etnicznych czy konfesyjnych mitów, jak również ostatnio do ukształtowania się mitów związanych z płcią kulturową nie oznacza, że nie ma kryteriów racjonalnego wglądu, dzięki któremu można by mity te rozsupłać. Ustalanie prawd historycznych nie jest łatwe. Źródła historyczne podatne są na różnorakie interpretacje. Jednak interpretacje te nie są arbitralne i zależą od samych źródeł. Historiografia jest nieustannym dialogiem, który niekoniecznie doprowadzić musi do konsensusu. Dialog ten może pogłębić rozumienie przeszłości przez oświetlenie jej z różnorodnych punktów widzenia. Historycy mogą nie być w stanie spełnić marzenia Rankego o pisaniu historii wie es eigentlich gewesen, lecz są w stanie wykazać wie es eigentlich nich gewesen. By tego dokonać muszą używać metod ukształtowanych w procesie profesjonalizacji. Każdy historyk ma jakiś punkt widzenia. Najlepszym sposobem na uniknięcie głoszenia nieprawdy jest analiza własnego punktu widzenia i uświadomienie sobie własnej perspektywy. Na tym polega odpowiedzialność historyka, zarówno wczoraj, jak i dziś. Na przykład Komisja Prawdy w Afryce Południowej [...] wypełnia to zadanie” /Tamże, s. 14/.

+ Etniczne mniejszości przekazują bogactwo kultury własnej gościom festiwalu „Za Jeanem Maisonneuve’em i jego kontynuatorami można sięgnąć po pojęcie ceremonii jako ogólnej kategorii społecznej komunikacji w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety. Dzięki niemu można uporządkować liczne charakterystyki festiwalu, np. przyznając szczególną moc objaśniającą relacjom między rytuałem i ceremonią. Porada tego uczonego, który w badaniach rytuału i ceremonii dostrzega nie tylko rolę antropologii, etnologii, lecz także socjologii i psychologii społecznej, brzmi, aby uważać, że ceremonie są formami praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (Maisonneuve J., 1995: Rytuały dawne i współczesne. Tłum. M. Mroczek. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 211). Patrząc na festiwal przez „okulary” ceremonii, lepiej widzi się zawarte w regułach teatralizacji dramatu społecznego emocje wywołane w powtarzalności gestów, uroczystej mowy czy śpiewu podkreślającego wzniosłość chwili, jednoczenie się w podziwie dla ich wykonawcy i anonimowych twórców. Ponadto kategoria ceremoniału pomaga lepiej charakteryzować tworzone w czasie festiwalu wspólnoty. Pomaga zobaczyć jej proste formy i dostrzec obecność w występach na głównych scenach festiwalowych: obrzędów łączenia z jakimś narodem, gościnności, solidarności (np. z jakąś mniejszością etniczną), przekazywania własnej kultury gościom festiwalu czy budowania wspólnot z grup „naszych” i obcych itd. Innymi słowy, pomaga w tych zwyczajach przysposabiania obcych grup ujrzeć ceremonię stopniowego uwspólnotowienia. Od kategorii rytuału i ceremonii prosta ścieżka prowadzi do kategorii święta, którą można stosować do międzynarodowego festiwali folkloru, by oddać jego artystyczno‑ludowe podważenie codzienności, zwykłości, powtarzalności; wskazanie na dokonywaną w ramach festiwalu odnowę tradycji, moralności czy potwierdzanie odświętnym strojem wyjątkowości artystycznych wzruszeń i zjednoczeń duchowych między ludźmi i narodami. Właśnie dzięki kategorii święta można więcej z festiwalu wydobyć, np. wyłuskać z niego klimat obrzędu wyjścia ze stanu rozproszenia, chaosu i antagonizmów politycznych, a w sferze kultury wejścia w mistykę uszlachetnionej tradycji” /Joanna Kurczewska [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Dwa spotkania międzykulturowe: przedstawienia i konteksty, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015), 28-55, s. 49/.

+ Etniczne mniejszości skłonne do tworzenia mitów i stereotypów. „Z kwestią stereotypu związane jest pojęcie stereotypizacji, w którym zawarte są trzy podstawowe składniki: poznawczy, afektywny i behawioralny. Oddzielny problem stanowi to, który z tych składników dominuje. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że cecha afektywności jest najważniejsza. Jednak świadomość własnej odrębności, na przykład etnicznej, sprawia, że komponent poznawczy staje się bazą dla stanów emocjonalnych, ponieważ procesy poznawcze wiążą się ściśle ze sferą oceniania i wartościowania. W sferze zjawisk świadomościowych, uwzględniających fakty społeczne i polityczne, mity, stereotypy i przesądy zawierają bardzo silny ładunek emocjonalny (M. Marody, Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy, Warszawa 1976, s. 17). O ile dla mitu najistotniejszy jest wewnętrzny stan świadomościowy, o tyle stereotyp bazuje przede wszystkim na elementach narzuconych z zewnątrz poprzez informację. Mit zatem posiada szerszy plan odniesienia niż stereotyp, co pozwala na aneksję funkcjonujących stereotypów. Trzeba jednak zastrzec, że mit nie jest sumą stereotypów. Stereotyp polityczny, nie może być rozpatrywany w kategoriach „niemożności poznania złożonego życia społecznego” (B. Rozciecha, Stereotyp jako element kultury politycznej społeczeństwa polskiego, „Studia Nauk Politycznych”, 1979, nr 4/41); nie można go również oceniać po braku rozsądku, siły fatalnej czy innej ludzkiej przywary. Stereotyp jest po prostu drugą naturą człowieka myślącego” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 198/.

+ Etniczne mniejszości zagospodarowały pole działania lewicy, oraz mniejszości seksualne, ruchy ekologiczne, przeciwstawianie się uznanym wartościom społecznym, jak rodzina, propagowanie aborcji, eutanazji, „Alternatywa lewicowa stanęła więc przed poważnym dylematem odnośnie do dalszej walki, ale z czym? Skoro klasa robotnicza przestała być siłą napędową historii, skoro bunt młodzieży nie przyniósł spodziewanych rezultatów, skoro nie udało się jej wzniecić nowej rewolucji, a na koniec środowiska konserwatywno-prawicowe zaczęły w coraz większym stopniu przejmować dawne pola działania zarezerwowane dla lewicy, angażując się aktywnie w programy społeczne, trzeba było poszukiwać nowych obszarów do zagospodarowania. Co prawda już wcześniej to obszar sfery wartości, kultury miał się stać tym nowym polem działania, to należało go jednak w odpowiedni sposób zaadoptować w nowych warunkach społecznych. Punktem wyjścia stał się z jednej strony program, który nawiązywał do podstawowych założeń społeczeństwa sekularnego. W swych początkach lewica zawsze próbowała stawiać na umacnianie pierwiastków świeckich. Ateizm był założeniem ideologicznym, mającym swe źródło w XIX-wiecznych koncepcjach filozoficznych, a rewolucja francuska była pierwszą próbą zmierzenia się z pierwiastkiem życia religijnego. System radziecki też próbował dokonać ateizacji społeczeństwa. Religia jawiła się bowiem dla lewicy jako jedna z najpoważniejszych przeszkód na drodze do opanowania rządu dusz. Nowy model człowieka zakładał jego wyzwolenie z istniejących dotychczas więzów polityczno-społecznych, ale po to, aby narzucić mu nowe, oparte o system władzy charakterystyczny dla nowego modelu władzy. Po upadku komunizmu i kryzysie ideologii lewicowej oraz nieudanych próbach przesunięcia ich na środowiska młodzieżowe, radykalizm lewicy osłabł. Pole jej działania w coraz większy sposób zaczęło być zagospodarowane przez takie sfery jak mniejszości etniczne, mniejszości seksualne, ruchy ekologiczne, przeciwstawianie się uznanym wartościom społecznym, jak rodzina, propagowanie aborcji, eutanazji, a więc wpisywanie się w te obszary, które pojawiły się jako efekt wzrostu postaw i oczekiwań społecznych związanych ze skutkami rozrastania się społeczeństwa konsumpcyjnego, którego źródła tkwiły w zmianach społecznych, jakie dokonały się w okresie postindustrialnym. Na tym tle postmodernizm okazał się być doskonałym narzędziem do propagowania jeszcze radykalniejszego niż w przeszłości redukcjonizmu. W ostatecznym swym ujęciu uderzać on zaczął już nie tylko w system wartości społecznych, uznawanych za przejaw czystej konwencji, a więc nie posiadających większego znaczenia, ale w ogóle w sens samej kultury europejskiej. Została ona wzięta w nawias jako zbiór nic nie znaczących i dowolnie powiązanych ze sobą tekstów. Za naczelne hasło została uznana dekonstrukcja, a więc rezygnacja z wszelkiego znaczenia. Tym samym również człowiek stał się pozbawiony sam w sobie wartości. Co więc wyłania się z owego postmodernistycznego manifestu? /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/.

+ Etniczne mniejszości znikają w rzeczywistości zunifikowanej „Zdrowy, właściwie rozumiany pluralizm, wpisany w politykę wobec mniejszości, jest adekwatną odpowiedzią na oczekiwania nacji i grup etnicznych, które nie chcą zniknąć w zunifikowanej rzeczywistości, której wspólnym logo będzie język angielski, McDonalds czy pseudoreligia, jak New Age. Dobrze rozumie to Kościół, który z natury swej jest pluralistyczny z racji wielości ras, języków, kultur, obyczajów, tradycji, a zarazem tworzy jeden, zintegrowany, dobrze funkcjonujący byt, który dynamicznie działa ponad państwami, narodami, językami i kulturami, będąc przykładem solidarności i więzi ze wszystkimi. Ten model „jedności w odrębności” doskonale oddaje istotę pluralizmu, który dostrzega i szanuje każdego bez konieczności oddzielania jednych od drugich – mniejszości od większości. „Europa może być tylko wspólnotą polityczno-gospodarczą jako ≪wieloraka jednokulturowość≫, jako ≪różnorodność w jedności≫” (S. Ewertowski, Godność człowieka a demokracja liberalna, w: W trosce o godność człowieka, red. S. Baffia, Wydawnictwo „Hosianum”, Olsztyn 2007, s. 142) / Przedstawiciele mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce nie stanowią więcej niż 4% wszystkich obywateli kraju. Jednak ich znaczenie społeczne, kulturowe, polityczne przekracza wymiary zwykłej statystyki, gdyż za nią kryją się konkretni ludzie ze swoim kulturowo-społeczno-religijnym kontekstem” /Zdzisława Kobylińska [dr hab., Katedra Aksjologicznych Podstaw Edukacji UWM, Olsztyn; Jest m.in. członkiem Towarzystwa Naukowego Franciszka Salezego, jak również członkiem Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich. Stała publicystka „Debaty”], Próba rekonstrukcji aksjologicznych podstaw polskiej polityki społecznej wobec mniejszości narodowych i etnicznych, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 2015, nr 3, s. 81-93, s. 92/. „Oceniając obecną polską politykę wobec mniejszości narodowych pod kątem aksjologicznym, trzeba przyznać, iż ma ona charakter personalistyczny, ponieważ podkreśla podmiotowość wszystkich ludzi, respektuje ich prawa do podtrzymania własnej tożsamości narodowej, kulturowej, religijnej, promuje wartość etniczności, braterstwa i pluralizmu. Ma to odzwierciedlenie również w praktyce, gdyż w tę politykę wpisana jest troska o materialne zabezpieczenie przedsięwzięć, projektów i działań poszczególnych mniejszości. Efektem jest wzajemne ubogacanie się i wymiana wartości pomiędzy grupą etniczną a społecznością dominującą, dynamiczna koegzystencja, a nawet wzajemne przenikanie się kultur. Jeśli natomiast pojawiają się konflikty, to są one nieuniknione, a ich powody leżą zwykle po obu stronach. Są to jednak zjawiska w Polsce nadal marginalne i nie rzutują na całościowy obraz koegzystencji wszystkich uczestników życia społecznego” /Tamże, s. 93/.

+ Etniczne nacjonalizmy ożywione po upadku ZSRR przyczyną renesansu geopolityki „Z uwagi na fakt, iż dostrzegalna współzależność czynników geograficznych i działalności człowieka, a więc również polityki i stosunków międzynarodowych, stała się dla twórców idei geopolityki przedmiotem nadużyć i manipulacji, w efekcie nastąpiło wyniesienie geopolityki do rangi ideologii. Ideologizacja geopolityki spowodowała jej głęboki kryzys i kompromitację jako dyscypliny badawczej. Krytyce poddano zwłaszcza geopolitykę niemiecką, której zaangażowanie w tworzenie agresywnej polityki III Rzeszy prowadziło do wniosków, iż geopolityka nie jest nauką, tylko ideologią wykorzystywaną do pseudonaukowego uzasadniania ekspansji terytorialnej. Powojenna krytyka geopolityki, skompromitowanej przez związki z polityką III Rzeszy, spowodowała, iż na wiele lat została ona zepchnięta na margines i w dużym stopniu wykluczona z obiegu akademickiego. Stopniowe odradzanie się problematyki geopolitycznej można było obserwować już od końca lat sześćdziesiątych, ale wyraźny renesans geopolityki nastąpił dopiero pod koniec XX w. Został spowodowany wieloma czynnikami, wśród których wymienia się: rozpad świata dwubiegunowego, gwałtowny rozpad ZSRR, powstanie zjednoczonej Europy i przemiany w stosunkach USA – Europa, globalizację świata, trudnościami we wprowadzaniu „nowego ładu światowego”, zjednoczenie Niemiec, ożywanie nacjonalizmów etnicznych, pojawianie się nowych aktorów międzynarodowych itp. Wydarzenia te zrodziły zapotrzebowanie na swoistą „wyobraźnię geopolityczną”, dzięki której można byłoby dokonać opisu zmienionego systemu międzynarodowego oraz wskazać na politykę, której przyjęcie umożliwiłoby stawienie czoła wyzwaniom związanym z globalizacją świata i kształtowaniem się nowego ładu światowego. Przesłanki te zadecydowały o rehabilitacji terminologii geopolitycznej w interpretacji stosunków międzynarodowych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 8/.

+ Etniczne napięcia polsko-ukraińskich w trakcie II wojny światowej „Rys historyczny kształtowania stosunków polsko-ukraińskich / Charakterystykę stosunków polsko-ukraińskich można rozpocząć od XVI wieku, to jest od okresu polsko-litewskiej państwowości Rzeczypospolitej i często burzliwych stosunków między państwami, głównie wynikających z polonizacji szlachty i Kozaków. Kolejnym etapem stosunków między Polską a Ukrainą będą lata 1918-1920. Był to czas po I wojnie światowej, podczas której miały miejsce zarówno wojny polsko-ukraińskie, jak i polsko-ukraiński sojusz. W okresie międzywojennym Polska w końcu była niepodległa, podczas gdy Ukraińcy nie mieli własnego państwa, lecz byli podzieleni pomiędzy Polskę i Związek Radziecki. Doprowadziło to do pogorszenia stosunków polsko-ukraińskich i wyrównywania napięć etnicznych w trakcie II wojny światowej i bezpośrednio po niej (rzezie Polaków na Wołyniu, program Wisła zyskał miano jednego z najbardziej niesławnych nacjonalizmów). Sytuacja zmieniła się znacznie po upadku komunizmu, gdy zarówno Polska, jak i Ukraina stały się w pełni niezależnymi państwami i mogły kształtować własne polityki współpracy zagranicznej” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 59/. „Polsko-ukraińskie stosunki dyplomatyczne zostały nawiązane i demokratycznie ustalone na początku lat 90-tych zaraz po tym, jak Ukraina uzyskała niepodległość od Związku Radzieckiego. Granice pomiędzy obydwoma krajami wynoszą około 529 km. Wejście Polski do strefy Schengen stwarzało problemy dla ukraińskiego ruchu granicznego. 1 lipca 2009 roku weszło w życie porozumienie o małym ruchu granicznym między dwoma krajami, co umożliwia ukraińskim mieszkańcom regionów przygranicznych przekraczanie granicy polskiej zgodnie z procedurą liberalizacyjną. Trzeba dodać, że Ukraina jest krajem o największej liczbie polskich konsulatów na świecie” /Tamże, s. 60/.

+ Etniczne narody złączone w jeden naród hiszpański w roku 1810 „w końcu XV wieku istniały przesłanki kształtowania się narodu hiszpańskiego. To wówczas rozpoczął się długi i pracowity proces przekształcania Hiszpanii w państwo-naród (Por. interesującą debatę na temat tożsamości Hiszpanii na łamach dziennika El Mundo (22 VII 2004), w której udział wzięli znani historycy z Hiszpanii, Francji i Anglii, m.in. Julio Valdeon Baruque, Joseph Perez, Manuel Fernandez Alvarez, John Elliott, Josep Fontana, Stanley Payne). Proces ten wspierał się na rodzimej dynastii Trastamara, której Izabela i Ferdynand byli najznakomitszymi przedstawicielami. Jako Królowie Katoliccy byli świadomi tego, że są Królami Hiszpanii, aczkolwiek jej wyobrażenie u każdego z nich było odmienne. W tym miejscu zaznaczmy jedynie, że dla Izabeli ówczesna Hiszpania była tożsama z tym, co kastylijskie, natomiast Ferdynand miał autentyczną wizję jedności hiszpańskiej, wykraczającej poza to, co regionalne i partykularne. Niezależnie od tego, nie będzie przesadą uważać Ferdynanda i Izabelę za „rodziców” Hiszpanii i narodu hiszpańskiego. To, co w pierwszych wiekach rekonkwisty miało charakter bardziej intuicyjny, pod rządami Ferdynanda i Izabeli zaczęło nabierać cech realnego procesu, który w wiekach następnych doprowadził do połączenia „lokalnych narodów” w naród hiszpański (Dość powszechnie uważa się, że w Hiszpanii o narodzie w sensie politycznym można mówić dopiero od czasu Kortezów w Kadyksie (1810 r.), kiedy to w obliczu napoleońskiej inwazji ogłoszono dekret proklamujący zasadę suwerenności narodu (soberania naciónal) oznaczającą, że Kortezy obradują nie z mandatu królewskiego, lecz z mandatu narodu. Ukoronowaniem zerwania z zasadą monarchii absolutnej było uchwalenie 19 marca 1812 roku przez te same Kortezy konstytucji, zgodnie z którą Hiszpania miała stać się monarchią parlamentarną, opartą na podziale władzy ustawodawczej, sądowniczej i wykonawczej. Zgodnie z tym poglądem, przedtem w Hiszpanii nie było narodu, istniały jedynie narody w sensie etnicznym, bez cech bytu politycznego) i powstania Hiszpanii (Historycy epoki nowożytnej w ślad za tekstami autorów z XVI i XVII wieku (ojca Mariana i Tomasza Campanelli), dla określania królów rządzących Hiszpanią od czasów Izabeli i Ferdynanda aż do 1700 roku, zamiast nazwy España używają – jako mniej konfliktowych – terminów Monarquia Hispanica i Monarquia Catolica)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 54/. „Zauważmy, że za granicą Ferdynanda i Izabelę nie nazywano inaczej jak „Król i królowa Hiszpanii”, mimo że na Półwyspie Iberyjskim określenie to nie było powszechnie używane. Miguel Ladero Quesada uważa, że tytuł ten nie tyle odnosił się do obszaru terytorialnego władzy Ferdynanda i Izabeli, ile był uznaniem dla rzeczywistości historyczno-kulturowej, do której nawiązywał, a która znalazła kulminację w projekcie politycznym monarchów ich Królami Hiszpanii. (M.A. Ladero Quesada, La monarquia: las bases politicas del reinado, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 151)” /Tamze, s. 55/.

+ Etniczne odmienności nie tolerowane w sytuacji niekorzystnych warunków ekonomicznych. „Antysemityzm, rozumiany jako “nienawiść do Żydów”, występował na przestrzeni całych dziejów Europy. Przyczyny dzielono na religijne, gospodarcze, społeczne i kulturalne. Ale w swojej istocie był to pełen zaciekłości syndrom psychologiczny, ze stereotypem Żyda leżącym u podstaw późniejszych oskarżeń o spisek i zdradę. Antysemityzm uczynił ze społeczności żydowskiej archetyp kozła ofiarnego odpowiedzialnego za wszelkie przejawy zła. Żar tlił się zawsze, to buchając płomieniem, to przygasając w zmiennym rytmie, który nie zawsze daje się łatwo wyjaśnić. Pod koniec XIX wieku podsycały go migracje, dzięki którym wielu Europejczyków po raz pierwszy zetknęło się z Żydami, niekorzystne warunki ekonomiczne – zwłaszcza w rozwijających się miastach, oraz przypływ fali nacjonalizmu, który u wielu ludzi powodował spadek tolerancji wobec odmienności etnicznych i kulturowych. Wypłynął na powierzchnię w postaci rosyjskich pogromów, sprawy Dreyfusa we Francji oraz groźnego wynalazku Protokołów Mędrców Syjonu. Natomiast opinia liberalna dawała wyraz przekonaniu, że cierpliwość i rozwój oświaty pozwolą wyeliminować panujące tarcia. Silnie zintegrowane społeczności żydowskie – których przykładem może być londyńskie Stowarzyszenie Angielsko-Żydowskie – występowały przeciwko temu, co uważały za przesadne rozdmuchiwanie kwestii antysemityzmu dla celów politycznych. Na przykład w roku 1911 Encyclopaedia Britannica wyraziła pogląd, że “gdy minie antysemityzm, skończy się także żydowski nacjonalizm”. Trudno było bardziej się pomylić. Albowiem zarówno antysemityzm, jak i żydowski nacjonalizm miały się coraz bardziej rozwijać. W pewnym sensie znajdowały w sobie nawzajem pożywkę. Nie można było natomiast równie łatwo przewidzieć tego, że antysemityzm – który był powszechny w tych krajach, gdzie żyło najwięcej Żydów: w Rosji, Polsce i na Ukrainie – przyjmie formę najbardziej jadowitą w Niemczech i Austrii, gdzie Żydów było stosunkowo niewielu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 900/.

+ Etniczne odrębności tworzą tradycję lokalną „Zainicjowanie i realizowanie rewitalizacji zasadniczo spoczywa na władzach Samorządowych (Krzysztof Nawratek nawiązując do rozważań duńskiego architekta Hansa Skiftera Andersena, słusznie konkluduje, iż – w przeciwieństwie do degradacji – regeneracja dysfunkcyjnej dzielnicy miejskiej nie przebiega samoczynnie i nie jest możliwa bez stałej stymulacji z zewnątrz. K. Nawratek: Dziury w całym. Wstęp do miejskich rewolucji. Warszawa 2012, s. 101), jednak nie może ona być w pełni skuteczna bez poparcia i współdziałania mieszkańców, właścicieli gruntów i nieruchomości, przedsiębiorców, stowarzyszeń oraz rozmaitych ugrupowań – zarówno tych formalnych, jak i niesformalizowanych, których wpływ na przestrzeń fizyczną miasta jest najbardziej zauważalny. Nad wyraz konieczne – aczkolwiek, jak się wydaje, najtrudniejsze – jest wypracowanie porozumienia z mieszkańcami, których potrzeb nie można ignorować. Wszak to oni, jako bezpośredni użytkownicy przestrzeni, najlepiej wiedzą, co im doskwiera, co najbardziej przeszkadza. Dotychczasowe obserwacje pozwalają stwierdzić, iż: Zwrócenie uwagi na problemy przestrzenne określonej grupy, sprzyja tworzeniu się więzi w lokalnej społeczności, uczy wspólnego działania dla dobra ogółu, otwarcia na zmiany. Dzięki temu możliwy staje się dialog społeczności z władzami, uzgadnianie i wspólne wypracowanie polityk przestrzennych (A. Trojszczak: Nowe formy partycypacji społecznej w wytwarzaniu przestrzeni miejskich. W: Miasto nie-miasto. Refleksje o mieście jako społeczno-kulturowej hybrydzie. Red. L. Michałowski, D. Rancew-Sikora, A. Bachórz. Gdańsk 2010, s. 188). Niełatwy proces dostosowywania potrzeb do obiektywnych możliwości, ustalania zakresu prac, zestrajania niekiedy sprzecznych koncepcji i celów rozlicznych grup społecznych – może przesądzić o kształcie, kierunku, a nawet powodzeniu lub porażce rewitalizacji. Kazimiera Wódz zwraca przy tym uwagę, iż spoiwem mogącym scalić rozbite społeczności i jednocześnie nowym zwornikiem, wokół którego należałoby skupić działania rewitalizacyjne jest szeroko pojmowana kultura. Może to być sięganie do tradycji lokalnej, np. związanej z przemysłową historią regionu, z kultywowaniem odrębności etnicznej, językowej, ale także podejmowanie inicjatyw kulturalnych, promujących konkretne miejsca czy dzielnice i związane z nimi postaci (Kultura może uratować Śląsk. Z prof. Kazimierą Wódz rozmawia Agnieszka Sikora. „Śląsk” Miesięcznik społeczno-kulturalny 2012, nr 2, s. 16). Cytowana socjolożka podkreśla, że są to bardzo atrakcyjne pomysły, sprawdzające się tam, „gdzie mamy do czynienia z bogactwem tradycji kulturowych, z których można czerpać, często zresztą w sposób selektywny, wybierając i niejako mitologizując niektóre elementy przeszłości czy tradycji” (Ibidem)” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne 14 (2014) 210-222, s. 213/.

+ Etniczne pochodzenie zatajone w przestrzeni publicznej „W dzisiejszej mentalności zachodniej, cechującej się pluralizmem i relatywizmem prawdy (postmodernizm, liberalizm ab­solutny, globalizm), jest tendencja, żeby nie ujawniać publicznie swoich przekonań religijnych, światopoglądowych, wspólnotowych. Stąd i w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym szerzy się przemilczanie religii, wyznania, pochodzenia etnicznego, a w konsekwencji odrzuca się także wyznawanie wiary publiczne, manifestacyjne uczestniczenie w liturgii oraz działalność misyjną Kościoła. Oznacza to radykalną zmianę postaw religijnych. Przy tym nierzadko uważa się, że wyznawanie swojej wiary religijnej jest źródłem nietolerancji, podziałów społecznych, agresji i walk, czego wymownym przykładem w ostatnich czasach mają być fundamentalistyczne ruchy islamskie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 566/. Jednak wszystkie te poglądy, zresztą propagandowo spłaszczone, wywodzą się ostatecznie z ateizmu i ze zbyt ryzykownych eksperymentów społeczno-kulturalnych, organizowanych przez przeciwników chrześcijaństwa. Wyznawanie wiary jest bowiem źró­dłem osobowości, prawdziwości życia, przejrzystości cnót, dzielności, wła­snej tematyki życia, walki o dobro, prawdę i słuszność, a wreszcie jest twórczą aktywizacją osoby ludzkiej w świecie. Jest to pełne, czynne i twórcze opowiadanie się za Bogiem i dobrem, przeciwko szatanowi i złu, co ma odwrócić grzech Adama. Publiczne i szczere wyznanie wiary w Boga wnosi jasność w życie zbiorowe, odpowiedzialność, godność i daje fundament pod ład i zgodę” /Tamże, s. 567/.

+ Etniczne podłoże antagonizmów w republikach centralno-azjatyckich, które ujawniły się w latach 90. „Zagadnienie obecności idei nacjonalistycznej na obszarze poradzieckiej Azji Centralnej budzi coraz większe zainteresowanie środowisk naukowych, w tym również Polskich (Najważniejsze prace powstały w ostatnich latach na Uniwersytecie Warszawskim. Są to: Bodio Tadeusz i Załęski Piotr, Elity władzy w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008 oraz Wierzbicki Andrzej, Etnopolityka w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008). Dotychczasowa długotrwała peryferyjność regionu – zarówno w granicach Rosji carskiej, jak i w ZSRR – nie sprzyjała badaniom, niewiele było zatem rzetelnych opracowań odnoszących się do dziejów zamieszkujących go społeczeństw, oraz do idei, mających wpływ na ich życie (Charakterystyczny jest zwłaszcza brak opracowań odnoszących się do przemian, które dokonały się w Azji Centralnej w okresie ZSRR). Dopiero uniezależnienie się pięciu centralno-azjatyckich republik od Rosji oraz konflikty, jakie ujawniły się tam w latach 90. (w tym antagonizmy o podłożu etnicznym), skłoniły wielu badaczy do zainteresowania się owym regionem. Zwracają oni uwagę głównie na trudności w transformacji politycznej i gospodarczej tamtejszych państw. Niniejszy tekst jest próbą skierowania uwagi na ideologie, kształtujące świadomość narodową owych społeczeństw w trakcie przemian ustrojowych. Jedną z nich jest wizja narodu i państwa autorstwa Islama Karimowa, prezydenta Uzbekistanu. Jeśli wierzyć Helene Carrere-d’Encausse, Związek Radziecki rozpadł się w wyniku „podwójnego oddziaływania sił ekonomii i nacjonalizmu” (Taką tezę postawiła Helene Carrere-d’Encausse w pracy: Carrere-d’Encausse 1993. Cyt za.: Thompson Ewa M., Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, przeł. Anna Sierszulska, Universitas, Kraków 2000, s. 5). Odrodzenie tożsamości narodowej społeczeństw w poszczególnych republikach związkowych, zauważalne już od początku lat 80., przybrało na sile wraz z rozpoczęciem pierestrojki” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 1/.

+ Etniczne podziały Bliskiego Wschodu nie były uwzględniane w dzieleniu na osobne kraje po wojnie światowej I „Zachodnie mocarstwa już w trakcie I wojny światowej zakładały podział terytoriów arabskich wchodzących w skład Imperium Osmańskiego, czego dowodem może być korespondencja McMahon–Hussein (dłuższa wymiana listów od 14 lipca 1915 do 30 stycznia 1916), między Szarifem Mekki Husseinem bin Alim oraz sir Henrym McMahonem, brytyjskim Wysokim Komisarzem w Egipcie) dotycząca przyszłego statusu politycznego tych ziem. McMahon w swym liście do Husseina z dnia 24 października 1915, zadeklarował brytyjską wolę uznania niepodległości Arabów, ale z wyłączeniem niektórych terytoriów Mersina, Aleksandretty i części Syrii, których nie można było uznać za czysto arabskie. Jednak po upadku Imperium Osmańskiego, Francja i Wielka Brytania dzięki systemowi protektoratów, zapewniły sobie kontrolę nad tym regionem. Jedynym polem konfliktu pomiędzy Wielką Brytanią i Francją była Syria. Kolejny układ był znany jako porozumienie Sykesa–Picota z 1916 roku. Zostało ono zawarte między rządami Wielkiej Brytanii i Francji za zgodą carskiej Rosji i określało ich strefy wpływów oraz kontroli w Azji Zachodniej po spodziewanym upadku Imperium Osmańskiego. Warunki były negocjowane przez francuskiego dyplomatę Francois Georges-Picota i sir Marka Sykesa reprezentującego interesy Wielkiej Brytanii. Rosyjski rząd carski także był stroną umowy lecz nieznaczącą. Po rewolucji rosyjskiej w październiku 1917 roku bolszewicy mogli naruszyć porozumienie, dlatego uzgodniono, iż przyszłość Syrii pozostanie w gestii Francji. Kluczowym punktem była Konferencja Wersalska. Arabowie wierzyli w Amerykanów, którzy jednak nie byli zainteresowani angażowaniem się w sprawy Bliskiego Wschodu, zorganizowanego w sposób sztuczny (nieuwzględniający podziałów etnicznych ani narodowościowych) w osobne kraje. Polityka europejska nie była jedynym czynnikiem wpływającym na powstawanie tych państw. Reformy zachodziły również wewnątrz świata arabskiego. Związani z tymi zmianami byli Jamal Al-Afghani, Muhammad Abduh i Rashid Rida. Można nawet powiedzieć o fenomenie dwudziestowiecznego nacjonalizmu jako ruchu niepodległościowego, ponieważ bardziej skupiony był wokół idei jednoczenia się przeciwko wrogowi, aniżeli samego procesu tworzenia państwa. Stanowił jednak istotny czynnik kreujący systemy polityczne” /Agata Karbowska, Nacjonalizm w Syrii na przełomie XX i XXI wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 151-161, s. 154/.

+ Etniczne problemy Źródło zagrożeń społeczno-kulturowych: problemy demograficzne, etniczne, religijne i wyznaniowe, rozwarstwienie społeczne, niekontrolowane migracje ludności i wiele innych. „Zagrożenia społeczno-kulturowe i wskaźniki ich identyfikacji oraz zasady oceny Zagrożenia społeczne i kulturowe stanowią istotną grupę zagrożeń, które mogą doprowadzić do konfliktów, sytuacji kryzysowej, a nawet wojny. Źródłem tych zagrożeń są problemy demograficzne, etniczne, religijne i wyznaniowe, rozwarstwienie społeczne, niekontrolowane migracje ludności i wiele innych. Dla określenia potencjału kryzysowego na tym tle, przyjęto następujące wskaźniki, które podlegały ocenie poziomu „zapalności”: 3.1. konflikty społeczne (ICSI); 3.2. struktura wieku ludności; 3.3. wzrost liczby ludności; 3.4. koncentracja ludności; 3.5. migracje ludności i uchodźcy; 3.6. mniejszości narodowe / grupy etniczne / plemiona / klany; 3.7. zdrowotność (HSI) / epidemie / pandemie (HIV/AIDS Index); 3.8. zróżnicowanie religijne; 3.9. fundamentalizm religijny; 3.10. terroryzm (TRI); 3.11. przestępczość zorganizowana i korupcja (CPI); 3.12. HDI – wskaźnik rozwoju społecznego. Po dokonaniu oceny poziomu „zapalności” kryzysowej (niestabilności) poszczególnych wskaźników dla wszystkich państw kontynentu afrykańskiego, określono na tej podstawie ogólny potencjał kryzysowy, wynikający z zagrożeń społeczno-kulturowych. Na podstawie dokonanej ogólnej oceny na podstawie wskaźników, widać że obszarem o największym potencjale kryzysowym w kontekście zagrożeń społeczno-kulturowych jest Afryka Subsaharyjska, szczególnie państwa Afryki Zachodniej i Wschodniej. W wyniku dokonanej analizy potencjału kryzysowego, powodowanego przez czynniki społeczno-kulturowe w państwach kontynentu afrykańskiego otrzymano wyniki ogólne” /Zbigniew Lach [Akademia Obrony Narodowej], Analiza geopolityczna potencjału kryzysowego Afryki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 109-146, s. 130/.

+ Etniczne procesy wszystkie kształtują etnos. „Za podstawowy element analiz historiozoficznych i etnograficznych Gumilow uznał etnos, czyli naturalnie ukształtowaną społeczność istniejąca jako system, który przeciwstawia siebie innym podobnym systemom na zasadzie poczucia komplementarności w ramach jednego etosu (podświadomego uczucia wzajemnej sympatii i poczucia wspólnoty) i jej braku w stosunku do innych (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Warszawa 2004, s. 9). Etnosy różnicują się na podstawie stereotypu zachowania, który jest ściśle związany z tradycją historyczną. Stereotyp zachowania przejawia się w odmiennej reakcji przedstawicieli tego samego etosu na ten sam bodziec. Za cechę charakterystyczną Gumilowowskiej etnologii uznaje się dynamiczne widzenie etnosu, który nie jest rzeczą czy stanem, ale dynamicznym procesem, mającym swój początek i koniec, a także stałe fazy rozwojowe i właściwe sobie sposoby oddziaływania wzajemnego z innymi etnicznymi procesami (R. Paradowski, Eurazjatyckie imperium Rosji. Studium idei, Toruń 2001, s. 155). Gatunek ludzki, składający się z różnorodnych etnosów, jest według rosyjskiego uczonego częścią szerszego układu – biosfery, ta zaś – częścią wszechświata, z którego płyną ożywcze prądy, uruchamiające procesy etniczne (tworzenie się etosów i superetnosow) i prowadzące je przez cykle życiowe, aż do wyczerpania się energii życiowej, tak zwanej pasjonarności (Ibidem, s. 158), zgodnie z koncepcją pasjonarnego impulsu – kosmicznego promieniowania, uruchamiającego proces powstawania etnosów, których rozwój polega na wykorzystywaniu i wyczerpywaniu się energii kosmicznej. Kosmiczny, pasjonarny impuls, działając w strefie kontaktów międzyetnicznych prowadzi do powstania superetnosów, czyli kompilacji kilku etnosów, powstałych w jednym regionie klimatycznym i jednakowych warunkach naturalnych. Jednym z takich superetnosów są Wielkorusi, składający się ze Słowian, Mongołów i Ugro-finów – etnosów „bliskich sobie” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 112/.

+ Etniczne relacje na Pomorzu – uwarunkowania i kontekst współczesny „Z jednej strony mamy więc do czynienia z społecznością napływową, której więź lokalna z obecnym miejscem zamieszkania jest zjawiskiem stosunkowo nowym lub w procesie konstruowania („społeczność na surowym korzeniu”). Z drugiej zaś strony występuje społeczność przywiązana do ojczyzny prywatnej, zasiedziała od pokoleń („społeczność na pniu”) (Dulczewski Z., 2001: Mój dom nad Odrą. Problem autochtonizacji. Poznań: Wydawnictwo AR‑P „Promocja 21”, Fundacja Naukowa im. Floriana Znanieckiego, s. 125). Znajduje to odbicie w sposobie postrzegania, rozumienia i kształtowania „ojczyzny” - zarówno na poziomie lokalnym, jak i regionalnym. Nie dziwi zatem, że kilka grup odczuwa więź z obszarem zamieszkania, nazywanym na przestrzeni wieków różnie, a określanych przez nie mianem ojczyzny: Pomerania, Pomerellen, Pomorze Gdańskie, Pomorze Nadwiślańskie, Prusy Królewskie, Prusy Zachodnie, województwo pomorskie (Obracht‑Prondzyński C., 2010: Stosunki etniczne na Pomorzu – uwarunkowania i kontekst współczesny. W: B. Synak, M. Kaczmarczyk, red.: „Studia Socjologiczne. Pomorze – portret regionu” [Warszawa: Wyd. IFiS PAN, Komitet Socjologii PAN, Wydział Filozofii i Socjologii UW], nr 3, s. 11). Po trzecie, wytworzony w efekcie procesów migracyjnych na Pomorzu Gdańskim efekt „synergii kulturowej” ukształtował niewątpliwie nową jakość w dotychczasowym pojmowaniu „ojczyzny”, kształtowaniu stosunków ludnościowych i systemie wartości (Golka M., 2010: Imiona wielokulturowości. Warszawa: Wydawnictwo Literackie Muza, s. 137). Biorąc pod uwagę przedstawione kwestie, uznać można, że na przełomie XX i XXI wieku dotychczasowy model współżycia grup o różnym rodowodzie etniczno‑kulturowym i narodowym na omawianym obszarze w wyniku procesów globalizacyjnych przybrał postać wielokulturowości szczątkowej (Smolicz J.J., 2005: Wielokulturowość. W: H. Kubiak i in., red.: Encyklopedia socjologii. Suplement. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 377). W zglobalizowanym świecie, w którym jednostki doświadczają coraz częściej poczucia anomii, alienacji względem społeczeństwa, „jednowymiarowości”, zanikania do pewnego stopnia tradycyjnych wartości i norm, występuje ścieranie się tych tendencji z innymi, przeciwnymi, tj. podstawową ludzką skłonnością do „zakorzenienia”, utrzymywania więzi z przodkami i korzeniami kulturowymi czy budowania więzi lokalnych. Powoduje to, że osoby coraz częściej poszukują spójnego obrazu siebie, w miarę stabilnej autodefinicji, w tym również narodowej, etnicznej, lokalnej czy regionalnej. Dlatego też identyfikacja z obszarem (np. ojczyzną) stanowi tak istotny czynnik kształtowania tożsamości, wyróżniający się spośród innych ważnych zdarzeń w autobiografii grupowej opinią o nadzwyczajności i nasilonym ładunkiem emocjonalnym, przede wszystkim zaś wpływającym w poważnym stopniu na autoidentyfikację” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 69/.

+ Etniczne różnice nie są źródłem konfliktów i antagonizmów na Pomorzu. „Źródło konfliktów i antagonizmów stanowiły głownie różnice kulturowe i polityczne (a nie etniczne) pomiędzy ludnością miejscową – „swoimi”, a napływową - „innymi”. Rozwój cywilizacyjny ziem zaboru pruskiego był wyższy aniżeli w byłym Królestwie Polskim, co miało istotny wpływ na podkreślanie różnic ekonomicznych, obyczajowych i moralnych. Do tego należy dodać rozbieżności polityczne i różne koncepcje odbudowy państwa po 123 latach niewoli. Pomorscy działacze polityczni w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji, gdy tymczasem przybysze (często obsadzani na poważnych stanowiskach państwowych i urzędniczych) reprezentowali obóz rządzący – sanację. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie pochodzenie dzielnicowe czy etniczne, lecz właśnie przynależność polityczna wyznaczała granice „swojskości”. Z tym do końca nieuporządkowanym i nierozstrzygniętym zjawiskiem spotykano się zarówno na Pomorzu, jak w Wielkopolsce i na Górnym Śląsku do końca istnienia II Rzeczypospolitej (Por. Zderzenia i przenikania kultur na pograniczach. Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20 X 1987 r., cz. 2, Opole 1989)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 318/. „Należy zauważyć, że „sprzyjały” temu zarówno recesja gospodarcza lat 1925-1926 oraz kryzys ekonomiczny 1929-1935, które w istotny sposób spotęgowały nieufność wobec władzy ludności Pomorza, w szczególności Kaszubów oraz utratę wiary w istnienie państwa polskiego. Konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji stymulowała w znaczący sposób więź regionalna i ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny, których rezultatem był rozwój ksenofobii dzielnicowej (Por. A. Czubiński, Problem tzw. separatyzmu dzielnicowego w Wielkopolsce i na Pomorzu w latach 1920-1926, (w:) Pomorze i Wielkopolska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., red. S. Gierszewski, Gdańsk 1988, s. 57-70). Ona to, po żywiołowej i najczęściej dobrowolnej emigracji ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego, osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach (Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – 1981; M. Mroczko, Stosunki narodowościowe na Pomorzu w latach 1920-1939, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego UG”, Historia, 1978, nr 4, s. 5n.). Wzrost sympatii proniemieckich był wprost proporcjonalny do odpływu tej narodowości i żywiołowego napływu ludności polskiej z innych dzielnic kraju; zauważyć przy tym należy, że województwo pomorskie w pierwszych latach po I wojnie światowej, podobnie jak poznańskie, należało do województw „imigracyjnych”. W 1921 r. przybysze z Królestwa Polskiego i Galicji stanowili 5% ogółu ludności województwa pomorskiego. I nie w masie leżało źródło napięć i późniejszych konfliktów społecznych, lecz w aspekcie usytuowania społecznego.” /Tamże, s. 319/.

+ Etniczne ruchy stawiają pod znakiem zapytania jurysdykcję państwa nad terytorium i jego mieszkańcami „Zagadnienie granicy stanowi jedno z kluczowych pojęć w naukach o polityce, a szczególnie w jednej z jej subdyscyplin: geografii politycznej. O granicy administracyjnej (politycznej) mówimy w odniesieniu do państwa i jego jurysdykcji: granica wyznacza zasięg terytorialnego władztwa. Jednak zainteresowanie granicami w ostatnich latach związane jest raczej z procesami i zjawiskami, które jurysdykcję państwa nad terytorium i jego mieszkańcami stawiają pod znakiem zapytania. Związane jest to z co najmniej trzema obserwowanymi fenomenami: nasileniem migracji podejmowanych z przyczyn ekonomicznych i politycznych; wzrostem tendencji separatystycznych, ożywieniem ruchów etnicznych, dążeń autonomicznych starych-nowych grup etnoregionalnych i etnokulturowych; przenoszeniem wciąż nowych aspektów działalności ludzkiej w przestrzeń wirtualną nie mającą swojego odzwierciedlenia w „rzeczywistości” (nie ma ona swojego terytorium w sensie geograficznym) (Newman, D., Paasi, A. (2013). Podziały i sąsiedztwa w postmodernistycznym świecie.  Narracje granic w geografii politycznej. Pogranicze. Polish Borderlands Studies, nr 1, s. 12-34). Tego typu podejście dosyć mocno zakorzeniło się w naukach społecznych (Beck, U. (2005). Władza i przeciwwładza w epoce globalnej. Nowa ekonomia polityki światowej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar; Bauman, Z. (2006). Społeczeństwo w stanie oblężenia. Warszawa: Wydawnictwo Sic!; Castells, M. (2013). Władza komunikacji. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN; Habermas, J. (2001). The postnational constellation. Political Essays. Cambridge: The MIT Press; Urry J. (2009). Socjologia mobilności. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), ma ono jednak pewne wady. Przede wszystkim nie poddaje się łatwo zabiegom redukcji metodologicznej, stąd ciężko o wypracowanie spójnych modeli teoretycznych. Jednocześnie badacze, reprezentujący przytoczone podejście, często krytykują tradycyjne paradygmaty, proponując hybrydowość, eklektyzm lub mglistość pojęć. Nie oznacza to jednak, że tego typu poszukiwania nowych tropów w naukach społecznych są bezcelowe, wręcz przeciwnie, okazują się bardzo pożyteczne. Z taką sytuacją mamy do czynienia m.in. w przypadku badań nad pograniczem” /Wojciech Opioła [sekretarz redakcji czasopisma „Pogranicze. Polish Borderlands Studies”, adiunkt w Pracowni Polityki Lokalnej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Granica państwowa w teorii pogranicza [Fragmenty artykułu zostały wykorzystane w pracy About the role of the state border in the theory of borderland, która powstała w ramach grantu Open Europe – Cultural Dialogue across Borders, realizowanego na Uniwersytecie Opolskim w 2014 roku], Polish Borderland Studies [Instytut politologii Uniwersytetu Opolskiego], Pogranicze 2/1 (2014) 35-43, s. 36/.

+ Etniczne tradycje zastępowane kulturą globalną „Zjawiska globalizacji i konsumizmu nie sprzyjają zachowaniu i ugruntowaniu tożsamości osobowej ani zachowaniu tożsamości społecznej. Nie służą rozwijaniu relacyjności – prawdziwie humanistycznych i personalistycznych odniesień, ani wspólnotowego stylu życia. Procesy globalizacji redukują człowieczeństwo do poziomu zmysłów i generują „używanie” siebie nawzajem oraz instrumentalne traktowanie, jak rzeczy, towaru i obiektu zysku. Prawdopodobnie propagowanie stylu życia konsumpcyjnego i materialistycznego przyczynia się do nasilania się wśród młodych ludzi postaw egoistycznych, hedonistycznych, narcystycznych, nihilistycznych, agresywnych. Ich przejawami są nałogi, różne uzależnienia, zaburzenia osobowości, depresja, zagubienie poczucia tożsamości i sensu. Jan Paweł II zachęcał do pielęgnowania narodowego i europejskiego dziedzictwa kulturowego, do międzykulturowego dialogu i wzajemnego poszanowania między narodami. Można domniemać, iż konsekwencją procesów globalizacji są: zapominanie kulturowego i narodowego dziedzictwa, spadek znaczenia tradycji, obniżenie roli rodziny oraz nietrwałość więzi. Relacje między popularną kulturą globalną a tradycyjnymi kulturami etnicznymi i kanonami narodowymi wskazują na postępującą utratę ich znaczenia. Eskalacja procesów globalizacji kultury medialnej stanowi wyzwanie dla interdyscyplinarnych badań powiązań mechanizmów komercyjnego rynku i zjawiska konsumizmu oraz konsumpcyjnego stylu życia i kryzysów tożsamości” /Halina Szymańska [Akademia Ignatianum w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Globalizacja a zagubione poczucie tożsamości i dziedzictwo kulturowe, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” 14 (2014) 240-252, s. 251/.

+ Etniczne ucho narzuca wzory muzyczne utrwalone przez proces kształcenia będące układem odniesienia do wszelkich kontaktów z muzyką, Max P. Baumann. „Zadaniem Europejczyka otwierającego się na tak rozumiane pogranicze artystyczno-estetyczne staje się znalezienie właściwej drogi do tych innych kultur muzycznych, zachowując własną tożsamość estetyczną, która stanowi tu przecież pewien potencjał wyjściowy. Należy wszakże zadać pytanie, czy europejskie zakorzenienie w kulturze i kształtowane także w procesie edukacji muzycznej kompetencje pod tym względem wystarczą, aby prawidłowo przyswajać również pewne elementy innych kultur muzycznych. Należy z wielką ostrożnością odnieść się do takiego rozumowania, w którym europejskość słyszenia próbuje się zastępować np. jego „orientalizowaniem”. Jeżeli nasze nawyki słuchowe odpowiadają założonym kanonom dziedzictwa kulturowego, międzypokoleniowym wartościom wynikającym z pielęgnowania tradycji, jest rzeczą absolutnie niedopuszczalną, aby rezygnować z tak ukształtowanej tożsamości estetycznej. Ta powinna w sensie edukacyjnym pozostać niezmieniona w swoich podstawach. Przyjmijmy jednak takie zastrzeżenie, że mogą istnieć w naszej percepcji równolegle różne mechanizmy słyszenia i przeżywania. Zakładając, że w wielkiej różnorodności muzycznych fenomenów, jakie mamy do dyspozycji w europejskiej spuściźnie muzycznej, w tym również awangardowej muzyki XX wieku, wolno przyjąć, że muzyka innych kręgów kulturowych, w tym pozaeuropejska, może nam oferować pewne możliwości, rozwijające horyzont wyobraźni dźwiękowej. Proces reinterpretowania obcych fenomenów muzycznych następuje najczęściej jako dopasowywanie zawartych w nich struktur i modeli (układy dźwiękowe, schematy rytmiczne) do własnego systemu porządkującego (skale tonalne, metrum). Max P. Baumann konstruuje w związku z tym pojęcie „etnicznego słyszenia” (ethnische Ohr – dosł. etniczne ucho), które narzuca, utrwalone przez proces kształcenia, określone wzory muzyczne będące układem odniesienia do wszelkich kontaktów z muzyką. Muzyka obcego kręgu kulturowego, jeśli nie daje podporządkować się tym modelom, zostaje przez odbiorcę odrzucona. W przypadku kiedy te obce fenomeny dają się podporządkować europejskim wzorom lub jeśli zawierają je immanentnie jako zasadnicze własności tych różnorodnych utworów, może nastąpić ich spontaniczne zaakceptowanie (M.P. Baumann, Musik im interkulturellen Kontext, Nordhausen 2006, s. 47)” /Jarosław Chaciński (Akademia Pomorska, Słupsk), O rozumieniu muzyki innego kręgu kulturowego – możliwości i ograniczenia horyzontów własnego poznania, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 1 (2010) 93-105, s. 98/.

+ Etniczne ugrupowania znane z różnych źródeł porównywane z opisami archeologicznymi kultur materialnych „Z chwilą pojawienia się Celtów prehistoria europejska napotyka najbardziej zawiły z problemów: dopasowanie kultur materialnych opisanych przez archeologów do ugrupowań etnicznych i językowych, znanych z innych źródeł. Większość archeologów skłonna jest przyjąć, że owi wytapiacze żelaza z okresu La Tene istotnie byli Celtami, że wywodzili się z formacji lub fali imigracyjnej plemion celtyckich w pierwszym tysiącleciu p. n. e. i że była to ta sama grupa, na której określenie teksty literatury greckiej i rzymskiej używają terminu Keltoi lub Celtae. Autor najnowszego opracowania tego tematu twierdzi jednak, że początki języków celtyckich mogą być o wiele wcześniejsze i sięgać epoki neolitu. Jedno jest pewne: współczesne badania językoznawcze dowiodły ponad wszelką wątpliwość, że języki celtyckie są spokrewnione zarówno z łaciną, jak i z greką, a także z większością języków Europy. Celtowie byli awangardą wspólnoty językowej, którą da się zdefiniować bardziej jednoznacznie niż wspólnoty prehistoryczne odkryte przez archeologów. Celtowie stanowią centrum indoeuropeizmu. Już w 1786 roku Sir William Jones, angielski sędzia oddelegowany do Kalkuty, dokonał epokowego odkrycia, że główne języki Europy są blisko spokrewnione z głównymi językami Indii. Jones dostrzegł podobieństwa między klasyczną łaciną i greką a sanskrytem. Później okazało się, że wiele języków nowożytnych Indii wchodzi w skład tej samej rodziny, co ich odpowiedniki w Europie – języki z grup romańskiej, celtyckiej, bałtyckiej i słowiańskiej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 116/.

+ Etniczne wątki Europy liczne połączone w spójną całość poprzez powiązanie języków kaukaskich z językami Basków, Etrusków i starożytnych Hebrajczyków; Jakowlewicz Marr Nikołaj „Zamieszkujące Kaukaz dwie rozczłonkowane grupy plemion mają nieliczne znane nam powiązania. Na północy mieszkają Abchazowie, Czeczeni i Awarowie; na południu – Lazowie, Mingrelowie i Gruzini. W latach dwudziestych pewien językoznawca amator szkockiego pochodzenia, który przyjął zrusyfikowane nazwisko Nikołaj Jakowlewicz Marr (1864-1934), wymyślił teorię, która wiązała języki kaukaskie z językami Basków, Etrusków i starożytnych Hebrajczyków, łącząc w ten sposób w spójną całość liczne etniczne wątki Europy. Niestety, choć teorię Marra popierał najpotężniejszy z Gruzinów, została ona całkowicie obalona. Azjatyccy nomadzi zalewali półwysep falami, które powracały przez większość okresu pisanych dziejów. Hunowie, którzy zjawili się w V w. n. e., byli następcami wcześniejszych hord przemierzających te same stepy – zwłaszcza starożytnych Scytów i plemion irańsko-sarmackich; Ptolemeusz opisywał ich w II w. n. e. jako władców stepu. Byli przodkami Awarów, Madziarów i Mongołów, którzy później mieli dotrzeć do środkowej Europy. Inni nomadzi ograniczali swoje wędrówki do okolic Morza Czarnego. Jeden z odłamów plemion bułgarskich założył własne królestwo w dorzeczu środkowej Wołgi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 253/. Inny osiedlił się w VII w. n. e. w pobliżu ujścia Dunaju. Śladami Bułgarów ruszyli Chazarowie, których królestwo rozciągało się od północnego Kaukazu po Dniestr. Pieczyngowie dotarli na Bałkany, wędrując śladem Chazarów. Po nich na czarnomorskich stepach kolejne efemeryczne królestwo założyli Kumanowie. Cyganie, czyli Romowie, dotarli do Europy z Indii w XI w. n. e. Mniej więcej w tym samym czasie na Kaukaz przybyło jedno z plemion tureckich; główny odłam opanował Bałkany w XIV w. n. e.” /Tamże, s. 254/.

+ Etniczne więzi między Polską a Ukrainą i historyczne potwierdzone. „13 października 1990 roku Polska i Ukraina przyjęły Deklarację o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich (Deklaracja o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich, Kijów, 13 października 1990, „Zbiór Dokumentów”, nr 4/1990, s. 25-30). Artykuł 3 deklaracji stanowił, że kraje nie mają żadnych roszczeń terytorialnych wobec siebie i innych i nie przenoszą tych roszczeń w przyszłość. Oba kraje zadeklarowały respektowanie praw mniejszości narodowych na ich terytorium oraz implementację poprawy sytuacji społeczno-ekonomicznej dla tych mniejszości – grup społecznych w ich krajach. Ta deklaracja ponownie potwierdziła historyczne i etniczne więzi między Polską a Ukrainą, w dokumencie zawarto odniesienie do etnicznego i kulturowego pokrewieństwa między narodami polskim i ukraińskim. Poparcie Polski dla ukraińskiej suwerenności stało się ważnym elementem polskiej polityki zagranicznej. Polska zdecydowanie poparła pokojowe i demokratyczne rozwiązania w 2004 roku podczas pomarańczowej rewolucji na Ukrainie. Poparto starania Ukrainy o członkostwo w Pakcie Północnoatlantyckim NATO, jak również starania Ukrainy o przystąpienie do Unii Europejskiej. Polska jest największym z państw członkowskich, które przystąpiły do Unii Europejskiej po ostatnich rozszerzeniach w 2004 i 2007 roku. W związku z tym nadszedł czas na dogłębne rozważenie europejskiego modelu polskiej polityki zagranicznej, z naciskiem na wpływ Polski w sprawie tworzenia szczególnej polityki UE wobec Ukrainy i innych wschodnich sąsiadów jako jeden z głównych priorytetów, unijnych rządu polskiego. Pytanie, czy Unia Europejska będzie się rozszerzać czy pogłębiać w ciągu najbliższych 10-15 lat, ma zasadnicze znaczenie dla badaczy i praktyków zajmujących się integracją europejską. Po pierwsze, Unia będzie się rozszerzać, w szczególności w zakresie kluczowych determinantów, jakimi są stosunki UE ze wschodnimi sąsiadami: Rosją, Ukrainą i Białorusią, co można określić jako politykę wschodnią UE. Po drugie, stosunki między UE i jej państwami członkowskimi będą się pogłębiać w średnim i długim okresie” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 60/.

+ Etniczne więzy słabsze od komunii między członkami Kościoła katolickiego i z innymi chrześcijanami „Formować do wiary dojrzałej / «Dzisiejsza sytuacja kulturowa i religijna Europy wymaga obecności katolików dojrzałych w wierze i wspólnot chrześcijańskich misyjnych, które będą dawały świadectwo miłości Boga do wszystkich ludzi» (Propositio 8, 1). Głoszenie Ewangelii nadziei ma zatem pobudzać do przechodzenia od wiary podtrzymywanej społeczną tradycją, choć jest ona godna szacunku, do wiary bardziej osobistej i dojrzałej, oświeconej i płynącej z przekonania. Chrześcijanie są zatem «wezwani do takiej wiary, która pozwoliłaby im krytycznie konfrontować się ze współczesną kulturą i oprzeć się jej pokusom; skutecznie oddziaływać na środowiska kulturalne, gospodarcze, społeczne i polityczne; ukazywać, że komunia między członkami Kościoła katolickiego i z innymi chrześcijanami jest silniejsza od wszelkich więzi etnicznych; z radością przekazywać wiarę nowym pokoleniom; budować kulturę chrześcijańską, zdolną ewangelizować najszerzej pojętą kulturę, w której żyjemy» (Propositio 8, 2)” /(Ecclesia in Europa 50). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Etniczne wymieszanie ludności pogranicza Danii i Niemiec pod względem, na północy mówiono przeważnie po duńsku, a w części środkowej i na południu – po niemiecku. „10 lipca 1920 roku król Chrystian X przejechał na białym koniu przez granicę duńską, aby ponownie objąć w posiadanie okręg Sonderjylland (alias “południową Jutlandię” lub “północny Szlezwik”), który właśnie przyznano Danii na mocy powszechnego plebiscytu. W ten sposób zakończył się jeden z najbardziej zaciekłych, a zarazem najbardziej długotrwałych sporów terytorialnych w nowożytnej Europie. Sąsiadujące ze sobą prowincje Szlezwik i Holsztyn, położone u nasady Półwyspu Jutlandzkiego, od dawna tworzyły pogranicze Danii i Niemiec. Historycznie rzecz biorąc, Szlezwik – czyli po duńsku Slesvig – był duńskim lennem, natomiast Holsztyn należał do Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Prastary “kamień Eideru”, wbudowany w mur miejskiej bramy w Rensburgu, wyznacza miejsce, w którym przebiegała tradycyjna granica cesarstwa. Chociaż ludność była mieszana pod względem etnicznym, na północy mówiono przeważnie po duńsku, a w części środkowej i na południu – po niemiecku. “Sprawa Szlezwika-Holsztynu” zaistniała po raz pierwszy w roku 1806, kiedy Francuzi przyznali obie prowincje Danii. Decyzję zatwierdził kongres wiedeński, ale przestała ona być jednoznaczna z chwilą, gdy zadeklarowano członkostwo Holsztynu w Związku Niemieckim. Była to pewna recepta na kłopoty. W epoce rosnącego nacjonalizmu “autochtoniczna ludność niemiecka z północnych marchii” zażądała secesji od Danii. Patriotyczni “Duńczycy na Eiderze” zaczęli się zbierać, aby jej stawić opór. Nacjonalistyczne roszczenia szybko połączyły się z walką o ustanowienie rządów konstytucyjnych. W roku 1848 oddziały pruskie zajęły Szlezwik-Holsztyn w odpowiedzi na apele zdominowanych przez Niemców prowincjonalnych zgromadzeń powszechnych. Ostatecznie Prusaków zmuszono do wycofania się - gdy zarówno Wielka Brytania, jak i Rosja zapowiedziały, że są gotowe zastosować przeciwśrodki. Prusy patrzyły łakomie na port morski w Kilonii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 987/.

+ Etniczne zabarwienia narodu rosyjskiego dopiero w wieku XIX „Zasada narodowości ewoluowała w epoce nowożytnej na kilka istotnych sposobów. W wieku XVIII oznaczała niewiele więcej niż lojalność wobec cara i ustalonego ładu społecznego. Jako narzędzie w rękach dworu, gdzie językiem panującym był francuski, a Niemcy znad Bałtyku pełnili szczególnie eksponowane urzędy, nie miał nic z etnicznego czy kulturowego zabarwienia późniejszych dziesięcioleci” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 122/. „Jeszcze w roku 1840 Kankrin był w stanie wystąpić z sugestią, że nazwę cesarstwa należy zmienić z Rossija na Pietrowija na cześć jego założyciela, Piotra Wielkiego, lub na Romanowija, co byłoby hołdem oddanym dynastii. „Niezwykły to pomysł”, zanotował Bułharyn, „ale z gruntu słuszny”. Inni podkreślali, że pojęcie „rosyjskość” jest w jakimś sensie określeniem wartości społecznych; uległości ze strony ludu, sumiennej służby ze strony przywódców. W niewoli chłopów pańszczyźnianych zaczęto dostrzegać praktykę rosyjską par excellence, a więc zarazem główny filar autokracji. Tak więc dopiero w drugiej połowie XIX wieku pojęcie narodowości zaczęto kojarzyć z jakimiś rozpoznawalnymi cechami nowożytnego nacjonalizmu. Do tego czasu rozwój rodzimej inteligencji zdążył już w sposób naturalny doprowadzić do ataków wymierzonych przeciwko frankofilom i prusofilom na dworze carskim, a rząd uznał doniosłą rolę języka rosyjskiego w dziele ujednolicenia heterogenicznej ludności państwa. Język rosyjski został szybko wyniesiony do roli kamienia probierczego narodowości. Pisarze rosyjscy od Turgieniewa po Gogola nie tylko wynosili pod niebiosa obiektywne wartości swego języka, ale także dawali do zrozumienia, że wszystkie inne są od niego znacznie gorsze. Rosyjski gramatyk Griecz pisał, że „można z całą pewnością stwierdzić, iż nasz język stoi wyżej niż wszystkie inne nowożytne języki Europy”, Bułharyn zaś utrzymywał, że język rosyjski, który bez wątpienia zajmuje pierwsze miejsce pod względem melodyjności oraz bogactwa i łatwości w budowaniu słów, jest językiem poezji i literatury we wszystkich krajach świata”. Z chwilą gdy te skrajne poglądy zaczęto oficjalnie rozpowszechniać, rząd znalazł się zaledwie o krok od głoszenia opinii, że mówić w obcym języku czy propagować jakąś inną kulturę poza rosyjską oznacza tyle samo, co nie być patriotą i sprzeniewierzać się zasadom politycznej lojalności” /Tamże, s. 123/.

+ Etniczne ziemie polskie położone na zachodzie rdzeniem Polski piastowskiej. „Znaczącą rolę w rozwoju polskiej myśli zachodniej odegrał Ludwik Popławski. Zdał sobie sprawę z powstania nowych warunków politycznych, etnicznych i geograficznych. Mniej go interesowały kwestie ustrojowe i społeczne, gdyż te uważał za drugorzędne, natomiast problem zapewnienia optymalnych granic politycznych przyszłej Polski był dla niego sprawą kluczową, determinującą przyszłość kraju i narodu. Nie wysuwał roszczeń maksymalistycznych, wprost przeciwnie wykazywał się dużą rozwagą. Dążył do zapewnienia spoistości i siły państwa. Z tego powodu kwestią nadrzędną były dla niego granice zachodnie. Przyszłość Polski musiała być związana z dostępem do Bałtyku, odzyskaniem Śląska, Wielkopolski, Pomorza i Prus Wschodnich. Był prekursorem idei „Polski piastowskiej”, której trzonem zasadniczym miały być etniczne ziemie polskie położone na zachodzie. Na ówczesne czasy była to koncepcja rewolucyjna. Nie znaczy to, że był zwolennikiem, tzw. „Polski etnicznej” i rezygnacji z całości Kresów Wschodnich. W tej dziedzinie jego poglądy były bardziej złożone, nie postulował powrotu do historycznych wschodnich granic Rzeczypospolitej. Uważał, że warunkiem istnienia Polski jest posiadanie wybrzeża bałtyckiego od Wisły do Niemna wraz z całymi Prusami Wschodnimi oraz Wielkopolski i Śląska. Ujął to w sposób następujący w tekście napisanym w 1887 r.: Nasi politycy marzą jeszcze o Wilnie i Kijowie, ale o Poznań mniej dbają, o Gdańsku zapomnieli prawie zupełnie, a o Królewcu i Opolu nie myślą zgoła. Czas już zerwać z tą tradycją, która pasowała na bohaterów Jaremich Wiśniowieckich, a na pastwę niemieckim katom oddawała Kalkszteinów, czas już po tylu wiekach błąkania się po manowcach wrócić na starą drogę, którą ku morzu trzebiły krzepkie dłonie wojów piastowskich. (L. Popławski, Wybór pism, Wydawnictwo Norton, Wrocław 1998)” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 267/.

+ Etniczne zjednoczenie plemion germańskich, jedynie Wizygoci i Frankowi „Historycy podkreślają, że spośród plemion germańskich jedynie Wizygotom – obok Franków – udało się w swoim państwie doprowadzić do syntezy etnicznej, niwelującej tradycje odrębnej świadomości rzymskiej i germańskiej części społeczeństwa. Ale czy dowodzi to istnienia España visigoda (Hiszpanii wizygockiej), która mogła stanowić punkt wyjścia narodowości hiszpańskiej? Czy Wizygoci stworzyli „naród hiszpanogocki”? Odpowiedź na to pytanie należy do najbardziej spornych w historiografii. Wydaje się, że to, co możemy nazywać „Hiszpanią wizygocką”, istniało około półtora stulecia w okresie między rokiem 589, tj. datą proklamowania przez Rekareda przejścia Wizygotów na katolicyzm, a rokiem 711, w którym monarchia wizygocka została zburzona przez muzułmanów (Por. J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 76-77). Wizygoci nie zdołali jednak zbudować „państwa narodowego”, ich efemeryczna monarchia była na to zbyt słaba. Jak podkreśla Jose Maria Carrascal, „brakowało im czasu oraz zbywało elementów obcych” (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 32). Paradoksalnie, siła monarchii wizygockiej tkwiła w przyszłości, w trwającej blisko osiem wieków pamięci o la España perdida, której wyobrażenie kształtowało legendę o pokrewieństwie wszystkich „Hiszpanów” i o tym, czym mogłaby być Hiszpania, gdyby nie inwazja arabska. Według Juliana Mariasa, ta „utracona Hiszpania” nie była tylko nostalgią, ale przeobraziła się w doświadczenie i stała się „motorem odrodzenia Hiszpanii chrześcijańskiej – a to oznaczało wówczas europejskiej, zachodniej” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 93). Potwierdzeniem wyraźnych koncepcji na temat istnienia historyczno-kulturowego Hiszpanii są też prace historiograficzne Alfonsa X Mądrego (Alfons X Mądry (1221-1284), syn Ferdynanda II Świętego, kontynuował dzieło rekonkwisty swojego ojca, zdobywając Sewillę, Murcję i Kadyks. Zasłynął też z aspiracji do korony cesarskiej, które to prawa wywodził z faktu, że jego matką była Beatrycze Szwabska. Przydomek Mądrego zawdzięcza swoim dokonaniom literacko-naukowym), który panował w Kastylii w latach 1252-1284” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 47/. „Celem powstałej z jego inspiracji „La Primera Cronica General de España” (Pierwszej ogólnej kroniki Hiszpanii) jest opowiedzieć fechos d`España (czyny Hiszpanii), identyfikowane z dziedzictwem „imperiów”, które rządziły ziemią Półwyspu od najdawniejszej i legendarnej starożytności, aż do śmierci Króla Ferdynanda II w 1252 roku (J. Andres-Gallego (red.), Historia de la historiografia española, Madrid 2003, s. 74). W takim ujęciu nie chodziło tylko o zwyczajne przedstawienie faktów z życia poszczególnych władców, ale o coś więcej. Intencja wydaje się jasna: chodziło o obronę prawowitości monarchii kastylijsko–leonieńskiej, której król przeobrażał się w tym momencie w „żarliwego stróża pamięci historycznej” (Ibidem, s. 74), zwłaszcza że inne królestwa i ziemie zostały przedstawione na drugim planie” /Tamże, s. 48/.

+ Etniczne zmiany odwzorowane w języku „Zmiany etniczne nieuchronnie znajdowały odbicie w języku. Zwulgaryzowana łacina, która pełniła rolę lingua franca w imperium zachodnio rzymskim okresu późnego cesarstwa, stopniowo rozpadła się na grupę uproszczonych języków neolatyńskich – od portugalskiego po rumuński. Łaciński pater przemienił się w hiszpańskiego i włoskiego padre, francuskiego pere i rumuńskiego tata. Przemiany językowe zachodziły bardzo powoli. W przypadku francuszczyzny zwulgaryzowana łacina Galów przeszła trzy wyraźnie etapy – lokalny romanz (VIII w.), “starofrancuski” (XI w.) i” średniofrancuski” (XIV w.) – zanim w końcu pojawiła się rozpoznawalna dziś odmiana języka nowofrancuskiego. W miarę zanikania deklinacji i koniugacji łacińskich wykształcała się nowa gramatyka i powstawały nowe formy leksykalne. Bonum, bonam, bonas stopniowo przemieniło się w le bon, bonne, bonnes. Rex przekształcił się w roi, amat zmieniło się w aime, regina – w lareine. Najwcześniejszy tekst napisany w języku romanz – przysięgi strasburskie – pochodzi z 843 roku; do tego czasu królowie Francji przestali już zupełnie używać języka germańskich Franków. Brytania była jedną z kilku byłych prowincji rzymskich, z których łacina została całkowicie wyparta” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 271/.

+ Etniczne zróżnicowanie przyczyną sporów „Zmniejszające się znaczenie granic państwowych sprzyja mieszaniu się ludzi pod względem płci, religii, światopoglądu, miejsca zamieszkania, pochodzenia społecznego czy kapitału kulturowego (Kapitał kulturowy – pojęcie wprowadzone przez Pierre’a Bourdieu, oznacza idee, wiedzę i umiejętności, jakie ludzie nabywają, uczestnicząc w życiu społecznym. Obejmuje m.in. umiejętność poprawnego posługiwania się językiem i znajomość reguł grzecznego zachowania. Kapitał społeczny – w odniesieniu do społeczeństwa oznacza umiejętność współpracy międzyludzkiej w obrębie grupy i organizacji w celu realizacji wspólnych interesów. W odniesieniu do jednostki kapitał społeczny rozumiany jest jako sieć jej towarzyskich znajomości, społecznych kontaktów i powiązań; Szacka B., 2003: Wprowadzenie do socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 306). Należy jednak pamiętać, że w tak barwnym świecie zdarzają się również konflikty, które możemy obserwować na przedmieściach wielu miast Zachodniej Europy (znamiennym przykładem są powtarzające się zamieszki na przedmieściach Paryża). Spór o budowę Centrum Kultury Muzułmańskiej w Warszawie jest polskim przykładem konfliktu na tle kulturowych odmienności. Przyczyna tych konfliktów leży zarówno w zróżnicowaniu kulturowym (etnicznym czy narodowym), sporze o wartości, jak i w biedzie, społecznym wykluczeniu, braku perspektyw na lepsze życie. Bieda i wykluczenie mają związek z habitusem ludzi, tworzą ciemną stronę kulturowej mozaiki, która coraz wyraźniej definiuje rzeczywistość przede wszystkim światowych, ale także polskich metropolii. Można więc uznać, że przedstawiony opis zróżnicowania wartości, które są esencją każdej kultury, jest charakterystyką najbardziej współczesnych tendencji o wymiarze światowym, które przełamują się w polskich metropoliach. Musimy jednak pamiętać, że część ludności Rzeczypospolitej wciąż stanowią mniejszości etniczne i narodowe, których wkład w kształtowanie polskiej rzeczywistości ma wymiar głęboko historyczny” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Opolski], Wartości etniczne w (niemal) homogenicznym społeczeństwie: próba analizy porównawczej, „Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa” 5 (2014) 11-21, s. 15/.

+ Etniczni Serbowie świętymi ogłoszonymi przez Cerkiew serbską, prawie osiemdziesięciu, z czego [dużą liczbę] stanowią serbscy władcy „Związek prawosławia i serbskości wyróżnia się ponadto na tle innych tożsamości narodowych w świecie prawosławia tym, że Cerkiew w okresie osmańskiej niewoli przyjęła na siebie w sposób zupełnie świadomy funkcję państwa. To Cerkiew przez wieki tworzyła narodową ideologię, narodowe mity i reinterpretowała narodową historię, ale także w dużej mierze organizowała życie społeczno-ekonomiczne. Literatura wysoka w języku serbskim do XIX wieku powstawała prawie wyłącznie w Cerkwi. W obszarze kształtowania narodowej tożsamości od upadku państwa serbskiego do wieku XIX Cerkiew była de facto monopolistą. To w Cerkwi i dzięki Cerkwi przetrwała pamięć o utraconym królestwie, zasługą Cerkwi jest także upamiętnianie heroicznego oporu przeciwko tureckiej dominacji. Zdecydowana większość serbskich władców średniowiecznych została uznana przez Serbską Cerkiew Prawosławną za świętych (Do grona świętych władców zaliczani są m.in.: św. Jovan Vladimir (992-1016); św. Stefan Nemanja (1168-1196); św. Stefan Prvovenčani (1217-1227); św. Vladislav (1234-1243); św. Dragutin (Teoktist) (1276-1282); św. Milutin (1282-1321); św. Stefan Dečanski (1321-1331); św. Uroš I Nemanjic (1355-1371); św. Lazar (1371-1389); św. Stefan Lazarević (1389-1427); Przypis, s. 126) i po dziś dzień zajmują oni poczesne miejsce nie tylko w świeckiej, ale także religijnej historii. Prawie osiemdziesięciu świętych ogłoszonych przez Cerkiew serbską to etniczni Serbowie, z czego [dużą liczbę] stanowią serbscy władcy [Perica 2002, s. 8; Rybak R., Bałkany: antagonizm serbsko-chorwacki, w: W. Konarski, A. Koseski (red.), Bałkany. Etnokulturowe podłoże konfliktów, Pułtusk 2006, s. 131-146, s. 131-132]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 126/.

+ Etnicznie doświadczenia Rusi sprzed najazdu mongolskiego nie były kontynuowane przez Księstwo moskiewskie „Księstwo moskiewskie wykorzystywało jednak dodatkowo, doznane na własnej skórze, doświadczenia despotyzmu wschodniego z lat najazdu mongolskiego, niszcząc przy tym własne historycznie i etnicznie doświadczenia Rusi sprzed tego najazdu” „A więc określenie „zbieranie ziem ruskich” tylko umownie odpowiada początkowemu stadium kształtowania się Państwa Moskiewskiego. Właśnie wtedy były „zbierane” przeważnie ziemie ruskie. Ale już wtedy zaczęto „zbierać” także ziemie niedawnych zaborców: chanat kazański i astrachański, po czym przyszła kolej na Ural, Syberię etc. Absolutyzm moskiewski, w odróżnieniu od zachodniego, był totalny. Odmienił on nie tylko kształt zewnętrzny, czyli granice ziem ruskich. Stopniowo przemieniał także podbite ziemie również wewnętrznie, na swoją modłę kształtując duszę rosyjską, formując mentalność narodową na drodze zapoczątkowanej przez okres niewoli mongolskiej. Duchowy bunt Andrzeja Kurbskiego (który znalazł schronienie w kraju demokracji szlacheckiej) przeciwko tyranii Iwana Groźnego był przejawem tradycjonalizmu – niszczonej tradycji demokracji staroruskiej, polemiką z współczesnym i historycznie obcym Rusi absolutyzmem. Ale to właśnie ten absolutyzm po zwycięstwie nad starą tradycją tworzył nową, która dotąd dominuje w mentalności rosyjskiej. Upańszczyźnienie większej części narodowości, absolutne uzależnienie szlachty od władzy cara i sakralizacja jego osoby i jego władzy - to wszystko, tworząc podwaliny administracyjnej i duchowej tyranii już w bliskiej perspektywie historycznej, dało początek społeczeństwu państwowemu. Paternalizm jako skutek zaślepionego poddania się woli cara i wiary w niego jako w najwyższą instancję na ziemi, niewolnicze posłuszeństwo wobec władzy jako skutek zniewolenia umysłu, a poprzez to bierne pokładanie nadziei na los, brak inicjatywy, stłumienie pierwiastków indywidualizmu – to wszystko, równolegle z systemem rządów sekularnych, było wszczepiane w świadomość mieszkańców poprzez związaną z caratem Cerkiew prawosławną z jej dogmatem soborności, Cerkiew, która od czasów Piotra I stała się przybudówką państwa, komórką państwową, istniejącą w tym charakterze do naszych dni (Zob. B. Uspienski i W. Zywow, Car i Bóg, tł. i wst. H. Paprocki, Warszawa 1992). Zależność władzy duchownej od świeckiej i szczególna rola władcy wiąże się z przynależnością Rosji do bizantyńskiego kręgu kulturowego. W związku z tym mentalnościowe różnice Rosjan i Polaków nader trafnie ujął Mickiewicz, który doskonale poznał Rosję od środka: „Służymy tak bogu, jak Moskale służą carowi” (A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie. Wydanie sejmowe, t. 16, Warszawa 1933, s. 219)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/.

+ Etnicznie ziemie polskie były długi czas w ramach państwa niemieckiego i tym się tłumaczy przesunięcie się pasa zmagań obu narodowości na niekorzyść Polski „Zwięzłe podsumowanie kwestii stosunków narodowościowych zamieszczono w Decyduj!: "Reasumując trzeba stwierdzić: 1. aż po Odrę sięga ludność pochodzenia polskiego. Została ona zgermanizowana na skutek wynaradawiającej polityki germanizacyjnej w ostatnich 2 wiekach. Niemieckość jej ma więc charakter wtórny. 2. ziemie etnicznie polskie były długi czas w ramach państwa niemieckiego i tym się tłumaczy przesunięcie się pasa zmagań obu narodowości na niekorzyść Polski. 3. zasada etniczna przy wytyczaniu granic powinna brzmieć: pas zmagań polsko-niemieckich wchodzi w skład terytorium Polski. Historycznie pas ten sięga po Odrę" (K. Sosnowski, Z. Wojciechowski, A. Wrzosek], Decyduj! Słucha cię milion poległych żołnierzy polskich, Warszawa 1942, z. 1. Biblioteczki Ziem Zachodnich, ss. 15 (s. 7). Krótkie omówienie broszury oraz jej treść znajdzie czytelnik w książce „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004. W piśmie „Be-Zet” (nr 2. z marca 1942 r.) w artykule O polskość ludności nadodrzańskiej napisano: „[…] przesunięcie granicy politycznej z nad Łaby aż do linii z roku 1939 nie było skutkiem przesuwania się pasa zmagań […] Rozpoczęty przed tysiącleciem Drang nach Osten nieprzebierający w metodach wojny […] odrąbywał nam po kolei Ziemie Zachodnie, a następnie bezwzględnymi metodami wytępienia i terroru […] przesuwał pas zmagań ku naszym nowym granicom zachodnim […] W ludności niemieckiej ziem odzyskanych płynie polska krew i naród polski nie może się tych dzieci swych wyrzec.” W zasadzie, o czym już była mowa, "Ojczyzna" uznawała kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. Zob. Istotne różnice, "Ojczyzna. Pismo polityczno-informacyjne", nr 4, 22 XI 1944, s. 8: "Nasz program zachodni [...] nie jest oparty na podstawie narodowościowej, zasięgu Polaków w dobie obecnej – ale na zasadzie granicy bezpiecznej [...] Państwo, jako najwyższy organizator życia zbiorowego, zdolne jest poczynić głębokie zmiany w układzie narodowościowym, istniejącym w danej chwili." Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…., s. 668, 669). W dalszym ciągu rozważań wyodrębniono cztery kategorie ludności: "1. Polaków o pełnej świadomości narodowej, biorących udział w zorganizowanej pracy mniejszości polskiej w Niemczech [...] 2. Polaków znających język polski, lecz bez pełnej świadomości przynależności do narodu polskiego [...] 3. Niemców pochodzenia polskiego [...] 4. Niemców napływowych z Rzeszy." Liczebność grupy pierwszej szacowano na 662 tys., drugiej – na 720 tys. Grupa trzecia i czwarta obejmowała pozostałą ludność mniej więcej po połowie (Decyduj..., s. 12). Zwrócono także uwagę na konieczność zapewnienia swobody rozwoju narodowego ludności serbo-łużyckiej, zamieszkującej tereny na zachód od postulowanej linii granicznej. "[naród serbo-łużycki] otoczony przez kilka wieków morzem germańskim wykazał zadziwiającą odporność i potrafił utrzymać język i kulturę. Łużyczanie powinni otrzymać możność swobodnego rozwoju na terenie Górnych i Dolnych Łużyc". ibidem..., s. 10)” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 29/.

+ Etniczność Fatalizm eoniczny Schubarta W., podobny do fatalizmu cyklicznego cywilizacji u Spenglera i fatalizmu kulturowego Toynbee’go. Prawa historii według Hegla pochodzą z natury. Interpretacja historii, którą tworzą Collingwood, Croce i Hegel nie jest chrześcijańska /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 325/. Heglizm przenosi filozofię historii, jak zresztą całość filozofii, albo do wymiaru czystej idei, albo do zwyczajnego materializmu, zatracając napięcie między myślą a obiektywnie istniejącym światem. W radykalnym idealizmie liczy się tylko energia narodu i duch ludzkości. Osoba ludzka znika. Maritain oskarżył Hegla o zafałszowanie boskości i ukryty ateizm. Bliscy chrześcijańskiej wizji historii są Bellon i Dawson, przyjmując mesjanizm i zbawienie ludów /Tamże, s. 326/. Cykliczność jako źródło praw historii przyjmuje Schubart W. Wymienia on takie prawa historii, jak: a) Prawo harmonii, podkreślane w Chinach, czy w chrześcijaństwie gotyckim wieku XIII i XIV; b) Prawo heroizmu i prometeizmu popychające ludzi do zdobywania świata i walki z przeciwnościami, w celu przezwyciężenia chaosu z jednej strony, a skostnienia z drugiej. Przykładem są ludy romańskie i germańskie naszych czasów. Skutkiem jest sekularyzacja, epoka rozumu, czas pychy ludzkiej mocy wyrażony przez rewolucję Francuską, kontynuowanej w rewolucji bolszewickiej roku 1917. Prawo to rozkwita w wieku XX w otwartej walce z Bogiem, w ateistycznym komunizmie, komunizmie; c) Prawo ascezy nakazuje człowiekowi ucieczkę z tego świata; d) Mesjaniczność zmierzająca do tworzenia królestwa Bożego na Ziemi. Wadą myśli Schubarta jest fatalizm eoniczny, podobny do fatalizmu cyklicznego cywilizacji u Spenglera i fatalizmu kulturowego Toynbee’go /Tamże, s. 327.

+ Etniczność homogeniczna narodu polskiego; jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie; Topolski Jerzy Zarys historii Polski, rok 1986. „Wielokrotnie już widzieliśmy, w jaki sposób mity historyczne wywierały wpływ na działania polityczne: legenda o wbijaniu sztyletu w plecy wspierana przez szanowanych historyków w przednazistowskich Niemczech, rasistowski mit Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945, twierdzenie o rzekomo łagodnej polityce okupacyjnej Cesarstwa Japonii przed i podczas II Wojny Światowej. Odwołujące się do wczesnego Średniowiecza konstrukcje historii narodowej były propagowane najpierw przez historyków niemieckich przed rokiem 1945. Ich celem było wykazanie zasadności ekspansji na wschód. A potem, po roku 1945, podobne idee propagowane były przez historyków polskich jako uzasadnienie ekspansji na zachód. Mit o klęsce w bitwie pod Kosowem w roku 1389 nadal stanowi pożywkę dla serbskiego szowinizmu. Pozostaje jeszcze zagadnienie wybiorczości pamięci. Typowym dla praktyki obecnej w wielu krajach przykładem może być opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski (Outline History of Poland) (Jerzy Topolski, Outline History of Poland, Warszawa, 1986). Polska jawi się tu jako etnicznie homogeniczny naród, w którym jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie, a kwestia Holocaustu jest niemal zupełnie przemilczana. Dzieje się tak w wielu historiach narodowych. Dopiero w ostatnich latach historycy amerykańscy, w swym wieloetnicznym i wielokulturowym państwie, nadali odpowiednią rangę wielogłosowym narracjom. Po roku 1945 konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 14/. „Nie tylko zupełnie ignorowali przy tym znaczenie lewicowego ruch oporu, lecz czynili z jego zwolenników popleczników nazistowskiego reżimu, którzy popierali wojnę aż do chwili, w której klęska stała się oczywista. Wschodnioniemieccy komuniści praktykowali podobną amnezję, kładąc nadmierny nacisk na swoją rolę w ruchu oporu. Zapominali zupełnie o współpracy pomiędzy komunistami i nazistami w roku 1939 i 1941. Obydwa te podejścia do kwestii ruchu oporu były próbami legitymizacji programów politycznych, której dokonywano poprzez selektywne przedstawianie i zniekształcanie przeszłości” /Tamże, s. 15/.

+ Etniczność instrumentalizowana Kształtowanie negocjacji dotyczących symboliki związanej z ojczyzną regionalną w zależności od sytuacji. „Zasadniczo w wypowiedziach badanych zarysowała się gradacja każdego z trzech wymiarów pojmowania ojczyzny. Jako że zamierzeniem badawczym było uchwycenie indywidualnych relacji respondentów wobec „ojczyzny”, pewnych subiektywnych stanów emocjonalnych, istotne były tutaj ich opinie, a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. Dlatego też region utożsamiany jest przez badanych raz jako korelat „ojczyzny prywatnej” (Heimat), dla innych pełni funkcję „ojczyzny ideologicznej” (Vaterland), innym razem zaś jest rozumiany jako „mała ojczyzna grupy regionalnej”, np. Kaszubów lub Zachodnioprusaków. Z kolei w przypadku kilku badanych stowarzyszeń, działających na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich, zdarza się, że symbolika związana z „ojczyzną” staje się przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. Jak wynika z wywiadów, obszarem, z którym respondenci najczęściej i najsilniej się identyfikują – bez względu na stopień formalizacji roli lidera – jest ich „mała ojczyzna” – miejsce urodzenia i zamieszkania, rozumiana jako Heimat. W związku z tym, że zdecydowana większość badanych reprezentuje przedwojenne pokolenie, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu oraz zazwyczaj wychowane częściowo w kulturze niemieckiej, ich przywiązanie do rodzinnego miasta lub wsi jest jednoznacznie przez nich kojarzone z niemieckim dziedzictwem kulturowym. Warto podkreślić, że odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają. Znamienne są słowa kilku badanych liderów [w brzmieniu dosłownym – M.L.]: Meine Heimat ist Thorn. Hier sind meine deutsche Wurzeln und hier will ich aussterben. Hier bin ich geboren und meine Vorfahren sind auch Thorner und hier ist meine Heimat. Aczkolwiek nie powiem, w dzisiejszych Niemczech czuję się bardzo dobrze też. Znam język, więc nie mam żadnych trudności. Heimat bleibt immer Heimat! Meine deutsche Heimat – das ist Wierschutzin [Wierzchucino – M.L.]. Mi się kojarzy z miejscem urodzenia. Kościół mieliśmy na miejscu, bo Wierzchucino było bardzo wierzące… no i zostaliśmy tam w tym Wierzchucinie, bo mamy tam swój cmentarz ewangelicki – teraz katolicki, swoje boisko. Bo w Wierzchucinie nie było kościoła katolickiego, tylko ewangelicki. […] To jest dla mnie przecież wszystko. […] przede wszystkim każdy to ma w sobie. […] Tam, gdzie się urodziłem, tam jest mein Heimatland i w tej ziemi mają moje kości spocząć. Nigdzie indziej. Mein Heimat ist hier, hier bin ich geboren…” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 73/.

+ Etniczność nie wytwarza narodu sama z siebie. „Narodowość nie jest wcale czymś danym z góry. Nie ma w całym świecie takiej krainy, o której mieszkańcach można by powiedzieć, że byli od zarania dziejów przeznaczeni należeć do narodowości danej z góry, takiej, a nie innej. Samo przyrodzenie, tj. czynniki etnograficzne i antropologiczne, wytwarza z rodów plemię, mówiące wspólną gwarą; z plemienia lud, używający wspólnego narzecza – i na tym koniec; związków większych czynniki przyrodzone nie wytwarzają. Narodów, wśród których z narzeczy wytwarza się język narodowy, dostarcza ludzkości historia. Narodowość nie jest bowiem wcale siłą daną z góry, przyrodniczą czy antropologiczną, wrodzoną pewnemu żywiołowi etnograficznemu, lecz jest siłą aposterioryczną, nabytą, wytworzoną przez człowieka, a wytwarzaną dopiero na pewnym stopniu kultury” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 5/. „Są ludy, wśród których nie wytworzyła się żadna narodowość. Nie można też przewidywać, czy z pewnych ludów wytworzy się narodowość jedna, dwie lub więcej, bo w tej dziedzinie nie rozstrzygają żadne czynniki wrodzone, żadne siły aprioryczne, lecz rozwój historyczny. I dlatego właśnie tak nam jest droga narodowość własna, jako wcielenie wszystkich ideałów życia, bo ona jest wytworem pracy, nabytkiem rozwoju, świadectwem udoskonalenia, do którego doszło się ciężkim trudem licznych pokoleń, wśród walk, bólów, zawodów, ale też z myślą przewodnią, mająca wieść do coraz wyższego uduchowienia przyrodzonego materiału etnograficznego, zebranego w naród przez dostojeństwo pracy kulturalnej. A praca ta niemożliwa jest w stopniu wyższym i w zakresie wszechstronnym ani w ludzie, który nie dorósł jeszcze do świadomości narodowej, ani też w kosmopolitycznym „obywatelstwie świata”; praca kulturalna da się bowiem zorganizować wszechstronnie tyko w narodach. Tylko przez naród można służyć skutecznie ludzkości. Mylne to zapatrywanie, jakoby osobnym było narodem, co jest etnograficznie odrębne! Pewien żywioł etnograficzny może być absolutnie niezdatny na naród – indziej znowu różnolite żywioły etnograficzne składają się na jeden naród. Może to być lud opływający w wyraziste wielce odrębności etnograficzne, a pomimo to nie stanowić związku jakiejś narodowości. Pomylenie pojęć etnograficznych z narodem prowadzi do mnóstwa pomyłek. Błędnym też jest mniemanie, jakoby narody istniały wszędzie, gdziekolwiek są ludzie, po całym świecie, jakoby cała ludzkość składała się z narodów” /Tamże, s. 6.

+ Etniczność pogranicza badana naukowo „Czy można mówić obecnie o zwartej teorii pogranicza? Podtrzymuję moje stanowisko wyrażone w poprzedniej publikacji (Andrzej Sadowski, Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna, [w:] „Pogranicze. Studia Społeczne” Tom XIV. Numer Specjalny, Polskie granice i pogranicza: nowe problemy i interpretacje, H. Bojar, D. Wojakowski i A. Sadowski (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2008, s. 17-30, s. 17-29, s. 28-29). Moim zdaniem: jeszcze nie. Jest to obszar, przestrzeń społeczna oraz występujące tam struktury polityczne, ekonomiczne, społeczno-kulturowe, kontakty interkulturowe, łącznie tworzące laboratorium do badania, testowania wielu podstawowych w socjologii pojęć i pytań, tak o charakterze naukowobadawczym, jak i praktycznym. Dotyczą one w szczególności narodu i grup etnicznych (kulturowych), kontaktu kulturowego, stosunków etnicznych, międzykulturowych, społeczeństwa zróżnicowanego kulturowo, pluralistycznego, wielokulturowego oraz wpływu tych zmiennych na stosunki polityczne, ekonomiczne oraz na kształtowanie się struktur tożsamościowych mieszkańców. Natomiast dla mnie przekonywujące i uzasadnione staje się stanowisko, aby teorię pogranicza łączyć z teorią wielokulturowości. Na pograniczach cywilizacyjnych, narodowych, etnicznych, religijnych odbywają się intensywne procesy komunikacji międzykulturowej, nabywane są tam nowe umiejętności i kompetencje w zakresie międzykulturowego współżycia i w efekcie wytwarzają się jakościowo nowe formy integracyjne, a nawet nowe całości, konstruowane na gruncie zróżnicowania kulturowego mieszkańców. Nabywane tam doświadczenia w zakresie międzykulturowego współżycia mogą być przynajmniej wzorem, testem do upowszechniania tych form na podstawowych obszarach zorganizowanych w państwa dominujących grup narodowych” /Andrzej Sadowski, Socjologia pogranicza w warunkach społeczeństwa pluralistycznego, (Uniwersytet w Białymstoku), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 103-121, s. 119/.

+ Etniczność pogranicza wieloraka „Zanikanie granic wewnątrz Unii Europejskiej stworzyło nowe warunki kształtowania tożsamości społecznej (regionalnej) na obszarach przygranicznych, gdzie wyraźne zmiany nastąpiły w przestrzeni gospodarczej, politycznej, ale przede wszystkim społeczno-kulturowej. Swobodny ruch ludzi o zróżnicowanych kapitałach kulturowych i społecznych spowodował pewien poziom uniformizacji języka, kultury, tradycji czy architektury. Ukształtowała się specyficzna tożsamość pogranicza, która nie jest prostą sumą „[…] historii, tradycji, języków i kultury graniczących ze sobą narodów czy społeczności regionalnych. Jest to wynik wzajemnego przenikania się, wzbogacania poszczególnych komponentów tożsamości. Wytworzenie takiej tożsamości zapobiega narastaniu tendencji nacjonalistycznych i ksenofobicznych, a przyczynia się do wzrostu szacunku i zrozumienia dla innych narodów kultur i cywilizacji” (Trzcielińska-Polus A., Pogranicze polsko-czeskie. Uwarunkowania współpracy społeczności przygranicznych, [w:] Tożsamość lokalna, regionalna, transgraniczna na pograniczu polsko-czeskim, red. D. Berlińska, M. Korzeniowski, Wydawnictwo Instytutu Śląskiego, Opole 2007, s. 44). To zjawisko bardzo pożądane we współczesnym świecie, uwikłanym w procesy globalne, m.in. rewolucję migracyjną. Trzeba jednak pamiętać, że pogranicze to z jednej strony nosiciele wyłącznie jednej narodowej, etnicznej kultury, a z drugiej mieszkańcy, którzy zinternalizowali kulturowe novum, powstałe w wyniku przenikania się kultur, czyli zjawiska społecznej wymiany. Widoczna jest więc wśród mieszkańców pogranicza zarówno świadomość kulturowej i społecznej odrębności, jak i pewnej wspólnoty. Tak więc pogranicze to zarówno teren pokojowej koegzystencji wielu kultur, ale i potencjalnego konfliktu, którego podłożem jest różnorodność systemów aksjologicznych i normatywnych” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Uniwersytet Opolski; Uniwersytet Śląski/Uniwersytet Opolski), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 74/.

+ Etniczność radykalna hamuje postęp „dla liberałów faszyzm nie jest integralną częścią kapitalizmu i towarzyszących mu w świecie zachodnim form organizacji społecznej i metod sprawowania władzy. Jest czymś zgoła przeciwnym: próbą nawrotu do świata, który – zdawałoby się – odszedł na zawsze, retrospektywną utopią, zwrotem ku bezpiecznemu, łatwo pojmowalnemu i statycznemu światu dawnych wartości, jasnych hierarchii, surowych, lecz prostych zasad itp. Jest to oczywiście próba skazana w dłuższej perspektywie na niepowodzenie, gdyż zakładając linearny bieg dziejów, nie sposób na trwałe wrócić do barbarzyństwa. Można jedynie, dokonując zniszczeń i straszliwych zbrodni, zahamować na jakiś czas postęp. Faszyzm nie ma szans na trwałe zwycięstwo, jednak w jakimś sensie wpisany jest w logikę rozwoju – to reakcja wciąż istniejących podskórnie „ciemnych sił" spod znaku plemienności, etniczności, fundamentalizmu i nietolerancji. Zadaniem „obozu postępu" jest więc ciągła uwaga i neutralizowanie w zarodku prób erupcji pozostałości dawnych wieków. O tym, jak powszechne i trwałe jest takie pojmowanie istoty nazizmu świadczy najlepiej określanie go mianem siły „skrajnie prawicowej", „reakcyjnej" czy „tradycjonalistycznej". Gdy w telewizyjnych wiadomościach pokazują wyrostków kolportujących gadżety z Hitlerem, wtedy dowiadujemy się, że neonaziści to właśnie „skrajna prawica". Taka nomenklatura wskazuje jednoznacznie na powszechne rozumienie narodowego socjalizmu: na pewno nie jest lewicowy, bowiem to skrajna prawica, na pewno też nie ma nic wspólnego z liberalizmem, gdyż – jak to prawica ma w zwyczaju – odwołuje się do wartości zgoła odmiennych niż on, starodawnych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 9/.

+ Etniczność w życiu społeczeństw państwowo narodowych w Europie środkowo-wschodniej „Jak postrzegać zaistnienie nowej subdyscypliny – socjologii pogranicza, prawie nieobecnej w myśli zachodniej, która natomiast intensywnie rozwija się na polskim gruncie? Jeśli wychodźstwo z ziem polskich, a później z Polski dynamizowało badania nad migracjami, stanowiąc przyczynek do zaistnienia i rozwoju socjologii migracji, to badanie zjawisk, procesów i ludności na pograniczach wyzwoliło powstanie socjologii pogranicza. O takim stanie zadecydował swoisty kontekst sytuacyjny. Należy go kojarzyć ze specyficznymi stosunkami ludnościowymi, ze znaczeniem etniczności w życiu społeczeństw państwowo narodowych w Europie środkowo-wschodniej, z wielką rolą kultury w kształtowaniu się narodów w tej części naszego kontynentu, z rozpadem monarchii wielonarodowych, a później państw związkowych jak ZSRR, CSSR, SFRJ, tym samym ze zmianami granic i powstawaniem nowych państw po I i II wojnie światowej oraz po schyłku socjalizmu” /Zbigniew Kurcz [prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Pogranicza i dyrektor Instytutu Socjologii Uniwersytetu Wrocławskiego, redaktor naczelny „Forum Socjologicznego], Socjologia pogranicza. Powstanie, rozwój i zmiany w świetle polskich doświadczeń, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 123-148, s. 123/. „Wszystkie wydarzenia z tego bogatego kontekstu w jakimś stopniu dotykały polskich spraw. Polacy byli przedmiotem w strategiach realizowanych przez siły zewnętrzne i podmiotem wydarzeń z ostatnich dwóch stuleci, kiedy to kształtowały się współczesne narody. Wielonarodowość oraz wielokulturowość I i II Rzeczypospolitej oraz aktywność polskich mniejszości poza granicami III Rzeczypospolitej, utrata i odzyskanie niepodległości, zmiany granic i transfery ludnościowe, aktywność mniejszości narodowych naszych sąsiadów we współczesnej Polsce – wszystko to kierowało uwagę na fenomen pogranicza” /Tamże, s. 124/.

+ Etniczność wieloraka Rosji nie jest europejska. „Jakie są konsekwencje geopolitycznej riposty dla Rosji i Zachodu? / W tej części pracy autor postara się odpowiedzieć na powyższe pytanie, dokonując zarazem próby podsumowania dwóch wcześniejszych. Wiąże się to z charakterem układu publikacji, w której ostatnia część jest wynikiem analiz poprzednich. Z ogólnego punktu widzenia, po intensywnych działaniach Rosji w obszarze Europy Środkowej i Wschodniej, można przyjąć, że jest on obecnie jedynym, na którym Kreml jest jeszcze w ofensywie geopolitycznej. Dostrzega zarazem tu swoją niebywałą rolę – stabilizatora międzynarodowego bezpieczeństwa. Mimo że położenie geopolityczne Rosji, specyfika cywilizacyjno-kulturowa, zacofanie gospodarcze, warunki geograficzne i klimatyczne, bezkresne przestrzenie, wieloetniczność, oddalenie od największych ognisk cywilizacyjnych, nieustanne ataki z zewnątrz i rola władzy centralnej niewiele mają wspólnego z europejskością, to bez wątpienia pozostaje ona niezwykle ważnym ogniwem równowagi geopolitycznej w Europie. W związku z tym pobieżnie można potraktować okres, w którym będąc elementem wyraźnie dezorganizującym tę równowagę, była destabilizatorem ogólnoświatowego ładu. Trudno też sobie wyobrazić stabilność w świecie bez Rosji w dłuższej perspektywie czasowej (Por.: E. V. Gulick, Europe’s Classical Balance of Power. A Case History of the Theory and Practice of One of Great Concepts of Europen Statecraft, New York 1967, s. 189-197; M. Sheehan, The Balance of Power. History and Theory, London & New York 1996, s. 121 i nast., [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 15). Znajdując taki oddźwięk, współczesna Rosja daje do zrozumienia państwom sąsiadującym, które wobec niej są negatywnie nastawione, konieczność przemyślenia pozycji w stosunkach bilateralnych (Por., tamże, s. 26). Co Zachód może stracić, a co Rosja zyskać w swojej geopolitycznej ripoście w Europie Środkowej i Wschodniej? Jak sytuację dominacji Moskwy postrzega NATO i Unia Europejska, dlaczego te organizacje dystansują swoją politykę wobec Ukrainy i Gruzji? A przede wszystkim, jaką rolę w tym ofensywnym działaniu Kremla odgrywa Polska jako największy kraj w tej części Europy, członek międzynarodowych organizacji, drogowskaz dla Zachodu w prowadzeniu polityki zagranicznej z największym sąsiadem. Andrzej Nowak mówi jasno, że znaczenie NATO pod każdym względem radykalnie osłabło (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 71). Dzieje się to za przyczyną przeniesienia sceny teatru działań geopolitycznych przez Stany Zjednoczone na Pacyfik i Amerykę Południową. Istnieje również przeświadczenie, że Federacja Rosyjska nie stwarza już takiego zagrożenia jak za czasów zimnej wojny” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 133/.

+ Etniczność wieloraka Rzeczpospolitej Koegzystencja chrześcijan i muzułmanów pokojowa twórcza „nie należy absolutnie zapominać o doświadczeniu pokojowego współżycia chrześcijan i muzułmanów w Europie Środkowo-Wschodniej. Zdecydowanie za mało, a szkoda, mówi się o tym kulturowo-religijnym fenomenie, o przenikaniu się wzorców kulturowych, o wychodzeniu naprzeciw sobie. We współczesnej retoryce politycznej zdominowanej przez Huntingtonowską ideologię „konfliktu cywilizacji” traci się z pola widzenia realne przykłady pokojowej i twórczej koegzystencji chrześcijan i muzułmanów, zarówno na Bałkanach, jak i … w wieloetnicznej i multikonfesyjnej Rzeczpospolitej (vide: fenomen polskich, litewskich i białoruskich Tatarów, którzy złotymi literami zapisali się w historii polskiego oręża). Tymczasem to, czego naprawdę potrzebują nacjonaliści dążący do wojny, to unieważnienie tych doświadczeń, wymazanie ich z pamięci społecznej. Dlatego też nie dziwi fakt burzenia bośniackich meczetów przez saudyjskich wahabitów, dla których były one... za mało muzułmańskie, a ich architektura i wystrój przesiąknięte wpływami innych religii. W tej perspektywie „zrozumiałe” wydaje się też wysadzenie w 1993 roku przez chorwackich nacjonalistów (wojska bośniackich Chorwatów) w powietrze słynnego i unikatowego na skalę światową mostu w Mostarze, umożliwiającego od wieków spotkania oraz przyjaźnie katolików i muzułmanów. Współcześni politologowie, socjologowie, specjaliści od stosunków międzynarodowych zbyt łatwo dali się uwieść „kryptonacjonaliztycznej” (nacjonalizm Zachodu) i niebezpiecznej w swych konsekwencjach (jako samosprawdzająca się teoria i zachęta do ofensywy przeciwko islamowi) tezie Huntingtona. Szkoda, że popularności tej teorii nie dorównuje popularność teorii „tego Innego” autorstwa znakomitego polskiego reportera, podróżnika i pisarza – Ryszarda Kapuścińskiego [Kapuściński R., Ten Inny, Kraków 2007]. Jego zdaniem, kładziemy zbyt wielki nacisk na historię konfliktów międzycywilizacyjnych, a zbyt mały na mniej spektakularną, codzienną i „prozaiczną” historię dokonującej się od wieków wymiany kulturowej” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 124/.

+ Etniczność Zróżnicowanie etniczno-kulturowe i narodowościowe na obszarze Śląska „Podległość władzy kolejnych państw odcisnęła szczególne piętno na żyjącej na obszarze Śląska społeczności. W okresie wczesnego średniowiecza Górny Śląsk, zachowywał polskie oblicze etniczne. Słowiańska etnogeneza obszaru Śląska została naruszona przez politykę książąt piastowskich, którzy pod koniec XIII wieku, zapraszali do osiedlania się zachodnich sąsiadów. Przybysze wprowadzali zdobycze techniki i zmieniali dotychczasowy ustrój miast i wsi, na opuszczonych obszarach zakładali osady w nowym porządku prawnym – niemieckim. Napływająca do księstw śląskich ludność niemiecka osiedlała się głównie na obszarze Dolnego Śląska, ale również na części żyznych ziem Górnego Śląska (Księstwo Głubczyckie, okolice Prudnika). To zaburzało w pewnym stopniu polskie oblicze etniczne Śląska. Procesem sprzyjającym odróżnianiu się ludności górnośląskiej od macierzystego pnia polskiego było – jak już wskazano − oddzielenie Śląska od państwowości polskiej przez panowanie monarchów czeskich, później Habsburgów, na końcu władców pruskich” /Danuta Kisielewicz [Prof.; kierownik Katedry Studiów Regionalnych Uniwersytetu Opolskiego], Historie uwarunkowania odrębności regionu Śląska Opolskiego, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 7-18, s. 12/. „Niosło za sobą daleko idące następstwa społeczne, etniczno-narodowościowe i gospodarcze w kształtowaniu tego regonu w czasach najnowszych. Społeczność górnośląska zaczęła odróżniać się od swoich sąsiadów pod względem etniczno-narodowościowym, co uwidoczniło się w strukturze klasowej i społeczno-zawodowej. Ludność rodzima stanowiła dolne warstwy społeczne, a napływowa (niemiecka) warstwy bogatsze i uprzywilejowane ekonomicznie i społecznie. Wartym podkreślenia jest fakt, że ludność wiejska trwająca przy wierze katolickiej i Kościele katolickim, mimo akcji osadniczej, a później w XVIII wieku kolonizacyjnej, zachowywała język polski oraz zwyczaje i obyczaje (Lis, M. (2013). Śląsk Opolski w warunkach transformacji ustrojowej państwa od 1989 roku. Opole: PIN Instytut Śląski: 18-19)” /Tamże, s. 13/.

+ Etniczność Życie kulturowe etniczne jest elementem dywersyfikacji, niezbędnej w procesach globalizacyjnych wielkich „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 1. W rzeczywistości gospodarczej odchodzi się od koncentracji przemysłowej do rzeczywistości rozproszonej, generowanej przez informatyczność. Przy tym charakterystyczna staje się korporacyjność, ponadnarodowość. 2. Zanikają tradycyjne wzory masowego uczestnictwa w życiu społeczno-kulturalnym na rzecz skrajnego indywidualizmu, zawierającego się w anonimowym ultrastycznym (bliskości ludzi sobie obcych) współuczestnictwie w tzw. imprezach o zasięgu globalnym. Komunikują się przy tym narzędziami wielkiej informatyczności (ultratechnologii). 3. Wobec tworzącego się synkretyzmu kulturowego ujawnia się konieczność funkcjonowania w powiązaniach z podmiotami przestrzeni międzynarodowej, co wzmacnia siłę korporacyjności (samowystarczalności podmiotów prowadzących dany sektor życia kulturowego). Każdy z tych podmiotów staje się częścią systemu światowego (globalnego), przy tym też podlega wpływom, zależnościom środowiska międzynarodowego. 4. W rozwoju kulturowym uznaje się długofalowość strategii funkcjonowania. Odchodzi się od strategii krótkoterminowych, doraźnych. 5. Uznawanie dywersyfikacji życia kulturowo-cywilizacyjnego za niezbędne ogniwa wielkich procesów globalizacyjnych. Zwraca się uwagę w tym względzie m.in. na inicjatywność tych ogniw. Zjawisko to charakterystyczne jest na przykład w przestrzeni życia narodowościowego i etnicznego. Dywersyfikacja je aktywizuje, unifikacja sytuuje w sferze etniczności, folkloru ujawniających różnorodność jednostki” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/. „6. Odchodzenie od paternalistycznej, instytucjonalnej polityki podmiotów życia kulturowego na rzecz partycypatywności obywatelskiej (jednostkowej) w całokształcie życia kulturowo-cywilizacyjnego. Z dużą siłą ujawnia się ta rzeczywistość w realizacji nowej polityki społecznej (J. Auleytner, Polityka społeczna w Polsce i w świecie, PIW, Warszawa 2012). Osłabia się ogniwa paternalizmu państwowego („państwa opiekuńczego”) na rzecz partycypatywności obywatelskiej. Zadania dotąd realizowane przez państwo w zakresie: ochrony zdrowia, edukacji, zabezpieczeń socjalno-bytowych, procesów rekreacji i wypoczynku powierza się podmiotom prywatnym. W rzeczywistości tej zaznacza się indywidualizm jednostki jako podmiotu kreującego swoje miejsce kulturowo-cywilizacyjne” /Tamże, s. 25/.

+ Etniczność żydowska uwypuklona przez syjonizm. „Ruch religijny Żydów niemieckich, który odrzucił lub zreformował podstawowe definicje ortodoksyjne odnoszące się do spraw kulinarnych i legalistycznych, został wyklęty. Postulatem reformatora była asymilacja Żydów w narodowym otoczeniu według zasady: bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując wyznanie mojżeszowe nie tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej jako wykładnię moralną. Syjonizm, uważany przez ortodoksów również za groźną schizmę, zreformował judaizm w kierunku narodowym i humanistycznym. W tej mierze, w jakiej religijny ruch reformistyczny uznał Żyda, jako jednostkę, za członka ogólnej społeczności, wyrywając go spod egidy rabinackiej dyscypliny i określając jego religię w kategoriach przyjętych w świecie chrześcijańskim, w tej mierze syjonizm wyrwał społeczność żydowską spod panującej w gettach władzy rabinackiej, uwypuklił etniczno-narodową więź Żydów, zamazał (a u niektórych syjonistów wręcz wymazał) więź religijną. Syjonizm pragnął bowiem wprowadzić Żydów ponownie do starej ojczyzny nie jako religijnych krzyżowców, ale jako narodowych repatriantów, wprowadzając tym samym naród żydowski w rodzinę narodów. / Moralność ortodoksów rabinackich była kontrastowo różna od moralności i poczucia obowiązku Korczaka i Anielewicza” /Tamże, s. 17/. „Czołowi rabini ortodoksyjni mieli talmudyczne pokrycie dla ucieczki i pozostawienia losowi swoich owieczek. Bierne oddanie się losowi i mistyka, która zniewoliła umysły, są ciemna plama w historii żydostwa. Koszmar zagłady ściga każdego z nas. Ściga on ofiary i potomków, ale chyba i oprawców, jak również tych licznych nie-Żydów, którzy stali na uboczu” /Tamże, s. 20/. [wieli nie-Żydów pomagało im, a wielu Żydów stało na uboczu]. „religia żydowska, ma – jak zresztą każda inna wiara monoteistyczna – mocne zalążki nietolerancji tak wobec niewiernych i dwulicowych neofitów (święta inkwizycja), jak i odszczepieńców […], czy też zalążek ekspansji terytorialnych” /Tamże, s. 22/. „Judaizm ma podobne niechwalebne tradycje. Bezpardonowa, zjadliwa wrogość Żydów do Żydów jest zanotowana nawet w historii Polski. Kasta frankistów pod przywództwem Jakuba Franka walczyła przeszło dwieście lat temu przeciw rabinackim ortodoksyjnym przywódcom. […] inna głęboka zawiść zainicjowana na ziemiach polskich, szczególnie na kresach i na Litwie. Wielkie dysputy zaczęły się między chasydami i ich dworami, na czele których stały postacie o charyzmatycznym wpływie na masy swoich owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo /”Jego podstawą był tradycyjny judaizm połączony z kabała. Zwalczany początkowo przez judaizm ortodoksyjny połączył się z nim w epoce Haskali” (przyp. red.)/” /Tamże, s. 23.

+ Etniczny język System znaków najważniejszy, Bartnik Cz. S. „Za najważniejszy spośród systemu znaków, za pomocą których osoby odnoszą się do siebie, Bartnik uważa język etniczny. W teorii poznania pojawił się problem stosunku języka do człowieka i rzeczywistości (Wilhelm von Humboldt sądził, że widzenie świata jest wynikiem bezwiednego porządkowania doznawanych przez nas wrażeń przez struktury języka. W tych zaś strukturach wyraża się duch naszego narodu, zgodnie z którym odnosimy się do rzeczywistości w sposób właściwy dla naszej narodowej społeczności. Edward Sapira i Benjamin Lee Whorf sądzili, że w języku nie tyle wyraża się duch narodu, co raczej język ten kształtuje sposób postrzegania i doświadczenia świata. O ile Sapir nie miał wątpliwości co do istnienia pozajęzykowej rzeczywistości, to Whorf uważał, że świat jest „kalejdoskopowym strumieniem wrażeń”, które są w określony sposób organizowane przez struktury naszego języka ojczystego. Noam Chomsky sądził, że w umyśle człowieka zawarty jest system reguł, „struktury umysłowe”, które leżą u podłoża spontanicznego wytwarzania i rozumienia nowych zdań przez jednostkę. W języku wyróżnił on warstwę „głęboką”, która jest podłożem zdania i która określa jego znaczenie, oraz „powierzchniową” bezpośrednio widoczna budowa tego zdania. Dlatego muszą istnieć prawa transformacji, które wiążą te struktury. Struktura głęboka jest obecna w umyśle mówiącego i rekonstruuje się w umyśle odbiorcy w trakcie odbioru wypowiedzi. Struktura głęboka języka jest wspólnym wrodzonym wyposażeniem rodzaju ludzkiego (R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 209-226)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 72/. „Autor Personalizmu, zgadza się z tymi myślicielami, którzy uważają, że język rodzi się razem z osobą, osobami i światem, jest tworzony przez człowieka i za jego pomocą człowiek wpływa na świat. Jednak świat jest, zdaniem Bartnika, językiem w szerokim znaczeniu. Osoba ma istotną relację do świata. Stąd język świata w dużej mierze określa osobę ludzką, kształtuje ją. Osoba odczytuje język świata i sama jest przez ten język „czytana” (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 355-358). Autor Dogmatyki katolickiej godzi więc tych myślicieli, którzy sądzą, że język określa sposób poznawania rzeczywistości, z tymi, którzy uważają, że język rodzi się z człowiekiem i wpływa na sposób widzenia rzeczywistości” /Tamże, s. 73/.

+ Etniczny konflikt na Bałkanach kształtowany przez kwestie religijne. „Zasadniczym celem niniejszego rozdziału jest po pierwsze – zdefiniowanie „siatki” pojęć, którymi będziemy posługiwać się prowadząc swoje rozważania na temat roli i znaczenia religii w konflikcie etnicznym na Bałkanach, po drugie – ustalenie, jakiego rodzaju relacje zachodzą (lub potencjalnie mogą występować) między poszczególnymi zjawiskami i procesami społecznymi. Na początku zajmiemy się takimi pojęciami jak: religia, etniczność, nacjonalizm i tożsamość narodowa. Następnie zastanowimy się nad takimi kategoriami jak etnicyzacja religii i sakralizacja etnosu, starając się zrozumieć logikę powiązań zachodzących między nacjonalizmem a religią. W dalszej kolejności dużo uwagi poświęcimy problematyce konfliktów etnicznych starając się znaleźć odpowiedź na pytanie, jakie znaczenie ma religia w konfliktach etnicznych, zarówno w ujęciu ilościowym, jak i jakościowym. Rozdział zakończymy rozważaniami dotyczącymi specyficznej roli religii w historii poszczególnych narodów Europy Środkowo-Wschodniej” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 15/.

+ Etniczny konflikt Słowaków i Żydów „Żydzi postrzegani byli przez przywódcę HSLS jako element zdecydowanie wrogi słowackiej państwowości. Ów negatywny stosunek do tej grupy etnicznej wynikał z różnych przyczyn. Pewien wpływ na ukształtowanie się tych poglądów odegrał tradycyjny stereotyp antysemicki (mający także podłoże religijne), upatrujący w Żydach poważne niebezpieczeństwo i przypisujący im wszelkie negatywne cechy. Inną ważną kwestią były głębokie sprzeczności, istniejące na płaszczyźnie gospodarczej pomiędzy Słowakami a Żydami. Duży udział osób pochodzenia żydowskiego w życiu gospodarczym państwa, którego fundamentem była ideologia nacjonalistyczna, wzmagał międzyetniczny konflikt. Dodatkowo postawy antysemickie wzmacniała odrębność religijno-obyczajowa Żydów oraz ich udział w partii komunistycznej. W momencie wybuchu wojny Żydów postrzegano jako grupę etniczną będącą potencjalnie zarzewiem opozycji wobec reżimu ludackiego. Te wszystkie czynniki, a także naciski niemieckie przyczyniły do podjęcia decyzji o deportacji. Naturalnie nie sposób nie przyznać, że x. Tiso, wyrażając na nią zgodę, uległ antysemickiej obsesji. Jednak warto pamiętać, że tego typu poglądy były w okresie międzywojnia charakterystyczne dla całej środkowoeuropejskiej nacjonalistycznej prawicy. Ugrupowania narodowo-konserwatywne i – w większym stopniu – narodowo-radykalne propagowały koncepcje zmniejszenia wpływu środowisk żydowskich na politykę wewnętrzną państwa. Miano tego dokonać za pomocą ograniczenia praw Żydów i wspierania ich emigracji. Oczywiście w ujęciu radykalnych formacji politycznych rzeczywista rola Żydów była starannie wyolbrzymiana i demonizowana, choć należy z drugiej strony dodać, że ich wpływy rzeczywiście nie były małe.” /Arkadiusz Karbowiak, Spór o x. Tiso, [1968; absolwent politologii Uniwersytetu Wrocławskiego. Od 1998 roku członek redakcji kwartalnika postkonserwatywnego „Stańczyk". Pezes działającego w Opolu Klubu Myśli Konserwatywnej im. Stanisława Cata-Mackiewicza] „Fronda” 25/26(2001), 379-383, s. 381/.

+ Etniczny konflikt spowodowany podziałami religijnymi będzie prędzej czy później. To przekonanie władz państwowych w Jugosławii komunistycznej było główną przyczyną niechęci do religii; Mirescu A. „mimo strat poniesionych na wojnie, Cerkiew cieszyła się wśród Serbów względnie dużym autorytetem, co dla komunistów dążących do monopolizacji władzy stanowiło spore wyzwanie. Co więcej dążyła ona do objęcia swoją jurysdykcją wszystkich Serbów niezależnie od ich miejsca zamieszkania, tymczasem w interesie komunistów było dostosowanie struktur kościelnych do nowej struktury federacyjnej państwa składającej się z sześciu republik (Serbii, Chorwacji, Słowenii, Bośni i Hercegowiny, Macedonii i Czarnogóry). Oznaczało to w praktyce pośrednie lub bezpośrednie wspieranie secesjonistycznych ruchów kościelnych w Macedonii i Czarnogórze [Pavlowitch S.K., Serbia. The History behind the Name, London 2002, s. 161; Cox J.K., The History of Serbia, London 2002, s. 116]. Do początku lat 60. XX wieku władze komunistycznej Jugosławii, podobnie jak miało to miejsce w pozostałych państwach tzw. bloku wschodniego przejawiały zdecydowanie wrogi stosunek do poszczególnych Kościołów. W przypadku Jugosławii „na celowniku” znalazły się przede wszystkim Kościół katolicki i Cerkiew prawosławna. Obydwa Kościoły oskarżane były, poniekąd słusznie, o sympatie pronacjonalistyczne i nastawienie antyjugosłowiańskie. Jugosłowiańscy komuniści – pisze Alexander Mirescu – byli zdecydowani przeciąć etnoreligijne więzi poprzez całkowite rozdzielenie państwa i Kościołów z jednej strony, z drugiej – poprzez kreowanie swego rodzaju religii obywatelskiej pod hasłem „braterstwo i jedność”, której największą wartością była pamięć o wspólnej ponadnarodowej walce z faszyzmem w okresie II wojny światowej (mit komunistycznej partyzantki) połączona z kultem marszałka Tito. Zdaniem Mirescu niechęć do religii nie wynikała tyle z ideologii marksistowskiej, ile z głębokiego przekonania, że istnienie podziałów religijnych prędzej czy później znów może zaowocować konfliktem etnicznym w Jugosławii [Mirescu A., National Churches, Religious Policy and Free Space: A Comparison of Religious Policy in Poland, East Germany and Yugoslavia During Communism, "International Journal of Public Administration" 2009 nr 32, s. 58-77, s. 63]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 171/.

+ Etniczny konflikt Świeccy wyznawcy religii danej angażują sie w konflikt etniczny czy etnoreligijny, jest to przyczyna konfliktów ugrupowań społeczno-religijnych z władzami kościelnymi „Z reguły stosunek różnego rodzaju ugrupowań społeczno-religijnych do władz kościelnych jest pozytywny. Ich członkowie szukają odpowiedniego wsparcia (bardziej symbolicznego, niż materialnego) i kościelnej legitymizacji dla podejmowanych działań. Nierzadko reprezentanci danego ruchu odwołują się do konkretnej części hierarchii, która uznawana jest przez nich arbitralnie za „bardziej kościelną” (jest to z zasady konserwatywno-nacjonalistyczna opcja w ramach danego episkopatu, synodu czy innego ciała kolektywnego). Stosunek władz kościelnych do poszczególnych ugrupowań religijno-nacjonalistycznych również bywa bardzo zróżnicowany. Owo zróżnicowanie może mieć charakter wertykalny (podział na kler parafialny i hierarchię), jak i horyzontalny (regionalny, miejsko-wiejski, ale przede wszystkim ideologiczny, zwłaszcza wśród członków episkopatu, synodu itp. reprezentacji kolektywnych Kościoła). Poczynione powyżej rozróżnienia mogą zostać zastosowane do analizy konkretnych przypadków. Trudno bowiem w tym miejscu dokonywać generalizacji z uwagi na fakt, że poszczególne konflikty mające miejsce w różnych częściach świata mają swoją specyfikę w odniesieniu do zaangażowania świeckich wyznawców danej religii w dany konflikt etniczny czy etnoreligijny” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 92/.

+ Etniczny konflikt w Dolinie Preszewa „w porównaniu z katolicyzmem i islamem, pozycja prawosławia w państwie systematycznie pogarszała się (w sensie politycznym). Katolicy i muzułmanie zdecydowanie sprawniej odnawiali swe struktury społeczno-religijne, co wzbudzało zrozumiały niepokój prawosławnych, zwłaszcza na terenach, na których sąsiadowali oni z wyznawcami tych religii (Bośnia, Slawonia, Wojwodina, Kosowo, Sandżak, dolina Preszewa). Poza tym należy pamiętać, że coraz bardziej paląca stawała się kwestia kosowska i problem obrony świętych miejsc prawosławia przed atakami terrorystycznymi ze strony albańskich bojówek. W tej sprawie do końca lat 80. XX wieku Cerkiew nie była w stanie zdobyć ani w Jugosławii, ani poza nią istotnego wsparcia swoich żądań i pretensji. Kolejnym znaczącym problemem były schizmy w ramach SCP. Z jednej strony na separację zdecydowała się ostatecznie Serbska Cerkiew działająca na emigracji w Stanach Zjednoczonych Ameryki, z drugiej zaś za przyzwoleniem miejscowych komunistów oraz osobiście marszałka Tito – macedońscy prawosławni zdecydowali o tworzeniu struktur kościelnych niezależnych od Patriarchatu w Belgradzie. Nota bene kwestia ta po dzień dzisiejszy pozostaje kością niezgody w stosunkach serbsko-macedońskich. Do tego dochodziły coraz głośniej wypowiadane żądania utworzenia autokefalii czarnogórskiej. Przyjrzyjmy się bliżej wspomnianym kwestiom [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 43; Waldenberg M., Albańsko-serbski konflikt w Kosowie, „Sprawy narodowościowe. Seria Nowa” 2001 z. 18, s. 7-32, s. 24-25]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 177/.

+ Etniczny konflikt w Dolinie Preszewa „Z II wojny światowej Cerkiew wyszła wyraźnie osłabiona, jej administracja przeżywała poważny kryzys, kler został zdziesiątkowany (zwłaszcza na terenach tzw. Niezależnego Państwa Chorwackiego). Patriarcha Gavriło (Gawriło, Dziordzie Dožić (1881-1950), patriarcha serbski w latach 1938-1950. Kształcił się m.in na Wydziale Teologii Prawosławnej Uniwersytetu w Atenach, pełnił funkcję sekretarza przy klasztorze Hilandar na Górze Atos. Od 1911 roku metropolita diecezji prizreńskiej, od 1913 metropolita w Peci. Uznawany przez hitlerowców za jednego z największych przeciwników w Serbii. Więziony w Dachau, Wiedniu i Kutzbuehel. Po uwolnieniu przebywał w Rzymie, Londynie i Karlovych Varach (na zaproszenie prezydenta Beneša) [Gubrynowicz A., Gawriło, Dziordzie Dožić, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Słownik biograficzny Europy Środkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 353-354, s. 353-354]; Przypis 66, s. 170) po uwięzieniu w jednym z klasztorów, został przetransportowany do obozu koncentracyjnego w Dachau. Do kraju powrócił dopiero w 1946 roku i choć był wrogo nastawiony wobec komunistów unikał bezpośredniej konfrontacji z Tito” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 170/. „Inny wpływowy hierarcha kościelny bp Nikolaj Velimirović nie powrócił z emigracji i zmarł w Stanach Zjednoczonych pozostawiając jednakowoż po sobie swoisty testament w postaci licznych pism – specyficznej twórczości z pogranicza teologii i ideologii nacjonalistycznej, które kilkadziesiąt lat później staną się lekturą obowiązkową dla niemałej części serbskich nacjonalistów (Bp Velimirowić był autorem takich publikacji jak: Religija Njegoševa (Religia Njegoša, 1911); Mesto Srbije u svetskój istoriji (Miejsce Serbii w historii świata, 1915); Rat i Biblija (Wojna i Biblia, 1932). Po jego śmierci wydano natomiast następujące dzieła: Srpski naród kao Teodul (Naród serbski jako sługa Boży, 1984); Kosovo i Vidovdan (Kosowo i Vidovdan, 1988); Tri aveti evropske civilizacije (Trzy wymiary cywilizacji europejskiej, 1991); Nacionalizam svetog Save (Nacjonalizm św. Sawy, 1994); Przypis 67, s. 171)” /Tamże, s. 171/.

+ Etniczny konflikt w Dolinie Preszewa „Z tymi wydarzeniami wiąże się kluczowy dla serbskiej kultury narodowej mit kosowski. Jego dwoma głównymi elementami są opowieści związane z tzw. przysięgą kosowską księcia Lazara oraz historią Miloša Oblicia. Pierwsza z nich jest legendą mówiącą o przysiędze jaką przed bitwą złożyć miał dowódca wojsk serbskich. Miał on w obliczu objawionej mu klęski wyrzec się „królestwa ziemskiego“ na rzecz „królestwa niebieskiego“. Przysięga ta miała jednak zawierać też obietnicę „zmartwychwstania“ państwa serbskiego. Był to więc element konstytutywny dla pasjonistycznego kultu ofiary ponoszonej za ojczyznę, a służącej jej odrodzeniu. Druga opowieść dotyczyła motywu zabójstwa sułtana Murata dokonanego przez legendarnego rycerza Miloša Obilicia. Był to element przejęty i przetworzony przez epikę ludową, czyniącą z postaci wiernego wasala, archetypicznego herosa plemiennego walczącego wszelkimi dostępnymi środkami z wrogami własnej grupy etnicznej. W ten sposób bitwa kosowska stała się nie tylko źródłem tradycji martyrologicznej, ale także elementu aktywistycznego serbskiej tradycji narodowej [Rapacka J., Godzina Herdera. O Serbach, Chorwatach i idei jugosłowiańskiej, Warszawa 1995, s. 14-15, 119-120]. Skupione w Kosowie dowody wspaniałej przeszłości państwa serbskiego jak również duchowe serce, w końcu XX wieku były permanentnie zagrożone przez ekspansję obcego etnicznie żywiołu albańskiego. Co więcej, miejscowi Albańczycy byli w absolutnej większości wyznawcami islamu i zdaniem Serbów pojawili się na tych ziemiach dopiero po serbskiej klęsce w 1389 roku. Tym samym opór przeciwko ich ekspansji był niejednokrotnie postrzegany jako kontynuacja walki z tureckim okupantem” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 151/.

+ Etniczny konflikt w Dolinie Preszewa i Miedwiedzi „Z Albańczykami nie ma jakichś problemów, ale polityka, lokalna polityka przynosi te napięcia (8b). / (…) nie są winni ludzie, którzy tu mieszkają, ale ta wielka polityka. Serbowie czują się tu wyjątkowo niepewnie, nie wiedzą, co będzie za rok, czy zostaniemy tu czy... to jest ta wielka polityka, która wpływa na nasze życie (4b). / Między mieszkańcami nie było nigdy problemów, ale między politykami już tak. Każde wydarzenie, kryzys na Kosowie ma tu swój oddźwięk. Międzyludzkie relacje zawsze były dobre (1b). / (…) to wszystko wymyślili politycy, im się płaci, to nie decyduje naród. Jest polecenie z góry. Gdyby chodziło o zwykłych ludzi, nigdy by do tego nie doszło. Ale są ludzie, którzy handlują bronią, narkotykami i im jest to na rękę (10b). / (…) nie są winni tutaj tylko Serbowie, ale winni są politycy, którzy to... „wy jesteście niebiańskim narodem”, „ty będziesz taki, ty owaki”, „wszyscy pod tobą to zera”, ale ludzie z czasem zauważyli, że z tego nic nie istnieje. To się rozświetliło (5a). / Głównym powodem było, to że kiedy zawładnął krajem wielkonacjonalizm w czasie rozpadu Jugosławii, kiedy każdy się deklarował na swój sposób, wtedy przyszły ekstremizmy, wtedy pojawiły się iskry, z których wybuchał pożar. Były konflikty, ale ten okres minął, teraz będzie już tylko lepiej (2b)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 419/.

+ Etniczny konflikt w Dolinie Preszewa i Miedwiedzi „Zamknięci ludzie, nieufni, coś knujący / Fakt, iż miejscowych Albańczyków uważa się za dobrych sąsiadów nie oznacza jednak, że nie dostrzega się pewnych różnic w sposobach zachowania się, w zwyczajach wynikających przede wszystkim z religii. Albańczykom przypisuje się większą solidarność, spoistość grupową, a także tendencję do izolowania się: Albańczycy są dość zamkniętą wspólnotą. Oni tak łatwo nie pozwalają, by się weszło do ich domów (2a). / U nas jest takie powiedzenie: Złapcie jednego Albańczyka do worka i usiądźcie na nim i wezwijcie drugiego Albańczyka, żeby z wami jadł” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 380/. „To, co myśli ten w worku, to myśli też ten za stołem. Dopóki są w mniejszości są niby lojalni, ale kiedy zdobywają większość przechodzą na swoją stronę (3a). W wielu wypowiedziach zaznaczano, że celowo unikają oni spisu powszechnego, aby nie wyszło na jaw, że jest ich w istocie mniej aniżeli powszechnie uważa się, zwłaszcza na Zachodzie, w Kosowie czy w Albanii. Zwracano także uwagę na fakt, że niemała część Albańczyków urodzonych w regionie mieszka obecnie w Kosowie, lecz po emerytury i renty przyjeżdża do Serbii. Zależy im na utrzymaniu obywatelstwa serbskiego w celu posiadania paszportu umożliwiającego swobodne poruszanie się po Europie. Ci sami ludzie – uważa część respondentów – w wyborach oddają swoje głosy zarówno w Kosowie, jak i w Serbii, co uznaje się za dużą niesprawiedliwość: Są zarejestrowani dla paszportu, może ich jest w rzeczywistości 10%, a reszta siedzi na Kosowie, przyjmują renty, emerytury (10b). / Skądinąd ci sami głosowali wtedy i w Kosowie, i w Bujanowcu, co jest niedopuszczalne w normalnym świecie. Dokonali majoryzacji. Nie bez przyczyny był tu Montgomery – ambasador jednej z wielkich potęg, był tutaj w lokalu wyborczym i wykonywał naciski, by głosować do piątej nad ranem, podczas gdy należałoby zakończyć o 20:00 (3a). Nota bene podobna sytuacja ma miejsce np. w przypadku hercegowińskich Chorwatów, którzy głosują zarówno w Bośni i Hercegowinie, jak i w Chorwacji” /Tamże, s. 381/.

+ Etniczny konflikt w Dolinie Preszewa i Miedwiedzi „Zdarza się czasami, kiedy jakiś Albańczyk cierpi na coś, to przychodzą do cerkwi i proszą, abym im poświęcił wodę. Dla mnie to żaden problem, ja im święcę tę wodę, a oni tylko stoją w cerkwi. Ja im mówię, czemu wam hodża tego nie robi, a oni że to ich hodża wysłał do mnie. Mówi: wysłał mnie hodża. Myślę sobie, co u diaska, niech idą do hodży, niech im czyta jakąś modlitwę, modli się nad nimi, oni są jego, a nie moi. No cóż, święcę im tę wodę, wlewam do butelki i daję im, oni tam zawsze jakieś grosze zostawią na ikonie (6b). / (…) oni jako lek traktują pójście do Świętej Petki (10a). / Moja przyjaciółka Drita mówi, że musi pomalować jajka wielkanocne, bo nie chce wstydu, gdy wszystkie inne dzieci będą je jadły. Ja jej składam życzenia na Bajram, jeden i drugi i tak to jest (10a). / Oni częściej przychodzą na nasze święta i obrządki niż my do nich. Oni nie przepadają za tym, by prawosławny wszedł do meczetu, podczas gdy oni do cerkwi przychodzą. I czytamy też modlitwy dla tych, którzy są chorzy tutaj. My tutaj jesteśmy nie chwaląc się – otwartego serca. <śmiech>. Oni muszą to zrozumieć. I proszę spojrzeć tylko na świątynie. Ja nie mówię, że jesteśmy święci, ale więcej ich odwiedza nasze świątynie i to jest dowód (4a)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 412/.

+ Etniczny konflikt w Dolinie Preszewa, rola i znaczenie prawosławia w tym konflikcie „zasługą Cerkwi było to, że w okresie między upadkiem państw prawosławnych w XIV wieku a odrodzeniem tychże państwowości w wieku XIX i XX, nie doszło do trwałych zmian kulturowych, które uniemożliwiałyby restytucję Serbii, ale także Grecji i Bułgarii jako samodzielnych bytów państwowych. Związek serbskiej tożsamości narodowej i prawosławia jest wyjątkowo mocny i trwały, zwłaszcza na tle np. związku bułgarskości i prawosławia, zważywszy, że bułgarskie prawosławie przez długi czas pozostawało pod istotnym wpływem Greków i greki jako języka liturgicznego. „Grecki kler pozostający pod przemożnym wpływem helleńskiej kultury i cywilizacji tępił wszystko, co bułgarskie” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 143/. „Językiem warstw wyższych, handlu, literatury oraz religii była greka i tylko po grecku uczono w szkołach w Bułgarii i Macedonii”, stwierdza Christ Anastasoff [Anastasoff Ch., Bulgaria’s National Struggles, „The Annals of the American Academy of Political and Sociel Science“ 1944 nr 232, s. 101-106, s. 102]. Przypadek Serbii, ale także przykłady innych cerkwi autokefalicznych w Europie Środkowo-Wschodniej, pozwalają na stwierdzenie, że narodowo zorientowane wspólnoty religijne, stały się pierwszoplanowymi instytucjami życia narodowego, w których dojrzewała myśl o politycznej autonomii i narodowym samostanowieniu. Alicja Curanović jednoznacznie stwierdza, że „W tradycji narodów prawosławnych wyznanie jest kojarzone z etnicznością. Specyficzna struktura Kościoła prawosławnego stanowiącego luźną strukturę niezależnych (autokefalicznych) Kościołów, bizantyjski model relacji Kościół-państwo związany z zasadą symfonii oraz inne czynniki historyczne przyczyniły się do unarodowienia prawosławia. W rezultacie, w prawosławnych społecznościach obecne jest przekonanie, że Cerkiew przede wszystkim stanowi dziedzictwo narodowe, a jej przynależność do powszechnego Kościoła prawosławnego ma znaczenie drugorzędne” (Curanović A., Idea solidarności słowiańskiej we współczesnej polityce państw bałkańskich, w: A. Gil, T. Kapuśniak (red.), Region bałkański, Lublin 2009, s. 33-49, s. 41]” /Tamże, s. 144/.

+ Etniczny konflikt w państwach byłej Jugosławii spowodował osłabienie tożsamości narodowej „Z jednej strony, jesteśmy świadkami globalnych procesów zintensyfikowanej wymiany gospodarczej i migracji, które powodują częstsze kontakty między ludźmi i towarami z różnych środowisk kulturowych (por. Appadurai Arjun. 2005. Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji. Krakow: Universitas; Hannerz Ulf, 2000, Flows, boundaries and hybrids: keywords in transnational anthropology. Working Papers for the Transnational Communities Program, WPTC-2K-02, odczytane 15.06.09. Z drugiej strony, nasilają się wpływy nowej polityki, skoncentrowanej na wartościach czy też stylach życia, przychodzącej na zmianę polityce emancypacyjnej, dla której najważniejsze były interesy (klasowe czy ekonomiczne). Najnowsze ruchy społeczne (Castells Manuel. 2008. Siła tożsamości, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN) czy też „polityka życia”, często zajmująca ważne miejsce w głównym nurcie polityki (Giddens Anthony, 2007, Nowoczesność i tożsamość: „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), czynią dyskursywne konstruowanie (nowych) tożsamości jednym ze swoich kluczowych celów. Procesy te prowadzą do fragmentaryzacji i rozmycia tożsamości. W tych warunkach tożsamość narodowa jest bodaj najsilniej zagrożona, częściowo z powodu osłabienia państwa narodowego w neoliberalnym porządku globalnym, a częściowo z powodu moralnej klęski ideologii nacjonalistycznych (np. w wyniku Holocaustu, konfliktów i przemocy międzyetnicznej w państwach byłej Jugosławii). Ponadto krytyka koncepcji jedności czy też spójności tożsamości narodowych przychodzi także z dwóch innych sfer. Po pierwsze, krytyczna analiza ideologii języka pozwala antropologom na rekonstruowanie mechanizmów „tworzenia” języków narodowych z wielu zróżnicowanych dialektów i form mowy. Ten proces postrzegany jest jako napędzany stosunkami władzy i dominacji. Standaryzowany język przez przedstawicieli antropologii lingwistycznej traktowany jest jako sfera regulacji i kontroli społecznej (por. Gal Susan, 2006, Contradictions of standard language in Europe: Implications for the study of practices and publics, „Social Anthropology" 14 (2), s. 163-182; Mar-Molinero Clare, Patrick Stevenson (eds), 2006, Language ideologies, policies and practices: Language and the future of Europe, Basingstoke: Palgrave Macmillan; Schieffelin Bambi B., Kathrin A. Woolard, Paul V. Kroskrity (eds), 1998, Language ideologies.Practice and Theory, New York Oxford: Oxford University Press). Po drugie, pojęcie jedności tożsamości narodowej jest kwestionowane na podstawie teorii stratyfikacji społecznej” /Anna Horolets [Warszawa], Wymiary różnicowania i scalania systemów wartości w tożsamości narodowej: perspektywa antropologii społecznej, Etnolingwistyka [I. Rozprawy i analizy, UMCS Lublin] 21 (2009) 31-45, s. 35/.

+ Etniczny konflikt Źródła są różnorodne „Źródła konfliktu etnicznego są różnorodne, chociaż ich wspólną cechą jest to, że ich podmiotem są grupy etniczne. Zgodnie z koncepcją Donalda L. Horowitza można wskazać trzy zasadnicze ich przyczyny. Konflikt etniczny rodzi się na tle procesu modernizacyjnego wówczas, gdy grupa etniczna odrzuca wszelkie przejawy modernizacji, odrzuca je częściowo, przyjmuje je z wielkim oporem lub interpretuje konflikt etniczny jako integralną część procesu modernizacyjnego, w którym dana społeczność uczestniczy (Horowitz D.L., 2000: Ethnic Groups in Conflict. Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, s. 96-97). Innym podłożem konfliktu etnicznego jest interes ekonomiczny, który sprowadza się do walki o zasoby i wpływy, co prowadzi przede wszystkim do rywalizacji i współzawodnictwa (Horowitz, 2000, s. 105-135). Eksplikacja konfliktu etnicznego w aspekcie ekonomicznym przyjmuje założenie o istnieniu związku pomiędzy przynależnością do grupy etnicznej a przynależnością do klasy społecznej. Antagonizm etniczny staje się refleksem ekonomicznego interesu, który koncentruje się wokół sprzeczności pomiędzy interesem grup mniejszościowych a interesem grupy dominującej. Konflikt powstaje na ścieżce odmiennych ekonomicznie celów grupy mniejszościowe dążą do społecznego awansu, a grupa dominująca chce zachować status quo. Teoria ekonomicznego interesu, sakralizująca walkę o dobra materialne i w interesie ekonomicznym upatrująca głównej determinanty zachowania grupy, pomija wiele innych celów, do których dążą grupy, jak prawowite miejsce w społeczeństwie, walkę o prestiż grupy, zachowanie kultury i tradycji narodowych (Horowitz, 2000, s. 105-135). Przykładem obrazującym ten rodzaj konfliktu etnicznego są zamieszki na przedmieściach Paryża, które miały miejsce w roku 2005” /Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Śląski w Katowicach], Marek S. Szczepański [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość współczesna: terminy, idee, teorie i aktorzy, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 13-27, s. 21/.

+ Etniczny konflikt Źródło religijne „rząd dość zdecydowanie skrytykował władze Serbskiej Cerkwi Prawosławnej za jej ostre stanowisko w kwestii macedońskiej secesji [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 46; Alexander S., Church-State Relations in Yugoslavia since 1967, "Religion in Communist Lands" 1976 nr 1, s. 18-27, s. 23-24; Payne D.P., Nationalism and the Local Church: The Source of Ecclesiastical Conflict in the Orthodox Commonwealth, „Nationalities Papers“ 2007 nr 5, s. 831-852, s. 837-838]. W jednym z dokumentów rządowych twierdzono, że reakcja Patriarchatu w Belgradzie była „nacjonalistyczna, szowinistyczna, skrajnie konserwatywna – szkodząca relacjom międzyetnicznym i wspólnemu interesowi społecznemu” [za: Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 46]. Generalnie władze komunistyczne w latach 70. i 80. XX wieku rozpoznawały w Cerkwi głównego orędownika ideologii wielkoserbskiej i regularnie oskarżały poszczególnych przedstawicieli o nacjonalizm i próbę zdestabilizowania sytuacji w państwie. W 1972 roku władze uwięziły nawet jednego z biskupów (bp. Vasilij z Žicy) w związku z wygłoszonym przez niego antyrządowym, zdaniem władz, kazaniem (został on skazany na wieloletnie więzienie) [Alexander S., Church-State Relations in Yugoslavia since 1967, "Religion in Communist Lands" 1976 nr 1, s. 18-27, s. 24; Cviic Ch., Recent Developments in Church-State Relations in Yugoslavia, “Religion in Communist Lands” 1973, t. 1, nr 2, s. 6-8, s. 8]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 179/.

+ Etniczny naród Uzbeków Wielka przeszłość przyczyną wielkiej przyszłość państwa już wieloetnicznego „Z wielkiej przeszłości narodu etnicznego – Uzbeków – ma wynikać wielka przyszłość państwa – już wieloetnicznego. Tym co Uzbecy wnoszą do nowej wspólnoty, poza swoją spuścizną historyczną, są zasady humanizmu i filozofia wschodu (Каримов Ислам, 1994, Речь на церемонии вручения ордена соглом авлод учун,). To one sprawiają, iż: „miłość do drugiego człowieka – jest we krwi (…) narodu” i jest on „przywiązany do życia we wspólnocie” (Tamże). Te ogólnoludzkie treści kultury uzbeckiej pozwalają w dobie niepodległości na „odrodzenie świadomości narodowej i wartości moralnych” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 92). Aby móc zrealizować ową perspektywę przyszłości, prezydent uznaje za konieczne stworzenie ideologii niepodległości narodowej. W wystąpieniu poświęconym pierwszej rocznicy uchwalenia konstytucji Uzbekistanu zaznacza, co przez taką ideologię rozumie” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karimowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 8/. „Ideologia niepodległości narodowej, wychodząc z wielowiekowych tradycji, obyczajów, języka i ducha naszego narodu, powinna służyć temu, aby zakorzenić w sercach i umysłach ludzi wiarę w przyszłość, miłość do Ojczyzny i do drugiego człowieka (…). Powinny się na niej oprzeć wszelkie światopoglądy, ruchy i organizacje społeczne, różne warstwy naszego społeczeństwa. W niej powinny znaleźć się ich marzenia i nadzieje. Ta ideologia powinna sprzyjać duchowemu zbliżeniu obywateli na drodze do wielkiego celu” (Каримов Ислам, 1993, Доклад на торжественном собрании по случаю первой годовщины Конституции Республики Узбекистан,). W kształtowaniu owej ideologii powinna wziąć udział inteligencja twórcza Uzbekistanu. Podczas spotkania z grupą pisarzy Islam Karimow podkreśla, iż „żyjemy w trudnej epoce, gdy decyduje się przyszłość naszego narodu, naszego państwa”, dlatego „trzeba wyjaśniać ludziom, iż taka możliwość [niepodległego bytu – M.K.] pojawia się raz na sto lat”, a „najważniejszy cel sprowadza się do tego, aby zachować niepodległość i przekazać ją potomkom”. Ponadto należy „prawidłowo ocenić znaczenie niepodległości”, a tylko pisarze są zdolni do wykonania takiej pracy: „Wasza siła w waszych piórach, waszych utworach, ludzie czekają na nie, są już wystarczająco dojrzali politycznie, potrzebują takiej strawy duchowej” (Tamże)” /Tamże, s. 9/.

+ Etniczny podział w państwach bałtyckich popierany przez Rosję „państwa nadbałtyckie, po interwencji rosyjskiej na Ukrainie wyraziły swoje zaniepokojenie i, jak stwierdza Joanna Hyndle-Hussein z Ośrodka Studiów Wschodnich, «poważny precedens, jakiego dopuściła się Moskwa, może w przyszłości wpłynąć na ich suwerenność terytorialną» (J. Hyndle-Hussein, Państwa bałtyckie: zaniepokojenie rosyjską interwencją na Ukrainie,http://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/analizy/2014-03-05/panstwa-baltyckiezaniepokojenie-rosyjska-interwencja-na-ukrainie, [dostęp: 29.04.2014]). Dalej w swoim komentarzu zaznacza, że «państwa bałtyckie dostrzegają próby ingerencji Rosji w ich politykę wewnętrzną. Środowiska nacjonalistyczne piętnują wspieranie przychylnych Rosji sił politycznych (choćby estońskiej Partii Centrum Edgara Savisaara, który określił nowe władze na Ukrainie jako samozwańcze i pozbawione legitymacji), jak też eskalowanie podziałów etnicznych w państwach bałtyckich (protestowały one ostro wobec zapowiedzi ze strony Rosji zorganizowania własnej sieci szkół rosyjskich w tych państwach)» (Tamże)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/. „Moskwa, widząc wewnętrzne niepokoje w państwach swojej dawnej strefy wpływów, wykorzystuje słabość rządów, zawirowania polityczne, rozłamy społeczne, uaktywnienie mniejszości tęskniących za wielką Rosją, w przypadku zaś Ukrainy – jej parademokrację – próbuje niskim kosztem zdobyć to, co kiedyś utraciła za sprawą rozpadu Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich. Czyni też ogromne wysiłki by nie dopuścić do integracji z NATO – Ukrainy i Gruzji, choć po ostatnich wydarzeniach na Majdanie i Krymie, jak też wojnie gruzińskiej w 2008 roku, perspektywa ta bardzo się oddaliła. Co nie zmienia faktu, że Sojusz, jego rozszerzenie na Wschód i budowa infrastruktury wojskowej na terytorium nowych państw członkowskich – nadal pozostaje głównym zagrożeniem w oczach Moskwy” /Tamże, s. 131/.

+ Etniczny skład rejonów etnicznych europejskich niejednolita „Zmierzając do uchwycenia podobieństw lub różnic, Arnold Haberlandt poszukiwał w wytworach sztuki ludowej krajów Europy wspólnego pnia dla twórczości południowych Słowian oraz możliwości określenia jej specyfiki i regionalnej odrębności. Podobny cel postawił sobie K. Moszyński (K. Moszyński: Kultura ludowa Słowian. Cz. 2. Kraków 1939, s. 784-973), który chciał ujawnić wspólne lub różnicujące elementy twórczości Słowian, a więc nie tylko motywy zdobnicze i formy, ale także sposoby i techniki pozyskiwania i obróbki surowców. Wskazywał przy tym na zasięgi występowania tych podobieństw i różnic. Wyraził to w części rozdziału, który dotyczy plastyki. Moszyński podzielił Europę pod względem pewnych zbieżności na pas środkowy, południowy oraz północny. Podobne podziały stosowali: wspomniany Michael Haberlandt, a w przeszło pięćdziesiąt lat później J. Grabowski. M. Haberlandt podzielił Europę pod względem zróżnicowania sztuki ludowej na 4 obszary. J. Grabowski natomiast wydzielił sześć takich obszarów: okręg północny (Finlandia, Skandynawia i kraje bałtyckie), zachodni (Francja, Belgia, Holandia i Anglia), południowy (Włochy, Hiszpania, Portugalia), środkowoeuropejski zachodni (Niemcy, Dania, Austria, Czechy, Szwajcaria), środkowoeuropejski wschodni (Polska, Węgry, Słowacja); bałkańskowschodni (Rumunia. Bułgaria, Jugosławia, Albania, Grecja, Ukraina). Dzieło J. Grabowskiego jest – obok prac H. Th. Bosserta i G. Buschana oraz obszernej publikacji Europas Volkskunst z 1967 r.w – kolejną syntezą obrazującą sztukę ludową poszczególnych krajów Europy. Kontynent jest tu rozległym obszarem, którego niejednolite rejony pod względem powierzchni, liczby ludności, jej pochodzenia i składu etnicznego oraz kultury wyznaczają granice polityczne (J. Grabowski: Sztuka ludowa. Warszawa 1977, s. 13: Tenże: Sztuka ludowa w Europie. Warszawa 1978, s. 324 i nast.). J. Grabowski starał się przy tym podać zwięzłą charakterystykę wytworów poszczególnych grup terytorialnych, nie unikając podziału na poszczególne kraje. Ujęcie to nie jest jednak dokładne i odpowiadające ówczesnej rzeczywistości, podobnie jak w pracy zbiorowej Europas Volkskunst, w której brak pełnego obrazu i jednolitej metody w ujmowaniu treści i zakresu wytworów zaliczanych do sztuki ludowej (Europas Volkskunst. Hrsg. T. I. Kaukonen. Oldenburg – Hamburg 1967, wydana w kilku językach: Volkskunst in Europa, Europese Volkskunst)” /Barbara Bazielich [Uniwersytet Wrocławski], Problem regionalizmu w świetle europejskiej literatury dotyczącej sztuki ludowej, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 47-55, s. 50/. „Wymienieni autorzy przyjęli, że wyznacznikami stref kulturowych, w tym także sztuki ludowej, są granice polityczne (J. Grabowski) lub etniczne (M. Haberlandt, K. Moszyński). R. Wildhaber we wstępie do Europas Volkskunst powiada natomiast, iż występowanie pewnych wytworów częstokroć nie wiąże się z granicami państwowymi” /Tamże, s. 51/.

+ Etniczny termin gothi zastąpiony terminem hispani, a termin polityczny Regnum gothorum terminem Hispania, Julian, biskupa Toledo „Mamy liczne dowody – dokumenty królewskie, kroniki, teksty pontyfikalne, fundacyjne i literackie – potwierdzające fakt używania terminu „Hiszpania”, jak i tytułu „Król Hiszpanii” już w średniowieczu. Co więcej, potwierdzają one istnienie ducha narodowego, w średniowiecznym tego słowa znaczeniu, który je kształtował. Jednym z pierwszych tekstów jest wspaniała „Laudes Hispaniae” (Pochwała Hiszpanii) św. Izydora (570–636) (Jego ojcem był Sewerian, Hiszpano-Rzymianin, a matką Gotka. Święty Izydor to najważniejsza postać w historii Hiszpanii od upadku Rzymu do najazdu muzułmanów na Półwysep Iberyjski. Jako biskup Sewilli odegrał wybitną rolę w życiu kościelnym i politycznym kraju. Był też wybitnym pisarzem, napisał m.in. słynne Etimologias (Etymologie), oraz historykiem Gotów), biskupa Sewilli, którą rozpoczyna się jego „Historia de los godos, vandalos y suevos” (Historia Gotów, Wandalów i Swewów). Jej autor, być może pierwszy Hiszpan zatroskany nieustannymi walkami między Królami wizygockimi o sukcesję, w takich słowach wyraził swoje rozumienie Hiszpanii i misji, którą ma do spełnienia: „Z wszystkich krajów od zachodu aż po Indie najpiękniejsza jesteś, o święta i szczęśliwa Hiszpanio, matko władców i narodów. Masz pełne prawo, by być królową wszystkich prowincji, bo wszak od ciebie otrzymuje światło nie tylko Zachód, ale i Wschód. Tyś chlubą i ozdobą świata, najznakomitszą częścią ziemi, gdzie bujnie rozkwita wspaniała płodność gockiego plemienia […] (Cyt. za J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 29)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 46/. „W opinii polskiego badacza dziejów Gotów, słowa te są przejawem nie tylko przywiązania do kraju, ale również dowodem na to, że w czasach Izydora dość daleko był już zaawansowany proces „terytorializacji”, czyli wyzwalania się ze schematów myślenia plemiennego i utrwalania przekonania o jedności całej Hiszpanii (J. Strzelczyk, Goci, rzeczywistość i legenda, Warszawa 1984, s. 304). Potwierdzeniem tego jest unikatowe dzieło „Historia Wambae regis Gothorum” (Dzieje Wamby, Króla Gotów), autorstwa Juliana, biskupa Toledo w latach 680–690, w którym autor zastępuje termin etniczny gothi terminem hispani, a termin polityczny Regnum gothorum terminem Hispania” /Tamże, s. 47/.

+ Etniczny układ w basenie Dunaju nowy z powodu zniszczenia Wielkich Moraw przez Madziarów określił przyszły profil całej Europy Środkowej. „Z jakiegoś powodu wśród historyków panuje moda na umniejszanie roli Madziarów, którzy rzekomo „nie odegrali na Zachodzie roli czynnika twórczego”. (Co znaczy po prostu tyle, że nie dotarli do Cambridge). Rzeczywiście byli siłą destrukcyjną, ale jednocześnie stali się bodźcem wydarzeń o doniosłym znaczeniu. Dokonując zniszczenia Wielkich Moraw, radykalnie zmienili układ etniczny i polityczny w basenie Dunaju, określając w ten sposób przyszły profil całej Europy Środkowej. Ich obecność stała się istotnym elementem procesu powstawania nie tylko Węgier, ale i Czech, Polski, Chorwacji i Serbii, Austrii czy wreszcie cesarstwa niemieckiego. Stworzyli żywą barierę, która oddzieliła Słowian z północy od Słowian z południa. Otworzyli przed niemieckimi osadnikami drogę do doliny Dunaju i umożliwili im konsolidację władzy w „Austrii”. Skłonili książąt niemieckich do zjednoczenia sił i do uznania zwycięzcy z Lechowego Pola za swojego cesarza. Jeden z historycznych zapisów przynosi relację z zakończenia bitwy, kiedy to niemieckie oddziały uniosły Ottona na tarczach, bezzwłocznie obwołując go cesarzem. Być może nie takie były intencje Madziarów. Ale jeśli wziąć pod uwagę, że siedem plemion nomadów-uchodźców przekroczyło Karpaty i w ciągu jednego zaledwie pokolenia spowodowało, iż na mapie Europy pojawiło się kilka nowych i trwałych elementów, to jest to nie byle jakie osiągnięcie. Tylko historycy, którzy uprawiają swój zawód, siedząc zagłębieni w fotelach w jakimś odległym zakątku jakiejś odległej od brzegów wyspy, mogą uznać podobne wydarzenia za pozbawione znaczenia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 351/.

+ Etniczny żywioł dany ma siłę wrodzoną, narodowość tym nie jest, lecz wytwarza się historycznie „Ze wszystkich cywilizacji wyróżnia się cywilizacja łacińska, zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.

+ Etnocentryczna projekcja klasyczna znana od czasów Oświecenia, Rorty. „Zdolność do odczuwania bólu nie oznacza automatycznie, że ból jest zawsze złem i że zawsze należy go unikać. Teza Rorty’ego ześlizguje się z banału w fałsz właśnie wtedy, kiedy na tej biologicznej danej buduje warstwę normatywną. Zasada unikania bólu czy minimalizacji okrucieństwa przeistacza się niepostrzeżenie w uniwersalną naturę człowieka w ogóle: Rorty, dotąd „ironista liberalny”, wyczulony na różnice międzyludzkie, staje się liberałem tout court (W kwestii odnoszenia się do bólu i cierpienia Rorty nie toleruje żadnych różnic kulturowych: wspomina o nich po to tylko, by wyrazić swoje jednoznaczne potępienie. W eseju Heidegger, Kundera, Dickens czyni złośliwą aluzję do tego pierwszego, odsłaniając się – nie po raz pierwszy zresztą-jako liberał raczej pozbawiony łagodnego daru ironii relatywizującej: „Ascetyczni kapłani nie mają cierpliwości dla ludzi – pisze, wyobrażając sobie wrogie kręgi etniczne, w których wytrwałość wobec bólu jest jedną z ważnych Kriegstugende – którzy sądzą, że zwyczajne szczęście bądź zwykłe pomniejszenie liczby cierpienia na świecie jest wystarczającym zadośćuczynieniem dla Seinsvergessenheit, zapomnienia o Byciu”. Dając wyraz swemu głęboko nieironicznemu oburzeniu wobec „innych kultur”, Rorty dokonuje klasycznej projekcji etnocentrycznej, której mechanizm jest nam doskonale znany od czasów Oświecenia. Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol 2, Cambridge: Cambridge University Press 1991, s. 72)” /Agata Bielik-Robson, Ironia, tragedia, wspólnota: Richard Rorty w oczach barbarzyńcy, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (1) (2000) 35-57, s. 37/.

+ Etnocentryczne przekłady dzieł Jana od Krzyża w wersji łacińskiej i rękopisowej,  „Za przekłady etnocentryczne uznać możemy wersję łacińską i rękopisową, w których widać wyraźne dążenie do przystosowania tekstu poetyckiego do ka­nonu literackiego obowiązującego w danej epoce. Podpisujemy się w tym względzie pod twier­dzeniem Jana Błońskiego, które brzmi: «Zarazem o. Brzechwa nie mógł się ustrzec od pewnych loci communes poezji barokowej, którymi upię­kszał św. Jana […]. Słowem, tłumacząc, o. Brzechwa przydał poematowi jednocześnie – ex­pli­ci­te wyłożony sens doktrynalny […] i zdobnictwo retoryczne, właściwe uczonej i zmanierowanej czę­sto poezji religijnej swoich czasów (myślę oczywiście o łacińskiej). Cóż zaś polski tłumacz? Z jednej strony pamiętał on oczywiście o wszystkich symbolicznych i ale­gorycznych znaczeniach, które mu przecież wykładał sam św. Jan i liczni duchowi prze­wod­ni­cy. Z drugiej jednak – wychowany w innym znowu kręgu kulturalnym, uwięziony w języku, któ­re­go poezja inaczej się rozwijała – spontanicznie wracał do obrazu, do tej ludowej jakby i barokowej cie­lesności, wśród której się ukształtował! […] Pozostało też napięcie między ascetyzmem oryginału a naiwnością wyobraźni tłumacza. Przy­da­je on urody poematowi, który – literacko biorąc – ma już bardzo niewiele wspólnego z ory­gi­na­łem (co innego, jeśli rozpatrzeć go od strony doktrynalnej i religijnej). Jest w tym tłumaczeniu kil­ka wyraźnych potknięć składniowych; także rymowanie bardzo prostacze. Współbrzmień dźwię­ko­wych, w których lubował się o. Brzechwa, w polskim przekładzie nie ma: zapewne to i lepiej… Jego twórca trzymał się nieświadomie wzorców, które znał z polskiej liryki religijnej» (J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968) 28-36, s. 30-31)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260/.

+ Etnocentryczność judaizmu talmudyczno-halachiczna z definicji. „Jedynym traktatem ONZ przyjętym przez Izrael jako prawnie obowiązujący, jest międzynarodowy traktat przeciwko wszelkim formom dyskryminacji rasowej […] Artykuł piąty traktatu zobowiązuje sygnatariusza nie tylko do powstrzymania od dyskryminacji rasowej, lecz także do zapewnienia równości wobec prawa bez względu na rasę, narodowość i wyznanie” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 68/. „skutkiem podpisania tego traktatu Izrael zobowiązany jest do powstrzymywania się od ucisku w sferze moralności oraz do zapewnienia wolności sumienia i religii. […] Warunki traktatu zgodne są ze źródłami halachicznymi, […] Ale […] Halacha godzi się honorować człowieczeństwo dla niego samego, nawet u „gojów”, nie z przyczyny uznawania zasady równości, lecz po prostu z powodów praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/. [goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm religijny]. „Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie mieszkają ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo religijnej inwazji. W ten sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno religijnej spełnia nakaz izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy „nie przestrzegają szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia Religijna, obłudnie głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę budowlaną o nazwie „Mash-hab”, która wznosi teraz domy wyłącznie dla religijnych ortodoksów. Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat pięćdziesiątych rozpoczęła się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami gigantów: talmudycznymi rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s. 120/. „Rozróżnienie pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego Żyda nie do przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z definicji etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […] Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym, policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże, s. 123.

+ Etnocentryczność myślenia grup rasowych i narodowościowych czyni je podatnymi na stereotypizację „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.

+ Etnocentryczność teorii Eliasa N., zarzut postmodernistyczny. Klucz do rozwiązania kontrowersji między Norbertem Eliasem a postmodernistami leży, zdaniem Z. Macha, w dynamicznym procesualnym charakterze teorii Eliasa. Nie tworzył on statycznej dychotomii dzielącej społeczeństwa na cywilizowane i niecywilizowane, lecz wskazywał na ogólną prawidłowość, według której każde społeczeństwo przechodzi przez proces cywilizacyjny. Postmodernista A. Blok uważał, że teoria Eliasa jest, „etnocentryczna, ewolucjonistyczna (dla relatywistycznych antropologów jest to epitet o wyraźnie pejoratywnym znaczeniu) i rasistowska, gdyż zakłada, że inni ludzie, inne kultury mogą być oceniane jako gorsze” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 95; Zob. A. Blok, Primitief en gecivilisereed, „Sociologisch Gids” 2-3 (1982) 197-209). Z. Mach sądzi natomiast, że stanowisko Eliasa „nie jest rasistowskie, gdyż nie dzieli społeczności według trwałych, nieprzemijających cech, lecz przeciwnie, koncentruje uwagę na tym, że wszystkie społeczności stopniowo się cywilizują, są więc ze swej istoty równe”. Teoria ewolucji społecznej Norberta Eliasa głosi, że europejska cywilizacja zmierza w sposób ciągły do stopniowego poskromienia popędów, ograniczenia indywidualnej samowoli i coraz większej kontroli emocji i rosnącego bezpieczeństwa. Tymczasem można wskazać na tendencje „decywilizacyjne”, ujawniające się w rozwoju „społeczeństwa przyzwalającego” (permissive society) w którym wszystko jest dozwolone i nie ma granic dla ludzkiej wolności /Tamże, s. 96/. „Powstanie postmodernistycznej i relatywistycznej wizji społeczeństwa i kultury oraz powszechna w społeczeństwach Zachodu tolerancja dla odmienności obyczajowych zdaje się podważać tezy Eliasa” /Tamże, s. 97.

+ Etnocentryzm pedagogów; własna grupa stanowi centrum wszystkiego, a wszystko inne jest skalowane i oceniane przez odniesienie do niej. „Zdaniem Zygmunta Baumana pasja czystości „rodzi się z podejrzenia, że porządek rzeczy sam się o siebie nie zatroszczy, Że nie potrwa on ani chwili dłużej, niż nasze wytężanie oczu i nadstawianie uszu; Że nie wyżyje na mocy własnej logiki bez tego, byśmy sami o jego trwanie nie zadbali” (Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 15). Tymczasem kultura popularna, podobnie jak kultura ludowa, „troszczy się o siebie sama”, jest autentyczna i trwa, ponieważ tworzą ją ludzie, których życie komentuje. Śledząc teksty pedagogiczne, pełne skądinąd szlachetnych intencji, trudno nie oprzeć się wrażeniu, iż ich autorzy negują zjawiska występujące w kulturze popularnej, nie próbując spojrzeć na nie, odchodząc od czarno-białej optyki, najczęściej dyktowanej estetycznymi regułami właściwymi kulturze uznanej przez autorytety za „wysoką”. Po prostu „wiedzą lepiej”, jak ów ład ma wyglądać i jakie kryteria mają go określać. Można odnieść wrażenie, że pedagogów często cechuje „etnocentryczny” stosunek do świata, w którym to własna grupa stanowi centrum wszystkiego, a wszystko inne jest skalowane i oceniane przez odniesienie do niej. Może być to jedną z przyczyn negacji tych zjawisk, które odbierane są jako „nie swoje”, „obce”. Wizerunek „obcego” często tworzony bywa przez konstruowanie negatywu wyobrażeń o sobie. „W dychotomii: ‘nasze’ – ‘obce’ uświadamiany jest tylko drugi z jej członów, gdyż to, co własne i swojskie jest na tyle oczywiste, iż nie wymaga refleksji” (E. Tarkowska, „Inność” i „obcość” w perspektywie antropologicznej, [w:] Spontaniczna kultura młodzieżowa, red. J. Wertenstein-Żuławski i M. Pęczak, Wrocław 1991, s. 38). W tej perspektywie kulturę popularną odrzuca się jako „obcą” dla prawdziwych wartości kultury wysokiej, natomiast zadaniem edukacji jest umożliwić (ułatwić) kontakt z tą drugą oraz ochronić przed zgubnym działaniem tej pierwszej. „Okopując się” w takim przekonaniu, pedagodzy traktują kulturę popularną jako wroga, z którym należy walczyć. Wchodzą w rolę gombrowiczowskiego Nauczyciela, przekonującego Gałkiewicza do Wielkiej Poezji. Przyjmując kryterium estetyczne za dominujące w edukacji kulturalnej, skłonni jesteśmy klasyfikować wytwory kulturowe w kategoriach „dobry” – „zły”, „wartościowe” – „szkodliwe”. Tymczasem wyłącznie takie postrzeganie zjawisk wydaje się chybione” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 40/.

+ Etnocentryzm przekładów poezji Jana od Krzyża, stereotyp, któremu przeciwstawiała się Dąmbska-Prokop U. „Celem przekładu Edwarda Porębowicza była tylko sygnalizacyjna prezentacja spuścizny li­terackiej hiszpańskiego mistyka w wydawnictwie encyklopedycznym, choć z pewnością sta­rał się on pokazać poetycki warsztat Jana od Krzyża, korzystając ze swojego bogatego doś­wiad­czenia translatorskiego. Józef Łobodowski stworzył parafrazę Janowej Pieśni duchowej, od­czytując ją tym samym subiektywnie i osobiście. Natomiast Anna Taczanowska dokonała naj­bardziej literalnego przekładu, aby mógł on jak najlepiej służyć czytelnikowi za­głę­bia­ją­ce­mu się wraz z Edytą Stein w tajniki duchowości Jana od Krzyża. Jak widać, większość tych przekładów – wyłączając wersję Józefa Łobodowskiego – to tłu­maczenia o charakterze użytkowym, mające sprzyjać rozwojowi życia duchowego lub pre­zen­tować Jana od Krzyża jako pisarza. Jednak pomimo różnych zamysłów, jakie mieli zamiar rea­lizować w swej pracy nasi rodzimi tłumacze, wszyscy oni dostrzegali emanujące wznios­łoś­cią piękno Pieśni duchowej. Starali się je również w jakiś sposób zachować oraz przekazać so­bie współczesnym. Aby tego dokonać, obierali różnorodne strategie, które – jak nam się wy­daje – można wpisać w schemat Bermana, o którym przypomina w swoim artykule Ste­re­o­typ a niektóre przekłady „Noche oscura del alma” Urszula Dąmbska-Prokop: «Berman nalega na konieczność tłumaczenia „etycznego”, także „poetyckiego” i „opartego na ref­lek­sji”. Oznacza to u niego przeciwstawienie się trzem określonym i często praktykowanym ten­den­cjom: do tłumaczenia, które nazywa etnocentrycznym, hipertekstowym i „platońskim”. Ten­den­cja pierwsza, etnocentryczność, prowadzi do „niewierności” literze, do negacji mitu wieży Babel i od­rzucania myśli, że wielość języków ma sens – i sprowadza przekład do wymagań stawianych przez kulturę języka docelowego, jej norm i wartości. Tendencja do tłumaczenia hipertekstowego oz­nacza daleko idące transformacje: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. Tendencja „pla­toń­ska” czy platonizująca polega na „upiększającym odtwarzaniu znaczenia, opartym na typowo pla­tońskim oddzielaniu znaczenia i litery, treści i formy”, tego, co uważa się za „dotykalne”, od te­go, co nie jest „dotykalne”« /U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 178/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260.

+ Etnocentryzm religijny Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system moralno-prawny. „Syjonizm głosił hasła Wiosny Ludów, wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów, Włochów, Greków, ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła absolutna większość Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który zebrał się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie dla żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie. […] W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów zatraciła swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system moralno-prawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji religijnych spisanych w języku hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do Talmudu jako jego pierwszy składnik (przyp. red.), Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z II-VI w. umieszczonych jako komentarz po każdym rozdziale Miszny (przyp. red.), Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s. 16/. „Prawo rabinackie definiowało nie tylko przynależność religijna, ale również przynależność narodową (plemienną). Żydem – z punktu widzenia rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który odpowiadał rabinackim kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego (pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak również przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji” /Tamże, s. 17.

+ Etnocentryzm rosyjski Stereotyp Żyda negatywny wśród etnocentrystów oraz przeciwników zachodniej drogi rozwoju „Pierwotnie w Rosji nieliczni. Dekretem carycy Elżbiety Pietrowny w 1742 r. wypędzeni z kraju. Wskutek rozbiorów Polski (koniec XVIII w.) w Rosji znalazły się terytoria, których miasta były w znacznym stopniu za­mieszkałe przez Żydów. W mentalności rosyjskiej idea Żydów to status mniej­szości w diasporze, obcej „rdzennej” ludności, zasługującej na izolację. Żydzi poddawani są dyskryminacji, ograniczeniom praw w wyborze miejsca za­mieszkania (przeznaczono dla nich w latach 1791-1917 „strefy osiedlenia” w 15 guberniach), możliwości otrzymania wykształcenia, zdobycia zawodu, posiadania majątku. „Obcość Żydów to konsekwencja wielonarodowego charakteru państwa, sprzyjającego konfliktom międzyetnicznym, powstającym w momentach kryzysowych. Po zabójstwie Aleksandra II (1881) dla opinii publicznej Żydzi stają się głównymi sprawcami destabilizacji wewnętrznej” /J. Smaga, Евреи, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 29/. „W końcu XIX – początku XX w. mają miejsce pogromy antyżydowskie i kolejne ograniczenia praw tej mniejszości. Negatywnemu stosunkowi do Żydów sprzyja postawa hierarchii kościoła prawosławnego (K. Pobiedonoscew). Z potępieniem praktyk dyskryminacyjnych przez elity intelektualne (W. Sołowjow, M. Gorki, W. Korolenko) w kulturze współczesnej współistnieje wy­obrażenie o Żydach jako pielgrzymującym narodzie mesjanistycznym (S. Bułha­kow). Idea ta zostaje zakwestionowana, gdy – od połowy XIX w. – do roli „bogonoścy” podniesiono Rosjanina (F. Dostojewski). Tradycyjna „obcość” uzupeł­niona o obraz narodu-”pasożyta” jest w dużym stopniu efektem konkurencji dwóch mesjanizmów. Po 1917 r. negatywny stosunek do Żydów w mentalności potocznej jest moty­wowany, zwykle wyolbrzymianą i mistyfikowaną ich rolą w ruchu bolsze­wickim. Powrót do – nigdy prawnie nie usankcjonowanej – dyskryminacji dokonuje się w okresie stalinowskim. Kampania przeciwko „żydowskiej mafii” (lata 20.), „kosmopolityzmowi” (okres powojenny), „syjonizmowi” (lata 60-80.), to eskalacja praktyk dyskryminacyjnych. Kilkakrotnie powraca problem „strefy osiedlenia”, terytorialnej izolacji Żydów od reszty społeczeństwa. Po rozpadzie ZSRR praktyki te w Federacji Rosyjskiej są oficjalnie zanie­chane, powraca jednak tradycyjny, negatywny stereotyp Żyda wśród etnocentrystów oraz przeciwników zachodniej drogi rozwoju. W tej wersji Żydzi to mniejszość etniczna skłonna do dokonywania na „obcej” im ziemi ryzykownych eksperymentów ustrojowych, realizacji utopijnych projektów niezależnie od ich ceny. W zmowie z masonami są oni animatorami antyrosyjskiej międzynaro­dówki, dążącej do likwidacji państwa i eksterminacji narodu rosyjskiego (por. Жид)” /Tamże, s. 30/.

+ Etnocentryzm tubylców poza Europą, natomiast Europejczyk badający inne ludy traktuje ich przedstawicieli jako ludzi kultury i włącza ich tym samym do jednej, wielkiej wspólnoty ludzkiej „zadaniem filozofii współczesnej jest także zdecydować, czy narodziny filozofii greckiej to początek jednej z wielu możliwych cywilizacji, w sumie: przypadek czy też narodziny czegoś, co zawiera w sobie istotę ludzkości, entelechię wszelkiej możliwej ludzkości. Filozof staje się w ten sposób tzw. funkcjonariuszem ludzkości, tzn. uniwersalnej wspólnoty, której idea powstała wraz z Europą. Nie chodzi tu Husserlowi - jak mniemam - o uzurpowanie sobie prawa do reprezentowania wszystkich ludzi, mówienia w ich imieniu i za nich. Daje on wyraz własnej wierze w szansę istnienia takiej uniwersalnej zjednoczonej ludzkości, szansę, którą on tylko widzi. Jest więc reprezentantem tego, co jest jeszcze nieświadome siebie, czego jeszcze - w pewnym sensie – nie ma (Przypis 28: Na pierwszy rzut oka idea taka (uniwersalnej na sposób europejski ludzkości) grzeszy naiwnym europocentryzmem, który z łatwością może być "rozbrojony" przez fachowego, relatywistycznie nastawionego antropologa. Warto jednakże zastanowić się nad kilkoma faktami. Antropologia kulturowa sama jest dzieckiem zachodniej cywilizacji. W przeciwieństwie do tubylców pogrążonych w etnocentryzmie, badając inne ludy traktuje ich przedstawicieli jako "ludzi kultury" i włącza ich tym samym do jednej, wielkiej wspólnoty ludzkiej. Jest to postępowanie, które nie ma nic wspólnego z zachowaniem ornitologa, który swój przedmiot badań uśmierca i wypycha watą, ani tym bardziej z praktykami dawnych kolonizatorów, którzy np. Indian traktowali jako dzikie bestie pozbawione duszy, do których można strzelać tak, jak do zwierząt. Widzimy więc, iż rozumowanie Husserla, jego humanizm, jest wciąż cząstką naszej własnej kultury, w tym i metodologicznej samoświadomości humanistyki)” /Jacek Sojka, Heglizm w filozofii Husserla, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 39-56, s. 49/.

+ Etnochrześcijanie przychodzą z środowiska hellenistycznego otaczającego chrześcijan żydowskich „Żydzi wnoszą dziedzictwo Starego Testamentu, a jeżeli chodzi o Eucharystię są to przede wszystkim tradycje dotyczące świąt i ofiar starotestamentalnych, w tym przede wszystkim tradycje związane z Paschą oraz liturgiczne tradycje związane z uroczystymi posiłkami. Etnochrześcijanie przychodzą z otaczającego chrześcijan środowiska hellenistycznego z jego kulturą, religiami, a zwłaszcza różnorodnymi praktykami religijnymi: ofiarami, misteriami i innymi obrzędami, a także praktykami magicznymi” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 13/. „Choć nie jest to ich zamiarem, wraz ze swoją obecnością coś z tego świata wnoszą do życia gmin. Ojcowie dostrzegają to zjawisko i widzą również pewne podobieństwa zachodzące między Eucharystią a niektórymi obrzędami religii pogańskich. Dlatego też wielokrotnie podejmują temat: Eucharystia a ofiary pogańskie. W części poświęconej ofiarom żydowskim, oprócz ogólnego przedstawienia powiązania Eucharystii z tradycjami starotestamentalnymi, osobno zostaną omówione wyjątkowo istotne tematy należące do problematyki ofiarniczej: a więc odniesienie Eucharystii do Paschy, Ostatniej Wieczerzy i męki Jezusa, oraz Eucharystia jako „pamiątka”. Na końcu, jako uzupełnienie, poruszone zostanie, choć tylko w zarysie, związane z problematyką ofiarniczą, zagadnienie roli przewodniczącego zgromadzenia eucharystycznego. Każde z tych zagadnień eucharystycznych zostanie przedstawione, na ile to możliwe, w ujęciu historycznym. Albowiem wraz z intensywnym rozwojem gmin chrześcijańskich rozwijała się zarówno praktyka, jak i refleksja eucharystyczna. Każdy więc z rozdziałów omawia historię rozwoju pewnego aspektu rozumienia Eucharystii” /Tamże, s. 14/.

+ Etnogeneza Boga, zbiorowość kontekstem tworzenia obrazu Boga od czasów Abrahama. Przejście od Boga kosmosu do Boga dziejów bardzo wyraźne stało się od czasów Abrahama. „Abraham niejako odrywał obraz Jahwe od kosmosu, ziemi i miasta, a odnosił go raczej do zbiorowości ludzkiej jako „Boga rodziny, rodu, ludu i narodu”. Był to Bóg etnogenezy […] następowało najściślejsze związanie narodu z Bogiem i jego Prawem (teologiczna antropogeneza społeczna)”. Obraz Boga rozwijał się. Pojawił się obraz Jahwe kahalnego (eklezjalnego). Był to bóg przetwarzający naród w społeczność Świętą. Jahwe jest Duszą ludu, Ośrodkiem Świętego Zgromadzenia. „Kahalna idea Boga nie była oddzielona od narodowej, lecz ją udoskonaliła. W rezultacie kahał Izraelski był – i jest – nowym zwierciadłem Boga Jahwe”. Semantyka politeistyczna języka czasów Abrahama długo jeszcze wpływała na sposób ujmowania objawienia Boga Jahwe. Powołanie Abrama na Abrahama („Ojciec wielu narodów”) miało charakter „monohistoryczny”, jako jedyne w swoim rodzaju wydarzenie święte, i „monoteologiczny”, jako jeden jedyny przypadek religijnego związku narodu z Bogiem uniwersalnym. Jednakże „w tradycji semantycznej terminów Boga: El (l. m. Elochim), Eloach (Rdz 26, 24; 28, 13; 31, 42.53) zalegały ciągle jeszcze cienie politeistyczne. Politeizm długo przechodził w henoteizm (henos – jeden, Theos – Bóg), czyli przyjmowanie jednego Boga najwyższego bez negowania jednak innych bóstw. Semantyka henoteistyczna zalegała jeszcze długo w wielu podstawowych sformułowaniach jahwistycznych: „nie będziesz miał bogów cudzych obok mnie” (Wj 20, 3; por. Wj 15, 11; Ps 89, 7; 97, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 62.

+ Etnogeneza nie wpływa na dziedziczenie kultur. „Ruchy etniczne łączyły się z dziejami kultur. Wyższe kultury były tworzone przez ludy osiadłe i rolnicze, podczas gdy nomadyczne były ‘poetyckie’, ale technicznie niższe. Poza tym prawa życia kultur są nieco różne od niż plemion, kultury dziedziczą się bez względu na etnogenezę, są ponadplemienne, a nawet uniwersalne i bywają z reguły przyjmowane przez niższych kulturowo zdobywców za swoje. Toteż u podstaw kultur europejskich odkrywamy elementy kultur starszych, sumeryjskiej, egipskiej, akadyjskiej, babilońskiej, asyryjskiej, indyjskiej, minojskiej i innych. Kultury te na Bliskim Wschodzie zostały podbite i w dużej części zasymilowane przez ludy indoeuropejskie. […] Poza tym prawie każde większe plemię miało jakąś swoją mikrokulturę” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 26/. „Pierwszym większym ‘szkicem’ Europy była Hellada, czyli Grecja, zasiedlona jeszcze w paleolicie (Beocja). Kultury minojskiej na Krecie nie uważa się za już europejską. Za taką uznaje się dopiero kulturę mykeńską na Peloponezie, stworzoną na bazie minojskiej ok. 2000 roku przez Indoeuropejczyków, którzy na terenie Grecji podzielili się na Achajów i Jonów”. Po okresie podbojów dokonywanych przez Achajów Jonowie rozwinęli myśl, kulturę, naukę i sztukę. Później znowu nastał czas walk, za sprawą idącego z północy plemiona Dorów. ”Podobne falowania państwowotwórcze i kulturotwórcze obserwujemy w historii Europy ustawicznie (por. J. Bańka)”. Amfiktionia ustrojem społecznym polegającym na tym, że „każde plemię miało swój kult, państwo, kulturę, prawodawstwo, samoświadomość zbiorową, a wszystko to w głębi na zasadzie wielkiej religii łączyło się w jedną Helladę /Tamże, s. 27/. Amfiktionia grecka była swoistym archetypem Europy, jak amfiktionia izraelska – Dwunastu Pokoleń – była u podstaw Izraela. […] Grecja w swej historii dawała wzór dążeń zjednoczeniowych: idea amfiktionii, igrzyska panhelleńskie, Związek Panhelleński i inne. Wielu – z Arystotelesem na czele, rozwijało panhellenizm ściśle polityczny w sensie jednego państwa greckiego. Faktycznie jednak kończyło się na zjawisku, które się będzie powtarzało potem w całej Europie na większą skalę, a mianowicie pewne plemiona, ludy, miasta-państwa zdobywały przewagę lub nawet hegemonię nad całością, by następnie upaść i ustąpić miejsca następnym” /Tamże, s. 28.

+ Etnogeneza słowiańska obszaru Śląska została naruszona przez politykę książąt piastowskich pod koniec wieku XIII „Zróżnicowanie etniczno-kulturowe i narodowościowe / Podległość władzy kolejnych państw odcisnęła szczególne piętno na żyjącej na obszarze Śląska społeczności. W okresie wczesnego średniowiecza Górny Śląsk, zachowywał polskie oblicze etniczne. Słowiańska etnogeneza obszaru Śląska została naruszona przez politykę książąt piastowskich, którzy pod koniec XIII wieku, zapraszali do osiedlania się zachodnich sąsiadów. Przybysze wprowadzali zdobycze techniki i zmieniali dotychczasowy ustrój miast i wsi, na opuszczonych obszarach zakładali osady w nowym porządku prawnym – niemieckim. Napływająca do księstw śląskich ludność niemiecka osiedlała się głównie na obszarze Dolnego Śląska, ale również na części żyznych ziem Górnego Śląska (Księstwo Głubczyckie, okolice Prudnika). To zaburzało w pewnym stopniu polskie oblicze etniczne Śląska. Procesem sprzyjającym odróżnianiu się ludności górnośląskiej od macierzystego pnia polskiego było – jak już wskazano − oddzielenie Śląska od państwowości polskiej przez panowanie monarchów czeskich, później Habsburgów, na końcu władców pruskich” /Danuta Kisielewicz [Prof.; kierownik Katedry Studiów Regionalnych Uniwersytetu Opolskiego], Historie uwarunkowania odrębności regionu Śląska Opolskiego, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 7-18, s. 12/. „Niosło za sobą daleko idące następstwa społeczne, etniczno-narodowościowe i gospodarcze w kształtowaniu tego regonu w czasach najnowszych. Społeczność górnośląska zaczęła odróżniać się od swoich sąsiadów pod względem etniczno-narodowościowym, co uwidoczniło się w strukturze klasowej i społeczno-zawodowej. Ludność rodzima stanowiła dolne warstwy społeczne, a napływowa (niemiecka) warstwy bogatsze i uprzywilejowane ekonomicznie i społecznie. Wartym podkreślenia jest fakt, że ludność wiejska trwająca przy wierze katolickiej i Kościele katolickim, mimo akcji osadniczej, a później w XVIII wieku kolonizacyjnej, zachowywała język polski oraz zwyczaje i obyczaje (Lis, M. (2013). Śląsk Opolski w warunkach transformacji ustrojowej państwa od 1989 roku. Opole: PIN Instytut Śląski: 18-19)” /Tamże, s. 13/.

+ Etnograf wrażliwy na głos tekstu etnograficznego. „Przenikliwość, z jaką Cioran reaguje na to, co innemu wydawałoby się tępym powtarzaniem, wieśniaczą demencja, stanowi przykład tego, co za pomocą słów nie nazbyt dużych można by określić jako cel niniejszej książki. Jest nim une lecture serrée, uważna lektura, wrażliwa na głos tekstu etnograficznego. W polskim przekładzie zatraca się niestety całą osobliwość francuskiego wyrażenia, które w lekturze smakuje nie jej metafizyczną uważność, ale fizykalną gęstość. Tę cechę, idąc za językiem angielskim, przyzwyczailiśmy się łączyć raczej z przymiotami tekstu niż z przymiotami czytelnika, tym bardziej gdy ma się w pamięci upowszechniony przez Clifforda Geertza postulat „gęstego” [etnograficznego] opisu” /C. Geertz, Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture, w: tegoż, The Interpretation of Cultures, New York 1973. Trzeba oczywiście pamiętać, że pojęcie „gęstego opisu”, nominalnie odnoszące się do pisania, tekstu, ożywione jest hermeneutyczną intencją „gęstej lektury”, której uprzedniość zakłada. Zob. na ten temat G. E. Marcus, Ethnography through Thick and Thin, Princeton 1998/. /E. Cioran, O niedogodności, przeł. I. Kania, Kraków 1996. O roli powtórzenia por. T. Thass-Thienemann, Symbolic behaviour, New York 1968, „Repetition”, s. 137-154/. “Im niższy rejestr słów, tym większej trzeba wrażliwości, by nie potraktować ich jako zwykłego powtarzania, pospolitej redundancji, nadmiaru i szumu, by przeniknąć i odrzucić pozór jałowości w powtórzeniu. W sferze szeroko rozumianej ustności powtórzenie pełni rolę kursywy lub emfazy, podobną do tego, co w literaturze starożytnej wyrażało się w formie środka artystycznego zwanego epizeuksis. Znamy je w Biblii […] Spośród przykazań dekalogu tylko jedno, ostatnie, wygłoszone jest dwukrotnie [….] jak pisze Abraham Heschel, „najwyraźniej powtórzenie to ma na celu podkreślenie jego nadzwyczajnej ważności” /A. J. Heschel, Szabat i jego znaczenie dla współczesnego człowieka, przeł. H. Halkowski, Gdańsk 1994, s. 75.

+ Etnografia aktów wiary trudna „akt wiary i forma obecności interakcyjnej, którą implikuje, nie są redukowalne do opowiedzenia swych własnych wierzeń prowadzącemu wywiad. Istnieje tu ryzyko dyskursu retrospektywnego włączającego do każdej akcji całość dobrych powodów, które dają jej „charakter całościowy, policzalny, zwieńczony, intencjonalnie ukierunkowany” (L. Boltanski, L ’amour et la justice comme competences, Paris 1990, s. 130). Ale też każą improwizować w sposób sztuczny wyjaśnienia treści wierzenia i motywów wiary (F. Heran, Le rite et la croyance, „Revue Francaise de Sociologie” 1986, t. 27, s. 262), ponieważ sytuację komplikują dwa elementy” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 244/. „Po pierwsze, jeśli chodzi o wierzenie, to wypowiedź w momencie samego aktu je niszczy. „Postawić sobie pytanie: ≫czy w to wierzę?≪ oznacza wyjść z pola wierzenia i uznać je za przedmiot rytualny niezależny od aktu, który je potwierdza jako relację. Wierzenie nie jest już niczym więcej niż powiedzeniem, kiedy przestaje być zaangażowaniem relacyjnym, tzn. kiedy przestaje być wierzeniem” (M. de Certeau, Une pratique sociale de la difference: croire, w: Faire croire, Paris 1981, s. 368). Odpowiedzieć prowadzącemu wywiad: „Tak, wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym” nie oznacza wcale „byciem w stanie wierzenia” (lub w dyspozycji szczególnej), ale po prostu oznacza wydać „opinię” lub „informację” w tym przypadku na temat swoich idei religijnych. Po drugie, wydaje się, że samo zdanie może stanowić zły model dla myślenia o wierze: zakłada ono połączenie „konkretnej ekspresji werbalnej z przekonaniami, które nie mają trwałych konturów, które nadaje im werbalizacja” (D.C. Dennett, La strategie de l'interprete, Paris 1990, s. 34). I tak, trudna etnografia aktów wiary suponuje, aby zawsze dostrzegać subtelną złożoność, która wynika z zazębiania się wypowiedzi wierzenia, rożnych modalności dającym im przyzwolenie (wierzyć naprawdę, nie wierzyć naprawdę, wierzyć mimo wszystko) i przebywania w obecności bytu boskiego, jak również form wahań (w roztargnieniu, sceptycyzmie, ironii). To codzienne zazębianie się jest zresztą podstawowym warunkiem, aby nie wpaść w obłęd. W niczym nie narusza szczerości tego, który odwołuje się do bytu nadnaturalnego” /Tamże, s. 245/.

+ Etnografia Analogia metodą badawczą jedną z ważniej­szych w biologii, geologii, socjologii, etnografii. „Analogia pełniła w poznaniu naukowym różne funkcje: heurystyczną, systematyzacyjną, uzasadniającą i ilustracyjną. Również obecnie (np. w biologii, geologii, socjologii, etnografii etc.) jest jedną z ważniej­szych metod badawczych. Podstawowa zaleta myślenia per analogiam leży w pobudzeniu umysłu, w uwolnieniu go od stereoty­pów i tym samym spotęgowaniu jego możliwości poznawczych. Znanymi przykładami w historii nauki stosowania analogii są dzieje sformułowania przez N. Bohra tzw. planetarnego modelu atomu (wodoru) oraz dzieje powstania układu okresowego pier­wiastków. Rozumowanie Bohra opierało się na dostrzeżeniu odpowiedniości między stosunkiem planet do Słońca a stosunkiem elektronów do jądra atomowego” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjo­nalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 217/. „Mendelejew natomiast śledził wzrost ciężarów atomowych pierwiastków w kolumnach (okresach) i tropił podobieństwa grupowe w wierszach, by na ich przecięciach umieścić przypadki nieznane. Przewidział, że kiedy pierwiastki te zostaną odkryte, będą miały ciężary atomowe i własności rodzinne odpowiadające „pustym” miejscom. Oczywiście można rozważać analogie pomiędzy najróżniej­szymi parami przedmiotów. Pewne z nich mogą się wydawać trywialne, inne zaś – jak w przypadku choćby N. Bohra - mogą się okazać poznawczo doniosłe. To, czy analogia jest, czy nie jest trywialna, zależy przede wszystkim od tego, przy pomocy jakich parametrów opisano jej nośniki i w jaki sposób z niej skorzystano w przeprowadzonym rozumowaniu. Rzecz jasna, wnioskowanie przez analogię nie jest niezawod­ne. Wielu autorów stwierdza wręcz, że jest to sposób rozumowa­nia szczególnie podatny na produkowanie fałszywych wniosków z prawdziwych przesłanek. Korzystając z przedstawionego wyżej pojęcia analogii, można również „przeredagować” przynajmniej niektóre ze sposobów wnioskowania przez analogię, sformułowa­nych np. przez Wł. Biegańskiego, nadając im charakter bardziej algorytmiczny, zwiększając jednocześnie ich wiarygodność” Tamże, s. 218.

+ Etnografia Argumentacja etnograficzna Armii Krajowej za przyłączeniem do Polski ziem dawniej do niej należących pokrywała się z tezami wielokrotnie wyrażanymi przez „Ojczyznę”. „Ze względu na niebezpieczeństwa towarzyszące akcji informacyjno-propagandowej na terenach wcielonych do Rzeszy pismo łamane w postaci długich wąskich pasków, by ułatwić kolportaż. ZZRP posiadały dodatek satyryczny "Luźna kartka". Podstawowe informacje na temat ZSRP znajdzie czytelnik w „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 596-599. Zob. też Z. Bednorz, Lata krecie i orłowe, Warszawa 1980, s. 130-140). Pismo przeznaczone było do kolportowania na terenach wcielonych do Rzeszy. Miało informować mieszkających tam Polaków o działaniach rządu RP na uchodźstwie i jego przedstawicielstwa w kraju, o walkach żołnierzy polskich na frontach II wojny i w konspiracji, podtrzymywać na duchu, krzepić słowami otuchy i pamięci, oddziaływać na morale, zwłaszcza wobec presji germanizacyjnej” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 22/. „Mając na względzie taki profil pisma, a także zakładając znacznie większe przygotowanie ludności Ziem Zachodnich Polski do przyjęcia programu rewindykacji zachodnich, nie poświęcono w nim zbyt wiele miejsca propagandzie Ziem Powracających. Nie zarzucono jednak tej sprawy całkowicie. Przykładem może być artykuł O co walczymy?, zamieszczony w numerze z września 1943 roku. W kwestii rewindykacji zachodnich napisano w nim: „[walczymy] o takie granice dla Polski, by wreszcie wszyscy Polacy mogli żyć w swoim państwie i mogli tych granic bronić: cały Śląsk, Pomorze Zachodnie, Gdańsk i Prusy Wschodnie muszą wrócić do Polski […]” (O co walczymy?, „Zachodnia Straż Rzeczypospolitej”, wrzesień 1943, szpalta 2-3. Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…, s. 604, 605). Z kolei w numerze z grudnia 1943 roku ukazał się artykuł problemowy Prusy Wschodnie – naturalnym dostępem Polski do morza, będący zresztą przedrukiem z „Agencji Zachodniej” wydawanej przez Biuro Informacji i Propagandy Komendy Głównej AK. Zawarta w nim argumentacja historyczna, strategiczna, geopolityczna, etnograficzna i gospodarcza pokrywała się z tezami wielokrotnie wyrażanymi przez „Ojczyznę” (Prusy Wschodnie naturalnym dostępem Polski do morza, „Zachodnia Straż Rzeczypospolitej”, grudzień 1943, szpalta 3-4. Zob. Ojczyzna” 1939-1945..., s. 611, 612)” /Tamże, s. 23/.

+ Etnografia bada człowieka w różnych kulturach. O. Marquard w swych studiach nad antropologią XVI wieku doszedł do wniosku, że jeszcze wtedy antropologia była traktowana jako część psychologii metafizycznej. Później nastąpiło rozdzielenie nauk przyrodniczych od filozofii i teologii. Obecnie etnografowie przeprowadzają intensywne badania nad rozumieniem człowieka w różnych kulturach. Powstaje nowa gałąź wiedzy o człowieku – antropologia kulturowa. Stanowi to nowe wyzwanie dla filozofii i dla teologii. Chodzi nie tylko o polemikę związaną z postawą obronną, dla zachowania czystości wiary, ale przede wszystkim o pojawienie się nowych możliwości, inspirujących i ubogacających A101 213.

+ Etnografia bada kulturę warstw niższych. „katolicyzm w Ameryce był w tym czasie [wiek XIX] defensywny, walcząc z ugrupowaniami protestancko-purytańskimi typu The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 62/. Dziś [wiek XX] „programy telewizyjne w Ameryce poświęcają wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania” /Tamże, s. 67/. „My – ludzie z Europy – możemy być lojalnymi obywatelami, możemy być przywiązani do Ameryki, podziwiać bujność jej życia, a jednak klimat kulturalny Ameryki w swych treściach najistotniejszych jest nam obcy […] obcość wypływa z zasadniczych rozbieżności między cywilizacją amerykańską a cywilizację starego świata. […] W Stanach Zjednoczonych miała miejsce pierwsza w dziejach nowoczesnych udana próba stworzenia cywilizacji ludowej, a może nawet plebejskiej (…) Cywilizacje europejskiej,  z których wyszliśmy my, inteligenci, ludowymi nie były. Charakterystyczną cechą cywilizacji Europy, Azji, Ameryki łacińskiej, a nawet pewnych państw Afryki, był podział całej zbiorowości ludzkiej na hierarchicznie uporządkowane zespoły” /Tamże, s. 73/. „podział ten stworzył dwie kultury: kulturę warstw wyższych, która w praktyce była kulturą narodową i kultura warstw niższych – ludową. […] badaniem pierwszej zajmowała się historia literatury, sztuki i obyczajowości; badaniem drugiej – folklorystyka i etnografia. […] oddziałując na siebie, obie kultury wzajemnie się uzupełniały. […] Kultury te stworzyły specjalne nawyki myślenia, wyrobiły osobne metody działania i uformowały swoiste oceny sztuki, artyzmu czy w ogóle piękna. […] Kultura Ameryki jest inna, bo szła innymi drogami. Chociaż korzeniami tkwi w kulturze europejskiej – szczególnie angielskiej, z której wzięła początek, język oraz system prawny, kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. […] Wojna Niepodległościowa obaliła system kolonialny i osłabiła kontakt z Europą, zniknęła arystokratyczna kultura Ameryki. […] Mocne ręce, akcja, giełda, materialne powodzenie – oto co było pragnieniem milionów. Taki był ideał ludzi żyjących w Ameryce” /Tamże, s. 74/. „Oto dlaczego autorytet uczonego, profesora uniwersytetu, pisarza, artysty jest jeszcze obecnie nieznaczny. […] W Starym Świecie zwykły śmiertelnik uchylał nakrycia głowy na widok profesora, podczas gdy w Ameryce zwykł pukać się w głowę w podobnej sytuacji” /Tamże, s. 75.

+ Etnografia badająca społeczeństwa prymitywne przygotowała pojawienie się symbolizmu. „Na wzrost zainteresowań symbolizmem wpłynęły następujące czynniki: 1) Odkrycia psychologii głębi, które wykazały, że aktywność podświadomości ujawnia się poprzez obrazy, figury, sceny, stanowiące jak gdyby szyfr dla sytuacji, których świadomość nie chce czy nie może poznać. 2) Doświadczenia abstrakcjonizmu i surrealizmu, które przyzwyczaiły publiczność do świata niefiguratywnego i onirycznego. Znaczenie tego świata tylko wówczas było uchwytne, kiedy się rozszyfrowało jego strukturę symboliczną. 3) Badania entograficzne dotyczące społeczeństw prymitywnych, zwłaszcza hipotezy Lévy-Bruhla o „prelogicznej” mentalności prymitywnej. Hipoteza ta wywołała dyskusję, co z kolei przyczyniło się do wzrostu zainteresowania mitem i symbolem. 4) badania filozofów, epistemologów, lingwistów, wykazujące symboliczny charakter nie tylko języka, ale także różnych innych gałęzi ludzkiej aktywności: od rytuału i mitu, aż do sztuki i nauki. Ponieważ człowiek dysponuje możliwością tworzenia symboli, zatem wszystko, co stwarza jest symboliczne (Cassirer, Susanne, K. Langer)” /M. Podraza-Kwiatkowska, Symbolizm i symbolika w poezji Modej Polski, Uniwersitas, wyd. 2, Kraków 1994, s. 7/. „Historyk literatury musi zwrócić uwagę na czynnik jeszcze jeden. Na lata powojenne przypada mianowicie nie tylko zainteresowanie rozległą dziedziną symbolizmu w ogóle. Wzrasta także w sposób gwałtowny zainteresowanie symbolizmem francuskim, konkretnym zatem kierunkiem literackim, występującym pod koniec XIX wieku, kierunkiem, którego ekspansja na literaturę innych krajów, miedzy innymi Polski, nie ulega wątpliwości. Przyczyn zwrócenia uwagi na symbolizm francuski szukać należy w nowszej poezji i w nowszych teoriach literackich, dla których początków poszukuje się właśnie w symbolizmie” /Tamże, s. 8.

+ Etnografia dostarcza metody antropologii społecznej. „Antropologia społeczna, antropologia kulturowa (w krajach anglosaskich) – nauka obejmująca całość wiedzy o człowieku jako istocie zdolnej do tworzenia kultury i organizacji społecznej; nauka biosocjologiczna, integrująca kulturę i społeczeństwo w jedną całość; stanowiły one dotąd pojęcia izolowane. Antropologia społeczna opiera się na podstawach metodologii językoznawstwa porównawczego i etnografii oraz dziedzin związanych z filozofią, socjologią, psychologią, a także naukami politycznymi, ekonomicznymi, prawniczymi; antropologia kulturowa natomiast przede wszystkim opiera się na archeologii, etnografii, etnologii i historii. Do najwybitniejszych uczonych, którzy reprezentowali antropologię społeczną w XIX w., należeli w Ameryce L. H. Morgan (1818-81), w Anglii zaś E. B. Tyrol (1832-1917); obaj byli przedstawicielami kierunku ewolucjonistycznego, tworząc ewolucyjne szeregi rozmaitych zjawisk etnicznych zarówno w dziedzinie religijnej (od animizmu poprzez politeizm do monoteizmu), jak też w dziedzinie układów społecznych (od promiskuityzmu, czyli współżycia seksualnego wszystkich mężczyzn i kobiet w obrębie hordy pierwotnej, poprzez małżeństwa grupowe, rodzinę matriarchalną monogamiczną, patriarchalną rodzinę poligamiczną itp.). Późniejsze badania nie potwierdziły istnienia wielu z tych układów i szeregów ewolucyjnych. W Polsce kierunek ewolucjonistyczny reprezentował L. Krzywicki; polemizował on jednak z darwinizmem społecznym, twierdząc, że nie można przeprowadzić analogii między życiem społeczeństw ludzkich a światem zwierzęcym, społeczeństwa ludzkie bowiem tworzą im tylko właściwe formy ustrojowe” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 684.

+ Etnografia dziedziną antropologii przyrodniczej. „Przedmiotem materialnym antropologii przyrodniczej jest homo jako osobnik gatunku biologicznego. Antropologia dąży do ustalenia specyfiki budowy i czynności organizmu ludzkiego pod względem morfologicznym, fizjologicznym, psychologicznym i genetycznym, ekologicznym i etnograficznym, ewolucyjnym przez porównanie go z formami zwierzęcymi oraz do wyjaśnienia filogenezy człowieka i jego zmienności osobniczej i rasowej, zjawiska zmienności organizmu ludzkiego w aspekcie filo- i ontogenetycznym. Przedmiotem formalnym antropologii jest ustalenie, w jakim stopniu środowisko ekologiczne (analizowane w naukach biologicznych) i środowisko społeczne wpływają na organizm ludzki (adaptacja, akomodacja). Antropologia przyrodnicza posługuje się metodą obserwacji, w ograniczonym zakresie również eksperymentem, oraz metodą porównawczą (badanie przyczyn zróżnicowania wewnątrzgatunkowego, ustalenie współzależności występującej między człowiekiem współczesnym a wymarłymi hominidami), metodą morfologiczną i fizjologiczną (wyodrębnienie ras). Materiałem doświadczalnym dla antropologii przyrodniczej są kości z minionych okresów, obserwacje ludzi żyjących w różnych warunkach ekologicznych, etnograficznych i społecznych, a także dane genetyki, paleontologii i geologii” /S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 680.

+ Etnografia etapem pierwszym socjologii anglosaskiej, po nim następuje etnologia i antropologia. Całość dziejów ludzkości jest przedmiotem badań socjologów anglosaskich, którzy etnografię, etnologię i antropologię traktują nie jako trzy różne dyscypliny czy trzy ujęcia tych samych badań, lecz jako trzy stadia, trzy aspekty jednego badania. Według C. Lévi-Straussa antropologia jest: 1) centralną nauką o człowieku jako istocie społecznej i samookreślającej się kulturą, 2) nauką wielowymiarową, całościowo pojmującą i traktująca człowieka. Antropologia połączona jest z geografią, psychologią, socjologia, językoznawstwem i archeologią. Związek z geografią i językoznawstwem odpowiada przede wszystkim perspektywie antropologii kulturowej. Związek z psychologia i socjologią odpowiada perspektywie antropologii społecznej. Powiązanie z archeologią odpowiada obu tym perspektywom C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 455; H69.7 147. Antropologia strukturalna życie społeczne traktuje jako organiczną całość. Posługuje się metodą modeli, „uznaje prawomocność tych modeli szczegółowych. Ale gdy antropolog usiłuje budować modele, pragnie on zawsze odkryć formę wspólną wielu przejawom życia społecznego. Tendencja ta odnajduje się zarówno we wprowadzonym przez Marcela Gaussa pojęciu całościowego faktu społecznego, jak w pojęciu pattern, które odgrywa, jak wiadomo, wielką rolę w antropologii anglosaskiej ostatnich lat” (C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 456). J. Goćkowski zwraca uwagę na to, że „Dychotomizacja form życia zbiorowego do „porządku monocentrycznego” i „porządku policentrycznego” jest z pewnością operacją, której charakter bliski jest poglądom Toynbee’go i Lévi-Straussa” H69.7 148.

+ Etnografia Gruzji opis pionierski sporządził królewicz Wachuszti Bagrationi „Ze zrozumiałych względów największe znaczenie dla zbudowania gruzińskiej tożsamości narodowej miały przemiany ideowe. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa najlepiej je uwidaczniają obszary zainteresowań pierwszych gruzińskich filozofów zaliczanych do grupy kolchidzkiej, jak Bakur i Joane Laz. Dominowała tam tematyka religijna, a przekładanie prac teologicznych odbywało się w Gruzji w VI i VII w. pod wpływem dwóch zasadniczych nurtów – tzw. pogańskiego, czyli filozofii hellenistycznej i chrześcijańskiego związanego ze szkołą syryjską. Trzeba bowiem dodać, że chrześcijaństwo dotarło na ziemie gruzińskie z dwóch kierunków – bizantyjskiego i bliskowschodniego. Początkowo większe było znaczenie Bliskiego Wschodu (Syria), stąd wpływ na jego kształt mieli początkowo Gruzini tam wykształceni. Najwybitniejszym przedstawicielem grupy ojców syryjskich byli Joane Laz i Piotr Gruzin (Petre Iberyjczyk). J. Laz łączył w swojej twórczości oba nurty, swoją karierę bowiem zaczynał w szkole kolchidzkiej, skąd sprowadzono go na dwór króla Iberii jako nauczyciela królewskiego syna – Piotra Gruzina. Dodajmy, że korzystanie z pomocy wybitnych uczonych jako wychowawców dzieci królewskich było w Gruzji bardzo częste. Dzięki temu w gronie twórców gruzińskiej literatury znajdujemy wielu członków rodziny królewskiej (Dzięki temu członkowie rodziny królewskiej znaleźli się w gronie najwybitniejszych twórców kultury narodowej. Podróżowali do Ziemi Świętej i stolic sąsiednich państw, pisali utwory poetyckie i dzieła naukowe. Pierwszą historię Gruzji w języku rosyjskim napisał królewicz Wachuszti Bagrationi, kończąc wywody na roku 1772. Był autorem pionierskiego opisu geografii i etnografii kraju. Pół wieku później ukazała się drukiem: D. Bagrationi, Istorija Gruzii, Peterburg 1817). Piotr Gruzin uzyskał dzięki Joane Lazowi obszerną wiedzę na temat filozofii neoplatońskiej, zanim jako zakładnik trafił na dwór cesarza bizantyjskiego. Pracował potem na terenie Syrii, gdzie został biskupem Majuny koło Gazy. Znajomość języków greckiego i syryjskiego pozwoliła mu na kontynuowanie studiów filozoficznych. Próbował połączyć myśl neoplatońską z chrześcijaństwem. Po śmierci Piotra Gruzina grupa jego uczniów powróciła do Gruzji, kontynuując prace rozpoczęte wcześniej przez mistrza. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa na ziemiach iberyjskich działania te miały ogromne znaczenie, ponieważ stwarzały intelektualną przeciwwagę dla kultów pogańskich, rozpowszechnionych nadal na ziemiach gruzińskich” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 123/. „Wśród filozofów szkoły syryjskiej wyróżnili się Abibos Nekreseli i Dawid Garedżeli. Kontynuowali naukowy dyskurs między myślą chrześcijańską i pogańską, wprowadzając kulturę gruzińską w krąg kultury bizantyjskiej (Obszernie opisał dzieje filozofii gruzińskiej w tym okresie Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej 1, Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1968, s. 299-326)” /Tamże, s. 124/.

+ Etnografia interpretuje baśń inaczej niż psychologia. Baśń formą literacką zbliżoną do mitu, powiązaną z myśleniem symbolicznym. Przy interpretacji symbolu należy się liczyć z podobnymi trudnościami, co przy interpretacji baśni czy mitu. „Same w sobie już ambiwalentne symbole są zmienne w swojej wartości znaczeniowej; nie wolno ich badać osobno, lecz zawsze w kontekście. Ponieważ baśń bardzo tolerancyjnie traktuje swój język obrazów (ptak czy koń mogą wiele znaczyć) i kpi sobie z „wszelkich dogmatycznych bądź pedantycznych ograniczeń”, nie należy „uważać własnych interpretacji z jedynie możliwe” (Justus Obenauer). Absolutnie uzasadnione jest interpretowanie jednej baśni z punktu widzenia literaturoznawstwa i etnografii, a drugiej w aspekcie psychologicznym; także historia religii oraz socjologia zainteresowane są badaniem baśni. Oczywiście różne punkty wyjścia dają w rezultacie różne interpretacje. Jak bardzo poglądy badaczy mogą być rozbieżne, widać już po różnym ustosunkowaniu się do relacji między baśnią a marzeniem sennym. Są tacy, którzy rozdzielają je grubą kreską, według nich nie można porównywać chaotycznych obrazów sennych z uzupełniającymi się sensownie obrazami baśni; dlatego interpretator baśni ma inne zadanie niż interpretator snów /J. Obenauer, Das Märchen. Dichtung und Deutung, Frankfurt a.M. 1959, s. 12, 21 i n.)” Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60-61.

+ Etnografia lingwistyczna „zasadą porządkującą może być np. wyrosły jeszcze z retoryki Kwintyliana kilkuczłonowy model komunikacyjny (dyskursywny) ustalający obligatoryjne kategorie organizujące komunikację międzyludzką: kto mówi, do kogo, w jakiej sytuacji w jakim celu (Grabias Stanisław, 1994, Język w zachowaniach społecznych, Lublin: 231), czy szerzej: kto – z kim – gdzie – kiedy – po co – jak się porozumiewa (Bartmiński Jerzy, 2000, Językowy obraz świata Polaków, [w:] Gajda (red.) 2000, s. 179-195: 183-193; Bartmiński Jerzy, 2006, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin: 239), kto – dla kogo – gdzie – kiedy – dany tekst napisał (Miczka Ewa, 2002, Prototyp w lingwistyce tekstu, [w:] Gatunki mowy i ich ewolucja, t. 1: Mowy piękno wielorakie, red. D. Ostaszewska, Katowice, s. 20-31: 22)” /Jerzy Bartmiński [Lublin], Wojciech Chlebda [Opole], Jak badać językowo-kulturowy obraz świata Słowian i ich sąsiadów?, „Etnolingwistyka. Rozprawy i analizy” [Lublin], 20 (2008) 11-27, s. 24/. „Pytania tego rodzaju można traktować jako „wielkie kategorie”, daleko wykraczające poza dany tekst czy akt komunikacyjny, przyjmując, że np. za kiedy kryją się „sposoby konceptualizacji czasu wspólnotowego”. Stawianie tych samych pytań odnośnie do różnych wspólnot (bliskich sobie i dalekich) może zapewnić porównywalność rekonstruowanym tożsamościowym obrazom rozmaitych wspólnot (zob. Chlebda Wojciech, 2007, „Ramka pragmatyczna” w procesie weryfikowania i tworzenia słownikowych definicji frazeologizmów, [w:] Język. Człowiek. Dyskurs, red. M. Hordy, W. Mokijenko, H. Walter, Szczecin, s. 185-195). Stosowanie tej samej matrycy dyskursywnej (kto – dla kogo – gdzie – kiedy – gdzie – po co / w jakim celu – o czym – jak) do analizy i opisu bardzo zróżnicowanych strukturalnie i treściowo kręgów językowo-kulturowych może pomoc ujawnić ich organiczną, chociaż głęboko ukrytą jedność zarówno „w pionie” (czyli w ujęciu jednokulturowym), jak i „w poziomie” (między kulturami). Jeśli – dalej idąc – przyjąć tezę, że u podłoża każdego językowego obrazu świata leży określony system wartości (Krzeszowski Tomasz, 1994, Parametr aksjologiczny w przedpojęciowych schematach wyobrażeniowych, „Etnolingwistyka”, t. 6, s. 29-51, Bartmiński Jerzy (red.), 2003, Język w kręgu wartości, Lublin), wówczas w komparacji międzykulturowej należałoby w pierwszej kolejności postawić pytanie o wartości wspólnotowe, przyjmowane subiektywnie przez wspólnoty jako wyznaczniki ich tożsamości. Wracamy w ten sposób do koncepcji słownika aksjologicznego, która to koncepcja mogłaby nadać badaniom porównawczym ogólnosłowiańskim (i nawet w skali szerszej niż słowiańska, bo transnarodowej, europejskiej) wewnętrzną spójność i porównywalność” /Tamże, s. 25/.

+ Etnografia mówienia, Hymes Dell.  „Zarówno Plett, jak i Schmidt rychło porzucają samą substancję tekstu, skupiając uwagę bardziej na potencji realizowania się przedmiotu jako tekstu – „tekstualności”. Pierwszy pojmuje ją jako „możliwości konstytucji tekstu” (H.F. Plett: Einfuhrung in die Textwissenschaft. Probleme der Textbildung im Deutschen. Warszawa 1980, [?] s. 53), dla drugiego stanowi ona „modus manifestacyjny” tekstu i „zdaje się [...] być tą strukturą, która we wszystkich obserwowalnych systemach komunikacyjnych jest niezbędna jako normatywna postać tego, co jest do zakomunikowania. Inaczej mówiąc: tekstualność jest uniwersalnym, ogólno językowym społecznym modusem manifestacyjnym realizowania komunikacji” (S.J. Schmidt: Texttheorie. Probleme einer Linguistik der sprachlichen Kommunikation. Aufl. 2. Műnchen 1976, s. 144- 145). Stąd i sposoby przejawiania się konkretnego tekstu uważa się tu jedynie za pochodną jego tekstualnej dyspozycyjności owej tekstualności właśnie, sam tekst natomiast stanowi tylko językową realizację „matrycy dla relacyjnego występowania elementów systemu językowego” (Ibidem, s. 145) i jako taki schodzi na dalszy plan zainteresowania lingwistów orientacji komunikacyjnej. W ten sposób wywiedziona z myśli do Saussure’a opozycja: natura/kultura zyskuje w tekstualności sankcję antropologiczną, stanowiącą w gruncie rzeczy kryterium fundujące rozmaite kulturowe koncepcje tekstu. Świadomość podobna zaowocowała w socjolingwistyce np. propozycją „etnografii mówienia” Della Hymesa (D. Hymes: Socjolingwistyka i etnografia mówienia. W: Język i społeczeństwo. Wybrał i wstępem opatrzył M. Głowiński. Warszawa 1980, s. 42-82)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 18/.

+ Etnografia polska wieku XIX Powieść Dziurdziowie (1885) to studium etnograficzne środowiska wiejskiego w okolicach autorce znanych. „Do zrozumienia istoty religii i jej miejsca w życiu człowieka dochodziła poprzez lekturę dzieł naukowych, i to takich, które problematykę tę sygnalizowały często pytaniami lub niepewnymi hipotezami. W tym też czasie przeżywa Orzeszkowa coraz większe rozczarowanie do współczesnej cywilizacji i jej skutków a także – podobnie jak Renan – coraz bardziej będzie wątpiła w nieograniczone możliwości nauki” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 77/. „Powieść Dziurdziowie (1885) to studium etnograficzne środowiska wiejskiego w okolicach autorce znanych. W kilka lat później napisze Chama (1888), głębokie studium psychologiczne niezwykłej postaci chłopskiej, rybaka znad Niemna. Dziurdziowie […] Ludzie tutejsi żyją w świecie pojęć i wyobrażeń pogańskich, które w dziwny, choć dla nich całkiem naturalny sposób współistnieją z przejawami religii i obyczajowości chrześcijańskiej. Ludzie ci odwiedzają kościół w miasteczku, uczestniczą w nabożeństwach, świętują odpusty, ale myślą kategoriami magicznymi, wierzą w naiwne, czasem groźne, przesądy. Ich postępowanie i wzajemne stosunki regulują zwyczajowe zasady wynikające z reliktów pogańskich. Wszystko to, zawarte w ciągle obecnym w życiu mieszkańców wsi świecie legend i bajek, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, ma wpływ na sposób myślenia, zachowania a także – pojęcia moralne tej ludności. Ten świat pierwotny fascynuje swoją baśniową tajemniczością, jednak jest zarazem groźny i tragiczny. Rekwizyty i gesty związane z życiem religijnym spełniają także rolę magiczną” /Tamże, s. 78/. „W takim świecie wyrósł również jakże inny człowiek, bohater powieści Cham” /Tamże, s. 79/. „wyrosły we wsi nadniemneńskiej, żyjący rytmem otaczającej natury, wykołysany wodami Niemna, który najlepiej uspasabiał go do rozmyślań – to charakter krystalicznie czysty, promieniujący dobrocią i prawością” /Tamże, s. 80/. „naczelnym rysem jego własnej osobowości jest nie tyle pobożność, ile raczej jakaś integralna prawość, a zwłaszcza dobroć wobec ludzi i świata, […] Taka zaś integralna dobroć jest przecież w pewnym sensie jakby odblaskiem boskości w człowieku” (M. Zdziechowski, Pod wrażeniem „Chama”. Impresja, w: Upominek. Książka zbiorowa na cześć Elizy Orzeszkowej (1866-1891), Kraków-Petersburg 1893, s. 588-589)” /Tamże, s. 81.

+ Etnografia Problem badawczy klasyczny antropologii i etnografii jakim jest kwestia oddzielenia kultury od natury jest podłożem rozróżnienia systemów na naturalne i sztuczne „Za Poczobutem warto przytoczyć kategoryzację systemów wprowadzoną przez Bungego (M.A. Bunge, Emergence and Convergence: Qualitative Novelty and the Unity of Knowledge, Toronto 2003, s. 37, za: R. Poczobut, Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fizycznym, Wrocław 2009, s. 347). Jest to systematyzacja przeprowadzona ze względu na różnorodne kryteria podziału. Systemy mogą być zatem scentralizowane, niescentralizowane lub hierarchiczne, w zależności od ro­dzaju ich struktury. Pierwszy typ obejmuje te systemy, w których zachowanie jego elementów zależy od jednego centralnego elementu koordynującego. Drugi typ obejmuje te przypadki, w których brak owego elementu sterującego. Natomiast typ trzeci obejmuje systemy, na które składają się ich podsystemy na różnych poziomach. Systemy mogą być również homo – lub he­terogeniczne w zależności od rodzaju, czyli jednorodności lub różnorodności ich składników. Ze względu na rodzaj relacji ze środowiskiem, mówi się o systemach otwartych (względnie izolowanych) lub zamkniętych. Podział ten opisuje stopień wpływu, jaki otoczenie systemu wywiera na jego elementy i funkcje, przy czym w świecie fizycznym w praktyce nie występują systemy zamknięte, czyli niemające żadnych interakcji ze środowiskiem. Bunge wyróżnia tak­że systemy naturalne i sztuczne, choć takie rozróżnienie wiąże się z klasycznymi problemami badawczymi antropologii i etnografii, jakim jest kwestia oddzielenia kultury od natury. Osta­tecznie można wziąć pod uwagę kryterium zachowania systemu i wyróżnić systemy statyczne i dynamiczne. Do pierwszego typu należą abstrakcyjne, teoretyczne, matematyczne, pojęciowe, do drugiego typu należą wszystkie systemy biologiczne, fizyczne czy społeczne” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 127/.

+ Etnografia Regiony różnią się pod względem etnicznym  „Ze względu na typ kryteriów delimitacji wyróżnia się: regiony jednolite, charakteryzujące się podobieństwem cech, oraz regiony węzłowe, charakteryzujące się jednością wewnętrznych powiązań. Dominującą właściwością regionu może być jego homogeniczność, wyrażona zarówno poprzez kryteria przyrodnicze (fizyczne), jak i ludzkie (kulturowe, gospodarcze, polityczne). Koncepcja regionu może się opierać nie tylko na zasadzie wewnętrznej jednorodności określonych obszarów, lecz także wynikać z brania pod uwagę istniejących systemów przestrzennych, zorientowanych na centralny ośrodek miejski, węzeł aktywności gospodarczej lub ośrodek integracji regionalnej. W takich sytuacjach układy komunikacyjne oraz sieci różnego rodzaju usług potwierdzają ścisłe związki pomiędzy metropolią oraz regionem jego obsługi. W tym przypadku cechą określającą region nie jest jego homogeniczność, lecz właściwa mu struktura, zasadzająca się na systemie interakcji pomiędzy dominującym centrum miejskim a powiązanym z nim obszarem. Te regiony określane są jako węzłowe lub funkcjonalne (Chojnicki Z.,1996, Region w ujęciu geograficzno systemowym, [w:] Czyż T. (red.), Podstawy regionalizacji geograficznej, Poznań, s. 7-46, Koter M., 1993, Region polityczny – geneza, ewolucja i morfologia, [w:] Handtke K. (red.), Region, regionalizm – pojęcia i rzeczywistość, Warszawa, s. 49-74, s. 50-51)” /Mariusz Kulesza, Rozważania na temat regionu geograficzno-historycznego [artykuł stanowi roboczą wersję tekstu, którą pozostawił zmarły nagle Autor. Ze względu na znaczącą wartość merytoryczną artykułu, Redakcja postanowiła podzielić się nim z Czytelnikami i nadała stosowną do wymogów publikacyjnych oprawę redakcyjną, mając jednak świadomość, że nie wszystkie niedociągnięcia zostały usunięte], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (2014) 27-48, s. 29/. „Region, rozumiany jako pewne terytorium „podległe pewnej władzy lub rządzące się w ustroju demokratycznym”, jest obszarem, „na którym ludność jest organizowana lub organizuje się do wspólnego życia, tworząc całość, czyli społeczność regionalną. Tak rozumieli ten termin twórcy dyscypliny zwanej geografią regionalną. […] Na zasięg terytorialny regionów w ich tradycyjnym znaczeniu wywierają wpływ zarówno czynniki przyrodnicze, jak i kulturowe” (Wilczyński W., 1991, Region jako zasada podziału administracyjnego Polski (casus – Radom), „Geografia w Szkole”, 1, s. 34-38, s. 35). Określając najogólniej istotę regionu, twierdzi się, „iż jest to przestrzeń charakteryzująca się cechami, odznaczającymi ją od innych obszarów. Jest to część większej całości zdecydowanie się z niej wyodrębniająca. Wyróżnikami mogą być elementy charakterystyczne dla wielu dziedzin, w tym dla geografii, etnografii, gospodarki, polityki, kultury lub cywilizacji. Jest więc w szerokim znaczeniu rozumiany jako wydzielony, stosunkowo jednorodny obszar, odróżniający się od terenów przyległych cechami naturalnymi lub nabytymi” (Grzela J., 2011, Region, regionalizm, regionalizacja. Wybrane aspekty teoretyczne, „Studia i Materiały. Miscellanea Oeconomicae”, s. 11-27, s. 12)” /Tamże, s. 30/.

+ Etnografia Ruchy etniczne łączyły się z dziejami kultur. „Ruchy etniczne łączyły się z dziejami kultur. Wyższe kultury były tworzone przez ludy osiadłe i rolnicze, podczas gdy nomadyczne były ‘poetyckie’, ale technicznie niższe. Poza tym prawa życia kultur są nieco różne od niż plemion, kultury dziedziczą się bez względu na etnogenezę, są ponadplemienne, a nawet uniwersalne i bywają z reguły przyjmowane przez niższych kulturowo zdobywców za swoje. Toteż u podstaw kultur europejskich odkrywamy elementy kultur starszych, sumeryjskiej, egipskiej, akadyjskiej, babilońskiej, asyryjskiej, indyjskiej, minojskiej i innych. Kultury te na Bliskim Wschodzie zostały podbite i w dużej części zasymilowane przez ludy indoeuropejskie. […] Poza tym prawie każde większe plemię miało jakąś swoją mikrokulturę” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 26/. „Pierwszym większym ‘szkicem’ Europy była Hellada, czyli Grecja, zasiedlona jeszcze w paleolicie (Beocja). Kultury minojskiej na Krecie nie uważa się za już europejską. Za taką uznaje się dopiero kulturę mykeńską na Peloponezie, stworzoną na bazie minojskiej ok. 2000 roku przez Indoeuropejczyków, którzy na terenie Grecji podzielili się na Achajów i Jonów”. Po okresie podbojów dokonywanych przez Achajów Jonowie rozwinęli myśl, kulturę, naukę i sztukę. Później znowu nastał czas walk, za sprawą idącego z północy plemiona Dorów. ”Podobne falowania państwowotwórcze i kulturotwórcze obserwujemy w historii Europy ustawicznie (por. J. Bańka)”. Amfiktionia ustrojem społecznym polegającym na tym, że „każde plemię miało swój kult, państwo, kulturę, prawodawstwo, samoświadomość zbiorową, a wszystko to w głębi na zasadzie wielkiej religii łączyło się w jedną Helladę /Tamże, s. 27/. Amfiktionia grecka była swoistym archetypem Europy, jak amfiktionia izraelska – Dwunastu Pokoleń – była u podstaw Izraela. […] Grecja w swej historii dawała wzór dążeń zjednoczeniowych: idea amfiktionii, igrzyska panhelleńskie, Związek Panhelleński i inne. Wielu – z Arystotelesem na czele, rozwijało panhellenizm ściśle polityczny w sensie jednego państwa greckiego. Faktycznie jednak kończyło się na zjawisku, które się będzie powtarzało potem w całej Europie na większą skalę, a mianowicie pewne plemiona, ludy, miasta-państwa zdobywały przewagę lub nawet hegemonię nad całością, by następnie upaść i ustąpić miejsca następnym” /Tamże, s. 28.

+ Etnografia Rysunki wczesne Wierieszczagina Wasilija z Kaukazu miały charakter studiów etnograficznych aniżeli czysto malarskich „Z Akademii wyszedł także K. Fławicki (1830–1866), uczeń Bruniego, który natchnął żywym realizmem swój obraz przedstawiający prześladowanie pierwszych chrześcijan, ujęty jeszcze w tradycyjnym duchu akademickim, a w obrazie Śmierć księżny Tarakanowej (1864) stworzył kompozycję prostą w swojej dramatyczności i realistyczną zarazem, a także kolorystycznie i światłocieniowo śmiało ułożoną. Zupełnie osobliwą naturą i swoistym talentem realistycznym był Wasilij Wierieszczagin (1842–1904), najwybitniejszy i bez wątpienia najoryginalniejszy rosyjski batalista XIX w., a jednocześnie jeden z czołowych malarzy ideowych, chociaż o zgoła odmiennym typie i charakterze niż Gay lub Kramskoj. Jego wczesne rysunki i szkice z Kaukazu (dokąd udał się po zerwaniu z Akademią, na sześć miesięcy przed „buntem trzynastu” w r. 1863), niezmiernie sumienne i wierne, posiadały raczej charakter studiów etnograficznych aniżeli czysto malarskich. Charakter ten, jakkolwiek ich strona techniczna była bez porównania doskonalsza, zachowały jeszcze inne jego prace, powstałe po powrocie z Paryża, gdzie pracował u Gérome'a i u drugiego jeszcze orientalisty-rysownika, Aleksandra Bida. W pracach tych jednak znajdujemy już akcenty innego rodzaju. Tak np. kompozycja rysunkowa Muzułmańska procesja religijna w Szuszy (stolica Szirwanu), wystawiona w 1866 r. w Paryżu, zawiera „połączenie obiektywno-etnograficznej wierności przedstawienia z oświeceniowym «wyrokiem» nad jednym z przeżytków barbarzyństwa” (В. Садовень, В. В. Верещагин, Очерки no истории руеежой живописи второй половины XIX «ежа, Moskwa 1950, s. 13). Charakterystyczne jest również, że w tym samym roku rozpoczął studia przygotowawcze do kompozycji obrazowej Burłaki, malując dla niej charakterystyczne typy; samego obrazu jednak nie wykonał, gdyż chęć zobaczenia na własne oczy wojny zaciągnęła go do Azji Środkowej, gdzie miało się ostatecznie uformować jego twórcze oblicze” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 278/. „Mnóstwo rysunków, szkiców, studiów, zrobionych w ciągu 2–3 lat W Turkiestanie z. tamtejszej przyrody, z zabytków dawnej sztuki, zwłaszcza architektonicznej, z widoków miast i wsi, życia ulicznego, typów ludowych, a przede wszystkim scen bojowych – stało się materiałem przygotowawczym, przekształconym później, w latach 1871–1873, na Serią turkiestańską, która zdobyła malarzowi rozgłos w całym świecie, chociaż nie brakło też głosów krytycznych, i to przede wszystkim ze strony kół reakcyjnych” /Tamże, s. 279/.

+ Etnografia Rzeźba ludowa warmińska wieku XIX „Źródła wzorów ikonograficznych / W umyśle chłopów z XIX w. pojęcie rzeźby kojarzyło się tylko z tematem religijnym. Świadomą pomocą i wzorem przy rzeźbieniu świątków była zatem dla świątkarza pamięć rzeźb figuralnych widzianych w kościołach, bądź przeniesionych stamtąd do przydrożnych kapliczek, jak to miało miejsce w Biesowie (Madonna z Dzieciątkiem z wnęki kruchty starego kościoła) (Archiwum Dokumentacji Naukowej Muzeum Warmii i Mazur w Olsztynie – Biesowo 74483; A. Ulbrich, Geschichte der Bildhauerkunst in Ostpreußen vom Ausgang des 16. bis in die 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts, Bd. 1-2, Königsberg i. Pr. 1926-29, s. 584 – il. 716) i w Lubominie (figura ołtarzowa św. Sebastiana z kościoła mariackiego w Braniewie (Tamże, s. 618, 625 – il. 778). Wpływ sztuki profesjonalnej na twórczość ludową był nie do przecenienia. W twórczości ludowej spotyka się często trawestacje gotyckie i barokowe, świadczące o właściwych pierwowzorach, z których korzystali miejscowi świątkarze (J. Hochleitner, Wpływ sztuki ludowej na kształtowanie się świadomości Warmiaków w II połowie XIX wieku, „Echa Przeszłości” 2009, t. 10, s. 138). Asymilowanie wzorów zaczerpniętych z kultury wysokiej było powszechną normą. Świątkarze czynili to na swój odrębny sposób poprzez uproszczenie i prymitywizowanie pierwowzoru, mieli jednak świadomość, jaki atrybut przysługuje danej postaci (A. Jackowski, O rzeźbach i rzeźbiarzach, Warszawa 1997, s. 10). Najstarsze dzieła warmińskich twórców ludowych posiadały charakterystyczną wymowę formalną. Postacie były ukazywane w dużym uproszczeniu. Układ sylwetki i linii oraz ich rytmika była bardziej monumentalna, surowa i prymitywna (H. Skurpski, Warmińska plastyka ludowa, w: Prace i materiały etnograficzne, red. J. Gajek, W. Gębik i F. Klonowski, t. 19, Olsztyn 1961, s. 149-150)” /Stanisław Kuprjaniuk [Dr; Fundacja im. Mikołaja Kopernika we Fromborku, historyk, fotografik, przewodnik Warmii, Mazur i Ziemi Elbląskiej, autor przewodnika: Frombork, Olsztyn 2011 i współautor katalogu: Warmińskie kapliczki, Olsztyn 2012], Ludowa rzeźba drewniana w wyposażeniu warmińskich kapliczek i krzyży dawniej i dziś, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 183-202, s. 191/.

+ Etnografia starożytna Germania Tacyta zawiera nazwy poszczególnych germańskich plemion, opis ich zwyczajów i sposobu życia „Jednym z najchętniej czytanych w III Rzeszy autorów starożytnych był rzymski historyk Tacyt (ok. 55-120 r. n.e.). Popularność przyniosło mu dzieło zatytułowane De origine et situ Germanorum, znane powszechnie jako Germania. Utwor wpisuje się w nurt popularnego w starożytności piśmiennictwa etnograficznego; zawiera nazwy poszczególnych germańskich plemion, opis ich zwyczajów i sposobu życia. Rzymski historyk, którego prace chętnie czytali już niemieccy romantycy, prawdziwą popularność zdobył dopiero w XX w. (Por. Ch. B. Krebs, A Most Dangerous Book - Tacitus ’s "Germania " from the Roman Empire to the Third Reich, New York 2011). Germanię zaczęto wtedy traktować jako dokument historyczny stworzony specjalnie dla narodu niemieckiego, aby mógł poznać swoje starożytne korzenie. Najpopularniejsze w Niemczech były te fragmenty tekstu, w których Tacyt wyliczał cnoty oraz chwalił prostotę, odwagę i siłę Germanów (Dzieło Tacyta miało dla ideologów nazistowskich tym większą wartość, że stanowiło właściwie jedyny godny uwagi tekst dokumentujący starożytną działalność przodków narodu niemieckiego. Dla Hitlera najstarsze dzieje Germanów były tematem drażliwym. Albert Speer, niemiecki polityk i architekt, w swoich wspomnieniach odnotował: „Gdy Himmler polecił naukowcom prowadzić wykopaliska prehistoryczne, Hitler skomentował to: ≪Dlaczego demonstrujemy całemu światu, że nie mamy żadnej przeszłości? [...] Udowadniamy tym tylko, że rzucaliśmy jeszcze kamiennymi toporami i kucaliśmy wokół ognisk pod gołym niebem, kiedy Grecja i Rzym znajdowały się już na najwyższym szczeblu kultury. Mamy właściwie wszelkie powody, by milczeć o tej swojej przeszłości. Zamiast tego Himmler obwieszcza wszystko całemu światu. Jak pogardliwie śmiać się muszą z tych odkryć dzisiejsi Rzymianie≫”. A. Speer, Wspomnienia, przeł. M. Fijałkowski, J. Kruczyńska, L. Szymański, M. Witczak, Warszawa 1990, s. 117): Lud ten wolny jest od fałszu i podstępu, odsłania jeszcze tajemnice swego serca w swobodnych żartach; przeto myśli każdego są jawne i szczere (22, 3) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 160/.

+ Etnografia Termin antropologia kulturowa i antropologia społeczna odpowiada polskiemu pojęciu etnografii. „Antropologia kulturowa (2): „Jedną z odmian kierunku historyczno-dyfuzjonistycznego w Stanach Zjednoczonych jest szkoła etnopsychologiczna. Czołowymi przedstawicielami tej szkoły są: Ralph Linton (The Study of Man, New York 1936), Abram Kardiner (The Individual and His Society, The Psychodynamics of Primitive Social Organization, New York 1939) oraz David Abrahamsen (Men Mind and Power, Oxford 1945); zajmowali się oni indywidualną psychologią ludzi żyjących w różnych zespołach kulturowych, a w swoich badaniach stosowali metodę psychoanalityczną (psychokulturowe seminarium Lintona i Kardinera). Szkoła etnopsychologiczna zakłada, że każdy naród (lub plemię) posiada swoje dominujące, specyficzne cechy, tzw. wzorce kulturowe (R. F. Benedict) oparte na dominującej idei, czyli czynniku kierującym. Przy pomocy metody analityczno-porównawczej szkoła etnopsychologiczna dążyła do uchwycenia „ducha” danej kultury, jej podstawowego, zasadniczego stylu, interesując się przede wszystkim psychiczno-kulturowymi formacjami. Definicja kultury Lintona z 1947 jest następująca: „Kultura jest układem wyuczonych zachowań i rezultatów zachowań, których elementy składowe są wspólne dla członków danego społeczeństwa i przekazywane w jego obrębie” […] „Uczennica Boasa, Ruth F. Benedict (1887-1948) ustaliła na przykładzie kultury indiańskiej kilka typowych wzorców kulturowych (Patterns of Culture, New York 1934; Wzory kultury, Warszawa 1966) m. in.: statyczny, zwany apollińskim (ludzie miłego i łagodnego usposobienia, unikający zaszczytów i wyróżnień, panujący nad uczuciem gniewu) i dynamiczny, zwany dionizyjskim (poszukujący narkotycznego odurzenia, wizji sennych w przekonaniu, że z wizji tych płynie nadprzyrodzona moc)” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 685/. „Osobny problem zaprzątający od roku 1935 antropologów kulturowych stanowi proces akulturacji, zjawisko będące rezultatem wejścia w kontakt 2 grup ludzkich posiadających różne kultury. W Polsce termin antropologia stosuje się tylko do antropologii przyrodniczej, natomiast pojęcie antropologii kulturowej i antropologii społecznej odpowiada polskiemu pojęciu etnografii” /Tamże, s. 686.

+ Etnografia ukraińska wieku XIX „W XVIII i XIX wieku życie bandurzystów nie uległo znacznej zmianie w porównaniu z XVII wiekiem, kiedy to powstawały pierwsze bractwa. Ludowi muzycy spotykali się często z prześladowaniami władzy carskiej, jednak dotykało to także wielu innych grup społecznych na Ukrainie w tamtym okresie. Do bardzo istotnego odrodzenia się idei kobziarstwa i popularyzacji ukraińskiego narodowego eposu bohaterskiego przyczynili się niewątpliwie ukraińscy pisarze romantyczni. W połowie XIX wieku nie tylko nastąpiła intensywna działalność etnografów i intelektualistów ukraińskich, polegająca na zbieraniu i archiwizowaniu pieśni wędrownych muzyków (Mam na myśli głównie działalność Pantelejmona Kulisza oraz osób związanych z Towarzystwem Geograficznym), ale także bandurzyści i lirnicy na stałe zaczęli gościć na kartach książek wybitnych pisarzy ukraińskich czy na obrazach słynnych malarzy” /Jakub Kościółek, Instytut Studiów Regionalnych Uniwersytet Jagielloński, Kobziarze-bandurzyści w kulturze i historii narodu ukraińskiego, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 203-209, s. 206/. „W 1840 roku w Petersburgu ukazało się jedno z najważniejszych dzieł ukraińskiego romantyzmu, zbiór utworów poetyckich Kobziarz Tarasa Szewczenki (Zob. Т. Шевченко, Кобзар, Київ 2003). Sam tytuł tomu nawiązywał bezpośrednio do postaci ludowego pieśniarza, także tematyka większości utworów odwoływała się bezpośrednio do ludowej ustnej tradycji narodu ukraińskiego. Można powiedzieć, że tomem tym Szewczenko złożył niejako hołd wszystkim kobziarzom-bandurzystom, którzy przez lata byli nośnikami tradycji narodowej. Obok Szewczenki wielu innych znakomitych pisarzy ukraińskiego romantyzmu podjęło w swojej twórczości temat roli bandurzysty w życiu narodu. Amwrosij Metłyńskyj w wierszu Śmierć bandurzysty (А. Метлинський, Смерть бандуриста, [online] <http://www.pysar.net/virsz.php?poet_id=45&virsz_id=2>, dostęp: 28.09.2010) ostrzegał przed zatraceniem przez lud ukraiński własnego języka: śmierć tytułowego bohatera może doprowadzić do zaniknięcia kultury narodowej, a tym samym zniknięcia narodu. Inny ważny utwór podejmujący podobną tematykę to wiersz Bandurzysta Markijana Szaszkewycza (М. Шашкевич, Бандурист (Уривок з піснетвору «Перекинчик бісурманський»),[online]<http://www.poetryclub.com.ua/readpoem_metrs.php?poem=502>, dostęp: 28.09.2010)” /Tamże, s. 207/.

+ Etnografia wieku XIX, zebranie materiału bogatego przez badaczy europejskich. „Aż do ubiegłego stulecia pojęcie kultury nie było przedmiotem naukowych dociekań. Gdy jednak europejscy badacze dotarli do pierwotnych ludów Ameryki, Azji, Afryki i Oceanii, zebrali bogaty materiał etnograficzny i niezwykle cenne źródła do badań nad pochodzeniem i rozwojem cywilizacji oraz do opisu sposobu życia ludów w stanie „natury”, ich ubiorów, pokarmów, ozdób, broni, mieszkań, zwyczajów, sposobów pracy itd. – doszło do wykształcenia się etnograficznego pojęcia kultury jako „zespołu wiadomości, wierzeń, sztuk, praw, moralności, zwyczajów i wszelkiej umiejętności czy przyzwyczajeń, nabytych przez człowieka jako członka społeczności – jak to ujął B. Tylor w swej klasycznej już definicji. […] Współpraca między antropologami i psychologami doprowadziła do wypracowania teorii o socjalizacji i o powstawaniu frustracji i agresywności, ukazując nowe kultury oraz możliwości dla badań nad ukulturalnieniem i nad naturą kultury i nad jej składnikami oraz cechami. […] M. Hernkovits wymienia osiem zasadniczych: „1 kulturę się nabywa, 2. wywodzi się ją z biologicznych, środowiskowych, psychologicznych i historycznych części składowych ludzkiej egzystencji, 3. jest strukturalna, 4. jest zmienna” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 9/. „5. przejawia regularności, które pozwalają na jej analizę za pomocą metod naukowych, 6. jest środkiem, za którego pomocą jednostka przystosowuje się do swojej sytuacji ogólnej i zdobywa możliwości do twórczego działania. / Clyde Kluckhohn i Alfred Kroeber zebrali ponad 200 definicji kultury, klasyfikując je w ramach siedmiu kategorii: a) wyliczająco – opisujących, b) historycznych, c) normatywnych, d) psychologicznych, e) strukturalnych, f) genetycznych, g) niepełnych. Główne definicje można sprowadzić do dwóch rodzajów: statycznych i dynamicznych. Definicje statyczne obejmują określenia opisowe, historyczne, psychologiczne, genetyczne i strukturalne, podczas gdy definicje dynamiczne ujmują kulturę jako proces działalności ludzkiej, przyczyniający się do rozwoju życia indywidualnego i społecznego. Tak więc np. B. Malinowski określa kulturę jako „zespół i integralną całość, która zawiera w sobie przedmioty codziennego użytku i dobra konsumpcyjne, przepisy konstytucyjne dla różnych ugrupowań społecznych, idee, wierzenia i zwyczaje” /Tamże, s. 10.

+ Etnografia wieku XX przechodzi od opisu gęstego do une lecture serrée. «Spójrzmy dziś nam monumentalny Lud Oskara Kolberga. Staje się on coraz bardziej niemy, albo też nie potrafimy zadać mu jeszcze właściwych pytań» /Roch Sulima, Słowo i etos, Kraków 1992, s. 32/. Nawiązanie do francuskiej kategorii récit, upowszechnionej przez Jean-François Lyotarda. „Spór pomiędzy etnograficznymi opowieściami wielkimi i małymi nie ma bezpośredniego związku z debatą nad postmodernizmem i wciągnięcia w ową debatę, w Polsce wciąż nazbyt ideologiczną, chciałabym, przynajmniej na początku, uniknąć” /J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł entograficznych. Wielkie opowieści, Universitas, Kraków 2000, s. 11/. „Dążenie do uogólnienia może dziwić w czasach powszechnego rozbicia, zróżnicowania i fragmentaryzacji. Jest ono jednak wnioskiem wyciągniętym /wyprowadzonym/ ze specyfiki przedmiotu i z charakteru dyscypliny. Etnografia żywi się szczegółem, dlatego bywa dla niej zgubne to, co w obrębie innych dziedzin ma moc oczyszczającą. Dyscyplinę znużoną własną fragmentarycznością oczyszcza i wzmacnia właśnie uogólnienie, bo dopiero ono pokazuje, w jakim stopniu zużyły się tradycyjne języki opisu. Nie widać tego, gdy wykonują one rutynową pracę dokumentującą i rejestrującą. Tym sposobem „powrót do samych rzeczy” rozpoczynać się może paradoksalnie od uogólnienia. […] O ile opowieść wielka jest narracją z perspektywy zewnętrznej, opowieść mała wygłaszana jest przez obcego lub wyobcowanego, który dobrze zna wnętrze, jakie zmuszony był opuścić” /Tamże, s. 12/. „Kryterium obiektywizmu obce jest też w końcu zbiorowi Kolberga, mającego raczej sylficzno-dygresyjne niż ściśle źródłową strukturę. O wyborze Kolberga jako źródła nie decyduje jego reprezentatywność, ale ważność tego tekstu – prawdziwej księgi genealogicznej – dla pokoleń etnografów i dla kultury polskiej w ogóle” /Tamże, s. 13.

+ Etnografia wtłoczona sztucznie w koncepcję języka uniwersalnego symboli, który zaproponował Fromm E. Krytyka jednostronnej interpretacji symbolu u Freuda. „U Freuda, oprócz przewartościowania sfery seksualnej z pominięciem pewnych innych popędów i wartości, występuje pomieszanie pojęć symbolu i symptomu; obrazy (skojarzenia) pochodzące z życiorysu jednostki (poddawanego analizie pacjenta) stanowią symptomy tego, co wyparte, stłumione, i są raczej swego rodzaju „figurą zakrywającą” niż autentycznym symbolem. Wysuniętej przez Ericha Fromma koncepcji uniwersalnego języka symboli, obowiązującego we wszystkich kulturach i epokach, nie mogą akceptować wtłoczone w nią nauki (jak etnologia, historia religii i kultury czy etnografia). Są wprawdzie symbole, które można odnaleźć w różnych kulturach, często jednak w różnych znaczeniach; by wymienić tylko jeden przykład, w europejskich mitach i baśniach, ale także w marzeniach sennych, smok posiada negatywną, groźną, śmiercionośną sygnifikację, w Chinach natomiast jest świętym, przynoszącym szczęście zwierzęciem, przyporządkowanym dawniej cesarzowi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 54-55.

+ Etnografia wtłoczona sztucznie w koncepcję języka uniwersalnego symboli, który zaproponował Fromm E. Krytyka jednostronnej interpretacji symbolu u Freuda. „U Freuda, oprócz przewartościowania sfery seksualnej z pominięciem pewnych innych popędów i wartości, występuje pomieszanie pojęć symbolu i symptomu; obrazy (skojarzenia) pochodzące z życiorysu jednostki (poddawanego analizie pacjenta) stanowią symptomy tego, co wyparte, stłumione, i są raczej swego rodzaju „figurą zakrywającą” niż autentycznym symbolem. Wysuniętej przez Ericha Fromma koncepcji uniwersalnego języka symboli, obowiązującego we wszystkich kulturach i epokach, nie mogą akceptować wtłoczone w nią nauki (jak etnologia, historia religii i kultury czy etnografia). Są wprawdzie symbole, które można odnaleźć w różnych kulturach, często jednak w różnych znaczeniach; by wymienić tylko jeden przykład, w europejskich mitach i baśniach, ale także w marzeniach sennych, smok posiada negatywną, groźną, śmiercionośną sygnifikację, w Chinach natomiast jest świętym, przynoszącym szczęście zwierzęciem, przyporządkowanym dawniej cesarzowi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 54-55.

+ Etnografia wykorzystywana przez filozofów oświeceniowych „Wpływ rosnących kontaktów Europy z odległymi kontynentami i kulturami był naprawdę ogromny. Dotąd Europa przez długi czas pozostawała zamknięta w swoim własnym kręgu. Wiedza na temat cywilizacji spoza granic kontynentu była nader skromna. Nie brakowało fantastycznych opowieści w rodzaju bajki o “Eldorado”. Teraz stały dopływ szczegółowych informacji o Indiach, Chinach czy amerykańskim pograniczu stał się bodźcem do poważniejszych refleksji. Dzieło Les six voyages (“Sześć podróży”, 1676) pióra Jean-Baptiste Tavemiera (1605-1689), który dorobił się wielkiego majątku w Persji, zapoczątkowało literacki genre, mający kontynuatorów w takich dziełach, jak słynna New Voyage round the World (“Nowa podróż dookoła świata”, 1697), którą napisał żeglarz i pirat William Dampier (1652-1715), History of Japan (“Historia Japonii”, 1727), autorstwa niemieckiego lekarza Engelberta Kaempfera (1651-1716), czy nieco późniejsze Travels in Arabia (“Podróże po Arabii”), napisane przez Szwajcara Johanna Ludwiga Burckhardta (1784-1817) – pierwszego Europejczyka, który odbył podróż do Mekki. Autorem Przypadków Robinsona Crusoe (1719), pierwszej tak popularnej powieści na świecie, był angielski satyryk Daniel Defoe (1660-1731); napisał swoją książkę, wzorując się na autentycznych doświadczeniach szkockiego żeglarza, porzuconego przez Dampiera na wyspie Juan Fernandez w pobliżu Valparaiso. Te dzieła często dawały europejskim czytelnikom porównawczy przegląd religii, folkloru i kultury różnych miejsc na świecie, natomiast filozofom epoki oświecenia dostarczyły jednego z najskuteczniejszych narzędzi do podważania podstawowych założeń Europy i europejskiego chrześcijaństwa. Dla Europejczyków prawdziwym ciosem była wiadomość, że Syjamczycy są szczęśliwsi, bramini mądrzejsi, a Irokezi mniej krwiożerczy niż oni sami. Jest rzeczą interesującą, że amunicji do dział, z których tak skutecznie bombardowano świat ich własnych wartości intelektualnych, dostarczyli sami jezuici – najwybitniejsi autorzy podbudowanych danymi etnograficznymi relacji z podróży. Można tu wymienić opis życia Indian amerykańskich w Kanadzie pióra brata Josephe-Francoisa Lafitau (1670-1740) czy wydany w roku 1733 i tłumaczony na wiele języków pamiętnik z podróży do Persji pióra jezuity Tadeusza Krusińskiego (1675-1756)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 624/.

+ Etnografia wyobraźni uruchamiana przez zawartość archiwum wyobraźni „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Etnografia Zachód Rosji polski w sensie etnicznym i językowym „Zabór rosyjski rozrastał się stopniowo, obejmując ziemie położone na zachód od terenów oddanych Moskwie na mocy rozejmu w Andruszowie w 1667 roku – środkowego dorzecza Dniepru, Kijowa i lewobrzeżnej Ukrainy. Praktycznie rzecz biorąc, od r. 1737 obejmował Księstwo Kurlandii, którego panującą dynastię zastępowali czasami mianowani przez Rosję namiestnicy. Po pierwszym rozbiorze został powiększony o Połock, Witebsk, Mścisław i południowo-wschodnie tereny województwa mińskiego; w wyniku drugiego rozbioru z r. 1793 – o prawobrzeżną Ukrainę z województwem kijowskim, Bracławiem, Podolem i Wołyniem oraz o część województw brzeskiego, mińskiego i wileńskiego; po trzecim rozbiorze w r. 1795 – o pozostałe ziemie Wielkiego Księstwa aż po linię Bugu i Niemna. Po r. 1864 wchłonął Królestwo Polskie, które – nazwane „Priwislinskim Krajem” – pozostawało teraz pod rządami Rosji jako część cesarstwa. Wysunięte bardziej na wschód obszary rosyjskiej Polski były „polskie” jedynie w sensie przedrozbiorowym: ich tradycje rozwinęły się w ramach wielonarodowościowego społeczeństwa dawnej Rzeczypospolitej. Natomiast tereny położone na zachód były polskie tak w sensie etnicznym, jak i językowym. Większość miast – nawet na wschodzie – takich jak Wilno, Dyneburg, Mińsk, Pińsk czy Kamieniec – zachowało wyraźny polski koloryt. Jednakże w oczach świata cały ten rejon przybierał z wolna miano „zachodniej Rosji”. Pod koniec dziewiętnastego wieku żaden Rosjanin nie był już skłonny mówić o „Polsce” – chyba że chciałby tę nazwę zastosować jako nieformalne określenie krainy geograficznej położonej na zachód od Bugu” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 114/.

+ Etnografia zajmuje się analizą etnosu „Za podstawowy element analiz historiozoficznych i etnograficznych Gumilow uznał etnos, czyli naturalnie ukształtowaną społeczność istniejąca jako system, który przeciwstawia siebie innym podobnym systemom na zasadzie poczucia komplementarności w ramach jednego etosu (podświadomego uczucia wzajemnej sympatii i poczucia wspólnoty) i jej braku w stosunku do innych (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Warszawa 2004, s. 9). Etnosy różnicują się na podstawie stereotypu zachowania, który jest ściśle związany z tradycją historyczną. Stereotyp zachowania przejawia się w odmiennej reakcji przedstawicieli tego samego etosu na ten sam bodziec. Za cechę charakterystyczną Gumilowowskiej etnologii uznaje się dynamiczne widzenie etnosu, który nie jest rzeczą czy stanem, ale dynamicznym procesem, mającym swój początek i koniec, a także stałe fazy rozwojowe i właściwe sobie sposoby oddziaływania wzajemnego z innymi etnicznymi procesami (R. Paradowski, Eurazjatyckie imperium Rosji. Studium idei, Toruń 2001, s. 155). Gatunek ludzki, składający się z różnorodnych etnosów, jest według rosyjskiego uczonego częścią szerszego układu – biosfery, ta zaś – częścią wszechświata, z którego płyną ożywcze prądy, uruchamiające procesy etniczne (tworzenie się etosów i superetnosow) i prowadzące je przez cykle życiowe, aż do wyczerpania się energii życiowej, tak zwanej pasjonarności (Ibidem, s. 158), zgodnie z koncepcją pasjonarnego impulsu – kosmicznego promieniowania, uruchamiającego proces powstawania etnosów, których rozwój polega na wykorzystywaniu i wyczerpywaniu się energii kosmicznej. Kosmiczny, pasjonarny impuls, działając w strefie kontaktów międzyetnicznych prowadzi do powstania superetnosów, czyli kompilacji kilku etnosów, powstałych w jednym regionie klimatycznym i jednakowych warunkach naturalnych. Jednym z takich superetnosów są Wielkorusi, składający się ze Słowian, Mongołów i Ugro-finów – etnosów „bliskich sobie” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 112/.

+ Etnografia Źródło antropologii kulturowej. „Filozofię człowieka, czyli antropologię filozoficzną, należy odróżnić od: – antropologii przyrodniczej, zwanej także fizyczną, która jest biologiczną nauką porównawczą o człowieku, podej­mującą głównie problematykę: antropogenezy i ustalenia miejsca człowieka w ogólnej klasyfika­cji zoologicznej; przyczyn i charakteru zróżnicowania fizyczne­go (rasowego) gatunku ludzkiego oraz klasyfikacji jego wewnątrzgatunkowych odmian; rozwoju ontogenetycznego (osobniczego) i badań nad jego zewnętrznymi i wewnętrzny­mi uwarunkowaniami” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 114/. „– antropologii kulturowej – nauki interdyscyplinarnej (odwołują­cej się do językoznawstwa, etnografii, etnologii, socjologii, psychologii, prawa, historii i archeologii), zajmującej się człowie­kiem jako twórcą kultury i za­razem istotą społeczną; nazywanej niekiedy antropologią społeczną; jej badania koncentrują się wokół problemów wynikających z relacji między kulturą a naturą, kulturą a psychiką człowieka, kulturą a organizacją ludzkiego myślenia, różnymi kulturami, kultu­rą a historią, kulturą a sposo­bem społecznej organizacji; przed­miotem jej badań są zazwyczaj kul­tury ludów pierwotnych, ujmowane w proste modele; – antropologii teologicznej, która – czerpiąc z danych Objawienia – jest nauką o człowieku jako istocie stworzonej przez Boga” /Tamże, s. 115/.

+ Etnografia Źródło wykorzystane przez Włodkowica. „Gdy mowa o bardzo nowoczesnym sformułowaniu doktryny pra­wa narodów przez polskich średniowiecznych uczonych, rodzi się nie­mal automatycznie pytanie na ile była ona oryginalna, tym bardziej, że w literaturze przedmiotu pojawiały się (np. G. Agosti, Z. Wojcie­chowski) i nadal pojawiają (J. Rebeta) opinie o dużej zależności dzieł Włodkowica od innych autorów, a zwłaszcza od prawników włoskich. Bez wątpienia polscy autorzy, korzystali z wcześniejszego dorob­ku dotyczącego ius gentium. Dodali jednak do tego dorobku coś zna­czącego, a mianowicie nowe zupełnie ujęcie problematyki prawa na­rodów. Korzystając, obficie zresztą, z wielu różnorodnych źródeł, rzetelnie je cytowali, a przejęty materiał naukowy traktowali jako bu­dulec do własnych teorii i rozwiązań. Na szczególnie bogatej bazie źródłowej oparł się w swoich dziełach Włodkowic. Korzystał z kilku różnych rodzajów źródeł. Do najważniejszych z nich należą: 1) Cor­pus iuris canonici; 2) Corpus iuris civilis; 3) Stary i Nowy Testament; 4) Dzieła licznych Ojców Kościoła; 5) Dzieła wybitnych filozofów i teologów – starożytnych i średniowiecznych; 6) Dzieła najwybitniej­szych średniowiecznych prawników; 7) Różne dokumenty z zakresu prawa pozytywnego, istniejące w formie wyroków, traktatów, decyzji sądowych, sprawozdań z procesów sądowych, dokumentów donacyjnych, spisanych zeznań świadków, opinii ekspertów sądowych itp.” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 142/; 8) Kroniki, korespondencje dyplomatyczne, epitafia, pieśni ludowe, przysłowia, plany i mapy; 9) Odwoływanie się do obyczajów, codzien­nych rozmów, etymologii nazw, faktu istnienia określonych ludów, nazw terytoriów, naturalnych granic, toponomistyki, geografii poli­tycznej, etnografii, językoznawstwa porównawczego, fachowej kryty­ki dokumentów itd.” /Tamże, s. 143/.

+ Etnograficzna zasada podziału państwa nie była zastosowania ściśle na Śląsku po wojnie światowej I, granica nie dzieliła oba narody od siebie. „Z prostej analizy linii granic II RP wynikają następujące fakty: brak granic naturalnych (poza niewielkim odcinkiem na płd.-wsch.), zbyt długa i nieregularna granica z Niemcami (Do podobnych wniosków środowisko polskich uczonych doszło już w latach 20. XX wieku: „[...] należy zauważyć, że granica zachodnia nie oddziela wyraźnie Polski od Niemiec i nie ochrania jej militarnie. Obronne z natury linje Odry, Baryczy leżą poza Polską a linja Noteci stanowi sama granicę. Granica zachodnia nie jest strategicznie korzystna. Wprawdzie Wielkopolska wysuwa się lekkim łukiem w ziemie niemieckie, ale objęta jest jak obcęgami Śląskiem i Pomorzem. Szczególnie groźna jest możliwość odcięcia półwyspu pomorskiego od reszty Polski na linji Bytowo-Gdańsk. Nadto granica zachodnia jest szczególnie długa i już przez to samo trudna do obrony. Nie przedstawia wprawdzie dzięki doskonalej sieci dróg wszelkiego rodzaju, żadnych przeszkód komunikacyjnych, ale z powodu nieścisłego zastosowania zasady etnograficznej (np. na Śląsku), nie może uchodzić za granicę, wyraźnie dzieląca oba państwa i oba narody od siebie. Nie uwzględnia też, jak należy interesów gospodarczych”). S. Pawłowski, J. S. Bystroń, A. Peretiatkowicz, Polska współczesna, Lwów 1928; cyt. za: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 129-130), zbyt mały dostęp do morza (przez korytarz będący przedmiotem roszczeń terytorialnych) (W dwudziestoleciu międzywojennym problematyką dostępu Polski do morza szeroko zajmował się Instytut Bałtycki, powołany w 1925 r. w Toruniu. Dorobek naukowy tej organizacji wynosił łącznie ok. 500 pozycji. W 1927 roku pojawiła się pierwsza książka H. Bagińskiego poświęcona dostępowi Polski do morza. Zob. w: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 153-154), kwestia Prus Wschodnich (Czołowi geografowie polscy (m.in. S. Srokowski, W. Wakar) wielokrotnie twierdzili, że istnienie Prus Wschodnich stanowi największe zagrożenie dla przyszłości Polski. Zob. w: P. Eberhard, Polska i jej granice. Z historii polskiej geografii politycznej, Lublin 2004, s. 155. Ostatnio na temat niekorzystnego charakteru polskiej granicy zachodniej po I wojnie światowej pisał m.in. Tomasz Otręba. Por. tegoż, Punkty zwrotne dziejów Polski XX wieku, [w:] Problematyka geopolityczna ziem polskich, red. nauk. P. Eberhardt, Warszawa 2008, s. 92)” /Radosław Domke, Położenie geopolityczne Rzeczypospolitej w latach 1918-1939 oraz 1989-2009. Próba porównania (Podstawowe tezy zawarte w tekście są rozwinięciem i uzupełnieniem zaprezentowanych po raz pierwszy przez autora na konferencji Druga i trzecia niepodległość. Bilans 20 lat, która odbyła się na Uniwersytecie Zielonogórskim w dniach 28-29 września 2009 roku), [doktor; absolwent Instytutu Historii UZ; wiceprezes Instytutu Geopolityki i prezes Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego; autor ponad trzydziestu publikacji z zakresu historii najnowszej i geopolityki], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 143-151, s. 145/.

+ Etnograficzne badania budownictwa ludowego nie dają informacji o pierwotnym wyrazie artystycznym budownictwa Rusi Kijowskiej „Do najwcześniejszych, bezpośrednio związanych ze Słowianami, należą w każdym razie zabytki ozdoby metalowej (z brązu), ustalonej przez Spicyna i w ślad za nim przez Rybakowa (A. A. Синцыи, Древности антов. Сборник в честь А. А. Соболевского, Leningrad 1928; Б. А. Рыбаков, Ремесло древней Руси, Moskwa 1948, s. 78 i n.; tenże, Анты и Киевская Русь, «Вестник Древней Истории», 1939, t. I). jako wytwór kultury Antów; stanowią one swoistą przeróbkę wzorów sztuki z okresu wędrówki ludów, a w dalszym genetycznym związku – sztuki poantycznej z pogranicza śródziemnomorskowschodniego. Niemniej charakterystyczne są dla owej wczesnej epoki zabytki metalowe (ze złota, srebra, brązu), należące do importu bizantyńskiego względnie wschodnio-chrześcijańskiego (H. II. Коидаков, История и памятники византийской эмали, Petersburg 1892; tenże, Русские клады, Исследование древностей великокняжеского периода, t. I, Petersburg 1896; А. С. Гущин, Памятники художественного ремесла древней Руси Х-ХIII вв., Leningrad 1936; L. A. Mасu1еwiсz, Argenterie byzantine en Russie. Orient et Byzance, t. V, Paryż 1929). Starsze, po części na pewno jeszcze z okresu przedsłowiańskiego, są zabytki, stosunkowo bardzo liczne, metalowej sztuki sasanidzkiej, które przedostawały się nawet na daleką północ (podówczas miejscami wcale nie zaludnioną nawet przez Słowian) jako wymienny towar handlowy kupców wschodnich (И. A. Орбеллии; К. В. Тревер, Сасанидский металл, Moskwa-Leningrad 1935). Toteż datę niejednego wczesnego skarbca (począwszy od VIII wieku) ustala się na podstawie mieszczących się w nim monet arabskich. Co się tyczy sztuki monumentalnej Słowian wschodnich w epoce protohistorycznej, to nie posiadamy żadnych jej zabytków ani wyraźnych dokumentów. Nie można za nie przecież uważać wzmianki o „złatowierchym” Kijowie; świadczy ona jedynie o istnieniu bogatej architektury, ale nie mówi nic o jej charakterze. Niejakie, chociaż tylko hipotetyczne wnioski da się wysnuć jedynie z techniki budownictwa późniejszego, przy czym pierwotny wyraz artystyczny pozostanie dla nas dalej nieuchwytny (Л. Срезневский, Святилища славян, Charków 1846; Д. АЙналов, Лекции по истории древнерусского искусства, Киев-Херсонес-Царьград, Symferopol 1914; tenże, Летопись о начальной поре русского искусства, Petersburg 1904; tenże, Лекции... s. 27). Niewiele dalej prowadzą również wnioski wynikające z etnograficznych badań nad budownictwem ludowym” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 24/.

+ Etnograficzne kryteria przy wyznaczaniu granic państwowych są drugorzędne; Ojczyzna, Pismo polityczno-informacyjne czasów okupacji niemieckiej. „Zwięzłe podsumowanie kwestii stosunków narodowościowych zamieszczono w Decyduj!: "Reasumując trzeba stwierdzić: 1. aż po Odrę sięga ludność pochodzenia polskiego. Została ona zgermanizowana na skutek wynaradawiającej polityki germanizacyjnej w ostatnich 2 wiekach. Niemieckość jej ma więc charakter wtórny. 2. ziemie etnicznie polskie były długi czas w ramach państwa niemieckiego i tym się tłumaczy przesunięcie się pasa zmagań obu narodowości na niekorzyść Polski. 3. zasada etniczna przy wytyczaniu granic powinna brzmieć: pas zmagań polsko-niemieckich wchodzi w skład terytorium Polski. Historycznie pas ten sięga po Odrę" (K. Sosnowski, Z. Wojciechowski, A. Wrzosek], Decyduj! Słucha cię milion poległych żołnierzy polskich, Warszawa 1942, z. 1. Biblioteczki Ziem Zachodnich, ss. 15 (s. 7). Krótkie omówienie broszury oraz jej treść znajdzie czytelnik w książce „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004. W piśmie „Be-Zet” (nr 2. z marca 1942 r.) w artykule O polskość ludności nadodrzańskiej napisano: „[…] przesunięcie granicy politycznej z nad Łaby aż do linii z roku 1939 nie było skutkiem przesuwania się pasa zmagań […] Rozpoczęty przed tysiącleciem Drang nach Osten nieprzebierający w metodach wojny […] odrąbywał nam po kolei Ziemie Zachodnie, a następnie bezwzględnymi metodami wytępienia i terroru […] przesuwał pas zmagań ku naszym nowym granicom zachodnim […] W ludności niemieckiej ziem odzyskanych płynie polska krew i naród polski nie może się tych dzieci swych wyrzec.” W zasadzie, o czym już była mowa, "Ojczyzna" uznawała kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. Zob. Istotne różnice, "Ojczyzna. Pismo polityczno-informacyjne", nr 4, 22 XI 1944, s. 8: "Nasz program zachodni [...] nie jest oparty na podstawie narodowościowej, zasięgu Polaków w dobie obecnej – ale na zasadzie granicy bezpiecznej [...] Państwo, jako najwyższy organizator życia zbiorowego, zdolne jest poczynić głębokie zmiany w układzie narodowościowym, istniejącym w danej chwili." Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…., s. 668, 669). W dalszym ciągu rozważań wyodrębniono cztery kategorie ludności: "1. Polaków o pełnej świadomości narodowej, biorących udział w zorganizowanej pracy mniejszości polskiej w Niemczech [...] 2. Polaków znających język polski, lecz bez pełnej świadomości przynależności do narodu polskiego [...] 3. Niemców pochodzenia polskiego [...] 4. Niemców napływowych z Rzeszy." Liczebność grupy pierwszej szacowano na 662 tys., drugiej – na 720 tys. Grupa trzecia i czwarta obejmowała pozostałą ludność mniej więcej po połowie (Decyduj..., s. 12). Zwrócono także uwagę na konieczność zapewnienia swobody rozwoju narodowego ludności serbo-łużyckiej, zamieszkującej tereny na zachód od postulowanej linii granicznej. "[naród serbo-łużycki] otoczony przez kilka wieków morzem germańskim wykazał zadziwiającą odporność i potrafił utrzymać język i kulturę. Łużyczanie powinni otrzymać możność swobodnego rozwoju na terenie Górnych i Dolnych Łużyc". ibidem..., s. 10)” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 29/.

+ Etnohistoria postulatem Raportu o stanie badań z roku 1974 „Sztywność francuskiego rozdziału czasu na badanie i nauczanie – hamując przepływ między Centre National de la Recherche Scientifique i uniwersytetami, ignorując system amerykańskich wolnych sobót – jest według Francuzów czynnikiem sklerozy, czego nie rekompensuje indywidualna odwaga ani obfitość pomysłów. Te żywe dla Francuzów sprawy podnosił już w ostrej formie, dodajmy na marginesie, J. J. Servan-Schreiber (J. J. Servan-Schreiber, Le defi americain, Paris 1967, wyd. Denoel). Niewystarczający jest liczebnie personel pomocniczy, zwłaszcza dla grup badaczy, którzy tracą czas na zajęcia łatwe, tymczasem zaś prace zbyt trudne otrzymują pracownicy kształceni ad hoc masowo, aby zapełnić etaty. Współpracownicy techniczni winni być dobrze wyposażeni i administrowani elastycznie. W dziedzinie historii nowoczesnej i współczesnej pożądane jest: wypracowanie metodologii humanistyki, ingerencja historii na każdym poziomie badawczym i dydaktycznym, interdyscyplinarność, etnohistoria i antropologia historyczna społeczeństw „starego świata” (ochrona gwar), sygnalizowanie i ewentualne próby badańia pewnych ciemnych stref egzystencji zbiorowej (wpływ środków masowego przekazu, zdrowie, zakazy płciowe, epidemie śpiączki), poszerzenie geograficznej strefy zainteresowań Francuza-badacza, wielowartościowy bank danych. Należy pogłębić tematy: mechanizmy decyzji politycznych i kształtowania społeczeństwa narodowego, procesy urbanizacji, cywilizacja miejsca a kultura wiejska, pojęcia: cywilizacji, kultury, postępu itp. (główne pojęcia semantyki europejskiej). Specjalną uwagę należy zwrócić na historię wychowania we Francji pod względem badawczym. Taki punkt wyjścia zdaniem Raportu narzuca określone orientacje dla literatury francuskiej i zagranicznej. Opóźnienie obciąża Francję za granicą np. w socjologii literatury, w krytyce (nowe metody), informatyce (użycie jej do krytyki głownie dla lepszego dokumentowania). Potrzebne są nowe, całościowe zainteresowania stosunkami międzykulturalnymi (s. 192)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 18/.

+ Etnohistoria powiązaniem historii z etnologią „Raport zaleca (s. 183) wymagać od historyka, aby oglądał przeszłość „spojrzeniem etnologa” tak, jak interesuje się on tradycją ludową, uprawiając „etnohistorię” i „antropologię historyczną”. Tam poszukuje się „stref cienia egzystencji zbiorowej i gry sił irracjonalnych”. Może w ten sposób historyk spełni aspiracje części społeczeństwa. Zauważmy tutaj, że sięgnięcie do etnografii czy etnologii postulowali już w XVIII w. myśliciele francuscy, a wyraźnie i programowo w XIX w. we Francji Comte, w Anglii Spencer i wielu innych. Autorzy Raportu sądzą, że względna niechęć młodych dotyczy tylko historii niesłusznie uznawanej za dobrze poznaną. Ale okresy nieznane, poza zasięgiem źródeł pisanych lub o szczupłych źródłach cieszą się wielkim uznaniem: prehistoria, epoka najdawniejsza, okres galijsko-romański. Dodajmy, że w enuncjacjach naukowych podejmowano często tę tematykę. Można wskazać np. „Le Progres Scientifique”, „La Recherche”, czy poważniejsze polemiki w „Le Monde”, nasilone w latach przed nowym planem gospodarczym. Głos zabierali wybitni twórcy poszczególnych analiz społecznych. W sprawach- kadrowych Raport popiera aktywizację amatorów-badaczy, o ważnym nieraz dorobku i dużej roli we Francji oraz poza jej granicami. Tylko niektórzy badacze narzekają na ten ruch amatorski, świadczący przecież o tym, że wartość i sens przeszłości trwa i żyje we współczesnych. od tych rozważań już blisko do postulatu, że specjaliści powinni roztoczyć opiekę nad amatorami-entuzjastami, którzy są słabo zorientowani w postępie badań archeologicznych, coraz bardziej drobiazgowych, wymagających rosnącej ilości środków i czasu, naukowych z założenia i metod. Te kwestie jednak wiążą się już bardziej z zagadnieniami upowszechniania wiedzy. I teraz następuje w Raporcie „odwrót” od poprzedniej postawy krytycznej wobec historii (s. 184). Stwierdza się mianowicie, że przecież, historia nigdy chyba nie była bardziej młoda i żywotna jako nauka, a zarazem pozwalająca zrozumieć teraźniejszość. Dowodem tego jest – jak potwierdzają to różne części Raportu – obecne odnowienie historycznych technik badawczych” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 7/.

+ Etnojęzyczne pogranicze Członkowie narodu jednego posługują się również innymi językami, zwłaszcza na pograniczach etnojęzycznych „Z zasady wspólnota językowa pokrywa się ze wspólnotą narodową chociaż są członkowie narodu posługującego się również innymi językami, zwłaszcza na pograniczach etnojęzycznych. Szczególne znaczenie dla emocjonalnego utrwalania więzi narodowych mają utwory poetyckie wielkich twórców, stanowiące ważne „spoiwo” narodowe. Świadczy o tym wielka rola dzieł wieszczów narodowych, a także niedawne uhonorowanie dwojga polskich poetów - Czesława Miłosza i Wisławy Szymborskiej – literackimi nagrodami Nobla. O wadze poezji w tożsamości polskiej świadczy np. „Gawęda o miłości ziemi ojczystej” Wisławy Szymborskiej” /Kazimierz Łastawski [Uniwersytet Mikołajakopernika, Toruń], Historyczne i współczesne czynniki kształtowania polskiej tożsamości narodowej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny, Akademia Podlaska w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 9-37, s. 27/: „Bez tej miłości można żyć, mieć serce suche jak orzeszek, malutki los naparstkiem pić z dala od zgryzot i pocieszeń, na własną miarę znać nadzieję, w mroku kryjówkę sobie uwić, o blasku próchna mówić „dnieje”, o blasku słońca nic nie mówić. Jakiej miłości brakło im, że są jak okno wypalone, rozbite szkło, rozwiany dym, jak drzewo z nagła powalone, które za płytko wrosło w ziemię, któremu wyrwał wiatr korzenie i jeszcze żyje cząstkę czasu, ale już traci swe zielenie i już nie szumi w chorze lasu? Ziemio ojczysta, ziemio jasna, nie będę powalonym drzewem. Codziennie mocniej w ciebie wrastam Radością smutkiem, dumą, gniewem. Nie będę jak zerwana nić. Odrzucam pusto brzmiące słowa. Można nie kochać cię - i żyć, ale nie można owocować. Ta dawność jej w głębokich warstwach... Czasem pośrodku drogi stanę: może nieznanych pieśni garstka w skrzyni żelazem nabijanej, a może dzban, a może łuk jeszcze się w łonie ziemi grzeje, może pradawny domu próg ten, którym wkroczyliśmy w dzieje? Stąd idę myślą w przyszłe wieki, wyobrażenia nowe składam. Kamień leżący na dnie rzeki oglądam i kształt jego badam. Z tego kamienia rzeźbiarz przyszły wyrzeźbi głowę rówieśnika. Ten kamień leży w nurcie Wisły, a w nim potomna twarz ukryta” /Tamże, s. 28/. „By na tej twarzy spokój był i dobroć, i rozumny uśmiech, naród mój nie żałuje sił, walczy i tworzy, i nie uśnie. Pierścienie świetlnych lat nad nami, ziemia ojczysta pod stopami. Nie będę ptakiem wypłoszonym ani jak puste gniazdo po nim” /Tamże, s. 29/.

+ Etnolingwistyka amerykańska Nurt lingwistyki próbujący dotrzeć do tego, jak rozmaite społeczności językowe świat postrzegają, jak go porządkują i wartościują. „Wszystkie nurty lingwistyki, kładące nacisk na kulturowe aspekty języka (np. neohumboldtowska „gramatyka treści”, etnolingwistyka amerykańska, badania językowego obrazu świata), próbują dotrzeć do tego, jak rozmaite społeczności językowe świat postrzegają, jak go – za pomocą języka właśnie – porządkują i wartościują. Dopiero jednak kognitywizm zakwestionował podstawowe założenia klasycznej teorii kategoryzacji, stworzonej jeszcze w starożytnej Grecji. […] zgodnie z ujęciem klasycznym o przynależności kategorialnej decyduje koniunkcja cech koniecznych i wystarczających. W efekcie kategoria ma ostre granice, a wszystkie jej elementy są sobie równoważne (innymi słowy – dany element należy lub nie do kategorii w pewnym stopniu czy w jakimś sensie, lepszych lub gorszych elementów kategorii). Badania, zwłaszcza psychologii kognitywnej, ujawniły psychologiczną nierealistyczność tej teorii. Wcześniej jej nieadekwatność spostrzegł Wittgenstein – w Dociekaniach filozoficznych – posłużył się metaforą podobieństwa rodzinnego, by dać wyraz przekonaniu, że kategoria jest ustrukturowana nie za pomocą cech kryterialnych, lecz za pomocą krzyżującej się sieci podobieństw” R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wstęp, w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1996, s. 7/. „Podobieństwo odgrywa też istotną rolę w kogniwistycznej koncepcji kategoryzacji przez prototyp. Ujęcie prototypowe próbuje wyjaśnić preteoretyczną intuicję, iż kategorie semantyczne często mają rozmyte granice i pozwalają stopniować przynależność elementów. W kategorii prototypowej status elementów nie jest jednakowy: niektóre z nich są centralne, inne – peryferyjne, w zależności od stopnia podobieństwa do prototypu. Dzięki temu możliwe się staje wiązanie nowych danych bez konieczności zasadniczego przebudowania systemu kategorii. Kategorie prototypowe są znakomicie dostosowane do równoczesnego spełniania wymogu strukturalnej stabilności i elastycznej adaptacyjności – w przeciwieństwie do sztywnych kategorii klasycznych. Nie znaczy to jednak, że we wszystkich wypadkach koncepcja prototypowa ma większą siłę wyjaśniającą niż klasyczna. Co więcej: niemal dokładnie odwrotny rozkład mocnych i słabych stron obu koncepcji sugeruje, iż pewna część systemu poznawczego wykorzystuje pojęcie zgodne z koncepcją klasyczną, inna część zaś – zgodnie z koncepcją prototypową” /Tamże, s. 8.

+ Etnolog francuski Lévi-Strauss C. twórcą strukturalizmu w refleksji metodologicznej. Językoznawstwo nie może być podzielone na współczesne i tradycyjne ponieważ istnieją dziesiątki szkół językoznawczych, a ich wzajemna izolacja przekracza wyobrażenie niespecjalisty (A. Weinsberg, Językoznawstwo ogólne, Warszawa 1983, s. 5). Terminy językoznawstwo i lingwistyka określają trochę inne rzeczywistości, powszechnie są jednak stosowane zamiennie. Przedmiotem językoznawstwa jest głównie język jako system znaków, język jako swego rodzaju samoistny byt, który oddziałuje na człowieka (Por. F. Grucza. Zagadnienia metalingwistyki. Lingwistyka – jej przedmiot, lingwistyka stosowana, Warszawa 1983). Lingwistyka, która dzieli się na wiele dziedzin: psycho-, socjo-, neuro-, etnolongwistyka, bardziej koncentruje się na mowie, procesach, komunikowaniu się, zaburzeniach mowy czy komunikacji społecznej. Językoznawstwo i lingwistyka są naukami empirycznymi, w odróżnieniu od filozofii języka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 47/. Podział nauk na poznawcze i praktyczne, teoretyczne i stosowane, podstawowe i usługowe jest zbyt uproszczony i źle nazwany (A. Siemianowski, Poznawcze i praktyczne funkcje nauk empirycznych, Warszawa 1976). Językoznawstwo rozwijane w ostatnich dziesięcioleciach miało charakter strukturalistyczny. Już w samych założeniach metodologicznych rozrywało związek języka z rzeczywistością. Przedmiotem badań był system językowy tworzony w oderwaniu od wszelkich odniesień, zawierający elementy i ich relacje o charakterze czysto językowym. Teoria języka opisywać miała tylko relacje wewnątrzsystemowe. Według S. Kamińskiego, strukturalizm nie stanowi ani jednolitego, ani wykrystalizowanego kierunku. Językoznawcy o podejściu strukturalistycznym chcieli tworzyć nie tylko metodologię humanistyki, lecz także filozofię w ogóle. Za ojca strukturalizmu (jako filozofii humanistyki) w refleksji metodologicznej uznaje on francuskiego etnologa C. Lévi-Straussa. Zmierzając do unaukowienia humanistyki, przyjął on z neopozytywizmu formalizm i symbolizm, przeciwstawiając się fenomenologii i egzystencjalizmowi (S. Kamiński, Metoda i język, Lublin 1994, s. 392) /Tamże, s. 48.

+ Etnolog interesuje się zachowywaniem się religijnym jednostek tylko o tyle, o ile informuje ono o specyfice kulturowej religii lub o kulturze w ogólności „Autor odrzuca również koncepcję kultury jako pewnej całości, w której działania i myśli ludzkie determinują kategorie zbiorowe, niezależne od jednostek, tworzące ramy społeczne. Wadą tego podejścia jest przyznanie faktom społecznym zewnętrzności względem jednostek, które byłyby jedynie „nosicielami” norm zbiorowych, bez posiadania statusu „działających podmiotów”. Przyjmując takie podejście, etnolog nie przykłada wagi do samego zachowania religijnego, ale interesuje się nim tylko o tyle, o ile informuje on o specyfice kulturowej religii lub o kulturze w ogólności. W ten sposób umykają uwadze sekwencje czynności religijnych i akty umysłowe. Pomijane są warianty indywidualne i zakłada się, że jednostka ma pełny i przejrzysty dostęp do swoich reprezentacji umysłowych. To potrójne wzięcie w nawias, zdaniem autora, pozwala na zmianę perspektywy: kultura jako całość robi miejsce działaniom jednostek, symbol traci na intensywności znaczącej, a emocje nie stanowią koniecznego pośrednictwa faktu religijnego (A. Piette, Le fait religieux. Une theorie de la religion ordinaire, Paris 2003, s. 6)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 224/. „Czym więc charakteryzuje się zwyczajność? Zwyczajność czynności religijnych odkrywamy za kulisami, w działaniach organizatorów ceremonii, np. są to chwile bezczynności lub elementy mało znaczące. Nie ma ona w sobie nic spektakularnego i wyjątkowego. Zwyczajność ta traci na znaczeniu, kiedy religijność sprowadzana jest do metaforycznego wyrazu więzi społecznej lub zbiorowej iluzji. Zwrócenie na nią uwagi pozwala na spojrzenie poza fakt religijny pojmowany przez pryzmat determinantów społecznych lub skutków społeczno-politycznych. Obserwacja religijności na podstawie zwyczajnych aktów religijnych pozwala odkryć proces uobecnienia bytów niewidzialnych (Ibidem, s. 11). W badaniach faktu religijnego autor kieruje się szczegółami dostrzeżonymi w działaniach pozareligijnych lub religiopodobnych (karnawał, mecz piłki nożnej) oraz religijnych. Porządkuje on rozważania wzdłuż trzech osi: 1. Kultu w sensie właściwym, włączonym w ramy rytualne; 2. Obecności bytów niewidzialnych i samych bogów; 3. Wierzenia jako specyficznego aktu. Osie te będą się krzyżować i pokrywać ze względu na wspólną nić przewodnią: negację. W istocie, fakt religijny: rytuał, czynność codzienna czy wierzenie przenika zawsze gra negacji zmuszająca aktorów do ciągłego ruchu i zajęcia miejsca „pomiędzy” (Ibidem, s. 12-13)” /Tamże, s. 225/.

+ Etnologia bada rytuały i ceremonie „Za Jeanem Maisonneuve’em i jego kontynuatorami można sięgnąć po pojęcie ceremonii jako ogólnej kategorii społecznej komunikacji w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety. Dzięki niemu można uporządkować liczne charakterystyki festiwalu, np. przyznając szczególną moc objaśniającą relacjom między rytuałem i ceremonią. Porada tego uczonego, który w badaniach rytuału i ceremonii dostrzega nie tylko rolę antropologii, etnologii, lecz także socjologii i psychologii społecznej, brzmi, aby uważać, że ceremonie są formami praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (Maisonneuve J., 1995: Rytuały dawne i współczesne. Tłum. M. Mroczek. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 211). Patrząc na festiwal przez „okulary” ceremonii, lepiej widzi się zawarte w regułach teatralizacji dramatu społecznego emocje wywołane w powtarzalności gestów, uroczystej mowy czy śpiewu podkreślającego wzniosłość chwili, jednoczenie się w podziwie dla ich wykonawcy i anonimowych twórców. Ponadto kategoria ceremoniału pomaga lepiej charakteryzować tworzone w czasie festiwalu wspólnoty. Pomaga zobaczyć jej proste formy i dostrzec obecność w występach na głównych scenach festiwalowych: obrzędów łączenia z jakimś narodem, gościnności, solidarności (np. z jakąś mniejszością etniczną), przekazywania własnej kultury gościom festiwalu czy budowania wspólnot z grup „naszych” i obcych itd. Innymi słowy, pomaga w tych zwyczajach przysposabiania obcych grup ujrzeć ceremonię stopniowego uwspólnotowienia. Od kategorii rytuału i ceremonii prosta ścieżka prowadzi do kategorii święta, którą można stosować do międzynarodowego festiwali folkloru, by oddać jego artystyczno‑ludowe podważenie codzienności, zwykłości, powtarzalności; wskazanie na dokonywaną w ramach festiwalu odnowę tradycji, moralności czy potwierdzanie odświętnym strojem wyjątkowości artystycznych wzruszeń i zjednoczeń duchowych między ludźmi i narodami. Właśnie dzięki kategorii święta można więcej z festiwalu wydobyć, np. wyłuskać z niego klimat obrzędu wyjścia ze stanu rozproszenia, chaosu i antagonizmów politycznych, a w sferze kultury wejścia w mistykę uszlachetnionej tradycji” /Joanna Kurczewska [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Dwa spotkania międzykulturowe: przedstawienia i konteksty, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015), 28-55, s. 49/.

+ Etnologia bada wartości społeczeństw rozwiniętych, „Cywilizacje zachodnie: nowoczesne i współczesne / Tu najistotniejsza jest współpraca międzynarodowa, wymagająca, jak i poprzednio, wspólnych perspektyw badawczych, środków i ludzi. Perspektyw naukowych nie brak – teren nie jest ugorem. Tradycyjnie rozwinie się: historię gospodarczą (kosztem politycznej) czy demograficzną i struktur społecznych, wychowania, przestępczości i zachowań zbiorowych. Wynika to z odnowienia tematyki nawet przestarzałej, której wymiana interdyscyplinarna z socjologią, politologią, lingwistyką – uaktualniła historię polityczną, historię instytucji, historię religijną nawet, studia o pracy i opinii. Wskutek organicznej łączności dyscyplin humanistycznych historia, badając i trwanie, i zmianę, może wartościowo „etnologizować” studium społeczeństw rozwiniętych, powinna zwalczać koncepcję powierzchownego doświadczenia historycznego, dawać „korzenie” innym gałęziom humanistycznym, rozumieć konieczność odwoływania się historyka do problemów bieżących w procesie badania. (Przypomnijmy w związku z tym powołane na początku inspiracje de Coulanges’a, a przedtem jeszcze Comte’a i Spencera). Co do środków materialnych, to organizatorzy programów badawczych jednogłośnie żądają ich zwiększenia. Lista braków jest duża: pomieszczenia, kredyty na działalność, szczupłość lub brak administracji, ubóstwo, a w Paryżu niedomagania bibliotek, ciążące piętno kontroli hamującej zaopatrzenie, trudności w zakresie edytorstwa, zaopatrywania i wymiany zagranicznej – ze szkodą dla Francji. Ubóstwo materialne zgubne jest podwójnie, ponieważ zmniejsza rentowność przyznanych kredytów i prestiż, wpływ naukowy Francji, które niezaprzeczalnie prowadzą do równowagi (lub do zachwiania równowagi) – potęgi politycznej państwa, a nawet jego bilansu płatniczego. Raport tylko w tym miejscu otwarcie wiąże „wielką politykę” z polityką naukową. Środki „ludzkie”, ogólnie rzecz biorąc, wyglądają gorzej. Zwiększa się ilość prac na stopień, ale kryzys wnet nastąpi, jeżeli ścieśnienie rynku pracy w szkolnictwie wyższym doprowadzi do upadku możliwości kariery badawczej. Tymczasem zaś przeciążenie nauczaniem i brak nauczających w randze wykładowcy – „duszą” badania. Warto zauważyć, że w naszych publikacjach pojawiają się te same kwestie w odniesieniu do Polski” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 17/.

+ Etnologia Cywilizacja całością socjokulturową swoistą. Perspektywa cywilizacyjna w wymiarze metodologicznym „umożliwia całościowe badania nad cywilizacjami, mediując pomiędzy punktami widzenia: a) historii, ujmującej cywilizację jako formę ładu aksjonormatywnego w perspektywie „historii długiego trwania”, b) socjologii, traktującej cywilizacje jako superstrukturę, nadrzędną wobec społeczeństwa i kultury, postrzeganych jako aspekty cywilizacji, c) etnologii (antropologii kulturowej), dla której cywilizacja jest swoistą całością socjokulturową, dającą się opisać i zrozumieć właśnie poprzez uznanie jej całościowego charakteru, zgodnie z dyrektywą holizmu metodologicznego. […] W perspektywie „historii długiego trwania” widać dłuższe i krótsze okresy niewątpliwych zaburzeń w sferze aksjonormatywnej. Obserwujemy zjawiska rozchodzenia się wartości i reguł, wzorów działania, zmianę w konfiguracji systemów aksjonormatywnych czy w regułach interpretacji i respektowania określonych wartości. Jednakże stała obecność w życiu zbiorowym wartości określonych jako fundamentalne lub autoteliczne, w powiązaniu z równoczesnym, nieprzerwanym funkcjonowaniem instytucji społecznych generujących i podtrzymujących normy mające na celu ochronę wartości niezbywalnych dla zachowania żywotności i tożsamości układów cywilizacyjnych, powoduje, iż ład w sferze aksjonormatywnej z punktu widzenia perspektywy cywilizacyjnej jawi się jako stała antropologiczna” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 181.

+ Etnologia dostarcza metody antropologii kulturowej. „Antropologia społeczna, antropologia kulturowa (w krajach anglosaskich) – nauka obejmująca całość wiedzy o człowieku jako istocie zdolnej do tworzenia kultury i organizacji społecznej; nauka biosocjologiczna, integrująca kulturę i społeczeństwo w jedną całość; stanowiły one dotąd pojęcia izolowane. Antropologia społeczna opiera się na podstawach metodologii językoznawstwa porównawczego i etnografii oraz dziedzin związanych z filozofią, socjologią, psychologią, a także naukami politycznymi, ekonomicznymi, prawniczymi; antropologia kulturowa natomiast przede wszystkim opiera się na archeologii, etnografii, etnologii i historii. Do najwybitniejszych uczonych, którzy reprezentowali antropologię społeczną w XIX w., należeli w Ameryce L. H. Morgan (1818-81), w Anglii zaś E. B. Tyrol (1832-1917); obaj byli przedstawicielami kierunku ewolucjonistycznego, tworząc ewolucyjne szeregi rozmaitych zjawisk etnicznych zarówno w dziedzinie religijnej (od animizmu poprzez politeizm do monoteizmu), jak też w dziedzinie układów społecznych (od promiskuityzmu, czyli współżycia seksualnego wszystkich mężczyzn i kobiet w obrębie hordy pierwotnej, poprzez małżeństwa grupowe, rodzinę matriarchalną monogamiczną, patriarchalną rodzinę poligamiczną itp.). Późniejsze badania nie potwierdziły istnienia wielu z tych układów i szeregów ewolucyjnych. W Polsce kierunek ewolucjonistyczny reprezentował L. Krzywicki; polemizował on jednak z darwinizmem społecznym, twierdząc, że nie można przeprowadzić analogii między życiem społeczeństw ludzkich a światem zwierzęcym, społeczeństwa ludzkie bowiem tworzą im tylko właściwe formy ustrojowe” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 684.

+ Etnologia europejska nie ma nic wspólnego z zachowaniem ornitologów, którzy swój przedmiot badań uśmiercają i wypychają watą, ani tym bardziej z praktykami dawnych kolonizatorów „zadaniem filozofii współczesnej jest także zdecydować, czy narodziny filozofii greckiej to początek jednej z wielu możliwych cywilizacji, w sumie: przypadek czy też narodziny czegoś, co zawiera w sobie istotę ludzkości, entelechię wszelkiej możliwej ludzkości. Filozof staje się w ten sposób tzw. funkcjonariuszem ludzkości, tzn. uniwersalnej wspólnoty, której idea powstała wraz z Europą. Nie chodzi tu Husserlowi - jak mniemam - o uzurpowanie sobie prawa do reprezentowania wszystkich ludzi, mówienia w ich imieniu i za nich. Daje on wyraz własnej wierze w szansę istnienia takiej uniwersalnej zjednoczonej ludzkości, szansę, którą on tylko widzi. Jest więc reprezentantem tego, co jest jeszcze nieświadome siebie, czego jeszcze - w pewnym sensie – nie ma (Przypis 28: Na pierwszy rzut oka idea taka (uniwersalnej na sposób europejski ludzkości) grzeszy naiwnym europocentryzmem, który z łatwością może być "rozbrojony" przez fachowego, relatywistycznie nastawionego antropologa. Warto jednakże zastanowić się nad kilkoma faktami. Antropologia kulturowa sama jest dzieckiem zachodniej cywilizacji. W przeciwieństwie do tubylców pogrążonych w etnocentryzmie, badając inne ludy traktuje ich przedstawicieli jako "ludzi kultury" i włącza ich tym samym do jednej, wielkiej wspólnoty ludzkiej. Jest to postępowanie, które nie ma nic wspólnego z zachowaniem ornitologa, który swój przedmiot badań uśmierca i wypycha watą, ani tym bardziej z praktykami dawnych kolonizatorów, którzy np. Indian traktowali jako dzikie bestie pozbawione duszy, do których można strzelać tak, jak do zwierząt. Widzimy więc, iż rozumowanie Husserla, jego humanizm, jest wciąż cząstką naszej własnej kultury, w tym i metodologicznej samoświadomości humanistyki)” /Jacek Sojka, Heglizm w filozofii Husserla, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 39-56, s. 49/.

+ Etnologia Górny Śląsk rewitalizowany „Z wolna niegdysiejszą krasę i szczególny charakter odzyskują też powstałe ponad wiek temu osiedla górnicze w rybnickich dzielnicach Paruszowiec- Piaski i Niedobczyce. Trwające prace obejmują wymianę dachów, gontów, remont elewacji i doprowadzenie kanalizacji. Odświeżone zostały drewniane okiennice oraz liczne detale, które budynkom dodają specyficznego uroku (http://www.dziennikzachodni.pl). W 2013 roku rozpoczęła się rewitalizacja zabytkowego osiedla familoków w Czerwionce-Leszczynach, często porównywanego z katowickim Nikiszowcem. Przygotowane w Urzędzie Miasta plany są bardzo śmiałe: oprócz remontów samych budynków, wyróżniających się spośród innych śląskich familoków misternie łamanymi krawędziami szczytowymi i powtarzającym się kształtem facjat, przewiduje się powstanie brukowanych alei, małego rynku z fontanną i miejscami do odpoczynku, placów zabaw, skateparku, siłowni pod gołym niebem, galerii sztuki oraz izby tradycji. Wiesław Janiszewski, burmistrz Czerwionki-Leszczyn zapewnia: To miejsce z ogromnym potencjałem rekreacyjnym, turystycznym i promocyjnym. Chcemy to wykorzystać, pokazać, że mamy w Czerwionce piękne zabytkowe osiedle, z którego możemy być dumni (http://rybnik.naszemiasto.pl/). Samorząd Zabrza przygotował plany mającej się niebawem rozpocząć gruntownej rewitalizacji zabytkowego osiedla zwanego „Zandką”. Jest to jedna z najciekawszych kolonii patronackich wybudowanych w technice muru pruskiego, która powstała na początku XX wieku w pobliżu dawnej huty należącej do arystokratycznego rodu Donnesmarcków. Osiedle posiadało niezwykłe jak na owe czasy zaplecze socjalne. Powstały tam: kasyno z widownią na tysiąc miejsc, biblioteka, kryta pływalnia, sala gimnastyczna, kilka szkół oraz park. Rewitalizacji doczeka się także inne unikatowe zabrzańskie osiedle powstałe w latach 1863-1871 – Borsigwerke, gdzie prace będą prowadzone równolegle do tych w Zandce. W obu dzielnicach funkcjonuje program unijny URBACT II, umożliwiający wyrównywanie szans mieszkańców ubogich dzielnic” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne 14 (2014) 210-222, s. 215/. „W ramach tego projektu w Zabrzu powstała Lokalna Grupa Wsparcia, skupiająca przedstawicieli samorządu, Powiatowego Urzędu Pracy, Miejskiego Ośrodka Pomocy Rodzinie, organizacji pozarządowych” /Tamże, s. 216/.

+ Etnologia Gumilowowska ujmuje etnosu dynamiczne „Za podstawowy element analiz historiozoficznych i etnograficznych Gumilow uznał etnos, czyli naturalnie ukształtowaną społeczność istniejąca jako system, który przeciwstawia siebie innym podobnym systemom na zasadzie poczucia komplementarności w ramach jednego etosu (podświadomego uczucia wzajemnej sympatii i poczucia wspólnoty) i jej braku w stosunku do innych (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Warszawa 2004, s. 9). Etnosy różnicują się na podstawie stereotypu zachowania, który jest ściśle związany z tradycją historyczną. Stereotyp zachowania przejawia się w odmiennej reakcji przedstawicieli tego samego etosu na ten sam bodziec. Za cechę charakterystyczną Gumilowowskiej etnologii uznaje się dynamiczne widzenie etnosu, który nie jest rzeczą czy stanem, ale dynamicznym procesem, mającym swój początek i koniec, a także stałe fazy rozwojowe i właściwe sobie sposoby oddziaływania wzajemnego z innymi etnicznymi procesami (R. Paradowski, Eurazjatyckie imperium Rosji. Studium idei, Toruń 2001, s. 155). Gatunek ludzki, składający się z różnorodnych etnosów, jest według rosyjskiego uczonego częścią szerszego układu – biosfery, ta zaś – częścią wszechświata, z którego płyną ożywcze prądy, uruchamiające procesy etniczne (tworzenie się etosów i superetnosow) i prowadzące je przez cykle życiowe, aż do wyczerpania się energii życiowej, tak zwanej pasjonarności (Ibidem, s. 158), zgodnie z koncepcją pasjonarnego impulsu – kosmicznego promieniowania, uruchamiającego proces powstawania etnosów, których rozwój polega na wykorzystywaniu i wyczerpywaniu się energii kosmicznej. Kosmiczny, pasjonarny impuls, działając w strefie kontaktów międzyetnicznych prowadzi do powstania superetnosów, czyli kompilacji kilku etnosów, powstałych w jednym regionie klimatycznym i jednakowych warunkach naturalnych. Jednym z takich superetnosów są Wielkorusi, składający się ze Słowian, Mongołów i Ugro-finów – etnosów „bliskich sobie” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 112/.

+ Etnologia Interpretacja dotyczy właściwego rozumienia obcej kultury. „Współcześnie interpretacją posługuje się wiele nauk, np. tradycyjne nauki o języku (lingwistyka, filologia, semiotyka Ch. S. Peirce’a. Gramatyka generatywna N. Chomsky’ego), literaturoznawstwo (poetyka, tekstologia) i retoryka. W teologii protestanckiej R. Bultmann głosił program „egzystencjalnej interpretacji Biblii” jako jej demitologizację, natomiast egzegeza katolicka nawołuje na Soborze Watykańskim II do nowej interpretacji dogmatów (ewolucja dogmatów). W etnologii interpretacja dotyczy właściwego rozumienia obcej kultury. W dziedzinie prawa spotyka się 2 opozycyjne pojęcia interpretacji w wypadku sprzeczności tekstów prawniczych lub wątpliwości co do ich wykładni: interpretatio iuris authentica (jako wyłożenie prawa przez prawodawcę) oraz interpretatio iuris doctrinalis (przez kazuistyczne wyłożenie pewnego poglądu). Filozofia ma od czynienia z problemem adekwatnej interpretacji poglądów oraz tekstów filozoficznych m.in. z formalnym wyróżnieniem jakiegoś tekstu filozoficznego i swoistych reguł jego interpretacji (M. Gatzeimer). W metodologii nauk humanistycznych interpretację rozumianą jako operację przyporządkowywania sensu czynnościom lub ich wytworom, uważa się za odmianę interpretacji teoretycznej (wyjaśnienia) doświadczenia (naturalizm) lub jako swoistą metodę rozumienia, przeciwstawianą przyrodoznawczemu wyjaśnianiu (antynaturalizm). Analityczna filozofia nauki głosi potrzebę zarówno teoretycznej interpretacji doświadczenia, jak i empirycznej interpretacji teorii” A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 388.

+ Etnologia Kultura fundamentem nauk socjologicznych. „Kultura stała się dzisiaj centralnym zagadnieniem wszystkich nauk humanistycznych. Etnolodzy, historycy, psychologowie itd. uważają ją za podwalinę, na której spoczywa cała budowa nauk socjologicznych. Zainteresowanie naukowców jest zwrócone głównie na pochodzenie kultury, na jej różne postacie i przejawy, na jej rozwój i upadek”. /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 5/. „ /Pojęcie Kultura /W starożytności stosowano łaciński wyraz „cultura” do tego, co uchodziło za godne szczególnej czci: do bóstwa, do mądrości, do arystokracji. […] W późniejszych czasach używano wyrazu „cywilizacja” na oznaczenie poziomu rozwoju jakiegoś narodu, a wyraz „kultura” odnoszono raczej do różnych przejawów sztuki ludów „pierwotnych”, których jeszcze nie obejmuje pojęcie „cywilizacja”, wskazując na wyższy poziom rozwoju, zwłaszcza naukowego i technicznego, widoczny np. w cywilizacjach Egiptu, Babilonii, Indii, Chin, Izraela, a przede wszystkim Grecji” /Tamże, s. 7/. „Chrześcijaństwo skierowało cywilizację i kulturę ludzką do jej prawdziwego celu ostatecznego, jakim jest owa pełna doskonałości życia ludzkiego przez zjednoczenie z Panem Bogiem. Kościół wzywa wszystkich do tworzenia prawdziwej kultury, by nie była własnością tylko ludzi uczonych i bogatych, ale by stała się drogą odnowy życia społecznego i przede wszystkim moralnego. […] Społeczeństwo wymaga od każdego wydajności w zadaniu, które mu powierzono, zależnej nie tyle od wiedzy encyklopedycznej, ile od posiadania specjalistycznej i gruntownej wiedzy w jakiejś określonej gałęzi nauki czy umiejętności” /Tamże, s. 8/.

+ Etnologia Mentalność rosyjska dotąd jest krucha, niepewna i płochliwa, zaś samoidentyfikacja niewyraźna i niedookreślona „Formowanie się polskiej mentalności jest ciągłe i zwarte. Wynika z tego wyraźny kształt i sam trzon polskiej samoidentyfikacji. Natomiast w wyniku kilkakrotnie przerywanej ciągłości historycznej (najazd mongolski, państwo moskiewskie, imperium Piotra I, ZSRR, Rosja postradziecka) oraz rozdwojenia kultury rosyjskiej (trwającego od czasów Piotra I do naszych czasów) rosyjska mentalność – zgodnie z badaniami etnologicznymi – dotychczas jest krucha, niepewna i płochliwa, zaś samoidentyfikacja niewyraźna i niedookreślona. To właśnie powoduje zarówno krańcowość sławetnej „duszy rosyjskiej”, jak sięganie po ordynarną siłę jako środek rozwiązywania wszelkich problemów. Da się to zaobserwować od początków (zdławienie Nowogrodu przez Państwo Moskiewskie i masowa deportacja ludności) poprzez czasy Imperium (zdławienie polskości i zsyłka Polaków), następnie czasy ZSRR (najazd na Polskę w 1939 roku i wywózki Polaków do Azji Środkowej i na Syberię) aż po czasy Rosji postsowieckiej: rozstrzelanie własnego parlamentu jako środek utrwalania demokracji albo druga już wojna z Czeczenią jako metoda rozstrzygania kwestii narodowościowych. Jednocześnie są to przykłady trwałej dominacji społeczeństwa państwowego, które zgodnie z prawidłowościami sprzężenia zwrotnego jest rzutowaniem systemu rządów na płaszczyznę społeczną. Stąd inercyjne trwanie doświadczeń z czasów Państwa Moskiewskiego. Zdobycie (czyli według wspomnianego wcześniej, wzniosłego określenia oficjalnej historiografii, „zbieranie”) ziem ruskich siłą, a następnie ich konsolidacja państwowa na wspólnej podstawie narodowej i wyznaniowej, na dłuższą metę nie mogły dać takich samych rezultatów w stosunku do innych podbijanych narodów, o innej tradycji kulturowej i odmiennych wyznaniach. Niemniej wobec nich były też stosowane podobne środki, zaś ruchy narodowowyzwoleńcze dławiono tak samo, jak bunty własnych chłopów albo Kozaków” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 252/.

+ Etnologia metodą badania cywilizacji „Cywilizacje Dalekiego Wschodu, Afryki, Indii i Oceanii / Ten dział został ujęty raczej pobieżnie z braku dotychczas większego zainteresowania. Ta potężna domena co do zasięgu i stopnia rozwoju określonych ludów wyznacza zmienność metod badań cywilizacji, np. lingwistyki i etnologii, nauk pomocniczych — nawiązując do moich uwag w części wstępnej. Wybór tematyki to dla Francji sprawa delikatna. Najważniejsza jest zasadniczo obecność Francji w tej różnorodności: rozwój studiów, metody, zasięg, miejsce Francji na każdym polu, organizacja i aktywność zespołów wyspecjalizowanych. Forma Raportu świadczy o określonej polityce naukowej. Instytucje badawcze działają interdyscyplinarnie. Uprzywilejowanie Francji (ze względu na jej stan posiadania i warsztaty badawcze) w dziedzinie tekstów religijnych i politycznych Azji, łącznie ze sztuką, pozwala tworzyć teorię cywilizacji (rola interdyscyplinarnych tłumaczeń, współpracy międzynarodowej, np. studium człowieka w środowisku, w cywilizacji Andów czy Indii). Historia gospodarcza i społeczna odnawia się dzięki nowym źródłom. Zespołowe osiągnięcia francuskie wymienia się dość przypadkowo: archeologia Nowych Hybryd, monografie grupy Angkor, wydanie Życia Buddy, Pieśni z Touen-houang (Dunhuang), historia kościoła w Iraku, wykopaliska: Tonina, Tegdaoust – centrum karawan na Saharze, kościołów Etiopii, wydobycie źródeł portugalskich do historii zatoki perskiej, prace o mieście ottomańskim w XV w. itp. Zasługują one na uwzględnienie międzynarodowe, ze względu na swoją rolę we współpracy rożnych narodów” /Tadeusz Alek-Kowalski [Zakład Socjologii], W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 16/. „Postuluje się takie rozwiązanie jako model. Raport nalega na rozwinięcie tej współpracy (umowy kulturalne) i – w braku centrów informacji — rozwijanie wszelkiej wymiany informacji i publikacji. W skali kraju trzeba odnowy dokumentacji i źródeł. Badania archiwalne i archeologiczne oraz tradycji ustnej wymagają nasilenia, bo postęp niszczy źródła (jest to nawiązanie do problemu wyczerpywania się zasobów). Oczekuje się zbadania kopalni złota w Afryce Zachodniej: wiadomo, że średniowieczny Zachód żył ze złota z „Sudanu” /Tamże, s. 17/.

+ Etnologia naturalistyczna hamuje rozwój nauki o dziewictwie Maryi. „Dogmatyczna interpretacja dziewictwa Maryi. Dziewictwo Matki Bożej było w teologii dogmatycznej raczej dosyć zaniedbane. Omawiano je najczęściej w teologii duchowości, w teologii moralnej i w pedagogice chrześcijańskiej. Teologia dogmatyczna musi obecnie podejmować ten temat niejako na nowo. 1° Nowa metoda personalistyczna. Do mariologii dogmatycznej sto­suje się dziś coraz szerzej metodę personalistyczna, która główną prawdę widzi w samej głębi rzeczywistości osoby, a świat empiryczny i materialny bierze za system znaków i za „język” dla świata osobowego. Główną przeszkodą w rozwoju pełnej nauki o dziewictwie Maryi była metoda naturalistyczna: anatomiczna, fizjologiczna i socjalno-obyczajowa. Tymcza­sem dziewictwo Maryi jest wielkim misterium i specjalną kategorią teolo­giczną: Refleksja wiary może odkryć, w powiązaniu z całością Objawienia, tajem­nicze racje, dla których Bóg w swoim zamyśle zbawczym chciał, by Jego Syn narodził się z Dziewicy. Racje te dotyczą zarówno Osoby i odkupieńczego po­słania Chrystusa, jak również przyjęcia tego posłania przez Maryję dla wszyst­kich ludzi (KKK 502). Maryja to Osoba przygotowująca świat Chrystusowi, „przed-historia” Mesjasza, przemawiająca do nas swoją Jaźnią, swoim Ciałem i całym swoim światem osobowym, dla którego zjawiska materialne i empiryczne są jedynie znakami i rodzajem specjalnie zorganizowanego „języka”. Przede wszystkim Fenomen Maryi jest swoistą postacią języka o wielkich dziełach Bożych (magnalia Dei: Łk 1, 49).  I ten świat zbawczy, wyrażany zawsze znakami nieadekwatnymi, pozostanie zawsze nieskończenie inny i bogatszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 401/.

+ Etnologia Nauka humanistyczna zajmująca się człowiekiem i społeczeństwem. „Biorąc pod uwagę przedmiot dyscypliny naukowe można podzielić na: a) nauki uniwersalne. Ich przedmiotem jest cała istniejąca rzeczywistość, mają więc przedmiot materialny najszerszy z możliwych; różnicują się one według źródeł poznania na filozoficzne i teologiczne. Filozoficzne wykorzystują wiedzę naturalną, opartą na dociekaniach ludzkiego rozumu, teologiczne zaś odwołują się tak do poznania naturalnego, jak i do Objawienia. b) nauki szczegółowe. Mają one za przedmiot konkretny fragment lub jedynie jakiś aspekt istniejącej rzeczywistości, gdzie poszukują stałych prawidłowości formalnych, ilościowych lub jakościowych; należą do nich: – nauki formalne (logika, matematyka), dotyczące czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Ich przedmiotem są konstrukcje myślowe, w swoich dociekaniach posługują się metodą dedukcyjną. – nauki realne, zajmujące się światem realnym, tym, który istnieje niezależnie od naszej świadomości. Badają one jego materialność, posługując się zasadniczo metodą indukcyjną, zwane są także naukami empirycznymi. Dzielą się na przyrodnicze i humanistyczne. Przedmiotem nauk przyrodniczych jest rzeczywistość materialna, ożywiona lub nieożywiona, czyli to wszystko, co nie zależy w swojej naturze i istnieniu od woli i działalności ludzkiej. Wśród nich wyróżnia się nauki fizyczno-chemiczne oraz biologiczne. Poszukują one praw wyjaśniających zjawiska. Przedmiotem zaś nauk humanistycznych jest człowiek, natomiast celem opis i interpretacja typowych zachowań ludzi i ich wytworów. Nauki humanistyczne dzielą się zasadniczo na trzy grupy tematyczne: – o człowieku i społeczeństwie (psychologia, etnologia, antropologia, nauki społeczno-ekonomiczne), – o wytworach kulturowych (nauki prawnicze, o religii i moralności, sztuce, języku, metanauki humanistyczne), – o dziejach człowieka (historia)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 16/. „Ze względu na cel wyróżniamy: a) nauki teoretyczne (zwane niekiedy naukami podstawowymi). Kierując się względami czysto poznawczymi, dostarczają one odpowiedzi na pytanie, jaka jest rzeczywistość (przyrodnicza, kulturowa, społeczna), opisują ową rzeczywistość oraz zmierzają do formułowania i uzasadniania praw naukowych i ich systematyzacji. Tworzą w ten sposób spójne wewnętrznie teorie naukowe. Do nauk teoretycznych zwykle zalicza się: – nauki formalne (matematykę, fizykę), – empiryczne (biologiczne, społeczne), – tzw. stykowe, pograniczne (np. biofizyka), – kompleksowe (np. cybernetyka, naukoznawstwo). b) nauki praktyczne (inaczej zwane także stosowanymi) Poszukują one sposobów racjonalnego i planowego przekształcania rzeczywistości. Korzystając z osiągnięć nauk teoretycznych, służą działaniu i wytwarzaniu. Badają celową działalność człowieka, wartościują i projektują różnorodne ludzkie poczynania. Zalicza się do nich dyscypliny techniczne, rolnicze, ekonomiczne, medyczne, pedagogiczne itp.” /Tamże, s. 17.

+ Etnologia periodyzuje procesu kształtowania się Świadomości polskiej narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.

+ Etnologia pielęgnuje metafizykę na obrzeżach swoich. „można dostrzec również znamienne symptomy żywotności problematyki metafizycznej, chociażby w postaci szczątkowej, egzystującej na obrzeżach czy w ukrytych założeniach różnych dyscyplin szczegółowych, takich jak: etnologia, psychologia i socjologia, językoznawstwo, literaturoznawstwo i nauki o sztuce, religioznawstwo a także przyrodoznawstwo i teorie nauki. […] Philosophia perennis uległa rozszczepieniu i rozproszeniu po rozmaitych zaułkach teoretycznej spekulacji na marginesie nauk – proporcjonalnie do epistemologicznego i metodologicznego pluralizmu, jaki cechuje współczesny krajobraz wiedzy. […] Faktem jest, że refleksja metafizyczna może wyrastać z rozmaitego podłoża: zarówno „naturalnego” doświadczenia, doświadczenia życia w świecie, jak z doświadczenia „spreparowanego” przez określoną gałąź wiedzy. Cała historia filozofii wystarczająco poświadcza taki stan rzeczy: locus metaphysicus daje się odnaleźć wszędzie i gdziekolwiek, gdzie tylko myśl ludzka kusi się o dotarcie do „struktur głębokich”, do początkowo zaledwie przeczuwanych pod postacią rozmaicie prezentujących się fenomenów, bardziej od nich pierwotnych „warstw”, „źródeł”, „podstaw” oraz znaczeń czy wartości, i pretenduje do zrozumienia tak lub inaczej pojętego „bytu” /E. Wolicka, Metafizyka na rozdrożu, w: Metafizyka na rozdrożu, Znak. Idee, t. 7, red. Karol Tarnowski, Kraków 1995 (?), 5-18, s. 7/. „bez badań fundamentalnych obraz świata i człowieka prezentowany przez nauki jest z natury skazany na fragmentaryczność i niespójność, brak racjonalnego zwornika, zasady integracji, do której uparcie i wbrew właściwemu im relatywizmowi pretendują poszczególne poziomy poznania. Współzależność jest zatem, jak się okazuje, obustronna i zarazem sama w sobie stanowi ważne zagadnienie teoretyczne. Zarówno względnie prosta adaptacja wyników nauk do metafizyki, jaka miała miejsce na przykład w średniowiecznej kosmologii korzystającej z „fizyki” Arystotelesa, jak i radykalna separacja metafizyki od nauk nie da się już dzisiaj utrzymać /Tamże, s. 8.

+ Etnologia potrzebna historykom. „Nadzwyczaj ciekawe dociekania około związków mowy i początków rozstrzygają o niejednym zagadnieniu z zakresu ustroju rodowodowego i plemiennego. Zmiana języka u danego ludu stanowi pierwszorzędny problem historyczny. Czyż znaczna część dziejów Azji Mniejszej, Środkowej, tudzież Indii nie składa się ze zmian językowych? Europy dotyczy ten problem również, chociaż na zmniejszoną skalę. […] Wśród poglądów i haseł, które na pierwszym miejscu, jeżeli nie religijne? Religia jest sprawą najbardziej publiczną ze wszystkich. Historycy powinni znać dobrze historie religii, a tymczasem cóż widzimy? Iluż potrafi odróżnić luteranizm od kalwinizmu? Ileż grubych pomyłek z mieszania humanizmu z protestantyzmem! Minimalnym zaś byłoby, żeby historyk polski wiedział przynajmniej dokładnie, co to jest katolicyzm” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „Wielkim głosem powinni historycy wołać o wskrzeszenie filozofii prawa; lecz sami też własną praca mogliby się do tego przyczynić. Dociekania historyczne, prowadzone wszechstronnie, a przynajmniej jak najbardziej wielostronnie, nie mogą nie natknąć się (i to często) na problemy, należące do filozofii prawa” /Tamże s, 14/. „Ze studiami prawniczymi łączy się wszędzie studium gospodarstwa społecznego, czyli tzw. ekonomii politycznej. Nauka ta nie ma jednak w sobie nic prawniczego, natomiast mieści w sobie dużo materiału historycznego. […] Nie ma prehistorii bez znawstwa etnologii. Ergologię może historyk pominąć, lecz niezbędnym jest dla niego dział etnologii humanistyczny, tj. traktujący o stosunkach cz powieka z człowiekiem. Etnologia właściwa (bez ergologii) stanowi przedmiot tek szczupły, że historyk może go w ciągu jednego roku doskonale opanować” /Tamże, s. 15/. „Będę zaś postępował metodą Kartezjusza. Mylnie uważa się często tego filozofa wyłącznie za głosiciela dedukcji” /Tamże, s. 18/. „składam hołd Kartezjuszowi… indukcjoniście. […] Był zaś religijny. Czyż uczucia religijne nie mogą stanowić tła pracy naukowej? Wszelka praca może być uświęcona, a zatem naukowa też. […] Z powołaniem naukowym łączy się istna pasja do ciągłego śledzenia rzeczy, faktów i stosunków, do wyszukiwania związków przyczynowych i celowych, do ujmowania spraw i objawów życia w jakiś ład systematyczny, żeby dosłużyć się w końcu nagrody mozołów, wykrywając choćby jedno prawo naukowe. Często odnosi się wrażenie, że praca naukowa pozostaje jednak w związku ze Sprawą wielką, największa, ze Sprawą spraw. Skoro bowiem myśli się o sprawach wieczystych (np. w zakresie historii), a zatem chodzi o poznawanie jakiejś cząstki Prawdy Odwiecznej. Czyż bowiem Prawda przyrodzona nie stanowi ziemskiego przejawu Prawdy nadprzyrodzonej i czy badania naukowe nie mogą stanowić przejawu życia religijnego? Zupełnie tak samo, jak malarstwo religijne lub muzyka kościelna. Budzi się przypuszczenie, że dokonanie jakiegoś odkrycia napawa uczonego szczęściem dlatego, że mieści się w tym zbliżenie do prawdy absolutnej. Czyż może być szczęście szlachetniejsze?” /Tamże, s. 19/. „czy nie kryje się w tym zjawisku jakiś pomost do jakiegoś następnego ciągu dalszego” /Tamże, s. 20.

+ Etnologia Przestrzenność pozostawiana etnologii przez dawniejszych teoretyków historii. Cechy istnienia fundamentalne to także zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność. „Dawniejsi teoretycy historii za cechę historyczności uważali niemal wyłącznie zewnętrzne umieszczenie w czasie (np. datowanym), przy czym „historyczne” zacieśniali wyłącznie do czasu przeszłego, niekiedy i tę przeszłość „odsuwając” od teraźniejszości dla uzyskania rzekomej perspektywy miarami, np. że „historyczne” staje się coś dopiero po 50, 80 czy 100 latach. Ponadto przestrzenność pozostawiali raczej cywilizacji, geografii, etnologii lub naukom fizykalnym i przyrodniczym, w każdym razie – mimo deklaracji za – w rozumieniu „historycznego” nie odgrywała ona właściwej roli. Dzisiaj natomiast przyznajemy tylko, że przeszłość jest względnie najłatwiej poznawalna dla współczesnych metod historycznych, ale nie wyczerpuje bynajmniej całej historyczności. Przede wszystkim gdy istnienie weźmiemy za przedmiot historii, to musimy stwierdzić, że historyk bada to istnienie „w czasie i przestrzeni”, a więc także w teraźniejszości i przyszłości, czyli historia nie jest czymś heterogenicznym w stosunku do futurologii, a następnie, że historyk kieruje się zawsze interesem obecnym (prezentyzm), a może jeszcze bardziej przyszłym, w każdym razie nie samym przeszłym. Przy tym chodzi tu w grę także relacyjna funkcja przestrzeni. Historyk nie bada już istnienia „na” jakiejś płaszczyźnie, ale „w” płaszczyźnie, razem z nią, przez nią. Czas daje „historycznemu” ruch wewnętrzny, a przestrzeń – daje formę i ciągłość horyzontalną” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 16.

+ Etnologia rosyjska Dorobek olbrzymi ujęty syntetycznie w słownikach. „O olbrzymim dorobku dawniejszej i współczesnej rosyjskiej etnologii i mitoznawstwa najzwięźlej świadczą skomprymowane syntezy słownikowe. W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, ucznia Bachtina, historyka kultury helleńskiej, judejskiej i ruskiej. W ujęciu Toporowa, bliskim w warstwie kulturoznawczej, bo nie psychologicznej, interpretacjom Junga, Mit Praczłowieka to mit ciała kosmicznego, w tradycji „mitopoetyckiej”, religijnej i filozoficznej stanowiącego antropomorficzny model świata izomorfizm mikro- i makroświata, człowieka i kosmosu (motyw, dodajmy, obsesyjny u romantyków i modernistycznych neoromantyków). Konstatacja owego antropokosmogonicznego izomorfizmu narzuca postrzeganie rzeczywistości jako podzielnej struktury (podległej „zasadzie symetrii” i dyssymetrii, jak ją skądinąd określał Wiernadski). Pochodnymi podziału kosmicznego ciała olbrzyma-praczłowieka są więc wyliczane przez Toporowa opozycje – frapujące zarówno naturalistów jak humanistów XX wieku – „prawizny i lewizny” (por. W. Wiernadskij, Fiłosofskije mysli naturalista, Moskwa 1988, s. 382 i n.), parzystości i nieparzystości ([…] folklorystyczny ruski motyw podejmowany w wierszach i w mitopoetyckich dociekaniach nad strukturą czasu przez Chlebnikowa, a z odwołaniem do jego twórczości przez Wiaczesława W. Iwanowa, który wyniósł Toporowa do tytułu własnej książki o strukturze mózgu ludzkiego: Czot i nieczot. Assimetrija mozga i znakowych sistiem, Moskwa 1978), góry i dołu (za Bachtinem wątek badawczy rozwijany przez strukturalizujących semiotyków, a także przez historyków kultury, jak Aron Guriewicz – por. jego rozprawę „Makrokosmos” i „mikrokosmos” (Wyobrażenia przestrzenne w średniowiecznej Europie), „Historyka. Studia metodologiczne”, 1972, t. 3, por. rozdział „Góra” i „dół”: średniowieczna groteska, w książce tegoż: Problemy średniowiecznej kultury ludowej, Warszawa 1987), itd.” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 118.

+ Etnologia rosyjska wieku XX, Chlebnikow, mitologia syberyjskiego ludu Oroczów. „Znany z niemieckiego rytu neoromantyczny kult Słońca w Rosji kwitł pod różnymi postaciami. Rezurekcyjny, antropokosmiczny symbolizm motywu Ognia i Słońca w twórczości takich antropozofów, jak Bieły czy Maksymilian Wołoszyn, podejmowany przez antropozofów związanych z ruchem awangardy, jak Kazimierz Malewicz czy Michaił Matiuszyn, przeistaczał się w ich dziele w stały kubofuturytyczny wątek zwycięskiego pojedynku ze Słońce, -kosmogoniczny topos, odkryty w 1911 roku przez Chlebnikowa w trakcie jego rozległych lektur etnologicznych w mitologii syberyjskiego ludu Oroczów. Wspólnym, przełomowym dziełem Malewicza (presuprematystyczna scenografia), Matiuszyna (muzyka) i skrajnego wśród kubofuturystów eksperymentatora, przyjaciela Chlebnikowa – Aleksieja Kruczonych była opera Zwycięstwo nad Słońcem […] [piszący na ten temat H. Baran] skłonny jest, naszym zdaniem niesłusznie, eksponować kontekst erotyczny wspomnianego mitu w twórczości Chlebnikowa kosztem kontekstu antropokosmicznego)” /J. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 126/. „Te same jednak naturfilozoficzne, neoromantyczne motywy powracają w heliobiologii Aleksandra Czyżewskiego – z którą pokrewieństwo entuzjastycznie przypisuje Chlebnikowi zasłużony badacz jego twórczości, Wiktor Grigorjew – na polu po dziś dzień uznawanym w Rosji za naukowe. W ramach izomorfizmu mikrokosmosu człowieka i makrokosmosu Wszechświata wpływ Słońca decyduje o jedenastoletnich cyklach dziejów ludzkości i życia jednostki, o pulsie ruchów społecznych i ciałek krwi w żyłach: Antropos i tutaj jednoczy się ze Słońcem i jego kosmosem w wielkiej syntezie natury i historii” /Tamże, s. 127.

+ Etnologia rozwijana na kontynencie europejskim. „Pod określeniem „nauki antropologiczne” rozumiemy tutaj zarówno antropologię społeczna, której ojczyzną pozostaje Wielka Brytania, antropologię kulturową, której ośrodkiem najsilniejszym są zdecydowanie Stany Zjednoczone, jak i mające swe korzenie na kontynencie europejskim etnologię i etnografię. Z pewnością dostrzec można odmienności występujące pomiędzy wymienionymi właśnie tradycjami badawczymi. Wynikają one z wielu okoliczności: z deklarowanych różnic odnoszących się do przedmiotu i celów badań, stosowanych metod, wysuwanych wniosków i konstruowanych teorii” /M. Buchowski, W. J. Burszta, O założeniach interpretacji antropologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 5/. „antropolog postępuje w swym laboratorium zgodnie z przyjętymi wstępnie hipotezami badawczymi. Hipotezy te kształtowane są w toku jego edukacji kulturowej, zarówno potocznej, jak i specjalistycznej. Tworzą one swego rodzaju „przedsądy”, z którymi przystępuje on do badania istniejącej rzeczywistości – jako rzeczywistości przezeń postulowanej” /Tamże, s. 8/. „W toku eksploracji mogą one ulegać pewnym modyfikacjom, podobnie jak to się może dziać w przypadku doświadczeń w dziedzinie fizyki. Hipotezy wyjściowe odgrywają tu jednak wciąż rolę decydującą. Stoimy zatem na stanowisku, że również w poznaniu antropologicznym teoria w zasadniczy sposób wpływa na naszą wizję świata, na  wizję wycinka będącego przedmiotem szczególnego zainteresowania etnologa. Skłaniamy się zatem bardziej ku poglądom zwolenników teoretycznej interpretacji doświadczenia.  Niemniej obraz rzeczywistości badanej przez antropologów zmienia się najprawdopodobniej w swoiście dialektycznym procesie bezustannej interakcji danych empirycznych i wysuwanych teorii. Nie sposób przy tym pominąć „żywej materii”, jaką stanowią odrębne kultury, w które stara się wniknąć każdy badacz. Antropologa, podobnie jak fizyka, trapić pytanie: na ile „materia humanistyczna” jest w ogóle poznawalna? Pytanie o tego rodzaju ograniczenia naszych możliwości penetracyjnych jest bez wątpienia pytaniem niemal zasadniczym. Systematyczna niwelacja barier poznawczych należy do podstawowych zadań rysujących się przed naszą dyscypliną, co zdaje się potwierdzać narastająca literatura przedmiotu. Boryka się ona z tym problemem od momentu swych narodzin: co więcej – zagadnienie to jest niejako definicyjnie wplecione w konstytucję antropologii” /Tamże, s. 9.

+ Etnologia Społeczeństwo etnologiczne posługuje się techniką ekstazy. „W książce tej będzie mowa o myśli „sakralnej”, graniczącej niekiedy z magią. […] Przez „sakralność” rozumiemy wszelkie poszukiwania zmierzające do osiągnięcia harmonii, równowagi pomiędzy tym, ci jest „w środku” a tym, co „na zewnątrz”, między „wnętrzem” a obszarem poza jego obrębem, pomiędzy indywidualnym a zbiorowym, wreszcie między człowiekiem a wszechświatem. Owe poszukiwania bliskie są temu, co człowiek współczesny nazywa ekologią. […] która rozumuje kategoriami wzajemnych uzależnień pomiędzy wszystkim systemami żyjącymi, fizyka wibracyjną i energią słoneczną. Słowo „ekologia” pochodzi z greckiego oikos, czyli „środowisko, dom”, z czego wywodzi się nasza „szkoła” (franc. école). Tak więc, poprzez grę podwójnych znaczeń, ekologia zawiera w swej nazwie przejrzyście ustalony program uczenia się. […] Czymże jest myśl sakralna, jeśli nie próbą syntezy? Syntezy człowieka i kosmosu w kolebce energii. Coraz dalej posuwając się w specjalizacji, człowiek współczesny odkrywa równowagę i rytm wibracji wszechświata. […] Wibracja stanowi więc coś w rodzaju dyrygenta wszechświata, a żadna forma życia nie może się już wymknąć harmonii lub dysharmonii, rytmowi fantastycznych interferencji drgań przybywających z przestrzeni międzygwiezdnych” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 9/. Szamanizm; Pierre’owi Mac Orlanowi, czarownikowi z Saint-Cyr-sur-Morin, poecie społecznej fantastyki /. „W szamanizmie łącza się ściśle medycyna, magia i mistycyzm (nie mający zresztą nic wspólnego z religią). […] «Szamanizm sensu stricte jest religijnym zjawiskiem syberyjskim i środkowoazjatyckim. Nazwa „szamana”, pochodząca z języka tunguskiego, przyjęła się powszechnie za pośrednictwem rosyjskiego» (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Jednakże szamanów spotykamy także na innych obszarach, w społeczeństwach zwanych „etnologicznymi”. Są nimi medycy posługujący się techniką ekstazy. Szamani posiadają umiejętności wcielania duchów. Wtajemniczenie zostało im dane bezpośrednio przez duchy bądź bóstwa, w stanie ekstazy, która jest – jak trafnie określił Mirce Eliade – „konkretnym doświadczeniem śmierci rytualnej”. Na schematy wtajemniczenia składają się trzy etapy, właściwe wszystkim tradycyjnym ceremoniom: cierpienie – śmierć – odrodzenie. Po cierpieniach następuje śmierć – ekstaza, po niej zaś nowe życie: szaman staje się innym człowiekiem. Samo wtajemniczenie nie ma nic wspólnego z nauką technik u boku mistrza. Najważniejszą szkołą szamana jest bezpośrednio doświadczenie kosmiczne” /Tamże, s. 11.

+ Etnologia społeczna interesuje się dziś ładem przedstawień zbiorowych. Cywilizacja według Feliksa Koniecznego jest to „metoda ustroju życia zbiorowego”, jest to idiomatyczna forma dwóch rodzajów ładu społecznego. Etnologowie/antropologowie społeczni interesują się dziś „ładem przedstawień zbiorowych”, poszukują zachowanej dawności w czasach i świecie twierdzenia i rozpowszechniania się „kultury opartej na nauce”. Ład ten nazwać można ładem przedcywilizacyjnym, jeżeli cywilizacją będzie praktykowany ład aksjonormatywny, łączący uczestników „heterogennego społeczeństwa” o „heterogennej kulturze”. „W perspektywie cywilizacyjnej świat stosunków międzyludzkich i teatrów życia kulturalnego rysuje się na podobieństwo zmieniającego się w czasie archipelagu swoistych i odrębnych porządków, których typizacja jest rezultatem wszechstronnie uprawianej rzetelnej roboty komparatystycznej H69.7 145-146; Por. A. J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, Warszawa 1991, s. 110. Spotkania pomiędzy cywilizacjami rodzą, według A. J. Toynbee’ego, wyższe religie. Toynbee przyszłość ludzkości na tym świecie dostrzega w owych wyższych religiach. Według niego religia nie jest skutkiem objawienia, lecz jest wytworzona przez ludzi. W dobie globalizacji oczekuje on z pewnością utworzenia jakieś jednej religii „wyższej”, która zastąpi między innymi judaizm i chrześcijaństwo. Powstanie wtedy jedno wielkie „Społeczeństwo Ludzkie” (Por. A. J. Toynbee, Cywilizacja w czasie próby, Warszawa 1991, s. 110). Toynbee naukę o cywilizacjach traktuje jako fundament dla naukowej antropologii. Tak sądzi C. Lévi-Strauss. Według niego antropologia społeczna i kulturowa związana jest z drugim i ostatnim piętrem syntezy, budowanym na podstawie wniosków etnografii i etnologii. „W krajach anglosaskich antropologia zmierza do całościowego poznania człowieka, biorąc swój temat w pełnym zakresie historycznym i geograficznym. Dąży ona do uzyskania wiedzy, dającej się stosować do całokształtu rozwoju ludzkości” C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 455; H69.7 146.

+ Etnologia Teorie etnologiczne kategorią badań kulturowych poszerzającą repertuar języków interpretacji „Zwrot kulturowy, który, jak ocenia Burzyńska, sumuje najważniejsze po poststrukturalizmie tendencje w XX-wiecznej wiedzy o literaturze (od teorii nowoczesnej, przez ponowoczesną do kulturowej), a swoje inspiracje czerpie z m.in. refleksji filozoficznej, socjologicznej, historycznej i antropologicznej (A. Burzyńska, Kulturowy zwrot teorii, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. R. Nycz, M.P. Markowski, Kraków 2006, s. 79), rozszerzył repertuar języków interpretacji (o kategorie badań kulturowych: teorie antropologiczne, postkolonialne, etniczne czy rasowe (Tamże) i dał możliwości tworzenia wciąż nowych, różnorodnych, niewykluczających się interpretacji. Jak zauważa Burzyńska: „Kulturowy zwrot teorii oznacza […] przede wszystkim postawę skoncentrowaną na uruchamianiu w praktykach interpretacji wszelkich możliwych kulturowych odniesień dzieła literackiego i współdziałanie ze sobą rozmaitych dyskursów kulturowych” (Tamże). Osobne miejsce analizie przejawów antropologicznych w literaturze poświęciła w swoich rozważaniach Anna Łebkowska. Według badaczki może ona obejmować: „literackie światy (powieści bądź dramatu) budowane na styku kultur, konstrukcje postaci i ich punkty widzenia, od sfery werbalnej przechodzi się do tego, co niewerbalne” (A. Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, „Teksty Drugie” 2007, nr 6, s. 16). Łebkowska zwraca przy tym uwagę na to, iż ujmowanie antropologii literatury jako dyscypliny międzykulturowej prowokuje do zmiany samej koncepcji literatury – wiąże się z „rozszczelnieniem kanonu”. Przestrzega przed zapominaniem o wyjątkowości literatury i dokumentacyjnym czy referencyjnym jej traktowaniem. Literatura bowiem jest według niej kreacją i kreatorką kultury, a antropologia pozwala przyjąć wobec niej trojaką perspektywę – czytelnika, obserwatora i interpretującego (Tamże, s. 21-22)” /Sylwia Pikula [Katolicki Uniwersytet Lubelski], Na tropach Innego w kształceniu polonistycznym, „Ars inter Culturas” nr 2 (2013) 119-130, s. 123/.

+ Etnologia Uwarunkowania polityki demograficzno-etniczne oraz społeczne przedmiotem geopolityki „Zaprezentowany czytelnikom tom złożony z kilkunastu artykułów polskich uczonych poświęcony jest szeroko ujętym zagadnieniom geopolitycznym oraz geostrategicznym współczesnego świata. Usiłowano wyjaśnić genezę i konsekwencje różnorodnych zależności, relacji i przemian zachodzących między podmiotami stosunków międzynarodowych realizującymi swoje zamierzenia i interesy w określonej przestrzeni geograficznej. Miały one na celu zwiększenie swej siły militarnej i gospodarczej oraz oddziaływania politycznego. Zachodziło to w różnych cyklach czasowych i skalach terytorialnych. Ostatecznym rezultatem tej rywalizacji, przybierającej często postać konfrontacji zbrojnej, były zmiany na geopolitycznej mapie świata. Niniejszy tom stanowi merytoryczną kontynuację podobnego opracowania opublikowanego w Pracach Geograficznych IGiPZ PAN, w 2008 roku, Problematyka geopolityczna ziem polskich (Studia z zakresu geografii politycznej i geopolityki zainicjował w Instytucie Geografii i PZ PAN Profesor Marcin Rościszewski, od którego naukowym kierownictwem ukazało się od 1997 r. 16 tomów Geopolitical Studies. Po 1998 r. 22 tomy Europa XXI, poświęcone głownie usytuowaniu geopolitycznemu Polski po upadku komunizmu). Poprzedni dotyczył głownie zagadnień związanych z geografią polityczną, natomiast w obecnym zmarginalizowano uwarunkowania demograficzno-etniczne oraz społeczne na rzecz przedstawienia sytuacji geopolitycznej świata w XX wieku, z zarysowaniem ujęć futurologicznych sięgających w wiek XXI. Przygotowana publikacja różni się od poprzedniej, gdyż nie jest zawężona wyłącznie do tematyki polskiej. Obiektem zainteresowania stał się cały świat oraz niektóre wybrane obszary odgrywające ważną rolę polityczną. Zgodnie z przyjętym założeniem rozbudowano stronę teoretyczną oraz umieszczono więcej specjalistycznych studiów dotyczących wyjaśnienia przełomowych wydarzeń politycznych, determinujących nie tylko współczesność, ale i przyszłość geopolityczną świata. Za pierwszym razem udało się zmobilizować do współpracy 14 autorów, głownie geografów. Szeroki odzew wywołała obecna propozycja, udało się poszerzyć zespół autorski o uczonych innych profesji bardziej znanych w środowisku geopolityków polskich. Współudział do tego wspólnego dzieła zgłosili jak zaznaczono nie tylko geografowie, którzy znają i doceniają Prace Geograficzne, lecz również politolodzy i historycy. Wszyscy wymienieni podeszli bardzo poważnie do podjętego zamierzenia wydawniczego i wykazali maksimum zaangażowania i poświęcili wiele cennego czasu i wysiłku twórczego” /Piotr Eberhardt, Przedmowa, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 7-12, s. 7/.

+ Etnologia Volk tworem grupowym ze względu na wspólny byt i wspólne cechy „Proces stawania się narodem jest długi i tajemniczy. W czasie jego trwania ujawniają się wewnętrzne postawy, zewnętrzna presja, wola ducha, które w końcu kształtują wspólne oblicze kultury. Według nazizmu dzieje Niemiec to przede wszystkim dzieje narodu, który obejmował wspólnotę krwi, języka i gatunku w pełnych przestrzennych i czasowych granicach. Podobne opinie reprezentował Ipsen (Ipsen G., Das Landvolk. Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1933), dla którego Volk nie istnieje, lecz trwa jako ciągła odbudowa pokoleń. Wynika z tego, że każde nowe pokolenie staje się narodem, otrzymuje nowe zadania, że ten stan bycia narodem musi być ciągle podtrzymywany i stymulowany, i że ten stan nigdy nie dochodzi do pełnej doskonałości i spełnienia. A więc ludzie mówiący tym samym językiem nie są jeszcze w pełni „narodem”. Czynniki tworzące naród można sprowadzić do takich punktów, jak: pochodzenie, język, wspólne zamieszkanie, podobne obyczaje, dalej – wspólna konstytucja, wspólne czyny i myśli, narodowa historia i literatura. Pojęcie narodu wykrystalizowało się około 1800 roku, kiedy to wybitne umysły poświęciły mu wiele miejsca. Ruch i filozofia Volksturmu znajduje swe odbicie w dziełach językoznawczych i filozoficznych, gdzie znaczenie języka dla społeczności, rozwój narodów i ludzkości pozostaje głównym punktem zainteresowania. Schmidt-Rohr (Schmidt-Rohr G., Mutter Sprache. Eugen Diedrichs Verglag in Jena 1933, s. 4), odróżnia pojęcie Volk i Nation. To pierwsze określenie uważa za pojęcie etnologiczne, jako twór grupowy ze względu na wspólny byt i wspólne cechy, natomiast naród uważa za pojęcie polityczne, za pewną jedność grupową ze względu na podobne zadania i podobną wolę, świadomość grupową kierowaną wspólnymi planami i celami na przyszłość” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/.

+ Etnologia zadaniem historyka „Raport zaleca (s. 183) wymagać od historyka, aby oglądał przeszłość „spojrzeniem etnologa” tak, jak interesuje się on tradycją ludową, uprawiając „etnohistorię” i „antropologię historyczną”. Tam poszukuje się „stref cienia egzystencji zbiorowej i gry sił irracjonalnych”. Może w ten sposób historyk spełni aspiracje części społeczeństwa. Zauważmy tutaj, że sięgnięcie do etnografii czy etnologii postulowali już w XVIII w. myśliciele francuscy, a wyraźnie i programowo w XIX w. we Francji Comte, w Anglii Spencer i wielu innych. Autorzy Raportu sądzą, że względna niechęć młodych dotyczy tylko historii niesłusznie uznawanej za dobrze poznaną. Ale okresy nieznane, poza zasięgiem źródeł pisanych lub o szczupłych źródłach cieszą się wielkim uznaniem: prehistoria, epoka najdawniejsza, okres galijsko-romański. Dodajmy, że w enuncjacjach naukowych podejmowano często tę tematykę. Można wskazać np. „Le Progres Scientifique”, „La Recherche”, czy poważniejsze polemiki w „Le Monde”, nasilone w latach przed nowym planem gospodarczym. Głos zabierali wybitni twórcy poszczególnych analiz społecznych. W sprawach- kadrowych Raport popiera aktywizację amatorów-badaczy, o ważnym nieraz dorobku i dużej roli we Francji oraz poza jej granicami. Tylko niektórzy badacze narzekają na ten ruch amatorski, świadczący przecież o tym, że wartość i sens przeszłości trwa i żyje we współczesnych. od tych rozważań już blisko do postulatu, że specjaliści powinni roztoczyć opiekę nad amatorami-entuzjastami, którzy są słabo zorientowani w postępie badań archeologicznych, coraz bardziej drobiazgowych, wymagających rosnącej ilości środków i czasu, naukowych z założenia i metod. Te kwestie jednak wiążą się już bardziej z zagadnieniami upowszechniania wiedzy. I teraz następuje w Raporcie „odwrót” od poprzedniej postawy krytycznej wobec historii (s. 184). Stwierdza się mianowicie, że przecież, historia nigdy chyba nie była bardziej młoda i żywotna jako nauka, a zarazem pozwalająca zrozumieć teraźniejszość. Dowodem tego jest – jak potwierdzają to różne części Raportu – obecne odnowienie historycznych technik badawczych” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 7/.

+ Etnologia zastępowana w socjologii współczesnej antropologią. Dychotomizacja form życia zbiorowego: „Kategoria zdań o najwęższym zasięgu wprowadza zmienne kulturowe. Obejmuje więc uogólnienia dotyczące zachowań się ludzi podlegających wpływom pewnej kultury albo pewnych kultur, a nie rozciąga się na wszelkie ludzkie społeczeństwa. Druga kategoria obejmuje uogólnienia, z których zmienna kulturowa została wyrugowana przez międzykulturowe badania porównawcze, albo w których nie była brana pod uwagę na skutek przyjętego z góry założenia, że idzie tam o zjawiska, gdzie typ kultury nie ma wpływu. Takie generalizacje mają być ważne wszędzie w granicach rodzaju ludzkiego” S. Osowski, Zoologia społeczna i zróżnicowanie kulturowe, w: Dzieła, t. IV, O nauce, Warszawa 1967, s. 329. Ład społeczny nazywany jest przez Janusza Goćkowskiego modelem biegunowym, który pozwala agregować rozmaite cywilizacje („istniejące” i „umarłe”). „Łady społeczne spełniają tedy funkcję modeli przydatnych w przejściu od badań i objaśnień wielości odrębnych i swoistych cywilizacji do twierdzeń dotyczących myślenia i działania ludzi we wszelkich formach życia społecznego i we wszelkich kręgach kulturowych, czyli w przejściu od analizy i interpretacji o charakterze etnologicznym/socjologicznym do analizy i interpretacji o charakterze antropologicznym/antroposocjologicznym H69.7 149. Cywilizacje będące idiomatycznymi syndromami systemów „kultury rzeczywistości”, „kultury wartości” i „kultury społecznej”, są dla badacza form zbiorowego życia ludzkiego: 1) czynnikami dziejów powszechnych; 2) warunkami brzegowymi dla działań o charakterze socjalizacyjnym i edukacyjnym; 3) macierzami instytucji; 4) polami możliwości dla inwencji o charakterze konserwatywnym i o charakterze innowacyjnym; 5) strefą pojawiania się i działania teatrów życia kulturowego; 6) ładem zawierającym podstawowe regulacje dotyczące dopuszczalnych/niedopuszczalnych kooperacji i konfliktów H69.7 150.

+ Etnologii kultury Cywilizacja jako swoista i odrębna całość kulturowa, którą objaśnić i zrozumieć można właśnie poprzez uznanie jej całościowego charakteru – jest to stanowisko zgodne z dyrektywą holizmu metodologicznegoCywilizacja określana jest przez zestaw układów komponentów heterogennych, zawierających treści identyfikowane w różnych obszarach życia zbiorowego. Aksjonormatywny pluralizm treści wyznaczających metody życia zbiorowego, wielorako określających strukturalny i funkcjonalny aspekt zbiorowości cywilizacyjnych, umożliwia badanie cywilizacji ze względy na zagadnienie ich tożsamości (identyfikacja ich wyróżników cywilizacyjnych), jak i ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (identyfikacja powszechników cywilizacyjnych). Opcja metodologiczna, stanowiąca drugi konstytutywny składnik perspektywy cywilizacyjnej, wynika z […] rozstrzygnięć teoretycznych i wyraża się w podejściu integrującym w badaniach nad cywilizacją punkt widzenia: historii (cywilizacja jako forma ładu aksjonormatywnego w perspektywie „historii długiego trwania”), socjologii (cywilizacja jako metastruktura nadrzędna wobec elementów systemu aspołecznego i kulturowego, postrzeganych jako aspekty cywilizacji), etnologii/antropologii kultury (cywilizacja jako swoista i odrębna całość kulturowa, którą objaśnić i zrozumieć można właśnie poprzez uznanie jej całościowego charakteru – jest to stanowisko zgodne z dyrektywą holizmu metodologicznego)” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 245/. „Wreszcie trzeci, zasadniczy komponent perspektywy cywilizacyjnej to określony system pojęciowy, służący do wyodrębnienie z mnogości zjawisk składających się na rzeczywistość socjokulturową układów cywilizacyjnych, pozwalający je opisać i zrozumieć. Układ kategorii analitycznych umożliwiający studia nad cywilizacją obejmuje między innymi takie pojęcia, jak cywilizacja i kultura, tradycja i nowoczesność, tożsamość i uniwersalizm, prawo i obyczaj, wartości autoteliczne i wartości instrumentalne, ethos i styl życia” /Tamże, s. 246.

+ Etnologowie wykazali rodzimy charakter idei Istoty Najwyższej u wielu ludów pierwotnych. Wiara w Istotę Najwyższą. „Wbrew teoriom ewolucjonistycznym, przyjmującym pojawienie się wiary w Istotę Najwyższą w końcowej fazie rozwoju religii i wyjaśniającym jej pojęcie u ludów pierwotnych wpływami chrześcijaństwa i islamu, badania wielu etnologów i religioznawców (A. W. Howitt, N. W. Thomas, A. Lang, Schmidt, M. Gusinde, K. Th. Preuss, G. Widengren, E. O. James, H. Baumann, Th. P. Van Baaren) wykazały rodzimy charakter idei Istoty Najwyższej u wielu ludów pierwotnych Australii, Oceanii, Azji, Afryki i obu Ameryk. Schmidt opowiedział się nadto za monoteistycznym charakterem religii ludów zbieracko-łowieckich, co spotkało się z krytyką etnologów i religioznawców, którzy wyrażali zastrzeżenia zarówno do podanej przez niego definicji monoteizmu, jak i do samego faktu istnienia u ludów pierwotnych religii monoteistycznej w czystej formie i w sensie ścisłym. Van der Leeuw zwracał uwagę na bezczynność Istoty Najwyższej po akcie stworzenia świata i na brak zainteresowania sprawami ludzkimi (deus otiosus). Według R. Pettazzoniego istotnymi komponentami struktury Istoty Najwyższej są ambiwalencja i wszechwiedza. Eliade na podstawie morfologicznej analizy struktury Istoty Najwyższej podkreślił fakt odsunięcia się jej po szczególnie aktywnym działaniu w początkowym okresie dziejów ludzkości” H. Zimoń, Istota najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 541.

+ Etnometodologia oddziałuje na interpretacjonizm symboliczny od połowy lat 60 (A. V. Cicourel, H. Garfinkel, E. Goffman). „Systematyzacji podstawowych założeń i wypracowania głównych pojęć interakcjonizmu symbolicznego w latach 50 i 60 dokonali m.in. Blumer A. M. Rose, S. Stryker, T. Shibutani, R. H. Turner, A. Strauss, H. S. Becker. Obok chicagowskiej szkoły interakcjonizmu symbolicznego wykształciła się w tym czasie tzw. Iowa School interakcjonizmu symbolicznego pod kierunkiem M. H. Kuhna (K. Couch, T. McPartland), przyjmująca eklektyczne stanowisko, dążąca początkowo do pogodzenia z konwencjonalną socjologią oraz próbująca operacjonalizować koncepcje jaźni Meada przy użyciu tzw. Twenty Statement Test. Później Iowa School zbliżyła się do głównego nurtu interpretacjonizmu symbolicznego. Od połowy lat 60 na interpretacjonizm symboliczny oddziałuje fenomenologia społeczna A. Schütza (P. L. Berger, Th. Luckmann) i etnometodologia (A. V. Cicourel, H. Garfinkel, E. Goffman)” E. Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 372-375, kol. 372-373.

+ Etnomuzykologia Muzyka w koncepcji Konfucjusza „Zakorzeniona w człowieku, działająca na niego oczyszczająco i kształtująca postępowanie muzyka jest komplementarna względem rytuału. Stanowi narzędzie do samodoskonalenia, posiada siłę gwarantującą stabilność społeczną, jest medium zapewniającym jedność człowieka, natury i nadnaturalnych mocy. Toteż w systemie nauczania wprowadzonym przez Konfucjusza kładziono na edukację muzyczną szczególny nacisk (Wong M., 1998, A Comparison between the Philosophies of Confucius and Plato as Applied to Music Education, Journal of Aesthetic Education, no. 32: 109 i nn.). Wgląd w koncepcje Konfucjusza dotyczące muzyki dają wspomniane dialogi, Lun Yu. Znajdujemy w nich zalecenie: „Rozwijaj się z Odami, ustanawiaj stanowiska zgodnie z obyczajami, realizuj się w muzyce” (Dialogi konfucjańskie, 1976, przeł. i oprac. K. Czyżewska-Madajewicz, M.J. Künstler, Z. Tłumski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 8). Tej jedności poezji, rytuału i muzyki zostaje przyznane centralne miejsce we wszelkiego rodzaju wydarzeniach, takich jak ceremonie czy bankiety. Konfucjusz cenił muzykę jako najsilniej oddziałujący na człowieka człon tej trójjedni, wpływający na jego osobisty rozwój. Toteż poprzez muzykę były wpajane społeczeństwu wartości etyczne, jej przypisywano moc uczynienia jednostki obywatelem budzącym szacunek, ucieleśnieniem cnót. Zaprowadzenie absolutnej harmonii między człowiekiem, jego rodziną, społeczeństwem i wszechświatem było w konfucjanizmie uznawane za fundamentalny cel muzyki. Jak wynika z niewielu tylko przytoczonych tu przykładów zaczerpniętych z kultur tradycyjnych, muzyka dostarcza ważnych informacji dla zrozumienia głęboko tkwiących w kulturze wartości i problemów danej grupy. W połączeniu z tekstami, czy to bezpośrednio danymi w pieśni, czy w programach, którymi opatrywane są utwory instrumentalne, jak również ukrytymi w wykonywanych na instrumentach formułach melorytmicznych, muzyka pokazuje dominujące postawy i wartości kulturowe, przynosi refleksje na temat kultury, której jest częścią, odzwierciedla mechanizmy rozładowywania napięć społecznych” /Bożena Muszkalska [profesor etnomuzykologii na Uniwersytecie Wrocławskim oraz na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Muzyka i moralność w społeczeństwach tradycyjnych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica 16/3 (2015) 153-161, s. 160/. „Mitów, legend i historii przekazywanych w pieśniach i utworach instrumentalnych używa się często jako narzędzi w procesie enkulturacji najmłodszych członków społeczeństwa, zaś śpiewane komentarze do aktualnych wydarzeń i zachowań członków grupy służą kształtowaniu opinii publicznej” /Tamże, s. 161/.

+ Etnonacjonalizm powiązany z religią Radosław Zenderowski: „Eric Voegelin w 1938 roku określa go wprost mianem „politycznej religii“, zauważając wyraźną tendencję do sakralizacji takich znaczących całości jak naród, państwo, rasa czy klasa, czego konsekwencją staje się przekonanie o quasireligijnej naturze społeczności politycznej (narodu) [Voegelin E., Die politischen Religionen, Munich 1993]. Elie Kedouri używa natomiast określenia „świeckiego millenaryzmu“ [Kedourie E., Nationalism, London 1961, s. 63; zob. także: Kohn H., The Idea of Nationalism: A Study in its Origins and Background, Toronto 1944, s. 23-24]. Friedrich Hertz stwierdza, że z uwagi na swój „religiopodobny charakter“, nacjonalizm często wchodzi w konflikt z konwencjonalną religią [Hertz F., Nationality in History and Politics: A Psychology and Sociology of National Sentiment and Nationalism, London 1944, s. 121]. Natomiast Julian Huxley w 1940 roku pisze o „humanistycznej religii“, której celem i przeznaczeniem jest zastąpienie „tradycyjnej teologicznej religii“. Manifestacjami tejże religii były zarówno komunizm jak i nazizm. Ich „okrutny i kompulsywny charakter“ upodabniać miał je do wczesnej fazy istnienia współczesnych religii światowych. I choć Huxley nie stawia wprost takiej tezy, to zdaniem Talala Asada, można z intencji jest słów wywnioskować, że nacjonalizm stanowi najwyższy poziom rozwoju religii [Asad T., Religion, Nation-State, Secularism, w: P. van der Veer, H. Lehmann (red.), Nation and Religion. Perspectives on Europe and Asia, Princeton 1999, s. 178-196, s. 183; Huxley J., Religion without Revelation, London 1941, s. VIII; zob. także: Fox J., The Ethnic-Religious Nexus: The Impact of Religion on Ethnic Conflict, „Civil Wars“ 2000 nr 3, s. 1-22, s. 3-5]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 35/.

+ Etnonacjonalizm powiązany z tożsamością narodową „Znaczenie Kościołów dla tożsamości mniejszości narodowych / Poszczególne Kościoły w Europie Środkowo-Wschodniej odgrywały i nadal odgrywają doniosłą rolę w ugruntowywaniu i utrwalaniu tożsamości etnicznej mniejszości narodowych. „Dla wielu mniejszości etnicznych czy narodowych religia często stanowi podstawę identyfikacji narodowej, wyróżnia te grupy spośród innych grup, oddziela od ‘obcych’ i integruje ze ‘swoimi’. Często identyfikacja religijna i narodowa czy etniczna opiera się na zespole tych samych wartości” – pisze Halina Rusek [Rusek H., Religia i polskość na Zaolziu, Kraków 2002, s. 24]. Kluczowa rola w procesie kreowania i podtrzymywania narodowej tożsamości przypada w omawianym przypadku parafiom jako jednostkom terytorialnym. Elżbieta Pałka stwierdza, że „Parafię etniczną cechuje m.in. przejawiana przez jej członków świadomość wspólnego pochodzenia etnicznego i wspólnego języka oraz to, że zaspokaja ona wszystkie te same potrzeby religijne i pozareligijne, które zaspokaja ‘zwykła’ parafia terytorialna, a ponadto szeroki zakres potrzeb wynikających z owej świadomości etnicznej oraz faktu zamieszkiwania przez jej członków w odmiennym etnicznie środowisku” [Pałka E., Śląski Kościół Ewangelicki Augsburskiego Wyznania na Zaolziu. Od polskiej organizacji religijnej do Kościoła czeskiego, Wrocław 2007, s. 34]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 117/.

+ Etnonacjonalizm przedmiotem badań „Z wynikami badań prowadzonych przez Jonathana Foxa w dużej mierze współbrzmią analizy prowadzone przez Monicę Duffy Toft, która dostrzegając szereg podobieństw między nacjonalizmem i religią, stawia tezę o istotnym wpływie religii na powstawanie, a zwłaszcza na przebieg konfliktów etnicznych, wewnątrzpaństwowych (wojny domowe). Zakłada ona, że możliwe jest analizowanie religii (instytucji religijnych, osób reprezentujących daną religię) w kategoriach racjonalnych uczestników stosunków międzynarodowych” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 78/. „Jej zdaniem, wzrost roli religii w stosunkach międzynarodowych i międzyetnicznych widzieć należy w trzech perspektywach: po pierwsze w perspektywie generalnego wzrostu religijności w skali globalnej, po drugie w odniesieniu do procesów demokratyzacji, umożliwiających aktorom religijnym bardziej swobodne działanie oraz wywieranie wpływu na politykę, po trzecie – w zmierzchu sekularystycznych ideologii, zwłaszcza komunizmu i socjalizmu – ideologii, które „wiele obiecywały, ale niewiele zrealizowały” [Toft M.D., Religion, Rationality, and Violence, w: J. Snyder (red.), Religion and International Relations Theory, Columbia University Press, New York 2011, s. 115-140, s. 115-117]” /Tamże, s. 79/.

+ Etnopolityka w Azji Centralnej „Zagadnienie obecności idei nacjonalistycznej na obszarze poradzieckiej Azji Centralnej budzi coraz większe zainteresowanie środowisk naukowych, w tym również Polskich (Najważniejsze prace powstały w ostatnich latach na Uniwersytecie Warszawskim. Są to: Bodio Tadeusz i Załęski Piotr, Elity władzy w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008 oraz Wierzbicki Andrzej, Etnopolityka w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008). Dotychczasowa długotrwała peryferyjność regionu – zarówno w granicach Rosji carskiej, jak i w ZSRR – nie sprzyjała badaniom, niewiele było zatem rzetelnych opracowań odnoszących się do dziejów zamieszkujących go społeczeństw, oraz do idei, mających wpływ na ich życie (Charakterystyczny jest zwłaszcza brak opracowań odnoszących się do przemian, które dokonały się w Azji Centralnej w okresie ZSRR). Dopiero uniezależnienie się pięciu centralno-azjatyckich republik od Rosji oraz konflikty, jakie ujawniły się tam w latach 90. (w tym antagonizmy o podłożu etnicznym), skłoniły wielu badaczy do zainteresowania się owym regionem. Zwracają oni uwagę głównie na trudności w transformacji politycznej i gospodarczej tamtejszych państw. Niniejszy tekst jest próbą skierowania uwagi na ideologie, kształtujące świadomość narodową owych społeczeństw w trakcie przemian ustrojowych. Jedną z nich jest wizja narodu i państwa autorstwa Islama Karimowa, prezydenta Uzbekistanu. Jeśli wierzyć Helene Carrere-d’Encausse, Związek Radziecki rozpadł się w wyniku „podwójnego oddziaływania sił ekonomii i nacjonalizmu” (Taką tezę postawiła Helene Carrere-d’Encausse w pracy: Carrere-d’Encausse 1993. Cyt za.: Thompson Ewa M., Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, przeł. Anna Sierszulska, Universitas, Kraków 2000, s. 5). Odrodzenie tożsamości narodowej społeczeństw w poszczególnych republikach związkowych, zauważalne już od początku lat 80., przybrało na sile wraz z rozpoczęciem pierestrojki” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 1/.

+ Etnopolityka w Azji Centralnej, „Zdaniem Andrzeja Wierzbickiego „rozwój nacjonalizmu, poprzez kult tradycji, historii, kultury, języka, bohaterów narodowych, odwoływanie się do dawnej, świetnej państwowości jest naturalnym czynnikiem wspomagającym proces konsolidacji narodowej” (Wierzbicki Andrzej, Etnopolityka w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008, s. 70). Prezydent Uzbekistanu wyraźnie dostrzega siłę oddziaływania takiej „polityki historycznej” dla procesu „odrodzenia i wzrostu świadomości i dumy narodowej” (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 90). Kształtując pamięć historyczną, czyni to jednak w sposób selektywny. „W historii Azji Centralnej było niemało wybitnych postaci, łączących w sobie rozum polityczny i odwagę moralną, światopogląd religijny i wykształcenie encyklopedyczne” (Tamże, s. 90-91) – stwierdza Islam Karimow. Za najważniejszy wkład uzbeckiej kultury w światowe dziedzictwo uznaje on Amira Timura i całą dynastię Timurydów: „Ile razy w minionych latach, czytając i słysząc o «Tamerlanie – zdobywcy», o «Tamerlanie – niszczycielu» stawialiśmy przed sobą pytanie: «Jak za jego czasów był możliwy taki rozkwit kultury i gospodarki na naszej ziemi»? Dopiero po uzyskaniu niepodległości mogliśmy oddać sprawiedliwość naszemu wielkiemu przodkowi” (Tamże, s. 91). Rozwój narodu i państwa uzbeckiego, jak wskazuje autor, został brutalnie przerwany: „Tysiącletnia historia rozwoju naszej państwowości została zatrzymana przez Cesarstwo Rosyjskie” (Tamże, s. 97), gdyż „Carska Rosja, podbijając naszą świętą ziemię, stawiała przed sobą jako główny cel wykorzystanie tych terytoriów we własnym interesie. (Каримов Ислам, 1993, Интересы родины объединяют народ,). Zarówno państwo carów, jak i kraj rad dążyły do tego, aby „zniszczyć w duszach ludzi świadomość narodową, aby Uzbecy stracili poczucie dumy narodowej i pogodzili się z własną zależnością i podporządkowaniem”, a służyło temu „wymazywanie dokonań bohaterów narodowych”, w tym również Amira Timura (Каримов Ислам, 1993, Дань уважения,)” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł nie ma stron własnych), 1-15, s. 7/.

+ Etnopolityka w Uzbekistanie „Zdaniem prezydenta, forsowana przez niego ideologia nie ma nic wspólnego z nacjonalizmem. Ten ostatni uznaje on za szkodliwy dla rozwoju Uzbekistanu: „Równocześnie trzeba stanowczo przecinać każdą próbę przeciwstawienia jednego narodu Azji Centralnej drugiemu, rozpowszechniania mitów o jakoby istniejącej narodowej wyższości. A takie działania podejmowane są przez niektórych krótkowzrocznych i ambitnych polityków (…) Niestety i my mamy własne smutne doświadczenie, kiedy to niewiele brakowało, aby pojedyncze ekstremistycznie nastawione grupy doprowadziły do konfrontacji ludzi na gruncie narodowościowym (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 53-54). Prezydent przekonuje, iż „człowiek o wysokiej godności nie będzie nigdy nacjonalistą” a „naród przekonany o swojej sile i pewien przyszłości, jest wielkoduszny dla innych”. I podkreśla, iż „Uzbecy mają we krwi bratni stosunek do innych narodów”. Z jego pism wynika, iż tylko proponowana przez niego (i oficjalnie wcielana w życie) koncepcja polityki narodowej, gwarantuje pokojowe współistnienie różnych narodów” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 9/. „Jak stwierdza prezydent: „etnopolityka, głównie prowadzona w Uzbekistanie w ramach ruchu «Turkiestan – nasz wspólny dom», jest w swoich dążeniach i treści humanistycznym, konstruktywnym procesem, ponieważ zmierza do osiągnięcia porozumienia i zgody między narodami w regionie (Karimow Islam, Uzbekistan…, s. 53). Przekonanie o tym, iż dla jego koncepcji nie ma alternatywy prezydent wzmacnia argumentem wywodzącym się z praktyki politycznej. Dowodzi mianowicie, iż „zachowaniu porozumienia i zgody narodowej w naszym społeczeństwie – wyrażającego się w zasadzie «jedności w różnorodności» narodów republiki – sprzyja istniejąca baza ustawodawcza, gwarantująca równe prawa dla wszystkich obywateli Uzbekistanu” (Tamże, s. 55)” /Tamże, s. 10/.

+ Etnopsychologia Antropologia kulturowa. „Jedną z odmian kierunku historyczno-dyfuzjonistycznego w Stanach Zjednoczonych jest szkoła etnopsychologiczna. Czołowymi przedstawicielami tej szkoły są: Ralph Linton (The Study of Man, New York 1936), Abram Kardiner (The Individual and His Society, The Psychodynamics of Primitive Social Organization, New York 1939) oraz David Abrahamsen (Men Mind and Power, Oxford 1945); zajmowali się oni indywidualną psychologią ludzi żyjących w różnych zespołach kulturowych, a w swoich badaniach stosowali metodę psychoanalityczną (psychokulturowe seminarium Lintona i Kardinera). Szkoła etnopsychologiczna zakłada, że każdy naród (lub plemię) posiada swoje dominujące, specyficzne cechy, tzw. wzorce kulturowe (R. F. Benedict) oparte na dominującej idei, czyli czynniku kierującym. Przy pomocy metody analityczno-porównawczej szkoła etnopsychologiczna dążyła do uchwycenia „ducha” danej kultury, jej podstawowego, zasadniczego stylu, interesując się przede wszystkim psychiczno-kulturowymi formacjami. Definicja kultury Lintona z 1947 jest następująca: „Kultura jest układem wyuczonych zachowań i rezultatów zachowań, których elementy składowe są wspólne dla członków danego społeczeństwa i przekazywane w jego obrębie” […] „Uczennica Boasa, Ruth F. Benedict (1887-1948) ustaliła na przykładzie kultury indiańskiej kilka typowych wzorców kulturowych (Patterns of Culture, New York 1934; Wzory kultury, Warszawa 1966) m. in.: statyczny, zwany apollińskim (ludzie miłego i łagodnego usposobienia, unikający zaszczytów i wyróżnień, panujący nad uczuciem gniewu) i dynamiczny, zwany dionizyjskim (poszukujący narkotycznego odurzenia, wizji sennych w przekonaniu, że z wizji tych płynie nadprzyrodzona moc)” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 685/. „Osobny problem zaprzątający od roku 1935 antropologów kulturowych stanowi proces akulturacji, zjawisko będące rezultatem wejścia w kontakt 2 grup ludzkich posiadających różne kultury. W Polsce termin antropologia stosuje się tylko do antropologii przyrodniczej, natomiast pojęcie antropologii kulturowej i antropologii społecznej odpowiada polskiemu pojęciu etnografii” /Tamże, s. 686.

+ Etnopsychologia uzupełnieniem psychologii indywidualnej; psychologia społeczna, Wund. „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia społeczna. Badania eksperymentalne nie wychodziły poza niższe formy życia psychicznego. Wundt, największy ówczesny autorytet, był nawet zdania, że jego form wyższych badać bezpośrednio w ogóle niepodobna, nie tylko eksperymentalnie, ale i introspekcyjnie: można je badać tylko pośrednio, poprzez ich wytwory zewnętrzne, społeczne. Dlatego w psychologii społecznej czy „etnopsychologii" widział niezbędne uzupełnienie indywidualnej, radził, że o wyższych formach psychiki może pouczyć tylko język, sztuka, religia, prawo itd. One dopiero wskazują, do czego umysł ludzki jest zdolny. Pierwsze systematyczne studia w tej dziedzinie prowadzili koło połowy stulecia dwaj uczniowie Herbarta, Lazarus i Steinthal, a w 1900 r. Wundt i w tej dziedzinie zaczął dokonywać obszernego zestawienia wyników w swej wielkiej Völkerpsychologie. Obejmowała ona psychologię mowy, mitu, religii, społeczeństwa, prawa, cywilizacji, historii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 88/.

+ Etnoreligijne więzi w Jugosławii komunistycznej przecinane poprzez całkowite rozdzielenie państwa i Kościołów „ „mimo strat poniesionych na wojnie, Cerkiew cieszyła się wśród Serbów względnie dużym autorytetem, co dla komunistów dążących do monopolizacji władzy stanowiło spore wyzwanie. Co więcej dążyła ona do objęcia swoją jurysdykcją wszystkich Serbów niezależnie od ich miejsca zamieszkania, tymczasem w interesie komunistów było dostosowanie struktur kościelnych do nowej struktury federacyjnej państwa składającej się z sześciu republik (Serbii, Chorwacji, Słowenii, Bośni i Hercegowiny, Macedonii i Czarnogóry). Oznaczało to w praktyce pośrednie lub bezpośrednie wspieranie secesjonistycznych ruchów kościelnych w Macedonii i Czarnogórze [Pavlowitch S.K., Serbia. The History behind the Name, London 2002, s. 161; Cox J.K., The History of Serbia, London 2002, s. 116]. Do początku lat 60. XX wieku władze komunistycznej Jugosławii, podobnie jak miało to miejsce w pozostałych państwach tzw. bloku wschodniego przejawiały zdecydowanie wrogi stosunek do poszczególnych Kościołów. W przypadku Jugosławii „na celowniku” znalazły się przede wszystkim Kościół katolicki i Cerkiew prawosławna. Obydwa Kościoły oskarżane były, poniekąd słusznie, o sympatie pronacjonalistyczne i nastawienie antyjugosłowiańskie. Jugosłowiańscy komuniści – pisze Alexander Mirescu – byli zdecydowani przeciąć etnoreligijne więzi poprzez całkowite rozdzielenie państwa i Kościołów z jednej strony, z drugiej – poprzez kreowanie swego rodzaju religii obywatelskiej pod hasłem „braterstwo i jedność”, której największą wartością była pamięć o wspólnej ponadnarodowej walce z faszyzmem w okresie II wojny światowej (mit komunistycznej partyzantki) połączona z kultem marszałka Tito. Zdaniem Mirescu niechęć do religii nie wynikała tyle z ideologii marksistowskiej, ile z głębokiego przekonania, że istnienie podziałów religijnych prędzej czy później znów może zaowocować konfliktem etnicznym w Jugosławii [Mirescu A., National Churches, Religious Policy and Free Space: A Comparison of Religious Policy in Poland, East Germany and Yugoslavia During Communism, "International Journal of Public Administration" 2009 nr 32, s. 58-77, s. 63]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 171/.

+ Etnos Element analiz historiozoficznych i etnograficznych, według Gumiłowa to „Za podstawowy element analiz historiozoficznych i etnograficznych Gumilow uznał etnos, czyli naturalnie ukształtowaną społeczność istniejąca jako system, który przeciwstawia siebie innym podobnym systemom na zasadzie poczucia komplementarności w ramach jednego etosu (podświadomego uczucia wzajemnej sympatii i poczucia wspólnoty) i jej braku w stosunku do innych (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Warszawa 2004, s. 9). Etnosy różnicują się na podstawie stereotypu zachowania, który jest ściśle związany z tradycją historyczną. Stereotyp zachowania przejawia się w odmiennej reakcji przedstawicieli tego samego etosu na ten sam bodziec. Za cechę charakterystyczną Gumilowowskiej etnologii uznaje się dynamiczne widzenie etnosu, który nie jest rzeczą czy stanem, ale dynamicznym procesem, mającym swój początek i koniec, a także stałe fazy rozwojowe i właściwe sobie sposoby oddziaływania wzajemnego z innymi etnicznymi procesami (R. Paradowski, Eurazjatyckie imperium Rosji. Studium idei, Toruń 2001, s. 155). Gatunek ludzki, składający się z różnorodnych etnosów, jest według rosyjskiego uczonego częścią szerszego układu – biosfery, ta zaś – częścią wszechświata, z którego płyną ożywcze prądy, uruchamiające procesy etniczne (tworzenie się etosów i superetnosow) i prowadzące je przez cykle życiowe, aż do wyczerpania się energii życiowej, tak zwanej pasjonarności (Ibidem, s. 158), zgodnie z koncepcją pasjonarnego impulsu – kosmicznego promieniowania, uruchamiającego proces powstawania etnosów, których rozwój polega na wykorzystywaniu i wyczerpywaniu się energii kosmicznej. Kosmiczny, pasjonarny impuls, działając w strefie kontaktów międzyetnicznych prowadzi do powstania superetnosów, czyli kompilacji kilku etnosów, powstałych w jednym regionie klimatycznym i jednakowych warunkach naturalnych. Jednym z takich superetnosów są Wielkorusi, składający się ze Słowian, Mongołów i Ugro-finów – etnosów „bliskich sobie” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 112/.

+ Etnos serbskiego ukształtowany przez Cerkiew. „Związek prawosławia i serbskości, zważywszy na jego siłę oraz trwałość, jest wyjątkowy na tle innych narodowych tożsamości ukształtowanych w prawosławnym kręgu kulturowo-religijnym. W przypadku tożsamości rumuńskiej, ukraińskiej, białoruskiej, macedońskiej, bułgarskiej, jak i rosyjskiej, a nawet greckiej, nie daje się zaobserwować tak ścisła relacja między skrajnie ekskluzywistycznie pojmowanym etnosem a zinstytucjonalizowaną religią w postaci autokefalicznej Cerkwi. Właściwie jedynie w przypadku Serbii mamy do czynienia niemalże z modelowym przypadkiem jednocześnie występujących zjawisk: sakralizacji etnosu i etnicyzacji religii. Historyk Michael B. Petrovich stwierdza, że „Serbska Cerkiew Prawosławna była instytucją kulturalną i quasipolityczną, która uosabiała i wyrażała etos narodu serbskiego w takim stopniu, że połączenie narodowości i religii doprowadziło do wytworzenia się specyficznej ‘serbskiej wiary’. Taka pozycja i rola Cerkwi miała niewiele wspólnego z religią czy teologią, a nawet osobistymi wierzeniami i przekonaniami” [Petrovich M.B., A History of Modern Serbia: 1804-1918, New York 1976, s. 10]. Związek serbsko-prawosławny jest porównywalny w swej sile i dynamice do związku polskości i katolicyzmu w świecie łacińskim. Serbska Cerkiew prawosławna, stwierdza Bogdan Durović, która stała się „nieuniknionym wyborem” w sytuacji upadku średniowiecznego państwa serbskiego, inkorporowała nowo wykreowaną mitologię narodową, w tym przede wszystkim mit bitwy na Kosowym Polu, do swojego nauczania i posługi duszpasterskiej. W związku z powyższym doszło do przemieszania mitów narodowych z fundamentalnymi dogmatami prawosławia [Đurović B., Orthodox Christianity and the Development of the Serbs in the Eighteenth Century, "Facta Universitatis" 1999 nr 2, s. 239-246, s. 242; Buchenau K., What Went Wrong? Church-State Relations in Socialist Yugoslavia, „Nationalities Papers“ 2005 nr 4, s. 547-567, s. 551]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 125/.

+ Etnos ważniejszy od religii w teoriach esencjonalistycznych; religia jednym z przejawów etosu; zrastanie się religii w sposób naturalny organicznie z etnosem. „użycie pojęcia „nacjonalizm religijny” może wskazywać na sytuację, w której wyznawcy (lub choćby czysto statystyczni członkowie) danej religii w osiąganiu swoich celów doczesnych i ponadczasowych, posługują się środkami właściwymi dla walki politycznej. Mowa o sytuacji, w której dochodzi do samo instrumentalizacji religii, do choćby tylko tymczasowego, „strategicznego” podporządkowania jej wartości – wartościom politycznym. Nie brakuje bowiem przykładów pośredniego i bezpośredniego uwikłania części kleru (w tym hierarchii), rzadziej całych struktur kościelnych, w popieranie ruchów nacjonalistycznych. Wystarczy wskazać choćby na przypadek Serbskiej Cerkwi Prawosławnej. Pokusa związania się z konkretną władzą polityczną w celu uzyskania różnego rodzaju korzyści materialnych lub niematerialnych (np. zabezpieczenia przed działalnością przedstawicieli innych Kościołów na danym terytorium) jest bardzo silna i nie da się ukryć, że część duchowieństwa różnych obrządków ulega jej, tracąc z pola widzenia autentyczne wartości religijne. Należy podejrzewać, że w praktyce obydwa sposoby rozumienia mogą współwystępować, przy czym – jak można sądzić – główny akcent spoczywać będzie w zdecydowanej większości przypadków na pierwszym z wyżej wymienionych. Należy jeszcze zauważyć, pisze Sabina Mihelj, że wbrew powszechnemu przekonaniu, „nacjonalizm religijny” nie musi pozostawać w konflikcie z ideą świeckiego państwa narodowego. Przeciwnie, może ją efektywnie wspierać [Mihelj S., Faith in nation comes in different guises“: modernist versions of religious nationalism „Nations and Nationalism“ 2007, nr 2, s. 265-284, s. 265-284]. Należy również zauważyć, że niezwykle istotne znaczenie dla zrozumienia relacji zachodzących między nacjonalizmem a religią ma to, czy bliższa jest nam perspektywa esencjonalistyczna (perenializm, prymordializm) czy konstruktywistyczna (modernizm). W ujęciu teorii esencjonalistycznych religia w sposób „naturalny” zrasta się organicznie z etnosem i stanowi jeden z jego przejawów. W myśl teorii konstruktywistycznych, religia stanowi jedno z wielu narzędzi kształtowania narodu, religia ma zatem wartość czysto instrumentalną. Ową dychotomię starają się przynajmniej częściowo zakwestionować etnosymboliści czy zwolennicy tzw. kulturalistycznej teorii narodu" /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 25/.

+ Etnosy bałkańskie islamizowane powierzchownie. „Znamienna wydaje się być kwestia partycypacji miejscowych muzułmanów w szeregu różnych tradycji miejscowego prawosławia, co część znawców tematu określa mianem nieświadomego krypto-chrześcijaństwa. W każdym razie na podstawie analizy wypowiedzi poszczególnych respondentów można orzec, że chrześcijaństwo ze swoimi zwyczajami pozostaje atrakcyjne dla jakiejś części muzułmanów, która nie widzi nic niestosownego w tym, by na przykład pielgrzymować wraz z chrześcijanami lub by kropić swoje dzieci wodą święconą. Przed naszymi oczami pojawia się intrygujący obraz lokalnego synkretyzmu religijnego wart bardziej pogłębionych analiz! W literaturze przedmiotu dotyczącej Bałkanów, znajdziemy sporo interesujących wątków odnoszących się do tzw. dwuwiary lub kryptochrześcijaństwa (oficjalnej – islamskiej i praktykowanej skrycie – chrześcijańskiej) jako zjawiska będącego dowodem na powierzchowną islamizację etnosów bałkańskich. W języku albańskim osoby odpowiadające powyższej charakterystyce określane są mianem „pstrokatych” (laramene) [Zenderowski R., Religia a tożsamość narodowa i nacjonalizm w Europie Środkowo-Wschodniej. Między etnicyzacją religii a sakralizacją etnosu (narodu), Wrocław 2011, s. 146-148; Skendi S., The Albanian National Awakening, Princeton 1967, s. 8, 20; Czyżewski K., Linia powrotu. Zapiski z pogranicza, Sejny 2008, s. 258-259]. Oto fragmenty niektórych wypowiedzi: (…) wiele rodzin po dziś dzień ma ikony swoich patronów-świętych na wejściu domu. Albańskie rodziny. A nasz pop powiedział mi, jak nocą przychodzą Albańczycy do niego i proszą, aby czytał im modlitwy za dzieci (8a)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 412/.

+ Etnosymboliści kwestionują dychotomie religia i etnos; oraz zwolennicy tzw. kulturalistycznej teorii narodu. „użycie pojęcia „nacjonalizm religijny” może wskazywać na sytuację, w której wyznawcy (lub choćby czysto statystyczni członkowie) danej religii w osiąganiu swoich celów doczesnych i ponadczasowych, posługują się środkami właściwymi dla walki politycznej. Mowa o sytuacji, w której dochodzi do samo instrumentalizacji religii, do choćby tylko tymczasowego, „strategicznego” podporządkowania jej wartości – wartościom politycznym. Nie brakuje bowiem przykładów pośredniego i bezpośredniego uwikłania części kleru (w tym hierarchii), rzadziej całych struktur kościelnych, w popieranie ruchów nacjonalistycznych. Wystarczy wskazać choćby na przypadek Serbskiej Cerkwi Prawosławnej. Pokusa związania się z konkretną władzą polityczną w celu uzyskania różnego rodzaju korzyści materialnych lub niematerialnych (np. zabezpieczenia przed działalnością przedstawicieli innych Kościołów na danym terytorium) jest bardzo silna i nie da się ukryć, że część duchowieństwa różnych obrządków ulega jej, tracąc z pola widzenia autentyczne wartości religijne. Należy podejrzewać, że w praktyce obydwa sposoby rozumienia mogą współwystępować, przy czym – jak można sądzić – główny akcent spoczywać będzie w zdecydowanej większości przypadków na pierwszym z wyżej wymienionych. Należy jeszcze zauważyć, pisze Sabina Mihelj, że wbrew powszechnemu przekonaniu, „nacjonalizm religijny” nie musi pozostawać w konflikcie z ideą świeckiego państwa narodowego. Przeciwnie, może ją efektywnie wspierać [Mihelj S., Faith in nation comes in different guises“: modernist versions of religious nationalism „Nations and Nationalism“ 2007, nr 2, s. 265-284, s. 265-284]. Należy również zauważyć, że niezwykle istotne znaczenie dla zrozumienia relacji zachodzących między nacjonalizmem a religią ma to, czy bliższa jest nam perspektywa esencjonalistyczna (perenializm, prymordializm) czy konstruktywistyczna (modernizm). W ujęciu teorii esencjonalistycznych religia w sposób „naturalny” zrasta się organicznie z etnosem i stanowi jeden z jego przejawów. W myśl teorii konstruktywistycznych, religia stanowi jedno z wielu narzędzi kształtowania narodu, religia ma zatem wartość czysto instrumentalną. Ową dychotomię starają się przynajmniej częściowo zakwestionować etnosymboliści czy zwolennicy tzw. kulturalistycznej teorii narodu" /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 25/.

+ Etologia Lorenza Konrada „Zdaniem Christiane Weinberger, powierzchowny odbiór koncepcji Lorenza, czyli nieuwzględnienie potocznego znaczenia informacji przystosowawczej, może narzucić wniosek o nie tylko werbalnym utożsamieniu przez niego „informacji” z „wiedzą”. To zaś rodziłoby trudności interpretacyjne tej koncepcji i pociągałoby za sobą daleko idące konsekwencje (Por. Ch. Weinberger, Evolution und Ethologie. Wissenschaftstheoretische Analysen. Mit einem Geleitwort von Konrad Lorenz, Springer – Verlag, Wien, New York 1983, s. 238-241). Uznanie „informacji przystosowawczej” za „wiedzę” narzuca bowiem wniosek, że wiedza poszczególnego człowieka i całe systemy ludzkiej wiedzy stanowią niejako automatyczną kontynuację procesów biologicznych, rozgrywających się na niższych poziomach organizacji życia. Tym samym, funkcja poznania ludzkiego sprowadzałaby się jedynie do biologicznego przyjmowania i przetwarzania informacji (Por. tamże, s. 239-240). W tej sytuacji należy pamiętać, że choć wiedza jest informacją o rzeczywistości, to jednak równocześnie jest czymś więcej” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81-92, s. 89/. „Stanowi bowiem rozpoznanie strukturalnych powiązań rzeczywistości, które można przedstawić przy pomocy pojęciowych, hipotetycznych i innych konstrukcji teoretycznych. Wobec tego, wiedzę należy rozumieć jako dający się sformułować i przedstawić językowo rozumiejący wgląd w rzeczywistość. Dlatego zachodzi konieczność nie tylko merytorycznego, ale i terminologicznego odróżniania „informacji” od „wiedzy” (Por. tamże, s. 240-241). Brak tego rozróżnienia stwarza zasadnicze trudności w próbie uzgodnienia poznawczego charakteru ewolucji z przyjętym przez biologów zachowania się istot żywych modelem fulguracyjnego, czyli skokowego jej przebiegu. W tym przypadku poznawczy charakter ewolucji sprowadzałby się bowiem do ukazywania jej procesu jako takiego, który prowadzi do powstawania jedynie ilościowo, nie zaś jakościowo zróżnicowanych istot żywych” /Tamże, s. 90/.

+ Etologia Nauka poznawcza zmieniona pod wpływem nurtu usytuowania jest otwarta na badania prowadzone w socjologii, antropologii, etologii, studiach nad nauką i w innych powiązanych dziedzinach. „Zrozumienie procesów poznawczych wymaga zatem uwzględnienia uwarun­kowań fizycznych, środowiskowych i społecznych, pominięcie zaś kontekstu przetwarzania informacji uniemożliwia pełną analizę owych procesów. Umysł i otoczenie wzajemnie na siebie oddziałują, zarówno w wysoce zorganizowanych i technicznie zaawansowanych sytu­acjach (jak przykłady kokpitu samolotu bądź mostka kapitańskiego podawane przez Edwina Hutchinsa (E. Hutchins, How a Cockpit Remembers its Speeds, „Cognitive Science” 1995, 19/3, s. 265-288; E. Hutchins, Cognition in the Wild, Cambridge, MA 1995), jak i „w codziennych zadaniach, w których artefakty poznawcze reprezentują potrzebne informacje, wspomagają podejmowanie decyzji, a nawet wpływają na ich wy­konanie” (C.M. Seifert, op.cit., s. 767). Pełna teoria poznania musi więc uwzględniać sytuacje, w jakich przebiegają procesy poznawcze, gdyż to one dopiero ujawniają rzeczywiste zdolności, możliwości i ogra­niczenia umysłu” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd.1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 55/. „Nauka poznawcza, zmieniona pod wpływem nurtu usytuowania/zanurzenia, jest skłonna odrzucić klasyczną dominację logiki, informatyki oraz laboratoryjnej psychologii i jest go­towa bardziej otworzyć się na badania prowadzone w socjologii, antropologii, etologii, stu­diach nad nauką i w innych powiązanych dziedzinach w próbie stworzenia tego, co Clifford Geertz (C. Geertz, Local knowledge: Further essays in interpretive anthropology, Nowy Jork 1983) nazwał psychologią terenową (outdoor psychology)” (G. Theiner, Res Cogitans Extensa. A Philosophical Defense of the Extended Mind Thesis, Euro­pean University Studies, Series XX, Philosophy, Vol. 744, Frankfurt nad Menem, Berlin, Brno, Bruksla, Nowy Jork, Oxford, Wiedeń 2011, s. 10)” /Tamże, s. 56/.

+ Etologia porównawcza Instrumentalizm według psychologii. „Instrumentalny charakter struktur poznawczych podkreśla się w: 1) porównawczej etologii, gdzie traktowane są jako wrodzone mechanizmy wyzwalające się w zachowaniach instynktownych, a także jako schematy, stanowiące rezultat osobniczego uczenia się (N. Tinbergen) lub wykształcone ewolucyjnie w filogenetycznym procesie przystosowania się do środowiska (aprioryzm naturalistyczny K. Lorenza). 2) teoriach lingwistycznych, upatrujących w strukturach językowych wrodzone wyposażenie poznawcze człowieka, stanowiące podstawę werbalnej komunikacji (gramatyka generatywna N. Chomskiego; generatywizm); 3) informacyjnie zorientowanej psychologii poznawczej, akcentującej ich pragmatyczny charakter w kierowaniu procesem kategoryzacji przedmiotów i zdarzeń (E. Rosch, B. Lloyd, R. Nosofsky) oraz odpowiedzialność za aktywizację logicznych reguł wnioskowania przez analogię w procesie indukcji (J. H. Holland, Holyoak, Nisbett, P. R. Thagart); 4) ekologicznym nurcie psychologii poznawczej, według której znaczenie obiektywnie istniejących właściwości spostrzeganych przedmiotów i zdarzeń określa poprzez ich bezpośrednie odniesienie do potrzeb danego organizmu (affordance theory, czyli tzw. ekologiczna teoria znaczenia – J. J. Gibson, E. Reed, K. Jones)” A. Fałkowski, Instrumentalizm. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 284-285, kol. 285.

+ Etologia Punkt archimedejski etologii to rozpoznanie koordynacji dziedzicznej „Zdaniem Lorenza, „koordynacja dziedziczna stanowi niezmienny szkielet zachowania, którego struktura zawiera informację uzyskaną wyłącznie filogenetycznie. Funkcjonalnie sprawna staje się taka koordynacja dopiero za sprawą wielu obsługujących ją mechanizmów, służących przyjmowaniu informacji chwilowej, które koordynację w adekwatnej sytuacji wywołują i które sterują nią w przestrzeni i w czasie” (K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła. Próba historii naturalnej ludzkiego poznania, tłum. K. Wolicki, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1977, s. 116). Właśnie w rozpoznaniu koordynacji dziedzicznej Lorenz upatrywał aktu narodzin etologii, ponieważ dostarczyło ono owego archimedejskiego punktu (Por. tamże, s. 116), na którym bazowała cała analityczna działalność badawcza etologów. Lorenz rozpoczął proces, dzięki któremu etologię uznano za gałąź biologii. W 1937 r. dołączył do K. Lorenza jego uczeń Nikolaas Tinbergen, który stał się prekursorem eksperymentalnego podejścia do badań nad zachowaniami w warunkach naturalnych (Por. P. J. Bowler, Historia nauk o środowisku, tłum. J. Popiołek, W. Studencki, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007, s. 383). Ponadto, od 1937 r. osiągnięcia badawcze etologów były prezentowane w periodyku branżowym „Zeitschrift für Tierpsychologie” (Por. I. S. Fiut, Filozofia ewolucyjna Konrada Zachariasza Lorenza. Studium problemowe i historyczne, Wyd. Instytut Nauk Społecznych Akademii Górniczo-Hutniczej im. Stanisława Staszica w Krakowie, Kraków 1994, s. 11). Na paradygmat poznawczy Szkoły Lorenza-Tinbergena, w odniesieniu do sposobów zachowania się istot żywych, składają się odkrycia etologii oraz jej metodologia badawcza. Odkrycie homologicznego charakteru zachowania się istot żywych pozwoliło na opis i analizę sposobów zachowania się w perspektywie darwinowskiej. Ponadto, etologia – jako pierwsza dyscyplina naukowa badająca zachowanie zwierząt i ludzi – zainteresowała się perspektywą ewolucyjną (Por. M. Trojan, Na tropie zwierzęcego umysłu, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2013, s. 21)” /Anna Sut [Instytut Ekologii i Bioetyki Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie magister ochrony środowiska UKSW, doktorantka na kierunku filozofia w Instytucie Filozofii UKSW], Paradygmat poznawczy etologicznej Szkoły Lorenza-Tinbergena, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/ nr 2 (2015) 61-71, s. 66/.

+ Etos akademicki tradycyjny pielęgnowany przez socjologów „w prawie każdym z tekstów poświęconych sytuacji nauki w tamtym czasie obecne są wszystkie trzy wątki problemowe, lecz w nierównym stopniu znajdują one uznanie u autorów tych prac. „Dzieła” i „instytucje” są w moim przekonaniu o wiele szerzej i głębiej zbadane, aniżeli zagadnienia „więzi środowiskowej”, co w końcu jest klasycznym zadaniem analizy socjologicznej. Ten właśnie aspekt stanie się przedmiotem moich dalszych rozważań. Nim jednak do niego przejdę pragnę wskazać na dwie cechy przeprowadzonych już studiów. Pierwsza wskazuje na stosunkowo dużą rozbieżność w ocenie przeszłości pojawiającą się wśród badaczy, zarówno w odniesieniu do oceny intelektualnej spuścizny, jak i postaw i orientacji uczonych. Porównanie poglądów J. Szackiego z opiniami W. Kwaśniewicza na temat roli tradycji i mechanizmów ciągłości intelektualnej w powojennych dziejach socjologii prowadzi do wniosku o istnieniu konkurencyjnych hipotez i odmiennych obrazów dziejów dyscypliny (Zob. powielony referat J. Szackiego, W służbie społeczeństwa czy władzy? Socjologia polska w latach 1944-1989, wygłoszony na konferencji w Toruniu 9 listopada 1995 r. i artykuł W. Kwaśniewicza, Między ustrojowym przymusem a wolnością akademicką: polska socjologia w latach 1956-1989, [w:] Socjologia Europy Środkowo-Wschodniej 1956-1990, J. Mucha, M. F. Keen (red.), Warszawa 1995, s. 39-69). Być może jeszcze bardziej kontrastują ze sobą hipotezy na temat stosunków panujących w środowisku socjologicznym minionego okresu, co pokazują publikacje J. Lutyńskiego, A. Podgóreckiego i J. Tarkowskiego (I tak A. Podgórecki widzi źródła intelektualnej słabości polskiej socjologii w nadmiernym konformizmie socjologów wobec władzy i powstaniu specyficznej, instrumentalnej osobowości socjalistycznego uczonego (Zob. A. Podgórecki, Społeczeństwo polskie, Rzeszów 1995). Jego diagnoza współgra z opiniami J. Lutyńskiego, wyrażonymi w artykule Niektóre uwarunkowania socjologii polskiej i ich konsekwencje, [w:] tegoż. Nauka i polskie problemy. Komentarz socjologa, Warszawa 1990, s. 83-105. Z drugiej strony J. Tarkowski podkreśla walory moralne środowiska socjologicznego, dzięki którym możliwy był rozwój obiektywnej i wartościowej wiedzy: „Jak już wskazywałem, socjologia pielęgnuje tradycyjny etos akademicki. Jego podstawowe komponenty to wymóg uczciwości i rzetelności w badaniach i analizach, zgodność z prawdą jako główny obowiązek naukowca oraz zasada, te względy pozanaukowe nie powinny wpływać na nauczanie i badania.” Nauki polityczne a socjologia: odmienne reakcje na polski kryzys, [w:] Dzieła, t. 1, Warszawa, s. 29)” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 108/.

+ Etos angielski poematu Beowulf. „To silne poczucie tradycji (niewątpliwie opartej na dynastiach i szlachetnych rodach z ich kodeksem honorowym), zapewne umocnione nie tak surową, a pełną ciekawości erudycją celtycką, wydaje się częścią angielskiego etosu, dzięki któremu przynajmniej w niektórych zakresach, wbrew głosom groźnym, uroczystym i francuskim, zachowaliśmy wiele z dziedzictwa północnej przeszłości, by zespolić je z naukami Południa i nową wiarą. Uważa się, że w Beowulfie można dostrzec wpływy epiki łacińskiej, zwłaszcza Eneidy, i że jej wpływ, choćby jako pobudki do rywalizacji, jest niezbędny, by wyjaśnić powstanie w ówczesnej Anglii tak długiego i wystudiowanego poematu. Rzeczywiście, jeśli czytamy dzieło mniejsze i większe, Eneidę i Beowulfa, znajdujemy pewne podobieństwo. Ale pomniejsze aspekty, w których możemy dopatrzyć się naśladownictwa bądź reminiscencji, nie są decydujące – rzeczywiste podobieństwo leży głębiej i wiąże się raczej z cechami obu autorów, niezależnie od tego, czy nasz Anglosas czytał Wergiliusza, czy też nie. Właśnie to głębsze podobieństwo, bądź to wynikające z natury ludzkiej poezji, bądź też z przypadkowych zgodności wszystkich opowieści, rodzi współbrzmienia. Oto wielki poganin u progu przemiany świata i wielki (może nie mniejszy) chrześcijanin tuż za progiem tej wielkiej zmiany, w innym czasie i miejscu. Spojrzenie za siebie: multa putans sortemque animo miseratus iniqam” /„W sercu nad tą okrutną dolą się litował”: Publius Vergilius Maro, Eneida, tłum. Zygmunt Kubiak, PIW, Warszawa 1983; J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 37-38/.

+ Etos architektury rzymskiej połączony z mistrzostwem technicznym. „Architekturę Rzymu cechowała silna skłonność do utylitaryzmu. Jej osiągnięcia wypada raczej zaliczyć do dziedziny inżynierii niż sztuki projektowania. Mimo iż utrzymywano grecką tradycję budowania świątyń, najbardziej twórcze wynalazki powstały w zakresie budowy dróg i mostów, urbanizacji i funkcjonalnego budownictwa świeckiego. W odróżnieniu od Greków Rzymianom udało się zgłębić tajniki łuków i sklepień, którymi wspierali mosty i dachy. Łuk triumfalny, który zdobił każde niemal rzymskie miasto, stanowi zatem połączenie mistrzostwa technicznego z etosem rzymskiej architektury. Panteon, wzniesiony w 27 r. p. n. e. przez Agrypę na cześć “wszystkich bogów” oraz dla upamiętnienia bitwy pod Akcjum, jest zwieńczony sklepioną kopułą o niemal 3 metry szerszą od kopuły Bazyliki św. Piotra (dziś jest to kościół Santa Maria Rotonda ad Martyres). Koloseum, czyli mówiąc poprawniej: Amphitheatrum Flavium (80 r. n. e.), to wspaniałe połączenie cech greckich i rzymskich; składa się z czterech kondygnacji łuków przedzielonych kolumnami. Mieściło 87 tysięcy widzów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 206/. Wzniesione z cegły ogromne łaźnie Karakalli (Thermae Antoninianae, 217 r. n. e.), w których Shelley skomponował swojego Prometeusza rozpętanego, są pomnikiem wystawionym stylowi życia starożytnych Rzymian, i zajmującym obszar około 25 000 metrów kwadratowych. Znajdowały się tu – jak w innych tego typu budowlach – sektory o różnych temperaturach: frigidarium, tepidarium i caldarium oraz piscina, czyli basen na 1600 osób, stadion, biblioteki grecka i rzymska, galeria obrazów i sale spotkań. Łaźnie Dioklecjana (306r. n. e.) zbudowano z jeszcze większym przepychem. Na olbrzymim stadionie Circus Maximus odbywały się wyścigi rydwanów; rozbudowano go tak, że mieścił 385 tysięcy widzów” /Tamże, s. 207/.

+ Etos charakteryzuje cywilizację. Cywilizacja według Feliksa Konecznego „jest macierzą etosów i macierzą porządków wiedzy i poznania. Jeśli cywilizacja nie jest klarowna i koherentna, to pojawiają się w niej etosy oraz porządki wiedzy i poznania niezgodne z tożsamością. Implikuje to kontrolę dyfuzji kulturowej. Koneczny bliski jest koncepcji Arystotelesa, który w projekcie socjotechnicznym (zawartym w księdze siódmej Polityki) proponuje dbałość o tożsamość polis przez cenzurę treści napływających z innych, obcych światów. Dzieje powszechne są dla Koniecznego dziejami rywalizacji/konkurencji „metod ustroju życia zbiorowego” […] Między wyobrażeniem świata a rodzajem wiedzy i poznania używanym do rozeznania rzeczywistości zachodzi relacja podobna do „sprzężenia zwrotnego” […] dbałość o wiedzę zaliczyć wypada do najpierwszych powinności dbających o kondycję i styl życia zbiorowego. Sposób ustalania obrazu rzeczywistości łączy się ze sposobem jej oceniania oraz działania w niej i oddziaływania na nią” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 118/. Cywilizacja łacińska wyróżnia się pośród innych „metod ustroju życia zbiorowego”, trzema (ważnymi w aspekcie zainteresowań poznawczych teorii nauki i antropologii wiedzy) cechami: 1 „personalizmem”, czyli przekonaniem, że wiedzę tworzą i przekazują „ludzie osobni”, mający własne dążności poznawcze i własne poglądy na struktury rzeczywistości; 2) „aposterioryzmem”, czyli tworzeniem obrazów i objaśnień świata na podstawie poznania, w którym istotne znaczenie ma doświadczenie; 3) „jednością rozmaitości”, czyli przywiązywaniem wagi do autonomii rozmaitych (swoistych i odrębnych) „perspektyw świata”. Wiedzą typową dla cywilizacji łacińskiej jest nauka. Cywilizacja łacińska jest właściwie jedyną – ekologicznie pozytywną – gdy chodzi o funkcjonowanie nauki sensu proprio, o autentyczną „grę o prawdę naukową” /Tamże, s. 119/. „Ciągłość nauki, jako formy wiedzy i poznania, tożsama jest ze zmianą, ponieważ istotę nauki stanowi jedność konsekwencji w dążeniu do prawdy oraz autokorekty dążności, czynności i wartości poznawczych w rozmaitych grupach i kręgach świata uczonych” /Tamże, s. 120.

+ Etos chrześcijański dojrzewał w Średniowieczu. „Książka ta była próbą naszkicowania pewnych faktów, które przypadając na okres od wieków poprzedzających rok tysięcz­ny aż po dyskusje późnej scholastyki, w klimacie kulturowym łacińskiego Średniowiecza, posiadały właściwe sobie cechy. Istniała wówczas specyficznie średniowieczna myśl estetyczna, która różniła się zarówno od refleksji stuleci poprzedzających ją, jak też następujących po niej. Ustaleń tych nie obala stałe wracanie określonych pojęć i prawie kanonicznych formuł. Myśl ta nie była monolityczna i z biegiem czasu podlegała różnicowaniu” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 210/. „Proces ten rozpoczął się od pitagorejskiej estetyki liczby, która była reakcją na epokę barbarzyńską, a na­stępny jego etap to estetyka humanistyczna znamienna dla świata karolińskiego, kładąca nacisk na wartości sztuki i szacu­nek dla piękna przekazanego przez antyk. Potem, gdy wy­pracowano, opierając się na stabilnym porządku politycznym, system teologicznego porządku świata, po pokonaniu kryzysu roku tysięcznego, pod wpływem Eriugeny – był on przed­stawicielem kultury anglosaskiej, rozwiniętej i dojrzałej już w czasach upadku przedkarolińskiego - estetyka stała się filozofią porządku kosmicznego. W czasie, gdy Europa okryła się białym płaszczem kościołów (jak po roku tysięcznym wyra­ził to Radulf Glaber), gdy prowincjonalnym życiem człowieka średniowiecznego wstrząsnęły krucjaty, kiedy konflikty w mia­stach umożliwiły rozwój świadomości obywatelskiej, wówczas filozofia otworzyła się na mit Natury, a następnie na konkretny wymiar rzeczy tego świata. I wtedy piękno przestało już być atrybutem porządku abstrakcyjnego, a zaczęło być własnością przypisywaną rzeczom jednostkowym. Między Orygenesem, który stanowczo obstawał przy fizycznej brzydocie Chrystusa, a teologami XIII-wiecznymi, którzy uczynili z Niego prototyp przedstawienia artystycznego promieniującego pięknem, miał miejsce proces dojrzewania etosu chrześcijańskiego i narodziny teologii ziemskiej rzeczywistości. Katedry były wyrazem świata summ, w których wszystko miało swoje miejsce, Bóg i zastępy anielskie, zwiastowanie i sąd, śmierć, czynności praktyczne, natura i sam diabeł. W świecie tym wszystko było włączone do porządku, który przesądzał o wszystkim i wprowadzał wszyst­ko w obręb wyrażalnej w formie substancjalnej pozytywności stworzenia” /Tamże, s. 211.

+ Etos chrześcijański przekazywany innym za pomocą teologii. „Formacja teologiczna jest dziełem wyjątkowo złożonym i wymagającym Powinna ona pomóc kandydatowi do kapłaństwa w ukształtowaniu własnej wizji prawd objawionych przez Boga w Jezusie Chrystusie i doświadczenia wiary Kościoła, wizji pełnej i scalonej. Stąd wypływa podwójny wymóg, by poznać „wszystkie”, prawdy chrześcijańskie, nie wybierając ich arbitralnie, i by je poznać w sposób organiczny. Należy zatem pomóc alumnowi w dokonaniu syntezy, ogarniającej wkład różnych dyscyplin teologicznych, których specyfika nabiera autentycznej wartości jedynie w ich głębokim wzajemnym powiązaniu. W swej dojrzałej refleksji nad wiarą teologia zmierza w dwóch kierunkach. Pierwszym z nich jest studium Słowa Bożego: słowa zapisanego w Świętej Księdze, otaczanego czcią i przeżywanego w żywej Tradycji Kościoła, autentycznie interpretowanego przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Chodzi tu zatem o studium Pisma Świętego, „które winno być duszą całej teologii” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 16), studium Ojców Kościoła i liturgii, historii Kościoła oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego. Drugi kierunek koncentruje się na człowieku, który rozmawia z Bogiem: człowieku powołanym, by „wierzył”, by „żył”, by „przekazywał” innym chrześcijańską, wiarę i etos. Ten kierunek obejmuje studium teologii dogmatycznej, teologii moralnej, teologii duchowości, prawa kanonicznego oraz teologii pastoralnej. Ponieważ człowiek wierzący jest punktem odniesienia dla teologii, zwraca ona szczególną uwagę z jednej strony na podstawowy i stały problem relacji wiara-rozum, a z drugiej – na niektóre zagadnienia ściśle związane z obecną sytuacją społeczną i kulturową. Do pierwszej dziedziny należy studium teologii fundamentalnej, której przedmiotem jest chrześcijańskie objawienie i jego przekaz w Kościele. Druga obejmuje dyscypliny, które rozwinęły się i nadal rozwijają przede wszystkim jako odpowiedź na najbardziej aktualne problemy. Dotyczy to studium nauki społecznej Kościoła, która „należy (...) do dziedziny teologii, zwłaszcza teologii moralnej” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 41: AAS 80 (1988), 571) i którą trzeba zaliczyć do „istotnych elementów nowej ewangelizacji”, stanowi bowiem jej narzędzie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991 r.), 54: AAS 83 (1991), 859-860). Dodajmy do tego studium problemów misji, ekumenizmu, judaizmu, islamu i innych religii” /(Pastores dabo Vobis, 54). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Etos Cywilizacja rozpatrywana od strony jej aksjologicznych podstaw określona może być jako superethos. Cywilizacja definiowana na trzy sposoby. /Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, s. 17-21; hasło „cywilizacja” w: Słownik etnologiczny, s. 58 n./. „Pierwszy łączy pojęcie cywilizacji ze sferą szeroko pojmowanego obyczaju, przedmiotem badań są wtedy przede wszystkim formy współżycia ludzi jako uczestników życia społecznego, wynikające z obowiązujących w danym kręgu cywilizacyjnym zasad, norm prawa obyczajowego, prawa stanowionego, wymogów wynikających z funkcjonowania instytucji społecznych. Norbert Elias, jeden z przedstawicieli tego sposobu myślenia o cywilizacji, definiuje ja jako proces wzrastającego poskramiania efektów człowieka i „podnoszenie progu tego, co naganne”. Jest to zatem typ ujęcia, które cywilizację sprowadza do specyficznych form zachowania skojarzonych z obyczajami i urządzeniami społecznymi. Charakterystycznym rysem drugiego sposobu podejścia do zagadnienia cywilizacji jest przekonanie, iż o istocie cywilizacji przesądzają wiedza i techniczne środki realizacji projektów związanych z materialnymi podstawami życia społeczności ludzkich. Cywilizacja obejmuje ogół wiadomości i umiejętności z zakresu porządku technologicznego, umożliwiających społecznościom ludzkim rozpoznawanie i rozwiązywanie podstawowych swych problemów wynikających z materialnych podstaw egzystencji. Trzeci punkt widzenia na zagadnienie cywilizacji polega na preferowaniu aksjologicznych podstaw układów cywilizacyjnych” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 242. „Cywilizacja jest w tym ujęciu swoistym, koherentnym układem wartości (intelektualnych, religijnych, poznawczych, etycznych, estetycznych) i norm będących zabezpieczeniem ich trwania. Nawiązując do przywołanego już pojęcia etosu, cywilizację rozpatrywana od strony jej aksjologicznych podstaw określić można jako superethos, generalny ład aksjonormatywny. Identyfikacja w obszarze rzeczywistości socjokulturowej wielości superethosów stanowi podstawę i punkt wyjścia dla badań nad tożsamością układów cywilizacyjnych” /Tamże, s. 243.

+ Etos cywilizacji uporządkowanej trojaki. „Jeśli mówimy, że cywilizacja jest globalnym porządkiem etosowym, to znaczy, że etosy pojawiające się w przestrzeni ekologicznej zaliczone być mogą do jednej z trzech kategorii: 1) grupowe sposoby życia zgodne z quicunxem właściwym tej, a nie innej, „metodzie ustroju życia zbiorowego”, 2) grupowe sposoby życia w tożsamości odmiennej od wymogów i nakazów wywodzących się z quicunxa, ale tolerowane na zasadzie rozmaitego rodzaju enklaw, 3) grupowe sposoby życia w tożsamości przeciwne owemu quicunxowi (niemożliwe z nim do pogodzenia), nie dające się neutralizować przez izolację w enklawach i przez to zasługujące na potraktowanie podobne do tego, jakiemu ogrodnik, oczyszczający swój ogród, poddaje szkodniki roślinne i zwietrzeje” H69.7 152. Jeśli cywilizacja nie potrafi utrzymać stanu takiego uporządkowania, następuje „proces rozpadu wartości” i destrukturalizacja ładu wyznaczonego „metodą ustroju życia zbiorowego. […]. Cywilizacja, która nie potrafi łączyć technik recepcji i absorpcji treści pochodzących z innych cywilizacji oraz tolerancji dla obecności w swej przestrzeni ekologicznej rozmaitego rodzaju outsiderów ze zdecydowaniem i przemyślnością w zwalczaniu tego, co zagraża jej trwaniu i rozwojowi we właściwej sobie tożsamości, nie ma szans być żywotną. Cywilizacja, której uczestnicy nie ujawniają umiejętności odpowiedniego połączenia giętkości, wytrwałości i bezwzględności, narażona jest na to, że jej elity i ich eksperci nie potrafią znaleźć właściwych „odpowiedzi” na „wyzwanie” zawarte w zmieniających się realiach świata, w których „metoda ustroju życia zbiorowego” chce nadal istnieć – przez styl swej obecności – jako ważny czynnik dziejów. Cywilizacja zawsze jest uporządkowana przestrzenią ekologiczną. W różnych sekwencjach historii mamy do czynienia z różnicami stopnia i zakresu tego uporządkowania. W tym sensie cywilizacja wciąż musi wykonywać wobec siebie samej czynności kontrolno-korekcyjne służące utrzymaniu porządku zgodnego z tożsamością H69.7 153.

+ Etos dobra wspólnego zastąpiony ideologią polityczną wskutek pożądliwości jednostek oraz interesów partykularnych, które zniekształcają opinię publiczną, czyniąc ją demagogiczną, niesprawiedliwą. Prawo w praktyce to słuszność według miary sprawiedliwości. Słuszność i sprawiedliwość rozumiana jest tu w wymiarze odczuwania przez lud. Prawo ustanowione wynika z życia, stanowi teoretyczny model jego prawidłowego ukształtowania i dlatego skutecznie wpływa na kształt życia społecznego. Opinia publiczna zniekształcona pożądliwością jednostek, interesami partykularnymi, staje się demagogiczna, niesprawiedliwa. Zamiast etosu dobra wspólnego pojawia się polityczna ideologia. Prawo społeczne jest naturalne wtedy (nawet jako stanowione), gdy jest odczuwane za sprawiedliwe przez ogół społeczeństwa /Ehrlich, Vallet de Goytisolo/. Prawo państwowe stosowane (lege ferenda) jest sztuczne, skłonne do pozytywizmu jurydycznego, do technokratyzmu, zatracające fundamentalny sens prawa w ogóle. Prawo jest własnością ludu, a nie własnością rządu lub państwa. Kategorie zmysłu wspólnego i własności są dla prawa naczelne. Dwa ostatnie wieki doprowadziły do zapomnienia tego, co znaczy natura społeczna prawa. Podobnie do tego, jak zapomniano czym jest byt (Martin Heidegger). Prawo wypływa z realnego bytu społecznego. Zagubienie realności bytu automatycznie oznacza również zagubienie realności prawa. Dziś prawo stało się ideą wplecioną w inne idee, w tym w ideę (!) społeczeństwa. W sumie jest to jakaś gra oderwana od realnego bytu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 588/. Irrealizm prawa połączony jest z etatyzmem i wzrostem biurokracji. Polityka została zmonopolizowana przez tych, którzy mają siłę. Lud został przemieniony w masy, tworzące materię mechanizmu państwowego. Garstka rządzących zagarnęła plenitudo potestatis, co staje się tym bardziej radykalne, im mniejsza jest znajomość prawa przez ogół obywateli (Georges Ripert) /Tamże, s. 589.

+ Etos filozoficzny powinien przenikać całą filozofię, Tischner J. „Doświadczenie własnego „Ja” jest dla każdego człowieka doświadczeniem pierwotnym i podstawowym, dlatego narzę­dziem adekwatnego poznania istoty ludzkiego bytu jest nie ontologia, lecz etyka. Nie refleksja nad bytem, istnieniem, przedmiotem, rzeczą, lecz „horyzont agatologiczny”, czyli orientacja badań filozoficznych płynących z dobra umożliwia funkcjonowanie w świecie wartości i pozwala poznać wnętrze drugiego człowieka. Człowiek ma być central­nym tematem filozoficznych analiz. Świat musi być ujmowany w per­spektywie ludzkich dążeń, przeżyć, projektów. Obecny świat, ze swą przytłaczającą człowieka kulturą, prowadzi do zagubienia jednostki i jej cierpienia wynikającego z zagrożeń fizycznych i psychicznych. Stąd filozofia winna penetrować osobowe życie człowieka, a nie obserwo­wać go na zimno z zewnątrz. Filozofia musi być przeniknięta etosem filozoficznym i musi być uczestnikiem ludzkiego dramatu (J. Tischner, Dramat człowieka (Do użytku wewnętrznego), s. 3). W ten sposób może lepiej zrozumieć sens ludzkiego życia. Jednym z problemów wynikających z takiej orientacji jest zagadnienie nadziei. W dobie dzisiejszej człowiek coraz bardziej gubi się, traci nadzieję. Należy więc człowiekowi przywrócić ją jako podstawę wymiaru osobowego życia. Autor Świata ludzkiej nadziei uważa, że „nadzieja jest dla nas perspektywą odkrywania i oglądania prawdy, prawdy o chrześcijaństwie, o człowieku w naszym świecie” (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Wyd. „Znak”, Kraków 1994, s. 10)” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 174/.

+ Etos formacji historycznych oraz posłannictwo moralne narodów nie mierzy się krótkimi odcinkami czasu. Sens dziejów poszczególnych wspólnot odczytać można tylko w perspektywie całości dotychczasowej historii oraz ciągłości epok. Takie zdarzenia, jak protestantyzacja elit XVI wieku oraz laicyzacja inteligencji w dwudziestoleciu międzywojennym w wieku XX, niechlubna postać Radziejowskiego związana z najazdem szwedzkim, Targowica oraz rządy PRL nie stanowią o całych dziejach narodu polskiego i nie są w stanie zanegować zasadniczego oblicza moralnego i religijnego zbiorowości Polaków W063.1 9.

+ Etos grupy religijnej powiązany z światopoglądem religijnym. Interakcja religijna. „Religia ujęta jako fakt kulturowy jest systemem świętych symboli i rytuałów przedstawiających najogólniejszy porządek i ostateczny sens rzeczywistości. Światopogląd religijny, rytuały oraz szczególny etos grupy religijnej, wyrażony w moralnym porządku interakcji, są wzajemnie ze sobą powiązane. Twórcy socjologii religii E. Durkheim, M. Weber, G. Simmel, J. Wach przejęli charakterystyczne dla tradycjonalizmu (zwłaszcza L. G. A. De Bonalda i F. R. Chateaubrianda) rozumienie funkcji społecznej religii, która określa moralnie wspólnotę wyznawców. Religijny symbolizm komunikuje i dostarcza ostatecznych uprawomocnień zobowiązaniom moralnym, określającym oddziaływania wzajemne i stosunki społeczne. Formułuje koncepcję grupy religijnej jako ludu czy narodu, rozciągając moralne zobowiązania lojalności na interakcję jednostek i grupy jako całości. Rytuał religijny, będący (według M. Maussa) formą komunikacji, a nawet swoistej interakcji z sacrum, ujawnia jednocześnie i umacnia porządek interakcji w grupie religijnej. Religia nie tylko spełnia funkcję integracyjną, lecz ma także podstawy społeczne. Od interakcji społecznej zależy trwanie i rozwój systemu symboli religijnych, gdyż w procesie interakcji symbolicznej są konstruowane oraz interpretowane znaczenia i wartości religijne” E. Hałas, Interakcja społeczna. 2. Interakcja religijna, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368-369, kol. 368.

+ Etos intelektualny średniowiecza przekroczył Dante. „Dante w pierwszych punktach Monarchii pisze: „Wszystkim ludziom, którym Wyższa Natura wszczepiła umiłowanie prawdy, winno zależeć najbardziej na tym, żeby pozostawić po sobie coś potomnym, by tak jak oni czerpali z dorobku poprzednich i potomni mogli się kiedyś dzięki nim ubogacić”. Dalej czytamy: „Bo i cóż za owoc przynosi ten, kto znane już twierdzenie Euklidesa ponownie udowadnia, lub ten, kto teorię szczęścia wyjaśnioną przez Arystotelesa na nowo stara się wyłożyć, albo ten, kto streszcza obronę starości spisaną przez Cycerona i znowu podejmuje się tej obrony?” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 209/. „Żadnego zgoła. Takie powtarzanie budzi raczej niesmak i odrazę” (D. Alighieri, Monarchia, I,1,1 oraz I,1,3 i 4). Chociaż początek pierwszego z fragmentów jest nawiązaniem do sformułowań otwierających Metafizykę („Wszystkim ludziom jest wrodzone pragnienie poznania”, Arystoteles, Metafizyka, przeł. T. Żeleźnik, A. Maryniarczyk, M.A. Krąpiec, Lublin 1996, I, 1) Arystotelesa, to jednak cały akapit jest już zwiastunem nowych zupełnie czasów, krokiem poza myślenie kształtowane przez żywą ciągle spuściznę antyczną, ale także poza etos intelektualny średniowiecza. Szczególnie zwraca uwagę owa chęć, by zostawić „coś potomnym”. Umiłowanie prawdy staje się faktycznie umiłowaniem chwały osobistej. Medytacja pierwszego zdania, jakie zapisuje Dante, pokazuje nam jego paradoksalność – miłowanie prawdy to pragnienie chwały. Pragnienie pozostawienia czegoś potomnym jest tęsknotą za tą nieśmiertelnością, która nie jest jednak życiem wiecznym” /Tamże, s. 210/.

+ Etos jeden fundamentem wielu etnosów komplementarnych. „Za podstawowy element analiz historiozoficznych i etnograficznych Gumilow uznał etnos, czyli naturalnie ukształtowaną społeczność istniejąca jako system, który przeciwstawia siebie innym podobnym systemom na zasadzie poczucia komplementarności w ramach jednego etosu (podświadomego uczucia wzajemnej sympatii i poczucia wspólnoty) i jej braku w stosunku do innych (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Warszawa 2004, s. 9). Etnosy różnicują się na podstawie stereotypu zachowania, który jest ściśle związany z tradycją historyczną. Stereotyp zachowania przejawia się w odmiennej reakcji przedstawicieli tego samego etosu na ten sam bodziec. Za cechę charakterystyczną Gumilowowskiej etnologii uznaje się dynamiczne widzenie etnosu, który nie jest rzeczą czy stanem, ale dynamicznym procesem, mającym swój początek i koniec, a także stałe fazy rozwojowe i właściwe sobie sposoby oddziaływania wzajemnego z innymi etnicznymi procesami (R. Paradowski, Eurazjatyckie imperium Rosji. Studium idei, Toruń 2001, s. 155). Gatunek ludzki, składający się z różnorodnych etnosów, jest według rosyjskiego uczonego częścią szerszego układu – biosfery, ta zaś – częścią wszechświata, z którego płyną ożywcze prądy, uruchamiające procesy etniczne (tworzenie się etosów i superetnosow) i prowadzące je przez cykle życiowe, aż do wyczerpania się energii życiowej, tak zwanej pasjonarności (Ibidem, s. 158), zgodnie z koncepcją pasjonarnego impulsu – kosmicznego promieniowania, uruchamiającego proces powstawania etnosów, których rozwój polega na wykorzystywaniu i wyczerpywaniu się energii kosmicznej. Kosmiczny, pasjonarny impuls, działając w strefie kontaktów międzyetnicznych prowadzi do powstania superetnosów, czyli kompilacji kilku etnosów, powstałych w jednym regionie klimatycznym i jednakowych warunkach naturalnych. Jednym z takich superetnosów są Wielkorusi, składający się ze Słowian, Mongołów i Ugro-finów – etnosów „bliskich sobie” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 112/.

+ Etos kapłański urzeczywistnia się obiektywnie w posłudze. „Związek pomiędzy życiem duchowym a sprawowaniem posługi kapłańskiej można wyjaśnić poprzez miłość pasterską będącą darem sakramentu święceń. Posługa prezbitera, właśnie dlatego, że jest udziałem w zbawczej posłudze Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza, musi na nowo wyrażać i urzeczywistniać Jego miłość pasterską, która stanowi zarazem źródło i ducha służby kapłana oraz jego daru z siebie. Posługa kapłańska w swojej obiektywnej rzeczywistości jest amoris officium, według przytoczonego już wyrażenia św. Augustyna. Ta właśnie obiektywna rzeczywistość staje się podłożem i domaga się odpowiadającego jej etosu, który nie może być niczym innym, jak tylko życiem miłością, co podkreśla sam św. Augustyn: „Sit amoris officiumpascere dominicum gregem” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 123, 5). Etos ten, czyli również i życie duchowe, jest zatem przyjęciem w sumieniu i w wolności, a więc rozumem i sercem, w decyzjach i w działaniu, „prawdy” o posługiwaniu kapłańskim jako amoris officium” /(Pastores dabo Vobis, 24.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Etos Kazania na Górze obwieszcza Jezus. „Apostołowie przypominają proroków; nie obwieszczają jednak objawienia woli Bożej i słowa Bożego, które prorokom przypadło w udziale, lecz Zmartwychwstałego – Boga, który stał się człowiekiem. Nie odnoszą się do Boga, lecz do Chrystusa. Chrystus jest dla nich tym samym co Bóg. Było to niesłychane novum, «dla Żydów skandal, dla Greków głupota». Jezus jako człowiek stoi w jednym rzędzie z prorokami: zwiastuje Królestwo Boże i koniec świata, obwieszcza etos Kazania na Górze i wiarę w Boga jako podstawową postawę ludzką, która nie jest tak radykalnie nowa jak apostolska wieść o Chrystusie. W epoce krytycznie zorientowanych badań historycznych poświadczenie apostolskie – jako poświadczenie wiary bezkrytycznie utożsamione z poświadczeniem faktów historycznych – staje pod znakiem zapytania jako świadectwo historyczne. Kto, wykorzystując metody historyczne, przebiegle niczym sędzia śledczy próbuje wykryć, co z mniejszym czy większym prawdopodobieństwem można tu uznać za fakt historyczny, ten porzuca wymiar, o który chodzi wierze w objawienie i który istnieje tylko dla wiary w objawienie. Kierkegaard pierwszy wyciągnął ten wniosek: badania historyczne są dla wiary zupełnie obojętne, ich wyniki nie mają dla niej żadnego znaczenia, zajmowanie się badaniami historycznymi raczej odciąga od wiary, niż do niej prowadzi. Wierny ma słuchać poświadczenia wiary, a nie historycznie problematycznego świadectwa; przez poświadczenie wiary mówi objawienie/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 53-54/”. B. H. Kirmse powiada iż powinniśmy zidentyfikować wrogów, przeciw którym esej o geniuszu i apostole był kierowany. Oczywiście esej ten nie był swym ostrzem skierowany tylko przeciw nieszczęśliwemu pastorowi. Według Kierkegaarda (pseudonim H. H.) wrogiem numer jeden była błędna egzegeza, uhistorycznienie objawienia i spekulacja która zawoalowała to co chrześcijańskie [det Christelige], przez zepchnięcie „paradoksalno – religijnej sfery” do wymiaru estetyki. Skutkiem tego, to co specyficznie chrześcijańskie zagubiło swą jakościową różnicę. Apostoł został kimś niezwykłym, utalentowanym, został geniuszem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 243.

+ Etos klasy średniej wieku XIX różny w Wielkiej Brytanii i w Niemczech. „Zbieżność polityki liberalnej z rozwojem potężnej klasy burżuazji jest przedmiotem wielu historycznych komentarzy; uwzględnia się tu szczególnie kontrast między Wielką Brytanią i Niemcami. Uwaga historyków skupiała się dotąd na powodzeniu Wielkiej Brytanii i niepowodzeniu Niemiec w tworzeniu stabilnego systemu parlamentarnego i – w efekcie – na różnicach w strukturze i etosie klasy średniej obu krajów. Twierdzono, że młodzi kapitaliści Niemiec – w odróżnieniu od swoich brytyjskich kolegów – “zwracali się do państwa”, rzekomo uchylając się od swoich demokratycznych obowiązków i poddając przewodnictwu oświeconych, ale z gruntu nieliberalnych ministrów cesarskiej administracji Prus. Inspiracją dla tezy o Sonderweg, czyli “szczególnej drodze”, Niemiec stały się w o wiele późniejszym okresie rozważania na temat dojścia Hitlera do władzy oraz słabości niemieckiego liberalizmu, której dowodem była “kolaboracja kapitalistów” w latach trzydziestych. Prusy były z pewnością przykładem Rechtsstaat, państwa, które przestrzegało form prawnych, ale którego konstytucje były podporządkowane autorytarnym tradycjom dworu, wojska i aparatu biurokracji. Stąd po roku 1871 cesarski rząd Niemiec zyskał sobie etykietę “fasadowej demokracji”. Należy jednak pamiętać, że cesarstwo niemieckie było państwem federalnym, w którego skład wchodziło wiele królestw znacznie mniej autorytarnych niż Prusy. Tak czy inaczej, nieco szersze porównanie wydaje się wskazywać, że droga Niemiec nie była aż tak wyjątkowa. W Szwecji, na przykład, rozbudowujący się system parlamentarny typu brytyjskiego istniał obok systemu oświeconej biurokracji i niezbyt liberalnej klasy kapitalistów w niemieckim stylu. Dwuizbowy parlament szwedzki powstał w roku 1866 z inicjatywy liberalnie nastawionych urzędników aparatu państwowego. Kapitalistyczna burżuazja, która wyłoniła się w wyniku szybkiego rozwoju przemysłu w następnych dziesięcioleciach, występowała przeciwko rozszerzeniu prawa głosu i nie angażowała się w działalność Liberalnej Partii Jedności, która na przełomie wieków przejęła pałeczkę w dążeniu do liberalnych reform. Kapitaliści szwedzcy nie byli zainteresowani liberalizmem bardziej niż ich niemieccy koledzy. Ruch liberalny w Szwecji zrodził się z inspiracji koalicji ministrów, niekapitalistycznego Bildungsbűrgertum, czyli “oświeconej klasy średniej”, a nawet chłopów, którzy wspólnymi siłami umożliwili przetrwanie rodzącej się szwedzkiej demokracji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 861/.

+ Etos kultury europejskiej tworzy muzyka. „Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania. Do czasów dziewiętnastego stulecia większość poważnych myślicieli uważała, że zmysłowa rozkosz towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej natury jak miłość erotyczna do miłości chrześcijańskiej: ta pierwsza była krótkotrwała, pozbawiona wyższego celu i ostatecznie pustoszyła duszę; druga niosła z sobą czystość i oświecenie, ustanawiała więź pomiędzy ziemską egzystencją i wiecznością. W podobny sposób nauka tworzyła niegdyś nieodłączną część ogólnego etosu naszej kultury. Pojęcie nauki jako rozrywki – dostarczanej przez specjalnie wyszkolone elity, pracujące w laboratoriach pełnych tajemniczych urządzeń – byłoby nie pojęte dla wykształconego człowieka z czasów poprzedzających schyłek minionego stulecia [czyli wieku XIX]. Historia nauki to stale postępujący proces powiększania się przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką. Tymczasem w początkach naszej cywilizacji – czyli w Grecji w szóstym wieku przed Chrystusem – jedno szło w parze z drugim. Stawianie pytań było rodzajem intelektualnego wtargnięcia w rzeczywistość, a odpowiedzi dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością, gdyż nie istniały żadne „dane”, do których trzeba się było dostosowywać – poza jedną: a mianowicie naocznym ładem i urodą Stworzenia. Natomiast „wytwarzaniem rzeczy” gardzono, jako czymś niegodnym nauki. Ta ostania miała rzucać światło na fundamentalne związki wyjaśniające funkcjonowanie – a tym samym znaczenie – świata zjawisk. Kiedy dzięki tak zwanej obserwacji naukowej nagromadzono kolosalną liczbę informacji – pozornie zwiększając dokładność odpowiedzi na zadawane pytania – wszechświat okazał się stokroć bardziej skomplikowany, niż kiedykolwiek sobie wyobrażano” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13.

+ Etos lekarza kierującego się ideałem Hipokratesa był całkowicie ukierunkowany na dobro człowieka znajdującego się w potrzebie „Z czasem idee lekarzy starożytnych mogły znaleźć uznanie w oczach chrześcijan, którzy nie tylko ubogacili je o elementy ewangeliczne, ale także uznali autorytet Hipokratesa (Por. S. Spinsanti, Medico, w: Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Cinisello Balsamo (Milano) 1990, s. 736-749; tenże, Vita fisica, w: Corso di Morale, T. 2: Diakonia. Etica della persona, Brescia 1983, s. 129-135; H. E. Sigerist, A History of Medicine, T. 2: Early Greek, Hindu and Persian Medicine, New York 1960, s. 303). Przykładem takiej postawy może być św. Grzegorz z Nazjanzu (Por. Grzegorz z Nazjanzu, Funebris in laudem Caesarii fratris oratio, superstitibus adhuc parentibus, PG 35 kol. 767, nr 204) czy też św. Hieronim (Hieronim, Epistola 52 (Ad Nepotianum. De vita clericorum et monachorum), 15; PL 12, kol. 538-539). W efekcie etos lekarza kierującego się ideałem Hipokratesa był całkowicie ukierunkowany na dobro człowieka znajdującego się w potrzebie, a jego służba była inspirowana zasadami altruizmu, głębokiego humanizmu, a z czasem religijnie podbudowaną miłością samarytańską wzorowaną na postawie Chrystusa-Lekarza (Por. B. Haring, W służbie człowieka. Teologia moralna a etyczne problemy medycyny, Warszawa 1975, s. 32-33)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 114/.

+ Etos ludzki cały skondensowany jest w przykazaniu miłości; Jan Paweł II „zabieganie o odpowiedzialne „zaangażowanie w problemy człowieka i w dialog ze światem” (Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, OsRomPl 10(1989), nr 7, s. 13). Przecież, jak naucza Jan Paweł II, „wielość tradycji, wielość kultur, wielość historii, wielość tożsamości narodowych – wszystkie one dają się pogodzić z jednością społeczeństwa” (Jan Paweł II, Przykazanie miłości społecznej. Homilia na Mszy świętej odprawionej w Bird’s Hill Park w Winnipeg. 19.09.1984, w: A. Jaroch, E. Weron (red.), Nauczanie papieskie, t. VII. 2. 1984, Poznań 2002, s. 278), jednością rodziny ludzkiej. Rodzina ludzka jest kategorią personalną, w której można dostrzec czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, naturalne i nadprzyrodzone. Naturalną ojczyznę „megaosoby ogólnoludzkiej” stanowi ziemia, historia i kultura ludzka. W rozumieniu teologicznym ludzkość jest kolektywnym podmiotem „spokrewnionych” ze sobą ludzi. Zatem Sobór wskazuje, że „każda grupa [społeczna] powinna brać pod uwagę potrzeby i uzasadnione dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej” (KDK 26). „Wszystkie części rodziny ludzkiej noszą bowiem w sobie i w swoich najlepszych tradycjach jakąś część duchowego skarbu powierzonego ludzkości przez Boga, choć wielu nie zdaje sobie sprawy, skąd on pochodzi” (KDK 86). Wspólnota ludzka jest tylko wówczas prawdziwą wspólnotą, gdy jest zachowana podmiotowość każdego z jej członków. Chodzi o kulturę otwartą na drugiego człowieka, niezależnie od tego, do jakiego ludu czy narodu on należy. Dlatego, prymas Wyszyński wskazuje, że „wraz z rosnącym poczuciem wspólnoty całej rodziny ludzkiej wzrasta również zrozumienie konieczności wyrównania prawnego” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 84/. „Coraz bardziej rozumiemy dziś, że istnieje taki zakres praw, które przysługują wszystkim ludziom i narodom, każdemu człowiekowi, i to nie tylko w jego własnej ojczyźnie, ale w każdym zakątku ziemi” (S. Wyszyński, Zmaganie się sprawiedliwości i miłości, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 357). Można wręcz powiedzieć, że człowieczeństwo oznacza wezwanie antropologiczne oraz moralne do międzyosobowej komunii, ponieważ obraz i podobieństwo do Boga Trójjedynego są korzeniami „całego etosu ludzkiego”, którego „szczytem jest przykazanie miłości” (Jan Paweł II, List apostolski, Mulieris dignitatem, Citta del Vaticano 1988, 7)” /Tamże, s. 85/.

+ Etos Ład społeczny aksjonormatywny badany jest w perspektywie cywilizacyjnej i etosowej. Perspektywa cywilizacyjna bada zasady tworzące podstawowy ład cywilizacyjny. „Pojęcie cywilizacji należy do kanonu terminów stosowanych w badaniach nad indywidualnym i społecznym wymiarem uczestnictwa ludzi w różnych formach życia zbiorowego. […] W „naukach o kulturze” można wyróżnić trzy, względnie jednorodne typy ujęć cywilizacji (Zob. hasło „cywilizacja” w: Z. Staszak (red.), Słownik etnologiczny, Warszawa-Poznań 1987, s. 58-59). Pierwszy łączy pojęcie cywilizacji ze sferą szeroko pojmowanego obyczaju. Przedmiotem badań są wtedy formy współżycia ludzi jako uczestników życia zbiorowego, wynikające z respektowanych w danym kręgu cywilizacyjnym zasad, norm prawa obyczajowego, prawa stanowionego, wymogów będących konsekwencją funkcjonowania instytucji społecznych. Rysem charakteryzującym drugi sposób podejścia do zagadnienia cywilizacji jest pogląd, iż o istocie cywilizacji przesądza wiedza i techniczne środki realizacji projektów związanych z materialnymi podstawami życia zbiorowości ludzkich. Cywilizacja obejmuje wiadomości i umiejętności technologiczne, umożliwiające rozpoznawanie i rozwiązywanie problemów wynikających z materialnych podstaw egzystencji. Trzeci punkt widzenia na zagadnienie cywilizacji skupia uwagę na aksjologicznych podstawach kręgów cywilizacyjnych. Cywilizacja w tym ujęciu jest swoistym, koherentnym układem wartości (intelektualnych, religijnych, poznawczych, etycznych, estetycznych) i norm, będących gwarancją ich respektowania i zapewnienia im żywotności. Nawiązując do pojęcia ethosu – rozumianego jako system wartości i wynikający z nich światopogląd i styl życia – cywilizację rozpatrywaną od strony jej aksjologicznych podstaw określić można jako superethos, generalny ład aksjonormatywny” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 179-180.

+ Etos mieszczański Konar A. A. „życiowa trzeźwość [mamy Malinowskiej] zgodnie z głoszonym przez nią przekonaniem, że: „Na życie trzeba trzeźwo patrzeć” i konieczność dokonywania cudów w celu prowadzenia domu na pewnej stopie wyrobiły w jej duszy szorstkość czy wręcz opryskliwość w obyciu, ale ta kwaśność wynikała nie ze złego charakteru, tylko z nieustannych kłopotów życiowych i troski o byt. Żyła w przekonaniu, że człowiek przede wszystkim musi myśleć o szczęściu innych, a nie o zaspakajaniu własnych fantazji i słabostek. Szczęście miało dla niej charakter praktyczny. Dlatego „każde czulsze słówko uważała za przesadę, za romans, za egzaltację” (A.A. Konar, Siostry Malinowskie, Warszawa 1894, s. 55). Ten model zachowania mamy Malinowskiej dobrze wpisuje się w tradycyjny etos mieszczański. Brak sentymentów i czułości, powściągliwość gestów i zachowań były w tej sferze pożądane i ściśle łączyły się z rzetelnością i konkretami, takimi jak: pracowitość, zapobiegliwość życiowa, solidność, spokój życia rodzinnego budowany na wzajemnym szacunku i zaufaniu. „Gdyby była wyszła nie za Jana, lecz za Piotra, spełniałaby tak samo wszystkie obowiązki, co w jej pojęciu nie uchodziło za zaletę. Bo – rozumowała bardzo trzeźwo – interesa i obowiązki w małżeństwie są wspólne i z nieszczęściem, jakie męża spotka, lub wraz z jego śmiercią – życie jego połowicy jest skończone” (Tamże)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 20/.

+ Etos narodowy przetrwa dzięki bardom „Żeby zagłuszyć to straszne milczenie, romantycy z czasem przerobili postać Starca. Wymyślili starca, który nic innego nie robi, tylko śpiewa Narodowe dzieje i opowiada tradycje, który gada i gada bez końca, który nie jest właściwie postacią, bo to już „głos i tylko głos”, lecz ich głos: romantyczny bard to tuba programowa pokolenia z doprawioną siwą brodą. Przeciw starcowi-anarchiście powołano starca narodowohistorycznego i to jest właśnie „romantyczny bard”. U Waltera Scotta był on jeszcze postacią dość ambiwalentną: raczej przewodnikiem po ruinach świata a trochę posłańcem z końca świata niż wieszczem, który przeprowadza z przeszłości w przyszłość. Sentymentalny „ostatni bard” był mieszkańcem literatury-arki, ocalającej pamiątki z potopu czasu. Ale Halban w Konradzie Wallenrodzie Mickiewicza jest już nową postacią. To romantyczny bard potężny i niezłomny niczym Craigowska nadmarioneta i równie dokładnie odpersonalizowany. To wcielenie narodowego głosu, uzewnętrznienie nowego wewnętrznego głosu, który zastąpił; dawny głos wewnętrzny – sumienie i osobisty honor. Z nihilisty starzec staje się terrorystą. Tak oto zapisane w obrazie Starca doświadczenie „nocnej podroży” jako „niemożliwe do zniesienia”, jako „koniec życia” zostaje zastąpione nowym i agresywnym absolutem organizującym odtąd ludzkie życie – historią. Halban występuje jako stary nauczyciel romantycznej nowości – tradycji. Jego starość jest nowa. Lecz jego głos jest przejmujący nie tylko dlatego, że jest głosem młodego pokolenia. Liryczna i ponura potęga tej postaci pochodzi chyba także stąd, że pod ludowym i narodowym kostiumem kryje się w nim ten odrzucony i zagłuszony prawdziwy nauczyciel romantyków: Rozpaczający Starzec spokrewniony z czasem i chaosem. Stąd pewnie się wywodzi ciemna siła romantycznych bardów. Byron mógł już nie znosić Younga, który stał się dla niego tylko nudnym i rozwlekłym moralistą. Sam go zastąpił i odtąd wściekła gorycz stała się przywilejem buntowniczej młodości” /Marta Piwińska, Rozpaczający Starzec, Teksty: teoria literatury, krytyka [IBL PAN], interpretacja nr 1 (43), (1979) 65-84, s. 81/. „Ale szkołą wręcz genialną tej goryczy była starość – też nie biologiczna, lecz kulturowa. Rozpaczający Starzec może być argumentem przeciw biologizującym interpretacjom romantyzmu. Zanim przemówił „młody gniewny”, starcy odprawili swoje ceremonie i „końcówki”. Nie podejmuję się rozstrzygać, czy postać Rozpaczającego Starca jest ostatnim słowem starej kultury, czy pierwszym słowem nowej. Czy w tym starcu sentymentalizm osiągnął wielkość prawdziwego stylu, czy też to był już romantyzm. Mniejsza o to. Najlepiej oczywiście nazwać tę postać wielką figurą przełomu. Wydaje się, że nie powinna być nam ona obca. Wydaje się, że już od dłuższego czasu sztuka zwraca się ku podobnym tematom, odwracając się od nazbyt wyeksploatowanej topiki młodości: świadczyć o tym mogą „starcze” motywy od Eliota po Becketta” /Tamże, s. 82/.

+ Etos narodu kształtowany jest przez dzieło sztuki, w polskiej tradycji. Filozofia połączona z poezją. „W polskiej tradycji dzieło sztuki pojęte jest jako forma kształtowania etosu narodu; dzieło sztuki nadaje konkretność i emocjonalną oczywistość wartości uniwersalnej. Właśnie dzieło sztuki, po upadku wielkich systemów, które sądziły, iż raz na zawsze objawiają wartości uniwersalne, odkrywa wartości w doświadczeniu życia. Z punktu widzenia filozofii realistycznej tę szczególną rolę literatury można wyrazić przez fakt, iż filozofia winna wychodzić od doświadczenia, by potem interpretować je wedle kategorii uniwersalnych. Poezja natomiast jest pierwszą ogólną, ponadindywidualną formą wyrażania doświadczenia narodu lub pokolenia. Odgrywa ona niezbędną rolę w procesie budowania etosu narodu, który zbliża człowieka do fundamentalnych wartości etycznych” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 328/. Upadek kultury europejskiej pomiędzy dwiema wojnami. „Okres pomiędzy dwiema wojnami literatura polska przeżywa – wraz z całą Mitteleuropą – jako czas rozkładu wszelkich wartości, jako radykalny kryzys samego człowieka, kryzys w rozumieniu sensu i wartości życia. Na płaszczyźnie politycznej odczucie to związane jest z rozkładem imperium austro-węgierskiego oraz imperium carskiego. Na płaszczyźnie filozoficznej identyczny stan ducha związany jest z kryzysem metafizyki i rozszerzaniem się ateizmu. W Mitteleuropie, w wyjątkiem G. Lukácsa, historyczny optymizm heglizmu i heglo-marksizmu nigdy nie odnosił wielkich sukcesów. Nie udało się tu zastąpić dawnego Boga osobowego pozytywną totalnością historyczną, która w immanentnym procesie dziejowym miałaby realizować prawdę i dobro. Nazbyt żywe i głębokie było tu doświadczenie cierpienia i ucisku, a także heroizmu i sprawiedliwości, którym historia odmówiła jakiegokolwiek uznania” /Tamże, s. 331.

+ Etos nauki wyparował. „zastanowienie dotyczące tożsamości (w ślad za nim również zastanowienie dotyczące tradycji) pojawia się wtedy, gdy konieczna jest interpretacja, a nawet rewizja wiedzy dotychczas uznawanej i użytecznej. […] sytuacje, w których owo zastanowienie pojawia się jako relacja wytłumaczalna społecznie: 1. „pomieszanie języków”, czyli zatarcie granic między „naukową perspektywą świata” jako rodzajem oglądu, obrazu rzeczywistości, a innymi „perspektywami świata” – rodzajami oglądów, obrazów świata. Na szczególną uwagę zasługuje tu „pomieszanie języków” nauki i ideologii, nauki i technologii, nauki i gnozy, nauki i religii. 2. „Wyparowanie etosu”, na którego miejsce pojawia się etyka służbowa funkcjonariuszy, fachowców sektora nauki w połączeniu z używaną dla mistyfikującej dekoracji etykieta życia naukowego. Owo „wyparowanie” przekreśla odrębność, swoistość stanową ludzie nauki, czyni bezsensowną ideę powołania uczonego, zamienia grę o prawdę naukową w wykonywanie zadań gwoli uzyskania potrzebnych (wymaganych, oczekiwanych) rezultatów. 3. Kwestionowanie (głośno, często i licznie) statusu teorii i metod przez głoszenie relatywizmu epistemologicznego i etycznego. 4. Klimaty wrogości wobec nauki uzasadniane: a) niechęcią odpowiadania uczonych na ważne dla ludzi pytania; b) oddawaniem przez nich swych umiejętności i swych wytworów siłom społecznym, które nie biorą pod uwagę prawdziwych potrzeb i dążeń zwykłych ludzi; c) wiązaniem się establishmentu świata ludzi nauki z rządzącymi i bogatymi – przeciwko uciśnionym i biednym; d) kwestionowaniem lojalności uczonych wobec państwa, rewolucji, kościoła, narodu z powodu uniwersalizmu nauki i czynienia wszystkiego obiektem analizy i interpretacji naukowej” /J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Od Redaktorów: Tożsamość nauki i tradycja w nauce jako problem poznawczy i społeczny, w: Nauka. Tożsamość o tradycja, red. J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Universitas, Kraków 1995, 7-12, s. 8.

+ Etos naukowy nadszarpnięty przez korupcję „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.

+ Etos Nowoczesność rozumiana w sensie postawy, to sposób działania (ethos) w i wobec teraźniejszości. „Zanurzenie w aktualności pozwala rozpoznać rzeczywistość jako strumień zmienności, nie poddający się schematyzacji. Należy mieć przy tym świadomość, że skupienie na sobie, lokalność poznania, nie chroni nas przed wchłonięciem przez struktury globalne. Ponadto badanie możliwości przekroczenia jest działaniem permanentnym, ciągle rozpoczynanym na nowo. Jest to postawa zbliżona do, rozważanej przez Foucault, idei nowoczesności postulowanej przez Charles’a Baudlaire’a (Por. rozważania J. Baudrillarda w dwóch rozdziałach: Urzeczywistniona utopia oraz Desert forever. [w:] idem. Ameryka, przeł. R. Lis, Sic!, Warszawa 1998, s. 99-141; s. 157-169). Nowoczesność rozumie się tutaj jako postawę, sposób działania (ethos) w i wobec teraźniejszości. Jako badanie teraźniejszości, tak żarliwie postulowane przez Schnadelbacha, postawa nowoczesna jest próbą uchwycenia w aktualności tego, co niezmienne, ogólniejsze, wychodzące poza ulotność „teraz”. Jednocześnie jest to postawa ironiczna, świadoma swych tendencji idealizacyjnych wyrażanych w wyobrażaniu sobie i przekształcaniu teraźniejszości w celu uchwycenia jej istoty. Postawa nowoczesna nie nawołuje do odkrywania siebie, lecz do autokreacji, do traktowanie siebie jako przedmiotu in statu nascendi. Trudno w Baudlairenowskim postulacie autokreatywnego poznania nie zauważyć wpływów filozofii życia. Przyjmując za główny cel zadań filozofii objaśnianie świata zastanego, doświadczenia codzienności, hermeneutyka otwierałaby się na obszar ludzkiego działania w przestrzeni współczesności” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 100/. „Nie rozważałaby słów o działaniu, lecz samo działanie, nie czyjąś narrację zjawiska, lecz samo zjawisko. Kwestią zasadniczą pozostaje jednak dobór narzędzi, w tym słownika, którego należałoby użyć do wyrażenia idei. Wchodzimy tym samym w rozszerzone spektrum znaczeń hermeneuo, które nie tylko objaśnia, ale również tworzy słownik dla objaśniania. Zamknięcia hermeneuzy w przestrzeni słowa osłabia niejako odkrywczość danej idei. Trudno jest bowiem wyjść poza słownik zastany, stanowiący twór kompilacyjny z różnych tekstów przeszłości. Subtelność problemu zawiera się w kwestii przesunięć i rozłożenia akcentów, zmian semantycznych postępujących wraz ze zmianami rzeczywistości, w odniesieniu do sformułowań ukonstytuowanych myślą historyczną” /Tamże, s. 101/.

+ Etos Perspektywa ethosowa badania ładu społecznego przyjmuje, iż „sfera aksjonormatywna jest obszarem dynamicznych zmian. Ład w obszarze wartości i norm, leżących u podstaw życia społecznego, z perspektywy etosowej jest raczej procesem niż stanem, porządek socjokulturowy jest zjawiskiem lokalnym, przejściowym, trudnym do identyfikacji z punktu widzenia makrostruktur i „historii długiego trwania”. Perspektywą czasową właściwą oglądowi kultury i społeczeństwa przez pryzmat kategorii etosu jest życie jednostki, czas trwania pokolenia”. J. Baradziej kieruje uwagę na zapoznaną w jego przekonaniu „możliwość spojrzenia na ethos od strony jednostki jako podmiotu treści etosowych i wykonawcy przykazań etosu. […] Kompleksowy sposób przejawiania się wartości skłonił Ossowską do uznania, iż podstawowym terminem dla socjologii kultury jest ethos, pojmowany jako „styl życia jakiejś społeczności, ogólna orientacja jakiejś kultury, przyjęta przez nią hierarchia wartości, bądź formułowana explicite, bądź dająca się wyczytać z ludzkich zachowań” /M. Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1986, s. 5/” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 184. Takie rozumienie pojęcia etosu umożliwia sposób podejścia do rzeczywistości socjokulturowej, który w różnorodności grup społecznych identyfikuje wspólnoty wyróżniające się swoistym, całościowym wzorem społeczno-kulturowym i wynikającym z zasad tego wzoru stylem życia. To nazwane przeze mnie „klasycznym” rozumieniem etosu, które podmiotem treści etosowych ustanawia całości, grupy społeczne, wspólnoty, odnajdujemy także u innych autorów podejmujących w swoich badaniach szeroko rozumianą problematykę etosową, np. u J. Goćkowskiego, T. Szawiela czy Cz. Robotyckiego. Wspólnym rysem koncepcji przywołanych badaczy jest kolektywistyczna opcja wobec kwestii podmiotu etosu. Na pytanie, co stanowi podmiot treści i zasad etosu, udzielają oni odpowiedzi, iż stanowią go grupy społeczne, wspólnoty, społeczności, koinonie” Tamże, s. 185.

+ Etos Polaka broniącego ojczyzny mitem „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.

+ Etos polski na Górnym Śląsku. „zakładając harmonię między narodowością a religią i moralnością, dość wyraźnie stał na stanowisku jej szczególnego respektowania przez "wielkich Polaków", naszych narodowych bohaterów. Są oni, a przede wszystkim Tadeusz Kościuszko, herosami, ludźmi wręcz nieskazitelnymi, niedościgłymi wzorami do naśladowania. Aby to jednak zrozumieć adresaci "godek" Hajdy musieli sami czuć się Polakami. Dlatego, nim przystąpimy do prezentacji jego tekstów przywołajmy wpierw wiersz "śląskiego Wernyhory" będący swoistego rodzaju wezwaniem: "Pan Bóg cię stworzył polskiej ziemi synem Bądź więc Polakiem myślą, mową, czynem. Miłość ojczyzny, pobożność, oświata Niech twoje życie w jeden węzeł splata. Choćbyś, człowiecze, miał wszystko na świecie Miał honor, sławę i pieniędzy krocie, Choćby przed tobą bił czołem świat cały Wszystko mniej warte niż szelążek mały. Lecz kochać Boga, ojczyznę miłować, W mowie się polskiej kształcić, postępować, Żyć nienagannie, być we wierze stałym, Ach, to są skarby droższe niż świat cały" (Druk ulotny). W wierszu jest więc precyzyjnie wyłożona istota "bycia Polakiem". Tylko przy spełnieniu tych warunków można było być "narodowcem, czyli miłośnikiem swojego narodu". Również tylko wtedy można było zrozumieć wielkość dokonań narodowych bohaterów, wśród których szczególną pozycję zajmował Tadeusz Kościuszko” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 93/.

+ Etos pomocy wzajemnej i jedności wytworzył się w obliczu tragedii i zagrożenia. „Zwłaszcza w trakcie pierwszej intifady to na obozach właśnie skoncentrowały się wysiłki izraelskiego wojska i administracji, mające na celu stłumienie powstania, co oznaczało większą skalę represji, niż przypadła w udziale sąsiadującym miastom i wsiom (Yahya A., 1990: The Role of the Refugee Camps. In: J. Nassar, R. Heacock, eds.: Intifada. Palestine at the Crossroads. New York, Westport, Londyn: Praeger; Gordon N., 2008: Israel’s occupation. London: University of California Press). Tak jak podkreśla to rozmówczyni w przytoczonym cytacie, ta wyjątkowa pozycja obozów wobec władz okupacyjnych wpłynęła na wytworzenie się norm ogólnoobozowej solidarności, etosu wzajemnej pomocy i jedności w obliczu tragedii i zagrożenia. Także dla tych rozmówców, którzy datowali proces formowania się silnej obozowej wspólnoty na okres poprzedzający wybuch powstania, znaczącą rolę odgrywały w nim trudne realia życia na wygnaniu, doświadczenia biedy, wykluczenia i represji. Choć sytuacja materialna wielu rodzin w Al-Am’ari znacząco poprawiła się po tym, jak mieli możliwość szukania zatrudnienia na izraelskim rynku pracy, w latach 70. i 80. warunki życia w obozie ciągle odbiegały od standardów okolicznych miast, m.in. ze względu na panujące w Al-Am’ari przeludnienie, brak elektryczności, bieżącej wody i kanalizacji.  Zdaniem badanych, to właśnie w tych trudnych warunkach zaczął wytwarzać się duch wspólnotowy: Nasz obóz, pamiętam, między nami były bardzo silne więzi. Jakiego rodzaju więzi? Ludzie się kochali, troszczyli o siebie wzajemnie. Bardziej niż teraz […]. Kiedy przygotowywali jedzenie, było pięć lub sześć domów obok siebie w kole, i kiedy była kolacja, ktoś coś przyniósł, inny przyniósł co innego i wszyscy spotykali się, żeby zjeść razem. Większość z nich nie była kuzynami czy braćmi czyjegoś ojca, czy braćmi jego matki, nie: byli sąsiadami. Człowiek czuł, że zależy mu na sąsiadach, człowiek bardzo troszczył się o sąsiadów” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 214/.

+ Etos powiązany z kosmosem przez religię. „Niezgodność pomiędzy sprawiedliwością a szczęściem, dochodząca do głosu w powodzeniu niegodziwych, prowadzi do głębokiego kryzysu, ujawniającego się w pytaniu o sens lub bezsens życia. Mądrość wypełnia w ten sposób jedną z najważniejszych funkcji religii, jaką jest związanie ze sobą etosu (etyczności ludzkiego postępowania) z kosmosem (porządkiem świata) (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 86). Nie próbuje ona jednak uzgadniać obydwu sfer, raczej łączy ona etos i kosmos w punkcie ich największego dysonansu, w miejscu, gdzie dochodzi do głosu cierpienie, zwłaszcza cierpienie niezawinione” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/. „Mądrość nie uczy nas tego, jak uniknąć cierpienia, ani też nie pokazuje nam, jak w sposób magiczny można mu zaprzeczyć lub usunąć za pomocą iluzji. Uczy nas raczej, jak wytrwać w cierpieniu, jak cierpieć godnie. Dyskurs mądrościowy włącza cierpienie w znaczący kontekst ludzkiego życia i ludzkiej historii, kiedy cierpienie przestaje być biernym doświadczeniem ofiary, i zyskuje walor aktywnego cierpienia w służbie miłości (Tamże).  Ostatecznie, cierpienie odzyskuje sens jedynie w doświadczeniu intymnej zażyłości z Bogiem. Dlatego też sytuując źródło mądrości w samym Bogu (monoteizm), biblijny dyskurs mądrościowy wskazuje, że to nie rozum „wyjaśnia cierpienie, lecz mądrość, zrodzona z osobistej więzi z Bogiem. Dzięki temu właśnie mądrość nawiązuje do proroctwa. Pozornie obiektywny aspekt mądrości, nie jest pozbawiony wymiaru subiektywnego, charakteryzujące proroctwo. Mądrość, podobnie jak proroctwo jest natchnione przez Ducha Bożego i wyrasta z doświadczenia bliskości Boga. Pozostaje wreszcie dyskurs hymniczny, ukształtowany przez biblijne hymny, które przyjmują postać pieśni chwały, dziękczynienia lub prośby. Hymny interioryzują całą historię zbawienia od stworzenia po apokalipsę. W dialogicznej strukturze ludzkiego „Ja”, zwracającego się do boskiego „Ty”, pieśni chwały celebrują świat jako dar Stwórcy, pieśni dziękczynne recytując dzieło wyzwolenia, wychwalają Boga Zbawcę, z kolei prośby artykułują ludzką potrzebę, zwłaszcza w sytuacjach granicznych, odwołując się do Boga jako sprawiedliwego Sędziego lub miłosiernego Ojca. Tak więc dyskurs hymniczny artykułuje przede wszystkim nasze uczucia - wszystkie uczucia, nie tylko te pobożne - i włącza je w dialogiczną strukturę modlitwy, dając im podwójny kierunek: do Boga oraz do świata i samych siebie” /Tamże, s. 233/.

+ Etos pracy czerpany z kultury niemieckiej „Znajdujący się do 1939 roku na styku granic państwowych Górny Śląsk przyciągał i utrwalał w sobie zwyczaje charakterystyczne i dobre dla jego danego gospodarza. I tak z kultury niemieckiej zaczerpnięto tzw. etos pracy i posłuszeństwa wobec władzy, a z Polakami połączyła Górnoślązaków religia rzymskokatolicka i pochodzenie słowiańskie. Ów „syndrom przechodniego spokoju” (E. Kosowska, Górny Śląsk „Syndrom przechodniego spokoju”, Katowice 2001, s. 6) które to pojęcie wprowadziła Ewa Kosowska, oznaczał swobodę w kształtowaniu opinii i szukaniu nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 215/. „To wszystko stawało naprzeciw względnie zamkniętemu i nieufnemu wobec obcych społeczeństwu polskiemu. Problemem w zrozumieniu specyfiki Górnoślązaków na tle pozostałych Polaków był także odmienny typ tego, co dziś nazwalibyśmy „charakterem narodowym”. Trudność tę zasygnalizował już Roman Dmowski w swoim największym i najbardziej znanym dziele, pod tytułem Myśli nowoczesnego Polaka. Autor nie odnosił się co prawda, bezpośrednio do różnic między ziemiami Rzeczypospolitej z 1772 roku a Górnym Śląskiem, ale jego charakterystykę polskiego narodowego charakteru można postawić jako zupełnie przeciwną wobec tego lokalnego, wytworzonego przez mieszczańską kulturę górnośląską. Oto z jednej strony mamy uświadomione, silne w swej jedności społeczeństwo mieszczańskie Górnego Śląska, a po drugiej stronie szlachtę, przedstawioną w ogólnie przyjętym społecznym odbiorze jako uosobienie „narodu”. To wszystko, przy bardzo słabo rozwinięte polskiej kulturze mieszczańskiej, w której pierwsze skrzypce grała mniejszość żydowska, a nie Polacy, stanowiło sporą różnicę między mieszkańcami Galicji i Kongresówki, a Ślązakami. Odmienny był także punkt widzenia na śląskie sprawy. Szlachcie ciężko było zrozumieć górnośląski model, w którym nie arystokratyczne pochodzenie, ale wytrwałość w ciężkiej pracy dawała owoce w postaci godnego życia (R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 2004, s. 49)” /Tamże, s. 216/.

+ Etos pracy fundamentem sprawiedliwości społecznej, dramat Immermanna Münchhausen (1838). Idealizm niemiecki krytykowany z pozycji chrześcijaństwa. „Immermann Karl Lebrecht, ur. 24 IV 1796 w Magdeburgu, zm. 25 VIII 1840 w Düsseldorfie, pisarz. [...] Współczesne dramaty Immermanna [...] stanowią syntezę jego poglądów na temat społeczeństwa, które w okresie industrializacji nie powinno zaprzepaścić spuścizny poprzednich pokoleń, zwłaszcza kulturalnej i duchowej. Temat ten powracał w późniejszej twórczości Immermanna, m.in. w powieści Die Epigonen (1836), której główny bohater próbuje sprecyzować w zmienionej sytuacji społeczno-moralnej światopogląd, pozwalający mu na godne życie, oraz Münchhausen (1838), gdzie świat dawnej szlachty został przeciwstawiony chłopstwu, ukazanemu jako siła narodu oraz ostoja tradycji, wierzeń przodków i sprawiedliwości społecznej płynącej z etosu pracy. Z powieści tej wyłączono fragment (późniejsza nowela pt. Oberhof – szczyt tzw. niemieckiego realizmu wiejskiego), krytykujący m.in. absolutyzm feudalny, poglądy G. W. F. Hegla, nacjonalizm F. L. Jahna i spirytualizm J. Kernera. Syntezę swych filozoficzno-religijnych poglądów zawarł Immermann w głośnym religijnym dramacie Merlin. Eine Mythe (1832), będącym próbą wykazania sprzeczności między chrześcijaństwem a pogańskim światem. Uosobieniem tej sprzeczności jest w dramacie postać Merlina (posłane na ziemię dziecko szatana, mające podjąć rolę analogiczną do misji Chrystusa), który po zapoznaniu się z tajemnica Graala nawraca się i bierze udział w misji Okrągłego Stołu. W lirykach Gedichte (1822, 1830), a zwłaszcza w sonetach Chiliastische Sonete (1833) Immermann ostrzega przed bezmyślnym poddawaniem się odczuciom religijnym, mającym prowadzić do fanatyzmu i bigoterii” J. Koziej, Immermann, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 80.

+ Etos pracy fundamentem wolności. Po roku 1870 Polacy nie cieszyli się dobrą opinią, gdyż jednym z przywódców krwawej Komuny Paryskiej był Polak, Jarosław Dąbrowski. Rewolucja komunistyczna jest z istoty skierowana przeciwko Objawieniu Bożemu (A. J. de Vildósola, A la luz de incendio. Ultimas barricadas en París. Madrid 1871, w duchu nauk Donoso Cortés’a). W języku kastylijskim wyraża to gra słów „La Revolución” przeciw „La Revelación”. Komuna Paryska była przypisywana anarchistom. Brytyjski poeta, krytyk i filozof kultury Matthew Arnold (1822-1888) napisał książkę Kultura i anarchia (M. Arnold, Culture and Anarchy. An Essay in Political and Social Criticism, wyd. 2, Londyn 1897) „prawie dokładnie w tym czasie, co Kapitał Marksa (zatem przed wydarzeniami Komuny), a parę lat później od głośnego dzieła Darwina i pism Spencera i odbija zapewne stan umysłów oświeconego mieszczaństwa angielskiego w momencie, gdy uświadamiano już sobie, czym jest lub czym stać się może ruch robotniczy i jak wytłumaczyć „anarchię” na tle prądów umysłowych epoki” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 137/. M. Arnold w książce Kultura i anarchia rozpatruje świat w konflikcie „ducha” i „materii”. „Upadek wartości duchowych, podważanych wciąż i atakowanych przez płaski scjentyzm, dotyczy podstawowych dziedzin ludzkiego życia, wyjaławia kulturę, osłabia autorytety publiczne, nie omija nawet religii, pozbawionej – jak twierdzi – wybitnych indywidualności /Tamże, s. 13 7; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 12 i n./. „Religia bez autorytetów, państwo bez przywódców i społeczeństwo bez kultury – oto trzy źródła „anarchii”. Kultura – dla autora dążność do duchowej i wynikającej stąd wszelkiej innej perfekcji – wymaga na początku wolności dla człowieka, ale także wolności, która zarazem narzuca mu autentyczną hierarchię. Autor nie kryje, że w tej hierarchii robotnik ma swoje miejsce. Jest to jednak hierarchia duchowa, z której dopiero wynika hierarchia instytucjonalna. Jej wyrazem jest odpowiedni etos pracy i obowiązku, a nie roszczeń bez pokrycia. Załamanie hierarchii wypędza robotnika na ulicę. Z tego załamania rodzi się anarchia – tu w znaczeniu – rewolucyjnego ruchu robotników” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń…, s. 138; za M. Arnold, Culture and Anarchy…, s. 56 i n.

+ Etos pracy odbudowany w młodym pokoleniu „Zmiany i trwanie wartości śląskich w okresie transformacji systemowej / Praca – zmiany wartości / W okresie transformacji systemowej na Śląsku dokonało się wiele zmian. Podstawą były zmiany polityczne i gospodarcze, które wpływały na zmiany społeczne. Mieszkańcy województwa katowickiego (po reformie w 1999 roku – śląskiego) boleśnie odczuli skutki restrukturyzacji. Transformacja wymusiła zmiany w gospodarce regionu. Nastąpił znaczny spadek produkcji w przemyśle górniczo‑hutniczym. Najtrudniejsze były lata 90. Negatywne tendencje naruszyły podstawy gospodarki regionu, zachwiały poczucie bezpieczeństwa socjalnego i stały się źródłem konfliktów (Klasik A., Kuźnik F., Szczupak B., 2005: Gospodarka śląska na przełomie wieków. Syndrom regresu, wola kreacji. W: W. Jacher, A. Klasik, red.: Region w procesie przemian. Aspekt socjologiczny i ekonomiczny. Katowice: Wydawnictwo Gnome). Spadek produkcji pociągnął za sobą zmiany w strukturze zatrudnienia. Największy problem restrukturyzacyjny dotyczył tradycyjnych gałęzi przemysłu. W związku ze spadkiem popytu na węgiel i jego nadprodukcją nastąpiła redukcja miejsc pracy w górnictwie (Analiza i ocena przebiegu procesu restrukturyzacji zatrudnienia górnictwa węgla kamiennego w latach 1990-1997, 1998. Katowice, s. 114). Zatrudnienie w województwie wzrastało w innych działach, zwłaszcza w handlu i usługach. Pomimo przyrostu miejsc pracy wystąpiło zjawisko strukturalnego bezrobocia. Uwidoczniło się ono na początku lat 90. i stało się nieodłączną cechą systemu (Król M., 2004: Bezrobocie i formy jego ograniczania. W: L. Frąckiewicz, red.: Społeczny obraz Śląska. Katowice: Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej, s. 65). Problematyka wartości pracy stanowiła jeden z głównych tematów mojego opracowania. Z analiz wynika, że w nowej sytuacji restrukturyzacji odbudował się etos pracy, który jest udziałem młodego pokolenia. Sprzyjało temu między innymi rosnące wówczas bezrobocie” /Urszula Swadźba [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Śląskie wartości – praca, rodzina i religia: geneza, trwanie i zmiany, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Świat wartości w regionie] [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 5 (2014) 22-41, s. 31/.

+ Etos pracy protestancki „Zakres treściowy protestanckiego etosu pracy W wielkim skrócie można powiedzieć, że u podstaw zwrotu reformacyjnego leży kilka zasadniczych idei teologicznych, a mianowicie: 1) reformacyjna nauka o usprawiedliwieniu charakteryzująca się orientacją skrajnie chrystologiczną (zasada tylko Chrystus) i fideistyczną (zasady: tylko przez wiarę, tylko przez łaskę), 2) antropologia teologiczna wyrastająca z przekonania o radykalnym upadku człowieka (teza: człowiek całkowicie grzesznikiem) i jednocześnie akcentująca jego jednostkową odpowiedzialność” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 51/, 3) teologia krzyża, 4) hermeneutyka teologiczna, której znakiem rozpoznawczym stała się teologia Słowa i zasada tylko Pismo, 5) nauka o powszechnym kapłaństwie wszystkich wierzących, 6) nauka o Kościele definiująca jego istotę w kategoriach zgromadzenia zwiastującego słowo i sprawującego sakramenty. Bezpośrednie wyprowadzenie z powyższych idei protestanckiego etosu pracy, jak dowodził Th. Litt, wydaje się intelektualnym nadużyciem. Tym niemniej w wyniku specyficznego uświadomienia tychże idei i ich konsekwencji zaczęła się kształtować swoista samoświadomość protestancka, której częścią stało się odpowiedzialne, zdyscyplinowane, racjonalne i metodyczne nastawienie wobec rzeczywistości świeckiej, a w konsekwencji – protestancki etos pracy” /Tamże, s. 52/.

+ Etos pracy protestancki charakteryzują cnoty, takie jak: sumienność, rzetelność, oszczędność, spolegliwość czy solidarność społeczna „Życie zdyscyplinowane, legitymizowane motywami religijnymi, sprzyjało bowiem przedsiębiorczości i dokonaniom zawodowym jednostek, a sukces w tym zakresie mógł być odczytywany nie tylko jako realizacja Bożego powołania, lecz również jako świadectwo Bożego wybrania. Z postulatu dyscypliny chrześcijańskiej wynikały również cnoty, charakteryzujące protestancki etos pracy, takie jak: sumienność, rzetelność, oszczędność, spolegliwość czy solidarność społeczna.  /  nauka o powszechnym kapłaństwie oraz eklezjologia reformacyjna, które w istocie dotyczyły kwestii duchowych, skutkowały konsekwencjami świeckimi – promowały egalitaryzm i demokratyzację ról społecznych. Luter pisał: Wynaleziono, że papież, biskupi i lud klasztorny nazywani bywają stanem duchownym, książęta, panowie, rzemieślnicy i chłopi stanem świeckim, co jest wielkim kłamstwem i obłudą. Nie powinien jednak nikt z tych powodów popaść w nieśmiałość i to z następującej przyczyny: Wszyscy chrześcijanie są naprawdę stanu duchownego i nie istnieją między nimi żadne różnice (M. Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung, [w:] Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Böhlau Verlag, Weimar 1888, t. 6). A w innym miejscu tego samego pisma dodawał, że pomiędzy osobami świeckimi i duchownymi, pomiędzy tym co, świeckie, i tym co, religijne, nie istnieje w gruncie rzeczy żadna inna różnica, jak tylko różnica funkcji bądź urzędu, nigdy jednak stanu. Tak więc konkretne rodzaje służby publicznej (zawody) różnią się między sobą jedynie rodzajem aktywności, ale nie stopniem uświęcenia, wszak działalność w obu regimentach jest równie ważna i pochodzi z nadania Bożego. Bóg uświęca bowiem każdy rodzaj odpowiedzialnie wykonywanej pracy i z perspektywy godności zrównuje poszczególne zawody. To właśnie w tym kontekście została sformułowana idea zawodu-powołania (Beruf-Berufung)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 54/.

+ Etos pracy protestancki żywotny „Omawiana w niniejszym artykule problematyka, jak to podkreślono na wstępie, nie przynależy wyłącznie do sfery analizy idei, lecz jest również elementem jednostkowej i społecznej świadomości protestantów. Potwierdzenia powyższego dostarczają zarówno materiały historyczne jak i teraźniejsze. Egzemplarycznym przykładem może być biografia XIX wiecznego pastora Leopolda Otto, zrekonstruowana przez Tadeusza Stegnera. Czytamy tam m.in.: Otto uważał, że sukcesy na polu cywilizacyjnym społeczeństw protestanckiej Europy (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej. Przy czym za główną cnotę ludności tych państw uznawał, wypływającą według niego z nauk Lutra, sumienność. [...] Pastor, zgodnie z duchem protestantyzmu, ale także i z tym, co głosili pozytywiści, szczególnie wysoko cenił pracę społecznie użyteczną. Owocami pracy naszej – mówił – możemy rozporządzać i możemy nimi drugich obdarzać i wzbogacać (T. Stegner, Bóg, protestantyzm, Polska. Biografia pastora Leopolda Marcina Otto (1819-1882), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2000, s. 169-170). Przykładem analiz współczesnych mogą być badania przeprowadzone wśród ewangelików warszawskich bezpośrednio po rozpoczęciu okresu transformacji. Większość z respondentów podkreślała, że wyróżnikiem protestantów jest poważne traktowanie życia i stosunek do pracy. Badany 404 (pol. przekład [w:] Z problemów reformacji, Wydawnictwo Augustana, Bielsko Biała 1993, t. 6, s. 153-192)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 55/. „Nauczyciel historii stwierdzał ze swadą: U ewangelików praca ponad wszystko, nie te modły, to później można się modlić, a nie odwrotnie, gdy jeszcze niczego się nie zrobi. Mimo że w tym duchu wypowiadała się większość respondentów-ewangelików, byli także pośród nich i tacy, którzy dostrzegali rozbieżność pomiędzy deklaracjami a stanem faktycznym. Jeden z nich konstatował: Widzę również zanik tych cech w porównaniu z tym, co mi zostało w świadomości z lat bezpośrednio powojennych i co znam z tradycji rodzinnych (E. Nowicka, M. Majewska, Obcy u siebie. Luteranie warszawscy, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 56-60)” /Tamże, s. 56/.

+ Etos pracy śląski „Znacząco wzrosła liczba szkół wyższych i studentów w województwie śląskim, w okresie transformacji systemowej nastąpił wzrost aspiracji edukacyjnych. Wykazano upodabnianie się aspiracji edukacyjnych co do synów i córek (Swadźba U., 2001: Śląski etos pracy. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego; Swadźba U., 2001: Konflikt wartości i „dualizacja” śląskiego etosu pracy w okresie realnego socjalizmu. W: W. Jacher, red.: Eseje socjologiczne. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, s. 206-213; Swadźba U., 2005: Wykształcenie jako wartość. Ewolucja świadomości Ślązaków. W: W. Jacher, A. Klasik, red.: Region w procesie przemian. Aspekt socjologiczny i ekonomiczny. Katowice: Wydawnictwo Gnome, s. 75-86). Zdecydowana większość rodziców uważała, że tylko wyższe wykształcenie może odpowiednio przygotować dziecko do pełnienia roli zawodowej. Rodzina śląska w okresie transformacji systemowej zmieniła swój charakter i pełnione funkcje. Pozostała wysoką wartością, ale jej realizacja bywała przez młode pokolenie odkładana na później. Następowały procesy upodabniania się rodziny śląskiej do rodzin w całym kraju ze względu na zróżnicowanie zawodowe, które objęło środowiska śląskie. Nadal jednak rodzinę cechowała pełność i trwałość, chociaż młode pokolenie podlegało procesom modernizacyjnym. Nową cechą jakościową była zmiana ról rodzinnych, większy egalitaryzm i odpowiedzialność obydwu partnerów za rodzinę. Zmienił się stosunek do pracy zawodowej kobiet, nastąpił również wzrost aspiracji edukacyjnych młodego pokolenia” /Urszula Swadźba [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Śląskie wartości – praca, rodzina i religia: geneza, trwanie i zmiany, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski]. Seria Nowa [Świat wartości w regionie] 5 (2014) 22-41, s. 34/.

+ Etos pracy tworzony jest przez wysiłek duchowy pokoleń wielu. „Wielki niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) był pierwszym, który w swej pracy Fenomenologia ducha uznał, że historia człowieka skończyła się wraz ze zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r. Hegel, który mieszkał w Jenie, pomimo że był Niemcem, nie miał patriotycznej lojalności wobec Pros, w których widział skorumpowaną biurokrację. Natomiast Napoleona uważał za „duszę świata”. Zwycięstwo Napoleona nad Prusami było dla niego zwycięstwem idei francuskiej rewolucji, czyniącej z państwa uniwersalną organizację równych i wolnych obywateli, tym samym dając podwaliny pod pryncypia liberalnego, demokratycznego państwa” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 58/. „System zachowań społecznych człowieka według Hegla jest wynikiem świadomości człowieka, jego religijnych, kulturowych i moralnych zapatrywań i przyzwyczajeń. […] Uważał wszakże, że francuskie karabiny celowały w imię idei rewolucji francuskiej. Karol Marks odwrócił system swego nauczyciela o 180 stopni. Według niego system produkcji jest bazą zachowań człowieka. Natomiast religia, sztuka, kultura, filozofia jest pochodną bazy, jej nadbudową. / Ludzie pracują tylko tyle, ile im potrzeba. Wolą raczej wygospodarować czas na wypoczynek i rozrywkę. […] Amerykanie wolą wcześniej przechodzić na emeryturę i robić to, co im przynosi przyjemność, niż dalej zarabiać. Innymi słowy, materialna postawa człowieka jest wynikiem jego świadomości w zakresie kulturowych pryncypiów. Rozumienia funkcjonowania nowoczesnego kapitalizmu należy zatem szukać w korzeniach świadomości ideologicznej człowieka, a nie w jego systemie produkcji, jak niesłusznie postulował Marks” /Tamże, s. 59/. „kulturowy-świadomościowy aspekt polskiej rzeczywistości jest daleki od mądrości Wschodu. Istnienie wolnego rynku i giełdy akcji jeszcze nie przesądza o powodzeniu gospodarki. Trzeba będzie paru pokoleń Polaków, aby stworzyć etos pracy i szacunek dla wysiłków innych” /Tamże, s. 60.

+ Etos publiczny wciela wątki wspólnotowe katolickiej nauki społecznej, rozwiniętej przez papieży Leona XIII i Piusa XI. „w Polsce narodziła się myśl o konieczności zbudowania ustroju antynominalnego, syntetycznego, harmonijnego. […] Jest on ukształtowany w dużej mierze przez środowisko twórców kultury polskiej. […] Jerzy Braun (1901-1975). Nie jest rzecz przypadku, że w połowie obłędnej II wojny światowej, pod okupacja niemiecką w roku 1942, powstały jednocześnie, nie wiedząc o sobie, trzy ośrodki przyszłościowej myśli społecznej. W Wilnie, w nielegalnym Instytucie katolickim, ks. Józef Wojtukiewicz na czele konspiracyjnego zespołu, opracował obszerny dokument programowy pt. Ustrój uniwersalistyczny. W Warszawie, jezuita, ks. Józef Warszawki opracował i wydał drukiem podziemną broszurę filozoficzną pod tytułem: Uniwersalizm. Natomiast Jerzy Braun założył organizację filozoficzną pod tytułem: Unia. Wszystkie trzy środowiska przetrwały upadek zarówno faszyzmu, jak i bolszewizmu i postulowały tworzenie epoki syntezy /Leon Brodowski, Unia, czyli wyższa synteza, w: Jerzy Braun, Unionizm. Ogólnopolski Klub miłośników Litwy, Warszawa 1999, s. 15-16/. Unia starała się stosować chrześcijańskie zasady moralne i katolicką naukę społeczną w życiu publicznym w czasie, kiedy dla Polaków oficjalnie nie istniało żadne „życie publiczne”. Jej nazwa, „Unia”, wyrażała wizję powojennej Polski jako państwa, w którym zostaną przezwyciężone wszelkie różnice etniczne, religijne i klasowe, dzięki dwóm wyznaczonym przekonaniom: polityką i ekonomią winno kierować uniwersalne prawo moralne, jedyne prawomocne źródło władzy publicznej, a wolne jednostki powinny uczynić swoim priorytetem w życiu publicznym dobro wspólne. Z jednej strony Unia była próbą sformułowania filozofii politycznej, zdolnej opanować skłonność do podziałów, która do historii polskiej polityki wprowadziła zamęt, czyniąc państwo tak bezbronne wobec wrogów. Z drugiej strony Unia usiłowała konspiracyjnie położyć podwaliny pod nowe państwo, które w swoich prawach, ekonomii i etosie publicznym wcielałoby wspólnotowe wątki katolickiej nauki społecznej, rozwiniętej przez papieży Leona XIII i Piusa XI” /G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła, ZNAK, Kraków 2000, s. 91.

+ Etos Renesansu wielokształtny Problem główny, który należy naświetlić, aby pojąć renesans, podobny jest do tego, jaki pojawia się, gdy chcemy zrozumieć średniowiecze. Jeżeli będziemy próbować interpretować średniowiecze jako okres zdominowany przez jeden system filozoficzny lub przez jakiegoś jednego ducha filozoficznego, natrafimy jedynie na beznadziejny zamęt, jaki poruszał tą kulturową epoką. A stanie się tak dlatego, ponieważ ów duch był teologiczny i nie-systemowy. Podobnie gdy poszukiwać będziemy Jakiegoś ducha filozoficznego czy też systemu filozoficznego, który dominował w renesansie, nie namierzymy etosu tego czasu. Duch bowiem, jaki dominował w tym okresie, też był natury teologicznej, a nie filozoficznej i nie był systemowy. Jeżeli tak się sprawy mają, to jak w takim razie dostrzec jakąś radykalną różnicę między średniowieczem a renesansem, skoro ten sam chrześcijański duch powoduje nimi oboma? Odpowiedź na to pytanie leży zasadniczo w rozpoznaniu, że prawdą jest to, co mówi Platon w X księdze Państwa: że historia filozofii to ciągła walka pomiędzy poetami a filozofami /Platon, Państwo, 607B/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 136-137.

+ Etos rodziny niszczony „To co wyraźnie naświetla wymowę dramatu, są żenujące relacje w rodzinie Malthusa – opatrzone akcentem nienawiści jednych do drugich i wzajemnego lekceważenia się. Ten patologiczny wymiar ukazuje się wyraziście jako pogwałcenie etosu rodziny, w której agresja, znudzenie, emocjonalny chłód, obłąkanie i moralne wykolejenie tłumaczą jej upadek. W obliczu unicestwiania się rodziny czyni ją Dorst znakiem współczesnej ludzkiej kondycji. Kryzys świadomości, który prowadzi ostatecznie do zachowań indywidualistycznych, niemal anarchistycznych, nie jest przecież zawieszony w próżni, lecz jako żywo osadzony w kontekście świata pozbawionego centralnej idei. Jej brak sprawia, że egzystencja staje się przepojona poczuciem rozczarowania, generując dyskomfort i dysharmonię w zwyczajnym, codziennym życiu. Powstały w efekcie impas nie przynosi ukojenia, a jedynie wyzwala niepokój i uczucie przygodności życia. Egzystencja bez „zewnętrznego” powodu, starszego, trwalszego i silniejszego od niej samej otrzymuje status bezsensu i prowadzi do utraty tożsamości. Pod nieobecność wyższego centralnego sensu istnienie ludzkie gubi swoje celowe miejsce w długim łańcuchu bytu, a rzeczy same przez się biegną swoim własnym torem. Powyższe generalizujące stwierdzenia mogą posłużyć jako pryzmat, przez który czytelnik patrzy na ludzką egzystencję rodziny Malthusa w jej aspekcie zarówno indywidualnym, jak i społecznym. Świat opisany w rodzinie Malthusa ma wymiar destrukcyjny i wyrasta z rozpadu tradycyjnych wartości. Lil, żona Malthusa, i jej mąż, znieważają majestat rodziny, który w sensie moralnym powinien się rozciągać – jak twierdzi Emanuel Lévinas – między „mną” a „innym”. Tymczasem przybiera on postać przemocy przepędzonej z pierwotnej sceny moralnej, wyzutej z delikatności uczuć. Wzajemne oskarżanie się o wszystko i zaostrzanie sporów stają się codziennością i znajdują swój finał w demonstracji siły męża wobec żony, który bez powodu kończy dysputę rodzinną „uderzeniem żony w twarz” [przeł. Czesław Płusa] („schlägt ihr schnell ins Gesicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 15]. Potwierdza się tutaj sformułowanie Hansa Blumenberga, w którym nudę uznaje za wyznacznik psychicznej kondycji współczesnego człowieka, nierozerwalnie wywodzącej się z zachwiania marzeń o lepszym świecie, w konsekwencji zaś z braku zaangażowania w rzeczywistość: „Znudzonym jest przysłowiowo ktoś, kto nie wie, co ma ze sobą począć” [przeł. Czesław Płusa] („Der Gelengweilte ist redensartlich einer, der mit sich nichts anzufangen weiß“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/.

+ Etos równoważony logosem ratunkiem przed relatywizmem moralnym. „Pytanie o absolutną miarę obowiązującą w zakresie wszystkich naszych działań jest jednym z problemów zasadniczych, które musi rozstrzygnąć osobiście każdy myślący człowiek. Pokusa zupełnej pustki i braku odpowiedzi w tej kwestii, pokusa łudząca mirażem fałszywej wolności i nieskrępowania jest jedną z najgroźniejszych trucizn zagrażających współczesnemu człowiekowi. Zły duch – odwieczny kłamca realizuje program swej nihilistycznej destrukcji, niwecząc w ludziach naszej epoki poczucie istnienia absolutnej bazy, na której mogłoby się oprzeć całe nasze życie. Wabiący nas – skrycie i otwarcie – radykalny relatywizm, wiedzie nieuchronnie do zupełnej względności porządku moralnego, a więc do usprawiedliwienia każdej „moralności” albo do uznania za uzasadniony, a nawet upragniony stan programowej amoralności. Miejsce moralności zajmuje stopniowo coraz bardziej agresywny utylitaryzm. Ten potężniejący proces coraz skrajniejszego relatywizmu stwarza jedno z największych współczesnych zagrożeń. Jak uniknąć grożącej nam duchowej katastrofy? Jaką obrać drogę ratunku i uzdrowienia? Wydaje się, że trzeba przede wszystkim przywrócić równowagę między sferą logosu i etosu, między królestwami prawdy i dobra. Nie wolno nam zapominać, że dobro i prawda to dwa oblicza jednej rzeczywistości. Zachodzi ścisła współzależność między dobrem (spełniającym centralną rolę w zakresie moralności) i prawdą (rządząca całą sferą poznania)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Warszawa 1995, s. 11/. „Problem niewzruszonego dobra i opartej na nim jednej, powszechnej obowiązującej moralności jest nierozerwalnie związany z odwiecznie dręczącym człowieka pytaniem o sens całej rzeczywistości i o zrozumienie naszego w niej miejsca. Czy intelekt ludzki może o własnych siłach kusić się o te odpowiedź? Czy nie ma tyle prawd, ile pytających umysłów” /Tamże, s. 12.

+ Etos rycerski Graal oznacza poszukiwanie. „Święty Graal (sang-real krew króla, starofrancuskie gréal, prowansalski Grazal, łac. gradalis stopniowy), nazwa (w zależności od tradycji) legendarnej misy lub kielicha sakralnego (w kształcie stopni), drogocennego naczynia (czary lub cyborium i kielicha z Ostatniej Wieczerzy), wazy z zielonego szkła lub tajemniczego klejnotu; w etosie rycerskim poszukiwanie / Graal symbolizowało tęsknotę do sacrum. Badacze wyodrębniają 3 tradycje legendy o Graalu – chrześcijańską (P. Imbs, M. Lot-Borodine), celtycką ze stopniową chrystianizacją (A.C. Brown, J. Vendryès, J. Frappier i J. Marx) oraz antyczno-mitologiczną (J.L. Weston i Ś. Fiore). W pierwszej występuje Graal jako cyborium i kielich wraz z paterą i świętą włócznią, którą żołnierz rzymski miał przebić bok Ukrzyżowanego; w koncepcji chrześcijańskiej, był Graal symbolem najwyższych cnót i czystości duchowej, do której mieli dążyć rycerze. W ujęciu celtyckim oznacza Graal antyczne przedmioty symbolizujące bogactwo i płodność (np. róg obfitości) oraz zemstę i spustoszenie (krwawiący miecz). Koncepcja antyczno-mitologiczna (przejęta przez współczesną psychoanalizę) wiąże legendę o Graalu z kultem wegetacji i płodności (np. kult bogini Demeter, Dionizosa, mity o śmierci i zmartwychwstaniu Ozyrysa oraz kult Attisa i Adonisa; włócznia i czara mają być symbolami płci)” /D. Śliwa Graal, Święty Graal, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 1/. „W tradycji religijnej / W liturgicznej formie motyw Graala pozostawał na marginesie życia oficjalnego Kościoła; przewijają się jednak razem ujęte koncepcje chrześcijańskie, i celtyckie; religijnym charakterem o przewadze treści eucharystycznej odznacza się Perlesvaus ou Haut livre du saint Graal z początku XIII w. (wydanie krytyczne Chicago 1932); religijnymi elementami opowiadania są głównie interpretacje samego przedmiotu Graala – najważniejsze mówią o drogocennym naczyniu (kielich lub czara, w którą Józef z Arymatei miał zebrać krew Chrystusa Ukrzyżowanego), wazie z zielonego szkła, znalezionej przez oddziały Genueńczyków podczas zajęcia Jerozolimy 1099 w I wyprawie krzyżowej (tzw. Sacro Catino przechowywane w kościele S. Lorenzo w Genui), czy kielichu sakralnym o 144 stopniach, który zawierał, według kultu w Bruges, krew Chrystusa, a według innych wierzeń – krew króla. Odmienny nurt interpretacji przedmiotu Graala wskazywał na drogocenny kamień przechowywany przez aniołów, powierzony następnie Rycerzom Świętego Graala; natomiast w wersji utrzymującej związek Graala z templariuszami, był to szlachetny kamień strzeżony w Montsalvage (mający moc zachowywania młodości dzięki sile odnawianej w każdy Wielki Piątek przez gołębicę zstępującą z nieba)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Tamże, 1-2, kol. 1.

+ Etos Solidarności kształtował wczesne programy skrajnej lewicy po roku 1989 „Zaczyn syntezy społecznej / W Trzecią Rzeczpospolitą alternatywna myśl polityczna wkraczała uzbrojona w doświadczenie „Solidarności", które Wojciech Giełżyński spróbował zsyntetyzować w wydanej latem 1989 roku książce Ani Wschód, ani Zachód (W. Giełżyński, Ani Wschód, ani Zachód, Warszawa 1989). W jego ujęciu dorobek polskiej „pokojowej rewolucji" miał być „zaczynem syntezy" różnych alternatywnych ideologii, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. Wprowadzając do swej książki, pisał: komunistyczny wrak z wolna pogrąża się w odmętach, ale i kapitalistyczna arka [...] też napotyka coraz liczniejsze rafy. [...] na dłuższą metę trzeba [...] projektować alternatywną Trzecią Drogę. Najciekawsza – jak dotąd – propozycja wykiełkowała w Polsce (Tamże, s. 3). Według autora „Solidarność" przez symboliczną nazwę i metodę działania umiędzynarodowiła się [...], gdyż ucieleśniła głęboką [...] tęsknotę: stała się projekcją ładu postkomunistycznego, bez totalitaryzmu i etatyzmu, ale też ładu postliberalnego, gdyż lansowała ideał solidarnej wspólnoty – przeciwstawny egoizmowi (Ibidem, s. 213-214). Porównuje „Solidarność" z zachodnim ruchem Zielonych, proponując ostatecznie wzajemne ubogacenie się tych dwóch nurtów. Konwergencję miały umożliwić wspólne cechy programowe: pacyfizm i samorządność, a także „ton moralny" i „spontaniczność". „Ustrój solidarnościowy" głoszony przez Giełżyńskiego miały cechować: primo – oparcie gospodarowania w maksymalnej [...] mierze na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych; secundo – taki poziom egalitaryzacji w skali globalnej, ażeby na jednym biegunie zaspokoić elementarne potrzeby miliardów ludzi, a na drugim powstrzymać szczurzy wyścig ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej; tertio – utrwalenie demokracji w skali wspólnot narodowych oraz wszelkich organizmów samorządowych; quarto – pełna tolerancja dla mniejszościowych grup, [...] pod oczywistym warunkiem, by nie naruszały one rażąco powszechnych norm wspólnoty; quinto – zinterioryzowanie wartości wyższego rzędu, wspólnych posłannictwu wielkich religii oraz humanistycznym nurtom myśli świeckiej (W. Giełżyński, Ani Wschód…, s. 225-226)” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 60*/. „W praktyce miało to polegać na istnieniu gospodarki mieszanej, w której funkcjonowałby rynek w stałej konfrontacji z interwencjonizmem państwa i w symbiozie z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot „alternatywnych", przy istnieniu zróżnicowanych stosunków własnościowych". Zarazem Giełżyński postulował kojarzenie „pierwiastków ultranowoczesności ze staroświeckimi sposobami gospodarki (Tamże, s. 225), np. wykorzystanie ekologicznych pryncypiów „rozwoju zrównoważonego" i zdrowego żywienia dla zacofanego i rozdrobnionego polskiego rolnictwa (Tamże, s. 216). Co ciekawe, pod wpływem etosu „Solidarności" kształtowały się też wczesne programy skrajnej lewicy (Polska Partia Socjalistyczna – Rewolucja Demokratyczna, Ruch Społeczeństwa Alternatywnego) i skrajnej prawicy (Narodowe Odrodzenie Polski)” /Tamże, s. 61*/.

+ Etos społeczeczny humanistyczny prawdziwy jedynie przy otwarciu się na Absolut. „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal wpędza nas w zniechęcenie i rezygnację, przychodzi nam na pomoc słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «beze Mnie nic nie możecie uczynić» (J 15, 5) i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec rozmiaru pracy, której trzeba się podjąć, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych, którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. Paweł VI przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie może sam kierować własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić prawdziwego humanizmu. Tylko jeśli myślimy, że jesteśmy powołani jako pojedyncze osoby i jako wspólnota do uczestnictwa w rodzinie Boga jako Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. Tak więc największą siłą w służbie rozwoju jest humanizm chrześcijański (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio, 42), który ożywia miłość i pozwala nam się prowadzić przez prawdę, przyjmując jedną i drugą jako nieustanny Boży dar. Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz wobec życia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, zapominające o Stwórcy i narażone na zapominanie również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – ratując nas przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody. To świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i wzniosłym zaangażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów, pośród sukcesów i porażek, w nieustannym wyznaczaniu właściwych kierunków dla ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas, by wyjść z tego, co jest ograniczone i nie ostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się natychmiast, nawet jeśli to, co zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i zaangażowani na polu ekonomii, jest zawsze mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (Por. BENEDYKT XVI, Enc. Spe salvi, 35). Bóg obdarza nas siłą, by walczyć i cierpieć za miłość do dobra wspólnego, ponieważ On jest naszym Wszystkim, naszą największą nadzieją” (Caritatis in Veritate, 78) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Etos społeczeństw pogłębiany przez media „Z rozwojem technologicznym związany jest zwiększający się wpływ środków społecznej komunikacji. Jest już rzeczą niemożliwą wyobrazić sobie bez nich życie rodziny ludzkiej. Na dobre i na złe, są tak wpisane w życie świata, że wydaje się absurdalne stanowisko tych, którzy uważają je za neutralne, w konsekwencji żądając ich autonomii w odniesieniu do moralności dotyczącej osób. Często podobne perspektywy, podkreślające dobitnie ściśle techniczną naturę mediów, faktycznie sprzyjają ich podporządkowaniu kalkulacji ekonomicznej, zamiarom panowania na rynkach oraz – nie na ostatnim miejscu - pragnieniu narzucenia wzorców kulturowych odpowiadających planom władzy ideologicznej i politycznej. Biorąc pod uwagę ich podstawową rolę w określaniu zmian w sposobie postrzegania i poznawania rzeczywistości oraz samej osoby ludzkiej, rzeczą konieczną staje się uważna refleksja nad ich wpływem, zwłaszcza w odniesieniu do etyczno-kulturowego wymiaru globalizacji i solidarnego rozwoju narodów. Podobnie do tego, co się oczekuje od poprawnego zarządzania globalizacją i rozwojem, trzeba doszukiwać się sensu i celowości mediów w fundamentach antropologicznych. Oznacza to, że mogą one stać się okazją do humanizacji nie tylko wtedy, gdy dzięki rozwojowi technologicznemu stwarzają większe możliwości komunikacji i informacji, ale przede wszystkim wtedy, gdy są zorganizowane i ukierunkowane na naświetlenie obrazu osoby i dobra wspólnego, odzwierciedlającego jej uniwersalne wartości. Środki społecznego przekazu nie sprzyjają wolności, ani nie globalizują rozwoju i demokracji dla wszystkich, z tego tylko względu, że pomnażają możliwości wzajemnej łączności i obiegu idei. By osiągnąć cele tego rodzaju, powinny skoncentrować się one na krzewieniu godności osób i narodów, muszą być wyraźnie inspirowane miłością i służyć prawdzie, dobru oraz braterstwu naturalnemu i nadprzyrodzonemu. Istotnie, w ludzkości wolność jest wewnętrznie związana z tymi wyższymi wartościami. Media mogą stanowić ważną pomoc do pogłębienia komunii rodziny ludzkiej oraz etosu społeczeństw, gdy stają się narzędziami promocji powszechnego uczestnictwa we wspólnym poszukiwaniu tego, co jest słuszne” (Caritatis in Veritate, 73) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Etos sportu znika pod wpływem biomedycyny „kontrowersyjnym wydaje się projekt, w którym chodziłoby o doskonalenie ludzkich możliwości w sporcie. Niewystarczające są już treningi pod nadzorem wykwalifikowanego trenera, odpowiedni sprzęt, samodyscyplina, odpowiednia dieta, lecz aplikowanie takich środków, które mogłyby wzmocnić kondycję, usprawnić ludzkie możliwości i sprawić, że najwyższa wydajność (superior performance) ludzkiego organizmu przysporzy zawodnikowi status „najlepszego z najlepszych” (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 102). Jeśli dokonamy dystynkcji między interwencjami medycznymi negatywnymi (celem jest leczenie lub eliminowanie upośledzenia i niepełnosprawności), pozytywnymi (poprawa funkcjonowania naturalnych cech ludzkiego organizmu) a interwencjami nie-terapeutycznymi (celem jest wykraczanie poza normalne funkcjonowanie ludzkiego organizmu) wówczas dojdziemy do wniosku, że realizacja projektu doskonalenia sfery fizycznej sportowców zmierzałaby nie tyle do wyeliminowania niepełnosprawności i „ułomności” patologicznych organizmu, lecz do radykalnej modyfikacji cech uwarunkowanych w sposób naturalny (genetyczny) (T. Tännsjö, Medical Enhancement and the Ethos of Elite Sport, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 316). Czy genetyczne doskonalenie sfery fizycznej w sporcie nie będzie łamało etosu sportowca (C. Tamburrini, Enhanced Bodies, w: Enhancing Human Capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 283-284)? Czy ingerencje doskonalące wydajność ludzkiego organizmu, przy zastosowaniu hormonu wzrostu, dopingu przez transfuzję krwi (blond doping), sterydów anabolicznych (np. testosteron), nie zniweczą znanej skądinąd w sporcie zasady fair play (Beyond Therapy, s. 120-121; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 48)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 143/.

+ Etos stadionowy to przemoc i bandytyzm „Zaiste, problem przemocy na stadionach zniknie, gdy tylko „szalikowcy" przestaną śpiewać piosenki o Hitlerze, wywieszać flagi z „celtykami" i wyzywać się nawzajem od Żydów. Jest to typowe odwracanie kota ogonem, bo z faktu obecności wśród pseudokibiców grup zafascynowanych ideologią nazistowską (choć trudno tu mówić w ogóle o ideologii, gdyż ogranicza się ona do przyswojenia sobie kilku prymitywnych sloganów) nie wynika stosowanie przez nich przemocy. Gdyby pseudokibice nie słyszeli w życiu o Hitlerze, to tak samo tłukliby się po mordach, demolowali pociągi i terroryzowali postronne osoby, bo przemoc i bandytyzm jest elementem składowym stadionowego etosu. Nawet jeśli zdarzają się przypadki wykorzystywania stadionowych bandziorów przez skrajnie prawicowe ugrupowania polityczne, to ze względu na poziom intelektualny „kiboli" może się to sprowadzać jedynie do organizowania przez nich napadów i rozbojów, a ten z kolei problem można skutecznie rozwiązać karząc surowo sprawców takich czynów, nie zaś walcząc z urojonym faszyzmem. Po prostu zamiast faszyzmu należy zwalczać bandytyzm, społeczne przyzwolenie na chamstwo i lekceważenie takich zjawisk przez policję i wymiar sprawiedliwości, które są powołane i opłacane właśnie po to, by takim zdarzeniom zapobiegać, a sprawców karać. Lepiej jeśli policja będzie się zajmować sprawcami pobić i napadów, niż gdyby dano jej do ręki prawo ścigania osób za poglądy czy rozpowszechnianie „nieprawomyślnych" treści, gdyż może to prowadzić do wprowadzenia państwa policyjnego (łatwo sobie wyobrazić rewizje i zastraszanie niewygodnych osób pod pozorem poszukiwania materiałów zawierających faszystowskie treści, równie łatwo także policyjne prowokacje – co za problem podrzucić komuś w czasie rewizji kilka sfabrykowanych ulotek o rasistowskich treściach lub przysłać internetem o określonej porze plik zawierający np. „kłamstwa oświęcimskie" i w tym samym czasie zrobić mu przegląd zawartości komputera?)” /Remigiusz Okraska [1976; publicysta; wydaje biuletyn etnopluralistyczny „ZaKORZENIEnie"; student socjologii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach), Anty-Hitlerjugend, „Fronda” 19/20(2000), 258-293, s. 263/.

+ Etos szlachecki manifestowany poprzez noszenie kontusza „Z punktu widzenia niniejszych rozważań wystarczy jedynie pokrótce opisać odmianę reprezentacyjnego polskiego stroju, która wykształciła się jeszcze w XVII stuleciu. Pozostała ona w użyciu przez cały wiek XVIII mimo ekspansji na ziemiach polskich mody zachodnioeuropejskiej, a najbardziej konserwatywna szlachta nie zrezygnowała z niej także z nadejściem trendów związanych z romantyczną formacją kulturową (Gorącym zwolennikiem staropolskiego stroju szlacheckiego był Onufry Pietraszkiewicz, przyjaciel Adama Mickiewicza, współzałożyciel Towarzystwa Filomatów, który poprzez noszenie kontusza manifestował swoje głębokie przywiązanie do etosu szlacheckiego. Autor Pana Tadeusza uwiecznił tę postać w wierszu [Do Onufrego Pietraszkiewicza] (zob. Z. Kaźmierczyk, Słowiańska psychomachia Mickiewicza, Gdańsk 2012, s. 92). Powszechnie wiadomo, że brać szlachecka swoim wyglądem wyraźnie nawiązywała do wzorów orientalnych (J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, Warszawa 1978, s. 154-155). Strój męski składał się z dopasowanego do ciała spodniego ubioru zwanego żupanem (F. Boucher, Historia mody: dzieje ubiorów od czasów prehistorycznych do końca XX wieku, wyd. uzup. przez Y. Deslandes, przeł. P. Wrzosek, Warszawa 2003, s. 306) oraz kontusza – długiej, pofałdowanej z tyłu szaty wierzchniej, o rozciętych, zwisających rękawach (M. Bartkiewicz, Polski ubiór do 1864 roku, Wrocław 1979, s. 87-88). Przyjęło się, że żupan winien być utrzymany w tonacji jaśniejszej niż kontusz (Tamże, s. 106). Jeszcze w XVII wieku zaczęto przewiązywać żupany jedwabnymi, bogato zdobionymi pasami, przywożonymi z Turcji i Persji, rzadziej z Chin i Indii (Tamże, s. 85-86). Wraz ze wzrostem popularności tych dodatków od połowy XVIII stulecia na kresach Rzeczpospolitej stopniowo zaczęły powstawać manufaktury pasów, a najbardziej znanym i najdłużej działającym był zakład w Słucku (Tamże, s. 110-111). Do najchętniej używanych nakryć głowy szlachty sarmackiej należały czapki z futrzanymi opuszkami, paradne kołpaki ozdabiane klejnotami i ptasimi piórami, konfederatki oraz tak zwane „kuczmy”, przejęte od Tatarów krymskich (O dużej różnorodności nakryć głowy w dawnej Rzeczpospolitej: J. Kitowicz, Opis obyczajów za panowania Augusta III, oprac. R. Pollak, Wrocław 1970, s. 474-476). Nieodłączny dodatek do sarmackiego stroju stanowiła szabla (O typach szabli i sposobach jej noszenia: J. Kitowicz, dz. cyt., s. 468-471; współczesne opracowania: Z. Żygulski, Broń w dawnej Polsce na tle uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, Warszawa 1982; W. Kwaśniewicz, Dzieje szabli w Polsce, Warszawa 1999)” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 32/.

+ Etos szlachetny zesłańca-naukowca ujawnia żywot i dzieło Jana Czerskiego „Józef Kowalewski wysłany do Kazania stał się, dzięki prowadzonym badaniom filologicznym nad językiem tatarskim i zwłaszcza mongolskim (autor monumentalnego słownika mongolsko-rosyjsko-francuskiego), jednym z najbardziej cenionych orientalistów I połowy XIX stulecia. Grono wygnańców, prowadzących prace naukowo-badawcze, nigdy nic było liczne. Przykłady najwybitniejszych uświadamiają, jak wielkiego poświęcenia wymagała taka działalność. Aleksander Czekanowski zsyłany kolejno do Tomska, Siwakowej, Irkucka, będąc poważnie chory, starał się godzić katorgę z pracą naukową nad Angarą. Przeniesiony z powrotem do Irkucka dzięki wstawiennictwu F. Schmidta mógł całkowicie poświęcić się badaniom geologii Syberii. Organizował w tym celu wielkie ekspedycje badawcze w coraz bardziej oddalone rejony północne – aż nad Ocean Lodowaty. Benedykt Dybowski zesłany za udział w powstaniu styczniowym, później dobrowolnie organizował wyprawy badawcze na Syberię. Bodaj najszlachetniejszy etos zesłańca-naukowca ujawnia żywot i dzieło Jana Czerskiego. Pod wpływem znajomości z Czekanowskim poświęcił się przede wszystkim geologii. Pomimo coraz słabszego zdrowia prowadził badania naukowe. Ciężko chory zdecydował się w 1891 roku na bardzo niebezpieczną wyprawę w dorzecze Jany, Indygirki i Kołymy. Zmarł po kilku miesiącach w trakcie przeprawy przez Kołymę. Polacy skazani po 1863 roku, podobnie jak ich poprzednicy, starali się zachowywać godnie i pozytywnie oddziaływać na otoczenie, chociaż z biegiem lat stawało się to coraz trudniejsze. Nowe, młode pokolenie wygnańców coraz bardziej odbiegało stylem życia od zacnych poprzedników – na straży wypracowanego przez dziesiątki lat dobrego imienia narodu stali jeszcze jego starsi przedstawiciele, którzy ciesząc się autorytetem w gronie rodaków, nieraz musieli ich napominać. Umiejętnie podpatrzyła i trafnie zilustrowała ten problem Maria Rodziewiczówna. W jej powieści rolę wyroczni dla całej zesłańczej kolonii pełni doktor Gostyński, który sam już dosyć długo pozostaje na Syberii. Dom bohatera staje się punktem zbornym rodaków, gromadzących się tam przynajmniej co niedzielę. Przychodzą zarówno starzy, spokojni i zrezygnowani, jak i młodzi „wyglądający zuchwale; hałaśliwi i zdziczali na wzór tubylców” (M. Rodziewiczówna, Anima vitis, Kraków 1989, s. 39)” /Mariusz Chrostek (Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów, Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki),17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 54/.

+ Etos śpiewu gregoriańskiego Estetyka całości utworu nazywana jest etosem. Hymn Veni Creator. „Veni, Creator śpiewa się w tonacji ósmego tonu gregoriańskiego. Co oznacza ten ton? Etymologicznie jest to sposób (modus oznacza w łacinie styl, sposób, rodzaj) śpiewania. Oto definicja, jaką lubiał podawać kanonik Jean Jeanneteau, znany uczony, animator sesji gregoriańskich w Fontevraud: „Ton gregoriański jest homogenicznym, jednorodnym zbiorem nut rozwijających się na liniach w zależności od nuty końcowej, przy czym te właśnie linie pełnią własną rolę artystyczną, jako że ruchy wewnętrzne nut pomiędzy sobą tworzą pewien słownik, syntaksę oraz osobne lub wspólne formuły. Wszystko dojrzało dzięki tej samej dynamice, której całość tworzy własną estetykę nazywaną etosem (od greckiego ethos czyli „zwyczaj”. „obyczaj”, „przyzwyczajenie”)” (Le Chant grégorien redécouvert. Précis théorique et pratique de chant grégorien sous la dir. De M. Tilie, Chmabry-lès-Tours 1997, s. 206). Ósmy ton gregoriański określa się tradycyjnie jako perfectus. Że jest to ton pełni, wykończenia, tłumaczy się to jego obiektywnymi właściwościami. W rzeczy samej jego tonika jest słońcem otoczonym pełnymi dźwiękami od góry i z dołu: sol-la i sol-fa, co daje mu solidną podstawę. Jego ulubiona skala: sol-la-do, która przechodzi od toniki do dominanty, jest jasna, wydłużona dwoma dźwiękami pełnymi: do-re-mi. Widać to wyraźnie: półton si-do zajmuje tu niewiele miejsca: pojawia się wyłącznie jako interwał przejścia (Melodia Veni Creator służy cudownie tekstowi zbudowanemu na dimetrze jambicznym)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 389.

+ Etos środowiskiem prawa naturalnego. Prawo spisane i zwyczajowe służyło ludowi. Lud był źródłem prawa. Nawet król ogłaszał prawa jako odczytane przez niego w życiu ludu. W nowożytności źródłem prawa jest władca. Prawo naturalne reguluje (odzwierciedla) relacje między osobami. Prawo stanowione reguluje relacje między rzeczami. Poszczególne normy prawa naturalnego zapodmiotowione są w etosie, normy prawa nowożytnego ukazują sposób działania mechanizmu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 592/. Normy prawne w pierwszym ujęciu pośredniczą między naturą rzeczy a zdarzeniami prawnymi, służą do dopasowywania zdarzeń do natury rzeczy. Nominalizm uznał niemożność poznania natury rzeczy, która jest wspólna dla wielu bytów. Każdy byt rozpatrywany jest osobno. W ten sposób również prawo utraciło fundament uniwersalistyczny. Nie służy już dopasowywaniu do natury rzeczy, lecz jedynie próbuje porządkować same zdarzenia jako takie. Pozostała już tylko jedna płaszczyzna, płaszczyzna zdarzeń, bez zakotwiczenia w fundamencie realnego bytu. Nie liczy się człowiek jako osoba, lecz jedynie jako sprawca, liczy się jedynie to, co zostało uczynione, czyn bez osoby. Brak odniesienia ontycznego powoduje niemożność oceny wartości czynu. Pojawia się miejsce na dowolność /Tamże, s. 293.

+ Etos środowiskiem prawa. Prawo naturalne należy do porządku racjonalnego jako prawo relacji naturalnych. Dlatego jest powszechne, trwałe, realne /J. B. Vallet de Goytisolo, Metodología de la Ciencia expositiva y explicativa del derecho, t. II, Fundación Cultural del Notariado, Madrid 2002/. Legislacja czyni z prawa instrument konstruowania sytuacji. Jest to sztuka tworzenia sztucznego prawa sytuacyjnego. Dlatego jest czymś czasowym, nietrwałym, zmiennym. Z tym wiąże się kwestia znajomości prawa. Nieznajomość prawa nie umniejsza winy i kary. Trudno jest poznać ogrom skomplikowanych przepisów wymyślonych i ciągle zmienianych. Prawo naturalne jest inne, odczuwane intuicyjnie przez wszystkich. Lud, który jest właścicielem prawa naturalnego, odczuwa je i wie, kiedy postępowanie jest słuszne i sprawiedliwe. Prawo stanowione przez grupę władzy przestaje być własnością ludu. Dziś władza została zagarnięta przez zawodowych prawników /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 586/. Prawo albo jest naturalne i uniwersalne, albo prawem nie jest. Życie społeczne tylko wtedy jest współ-istnieniem przekształcającym się we współ-życie, w życie polityczne, jeśli jest koordynowane przez Prawo. Konkretne przepisy wynikają z realiów życia, nie powinny być twórczą inwencją, aprioryczną, wymyśloną. Prawo jest wpisane w êthos. Uzyskuje pełnię wtedy, gdy interpretacja prawa jest zgodna ze sprawiedliwością, która jest cnotą moralną człowieka jako człowieka. Człowiek odnosi siebie do prawa w miarę jego realnego stosowania w życiu. W sentencji prawnej sędzia odkrywa to, czym prawo jest w swym znaczeniu ostatecznym, czym jest w odczuciu wspólnoty prawnej. Również prawodawca jest sędzią w szczególnym sensie, odnośnie do całości życia społecznego, a nie tylko wobec sytuacji konkretnych. Stąd wynika mityczny prestiż prawodawcy oraz idea świętości prawa. W prawie ogłoszonym odzwierciedla się całość życia społecznego. Ustanowienie prawa jest już antycypowaniem konkretnych sentencji, które będą później ogłaszane w konkretnych sytuacjach /Tamże, s. 587.

+ Etos światowy potrzebny „Zasada odpowiedzialności zakłada pewne ramy, które wymagają wypełnienia treścią. W tym kontekście należy widzieć propozycję uformowania światowego etosu, w co zaangażował się z zapałem przede wszystkim Hans Kűng. Bez wątpienia, w naszej obecnej sytuacji należałoby również poszukać wspólnych podstawowych elementów tradycji etycznej w różnych religiach i kulturach. W tym sensie taki wysiłek jest wyjątkowo ważny i na miejscu. Z drugiej jednak strony granice takiej próby są oczywiste, wskazał na nie np. Joachim Fest w słusznej, ale na wskroś pesymistycznej analizie, która w swoim sceptycyzmie spotyka się z analizą Szczypiorskiego (J. Fest, Die schwierige Freiheit (Berlin 1993) szczeg. s. 47-81; na s. 80 w taki oto sposób komentuje on w skrócie Weltethos Kűnga: „Im dalej podążają kompromisy, tym luźniejsze i w następstwie bezsilne stają się normy etyczne, aż wreszcie projekt ogranicza się do zwykłego wzmacniania niewiążącej obyczajowości, która przecież nie jest celem, ale właśnie problemem”). Takiemu wydestylowanemu z różnych religii etycznemu minimum brakuje bowiem przede wszystkim ważności, wewnętrznego autorytetu, którego potrzebuje etos. Brakuje mu także pomimo wszelkich starań o zrozumienie racjonalnej oczywistości, która zdaniem autorów mogłaby i powinna doskonale zastąpić autorytet – również konkretności, która sprawia, że etos zaczyna oddziaływać. Jedna myśl zawarta w tej próbie wydaje mi się słuszna: rozum musi słuchać wielkich tradycji religijnych, jeśli nie chce pozostać głuchy, niemy i ślepy na to, co w ludzkiej egzystencji jest najistotniejsze. Nie ma takiej wielkiej filozofii, która nie żywiłaby się słuchaniem i przejmowaniem tradycji religijnej. Tam, gdzie takiego odniesienia brakuje, myślenie filozoficzne zamiera i staje się zwyczajną grą pojęć (Na ten temat J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff (Werke, t. 3, opr. B. Wald, Hamburg 1995) s. 300-323, jak również s. 15-70, szczeg. 59nn). Właśnie w kwestii odpowiedzialności, czyli w przypadku pytania o zakotwiczenie wolności w prawdzie dobra, w prawdzie człowieka i świata, widoczna staje się konieczność takiego głębokiego zasłuchania. Bez względu na to jak trafna z założenia byłaby zasada, ciągle pozostaje pytanie: skąd mamy wiedzieć, co jest dobre dla wszystkich, co jest dobre nie tylko na dzisiaj, ale i na przyszłość. Kryje się tutaj podwójne niebezpieczeństwo. Po pierwsze grozi nam ześlizgnięcie się w konsekwencjalizm, który Papież słusznie krytykuje w swojej encyklice moralnej (Veritatis splendor, nr 71-83)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 200/.

+ Etos teologii literackiej polskiej wysokiej rangi. „Autentyczne i twórcze funkcjonowanie teologii „literackiej” jako locus theologicus jest postrzegane nie tylko w dociekaniach teoretycznych. Przede wszystkim zjawisko to znajduje swoją dokumentację w badaniach nad konkretnymi tekstami literatury pięknej […] /Z wielkiej ilości publikacji dotyczących tego zagadnienia, należałoby zasygnalizować: H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, München 1972 („teologia” Dürrenmatta); J. Ratzinger, Glaube und Zukunft, München 1984, s. 61 („teologia” A. Camusa); J. Błoński, Kilka myśli co nie nowe, Kraków 1985, s. („teologia M. Lowry’ego)/. […] Okazuje się, że językiem, w którym głównie wyrażała się polska myśl teologiczna, jest literatura piękna. Podstawowym „polskim” sposobem uprawiania teologii była w naszych dziejach teologia „literacka”. Literatura polska – brzmi teza S. Sawickiego – „jest szczególnie wdzięcznym dla interpretacji «miejscem teologicznym». W niej głównie jest do odczytania polska myśl teologiczna – ze zdarzeń, postaw, gestów, refleksji, listów” „jest to myśl „skierowana ku wcieleniu wiary, świadczeniu całym sobą, myśl o etycznym i społecznym nachyleniu, szczególnie uwrażliwiona na godność i wartość człowieka w ludzkiej wspólnocie”. S. Sawicki, Ethos polskiej literatury, TPow, 36(1982) nr 1(21), s. 3/. Pogląd literaturoznawcy potwierdza teolog, A. Zuberbier: literatura polska stanowi „locus theologicus niemożliwy do pominięcia, gdy chce się rozumieć polska teologię. I to nie tylko jej historię, lecz i nasze dzisiejsze myślenie teologiczne” /Sprawozdanie, w: Chrześcijaństwo a kultura polska. V Kongres Teologów Polskich – Lublin, 14-16 IX 1983, red. M. Jaworski, A. Kubiś, Lublin 1988, s. 142/. Stąd postulat metodologiczny wysuwany w badaniach nad tożsamością polskiej teologii: „chcąc lepiej poznać polską myśl teologiczną, trzeba badać przede wszystkim literaturę pozaprofesjonalną […]” /J. Tyrawa, W poszukiwaniu tożsamości teologii polskiej, w: Szkice o teologii polskiej, red. S. C. Napiórkowski, Poznań 1988, s. 131/. Bogurodzica, żywoty świętych, kroniki, kazania Skargi, a głównie dzieła wieszczów romantyzmu, „epoki teologicznych tez przenoszonych w literaturę” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 355.

+ Etos tworzą wartości. Perspektywa cywilizacyjna badania ładu społecznego aksjonormatywnego. „Podstawę badawczą i teoretyczną zarazem, w ramach której oglądu świata społecznego dokonuje się przez pryzmat struktur socjokulturowych, odnajdujemy np. w twórczości J. Le Goffa (Pracami historyka ze szkoły „Annales”, które w moim przekonaniu zawierają elementy schematu eksplanacyjnego nazwanego przeze mnie „grupocentrycznym”, są np. Kultura średniowiecznej Europy czy Średniowieczny świat wyobrażeń). Autor, opisując kulturę średniowiecznej Europy, przedstawia mentalność tej epoki, postawy ludzi wobec świata w kontekście hierarchii wartości istotnych dla poszczególnych segmentów społeczeństwa średniowiecznego, a także zestawu wartości podzielanych przez całe społeczeństwo świata zachodniego. Rekonstruując aksjologiczne fundamenty kultury średniowiecza, Le Goff opisuje takie wartości, jak prawda, miłość, wiedza, nauka, asceza, bogactwo, religijność, traktując je jako realizacje aksjonormatywnego porządku właściwego strukturze społecznego świata średniowiecza. Innymi słowy, francuski historyk zdaje się mówić, że aby poznać człowieka epoki średniowiecza, należy podjąć próbę rekonstrukcji struktur społecznych generujących określoną mentalność, styl życia, światopogląd. […] perspektywa cywilizacyjna stanowi z jednej strony odmianę badań skupionych na różnych postaciach ładu aksjonormatywnego, a z drugiej umożliwia budowę teorii świata społecznego w oparciu o „grupocentryczny” schemat eksplanacyjny” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182-183.

+ Etos uczestników cywilizacji to właśnie ich „metoda ustroju życia zbiorowego”. Cywilizacja tworzy się jednocześnie jako struktura i proces. „Stałe antropologiczne są interpretowane i stylizowane w obrębie obserwowania i respektowania każdej z „metod ustroju życia zbiorowego”. Poza tym mamy do czynienia z licznymi, godnymi uwagi osobliwościami: jedne z nich wypada uznać za wyjątki potwierdzające regułę, inne zaś po dokładniejszych badaniach można zaliczyć do szczególnych wersji przejawiania się tego, co regularne” H69.7 165. „Styl i etos uczestników cywilizacji to właśnie ich „metoda ustroju życia zbiorowego”, będąca idiomatycznym samookreśleniem się w sprawach quicunxa”. […] cywilizacja jest strukturą, ponieważ legitymuje się, wymaganymi przez Piageta, właściwościami konstytutywnymi. Jest także procesem – ciągłością, która zmienia się i w której ma miejsce reinterpretacja i rewizja systemów wartości oraz systemów czynności będących świadectwami właściwego pojmowania i traktowania quicunxa charakteru tej, nie innej „metody ustroju życia zbiorowego” H69.7 166. Cywilizacja jednocześnie jest strukturą i procesem. „Cywilizacja […] stanowi pewną ciągłość, która zmieniając się – nawet tak głęboko, jak to może wynikać z pojawienia się nowej religii – przyswaja sobie dawne wartości, one zaś żyją w niej dalej i należą do tej substancji. […] Są one rzeczywistościami trwającymi bardzo, bardzo długo. […] Są mocno związane z obszarem geograficznym. […] Konflikty cywilizacji […] są […] kamieniami milowymi dla wszelkich zwięzłych opisów. […] Oznaczają więc wojnę, nienawiść, pochłania je niemal w połowie ogromna ściana cienia. Wytwarzają one nienawiść, nią się karmią i z niej żyją” (F. Braudel, Dzieje, w: F. Braudel i inni, Morze Śródziemne. Przestrzeń i historia. Ludzie i dziedzictwo, Warszawa 1994, s. 95. 99. 101. 102).

+ Etos uczonych wpływa na trwanie i rozwój porządkowania wiedzy. Nauka sensu proprio uprawiana jest „wówczas, gdy: 1) cywilizacja na serio sprzyja nauce, 2) nauka na serio jest grą o prawdę jako wartość autoteliczną i uniwersalną zarazem” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 121. Celem nauki jest tylko prawda. Poznanie naukowe jest bezinteresowne, jedyną korzyścią jest zdobycie wiedzy. „W nauce: a) stosuje się test empirii i test koherencji; b) wykonuje się czynności poznawcze analizujące i syntetyzujące, c) łączy się czynności twórcze z czynnościami będącymi zbieraniem/sprawdzaniem faktów” /Tamże, s. 123/. Koneczny rozróżnia poznanie właściwe naukom formalnym i poznanie właściwe naukom empirycznym /Tamże, s. 124/. „Koneczny ma świadomość dialektyki immanentnej w strukturze dyscyplinowej nauk. Akcentuje to, że wewnątrz tej struktury, jednocześnie i stale, zachodzą procesy, które nazwać można „całkowaniem” i „różniczkowaniem” tej wiedzy […] Nauka sensu proprio jest porządkowaniem wiedzy, którego trwanie i rozwój zależy od postawy etosowej uczonych. Cywilizacja łacińska stanowi sprzyjający/ korzystny stan ekologiczny, ale nie zapewnia uprawiania „gry o prawdę naukową” w sposób zgodny z ejdosem „naukowej perspektywy świata”. To zależy już od etosu nauki, czyli takiego etosu profesjonalnego uczonych, którego przykazania i zasady respektują ów ejdos […] wszelka ingerencja jakiegokolwiek autorytetu supremacyjnego naraża tożsamość nauki na wynaturzenie” /Tamże, s. 125/. „Nauce nie umiejącej udatnie łączyć specjalizacji z generalizacją grozi degeneracja pod względem sukcesów poznawczych oraz degradacja pod względem użyteczności prakseologicznej” /Tamże, s. 132.

+ Etos uzupełnieniem logosu, Hans Georg Gadamer. „Jak słusznie zauważył w swojej noblowskiej mowie Josif Brodski, „Istnienie literatury sugeruje istnienie na poziomie literatury - i to nie tylko w sposób moralny, ale i leksykalny” (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 304). Poeta podkreśla tym samym dialogowy charakter literatury oparty na równości autora i odbiorcy. „Równość świadomości” jest konieczna dla podjęcia sensownego dialogu, do nawiązania kontaktu w sytuacji „wzajemnej samotności” (Таmże, s. 305) potencjalnego pisarza i potencjalnego czytelnika. Umiejętności poetyckie Josifa Brodskiego rozciągają się pomiędzy jednostkowym wrażeniem a wielokrotnymi skojarzeniami poety, a zamykają w słowach, które czytelnik ze zdumieniem odkryje jako swoje. Poszukiwania właściwego słowa towarzyszyły Herbertowi od początków drogi twórczej. Odnajdywanie go trwało całe życie. Specyfika poezji jako komunikatu czy płaszczyzny kontaktu polega na tym, iż jest ona z jednej strony kwintesencją języka, z drugiej - kwintesencją myśli. Jak podkreśla za Arystotelesem i Heideggerem Hans Georg Gadamer, „myśl, która nie rozpoznała swych granic się nie liczy i że nie obowiązuje żaden logos i żadna logika, jeśli nie unosi jej jakiś ethos” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s. 106). By komunikat zrozumieć, trzeba wydobyć z siebie to, co wiemy i akceptujemy, jak również to, co na nas wpływa, to, co nas kształtuje, czyli naszą własną tradycję, pamięć. Przy jej pomocy modelujemy świat, wszyscy według podobnych zasad. Problemy zaczynają się pojawiać, gdy próbujemy własne modele nakładać na te, realizowane w tekście przez poetę. Ich niekompatybilność wynika z użycia rożnych kodów, których podstawy w sobie nosimy (wspomniana już wyżej pamięć), a które są niezbędne do interpretacji tekstu. Jeżeli odniesiemy się do niego jak do sekwencji znaków (tak jak tego chce semiotyka), nie wyjaśnimy z pewnością indywidualnej ekspresji twórczej, ale ułatwimy sobie percepcję i interpretację utworu, wchodząc na drogę pełną narzędzi do jego zrozumienia” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 6/.

+ Etos w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34). „Zawarte w interesującym nas fragmencie opowiadanie o działalności Pawła w Atenach jest skoncentrowane na apostolskim wystąpieniu przed Areopagiem (17, 22-31). Mowa włożona w usta Pawła pełni więc szczególną rolę w całej tej narracji, nadając jej kierunek i w istotny sposób realizując cele autora (Przypis 7: Mowy w starożytnej historiografii pełniły rozmaite funkcje były jednym z często wykorzystywanych przez historiografów sposobów relacjonowania wydarzeń. Dawały bowiem duże możliwości uwiarygodniania wydarzeń lub postaci lub wprowadzania oceniającego komentarza, który nosił cechy propagandowe zgodne z celem historiografa lub też zawierania w nich summarium poglądów historiografa na dany aspekt wydarzeń. Więcej na temat roli mów w historiografii Dziejów Apostolskich, zob. np. M. Dibelius, The Speeches in Act and Ancient Historiography”, w: tenże, Studies in the Acts of the Apostles, s.138-185; A. J. Najda, Historiografia paradygmatyczna w Dziejach Apostolskich, Warszawa 2011, s. 144-156). Nie można zatem odrywać jej od kontekstu, w którym została umieszczona, ponieważ retoryka mowy jest spójna z retoryką przyjętą w całym tym opowiadaniu, a nawet więcej, założenia perswazyjne przypisane opowiadaniu przez autora, decydują o retoryce umieszczonej w nim mowy. Opowiadanie to realizuje konkretną funkcję w kompozycji Dziejów Apostolskich (Por. np. P. Schubert, The Place of Areopagus Speech in the Composition of Acts, w: J. C. Rylaarsdam (red.), Transitions in Biblical Scholarship, Chicago 1968, s. 260-261). Nie jest ono tylko jednym z przykładów trudności w pracy apostolskiej, z którymi Paweł sam musiał się zmierzyć. Jest jedną z istotnych części, realizujących założenia Łukaszowego dzieła: wskazywania na rzeczywistość rozwijającego się Kościoła, jako nowej, alternatywnej wspólnoty” /Dorota Muszytowska, Rola etosu w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34), Collectanea Theologica 83/ nr 3 (2013) 35-65, s. 37/.

+ Etos w teorii cywilizacji. Goćkowski J. w artykule Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy opisuje system myślowy F. Konecznego. Wskazuje na to, że jednym z konstytutywnych komponentów tożsamości cywilizacji, jej samookreślenia się, jest wybór stosunku do wiedzy. J. Skoczyński w Logos  i ethos w teorii cywilizacji stara się zrekonstruować poglądy F. Konecznego na cywilizację, analizując kategorie logosu i ethosu i ich wzajemne relacje. H69a 8

+ Etos warstwą kultury podkreślającą jej wartości. Kultura ludzka złożona jest z dwóch wielkich segmentów, z których jedne skierowany jest ku rzeczywistości, a drugi ku wartościom. Odpowiednio istnieją dwa komplementarne oglądy rzeczywistości socjokulturowej: cywilizacyjny i perspektywa etosowy. Oba te oglądy można ponadto rozpatrywać w dwóch perspektywach: ładu i nieładu. „W dyskusjach nad stanem współczesnych społeczeństw badacze reprezentujący różne „nauki o kulturze” formułują diagnozy w oparciu o dwie przeciwstawne perspektywy, które za A. Jawłowską będę nazywał „perspektywą ładu” i „perspektywą nieładu” (A. Jawłowska, Ład czy rozpad? Zmiany w sferze aksjonormatywnej, w: Ludzie i instytucje. Stawanie się ładu społecznego, t. II, Lublin 1955, s. 15-25). Perspektywy te różnią się zasadniczo, zarówno w sposobie definiowania istoty rzeczywistości socjokulturowej, jak i w zakresie preferencji określających metodę postępowania badawczego. W ramach perspektywy ładu przyjmuje się, iż i podstaw wszelkich form życia zbiorowego leży zasada ich aksjonormatywnego uporządkowania – świat kultury i społeczeństwa – jest konfiguracją wielości ładów aksjonormatywnych, tzn. systemów postępowania wymagających operowania wzorcami wartości i respektowania obowiązujących norm. O istocie rzeczywistości socjokulturowej przesądzają zatem z jednej strony wartości, a z drugiej będące gwarantem ich trwania respektowania normy, czyli socjokulturowe wyznaczniki pożądanych stylów myślenia i postępowania” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 174-175.

+ Etos więźniów politycznych dziewiętnastowiecznych „Zupełnie inną postawę przyjęli zesłani niespełna dwa lata później (1833) uczestnicy nieudanej partyzantki Józefa Zaliwskiego. Doznane klęski od początku załamały psychicznie zaliwszczyków, którzy utracili wszelką nadzieję, wielu popadło w depresję lub obłąkanie. Właśnie tę grupę Konopnicka przeciwstawiła przebywającym w Nerczyńsku powstańcom listopadowym: nowi przybysze nigdy nie śpiewali, nawet nic rozmawiali ze sobą. „Cichość szła przed nimi [...] spojrzenia osłupiały, jakiś wielki cień smutku upadł na oblicza. [...] Po duszach przewiał cień i chłód, przewiało widmo rozpaczy. [...] Szli, jako się na kaźń pewną idzie, sami siebie dekretując z góry” (M. Konopnicka, Z roku 1835 [w:] Nowele, tom II, Warszawa 1962, s. 300, 301) Jednak nawet wśród nich trafiały się jednostki, które potrafiły wieść na Syberii znacznie bardziej budujący tryb życia, jak choćby Gustaw Zieliński, Ignacy Orpiszewski czy zdeterminowany osobistą tragedią Wincenty Migurski. Kolejną liczną falę zesłańców stanowili spiskowcy z kręgu Szymona Konarskiego. Wśród działaczy Stowarzyszenia Ludu Polskiego znalazło się wiele postaci wybitnych i zasłużonych dla wygnańczej wspólnoty, m.in. poeci Karol Baliński, Gustaw Ehrenberg i Władysław Strzelnicki, Ewa Felińska, doktor Antoni Beaupré, Justynian Ruciński, Julian Sabiński, Kacper Maszkowski, Eugeniusz Żmijewski, Rafał Błoński, Jerzy Brynk, Tomasz Bułhak z żoną Teresą, Ludwik Janiszewski, Napoleon Nowicki, Władysław Rabcewicz czy ksiądz Tyburcy Pawłowski” /Mariusz Chrostek [Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów], Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki),17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 46/.

+ Etos więźniów politycznych wieku XIX „Zapiski robotnika PPS Jana Kwapińskiego, więzionego właśnie od 1907 roku, informują o drastycznych szczegółach z życia więźniów w Zawierciu, Będzinie, Piotrkowie Trybunalskim, Łomży, Warszawie, nade wszystko zaś w Orle na terenie Rosji. Dramatyczne chwile przeżywał podsądny nieraz już od momentu schwytania. „Kozacy bili mnie przez całą drogę w straszny sposób. Gdy przywieziono mnie do Zawiercia, odległego o 5 kilometrów, byłem kompletnie nieprzytomny” (J. Kwapiński, Organizacja bojowa. Katorga – rewolucja rosyjska. Z moich wspomnień 1904-1919, wyd. II, Londyn 1943, s. 31) „Skatowanego w okropny sposób” strażnicy ulokowali w brudnej celi. „Byłem tak pobity, że o własnych siłach nie mogłem ustać. Dwóch Kozaków podniosło mnie i przemocą wyprowadziło z więzienia na badanie – było już późno w nocy. Po drodze bito mnie kolbami. W samym budynku naczelnika policji, przy wejściu na pierwsze piętro stojący na warcie Kozak uderzył mnie tak silnie kolbą w twarz, że potoczyłem się ze schodów i runąłem jak długi na podłogę. [...] Twarz miałem zalaną krwią, odnosiłem wrażenie, że wybili mi lewe oko” (Ibidem, s. 32). Jeszcze gorszą sławą cieszyły się we wspomnieniach Polaków więzienia rosyjskie. W Orle w 1908 roku powitanie nowych więźniów polegało na zapędzeniu ich nagich do łaźni, gdzie sadystyczni dozorcy katowali bezbronnych bykowcami. Każdy dzień wyznaczały rękoczyny i chłosta. Bito na przykład pięścią w twarz za pozostawioną w celi odrobinę kurzu, na spacerach wymierzano razy za nie dość wojskowy krok, bito zwłaszcza tych, którzy nie rozumieli po rosyjsku i nie umieli odpowiedzieć na pytanie lub powitanie oprawcy. Od rana do wieczora rozlegały się w celach jęki i krzyki. Jan Kwapiński donosi, że w takich warunkach ludzie wpadali w obłąkanie, popełniali samobójstwa, dokonując samospalenia lub skacząc z górnych pięter (Por. ibidem, s. 54-57). W tak trudnych warunkach do rangi szczególnego bohaterstwa urastała przyjmowana w śledztwie postawa heroicznego milczenia. Właśnie milczenie – pomimo największych cierpień – stało się postawą, którą chyba najchętniej propagowała literatura romantyczna. Wzorem polskiego „księcia niezłomnego” uczynił Mickiewicz Adolfa Cichowskiego w III części Dziadów. Poddany długotrwałym perfidnym metodom śledztwa, które zniszczyło go fizycznie i psychicznie – wiedział, że „całą jego obroną milczenie” /Mariusz Chrostek [Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów], Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” [Studia i materiały z dziejów nauki; Instytut Historii Nauki PAN], 17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 40/.

+ Etos wspólnotowy Arabów wieku VI podważony przez nowe idee przynoszące zapowiedzi zwiększonej roli jednostki. „Aby pomóc swemu ludowi w podtrzymywaniu ducha wspólnoty, który był warunkiem przetrwania, Arabowie stworzyli ideologię, zwaną muruwah, spełniającą wiele funkcji religijnych. Z punktu widzenia powszechnie przyjętych norm Arabowie nie poświęcali religii wiele czasu. Mieli panteon pogańskich bóstw, którym oddawano cześć w świętych miejscach, lecz nie powstała mitologia, tłumacząca związki między tymi bogami i fetyszami a duchowością wiernych. Nie wytworzyli oni pojęcia życia pozagrobowego, lecz wierzyli w najwyższą władzę dahr, co można przetłumaczyć jako „czas” lub „los”. […] Zachodni uczeni często tłumaczą muruwah jako „dzielność”, lecz zakres tego pojęcia jest dużo szerszy – oznacza ono odwagę na polu walki, cierpliwość i wytrzymałość w cierpieniu oraz absolutne oddanie szczepowi. Cnoty muruwah wymagały od Araba natychmiastowego wykonywania rozkazów sadżada, czyli wodza, bez względu na osobiste bezpieczeństwo; oznaczało też rycerski obowiązek pomszczenia każdego zła wyrządzonego plemieniu i obrony jego słabszych członków. Aby plemię mogło przeżyć, sadżad dzielił równo jego bogactwa i mienie oraz mścił śmierć każdego ze swoich ludzi, zabijając członka plemienia mordercy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 154/. Wendeta, czyli krwawa zemsta […] prowadziła do nie kończącego się cyklu gwałtów międzyplemiennych, w których jedna wendeta rodziła następną, jeśli jakaś grupa uznała, ze zemsta jest nieproporcjonalna do pierwotnego występku. […] Muruwah dobrze służył Arabom przez całe wieki, lecz w szóstym stuleciu nie sprostał już wyzwaniom nowoczesności. W ostatniej fazie okresu preislamskiego, który muzułmanie nazwali dżahilija (czas niewiedzy), panowało powszechne niezadowolenie i niepokój duchowy. […] Jednocześnie nowe idee przenikające w te strony przyniosły zapowiedzi zwiększonej roli jednostki, co podważało dawny etos wspólnotowy. Chrześcijańska doktryna życia pozagrobowego na przykład owiała świętością wieczność losu każdego człowieka. Jak można to pogodzić z ideałem plemiennym, podporządkowującym jednostkę grupie i przekonującym, że nieśmiertelność poszczególnych ludzi polega na przetrwaniu plemienia? /Tamże, s. 155.

+ Etos wszczepiony w niszę cywilizacyjną. Cywilizacja uporządkowana jest przestrzenią ekologiczną. „Uporządkowanie polega na tym, iż ludzie stosujący się do wymogów i nakazów „metody ustroju życia zbiorowego” protegują i preferują myślenie i działanie, które elita cywilizacji pojmuje jako służące utrwaleniu i doskonaleniu ładu wspólnego, oraz starają się deprecjonować, marginalizować czy nawet eliminować myślenie i działanie uznane za szkodzące owemu ładowi. Jest to porządkowanie „ogrodnicze” porządkujący wie, co pasuje i wie, co nie pasuje do modelu przestrzeni ekologicznej, a w ślad za tą wiedzą operuje odpowiednim repertuarem nagród i kar. Świadectwami uporządkowania są zaś „instytucje podstawowe” i „osobowości podstawowe”, jak również tolerancja i rygoryzm wobec postaci rozmaitych outsiderów, dewiantów, heretyków, dysydentów. Uporządkowanie ma miejsce wówczas, gdy ustalono dyrektywnie (nie są to zatem deklaracje ideowe czy propozycje normatywne, ale uznawane i stosowane reguły postępowania z odpowiednimi sposobami i środkami): a) ochronę pożądanych i dopuszczalnych stylów/form życia ludzi, b) tępienie niepożądanych i niedopuszczalnych stylów/form życia ludzi. […] Dzięki temu „staje się szkołą rozwiązywania problemów. W tym czasie rzec można, iż cywilizacja uczy: a) gry o adaptację (korzystne przystosowanie się pasywne czy aktywne, konserwatywne czy innowacyjne), b) gry o autentyczność (zachowanie swej tożsamości w zmieniających się warunkach i przy działaniu niekorzystnych czynników), c) definiowania sytuacji i planowania operacyjnego (podejmowania decyzji i akcji wyznaczonych strategią i taktyką) na sposób zgodny z warunkami brzegowymi oraz siatką ważnych powiązań utwierdzających zworniki ładu. Uporządkowanie przestrzeni ekologicznej jest także warunkiem koniecznym spełniania przez cywilizację funkcji macierzy etosów H69.7 151.

+ Etos wychowawczy socjalistyczny realizowany w szkołach z wyeliminowaniem treści religijnych. „Realny socjalizm usiłował wyeliminować inspiracje religijno-kościelne z wielu obszarów życia społecznego i kulturalnego. Dążenie do stworzenia w Polsce ustroju socjalistycznego łączyło się z równoczesnym wysiłkiem usuwania z życia publicznego wierzeń religijnych, poprzez zaprogramowaną ateizację i sterowaną laicyzację, poprzez stworzenie nowego etosu wychowawczego, zwłaszcza w szkołach, z wyeliminowaniem treści religijnych. […] odczytywano laicyzację życia publicznego jako walkę z kulturą narodową” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 43/. „Modne stało się w kręgach niektórych intelektualistów katolickich i laickich […] pragnienie, żeby Kościół zszedł na drugi plan w życiu społecznym […] /Tamże, s. 44/. „W komunikacie z 270. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski w dniach 17-18 czerwca 1994 r. stwierdzono: „Poważną troską napawa fakt, że wysiłek rządzącej koalicji nie jest skierowany w sposób dostateczny na przezwyciężenie niedostatku, a koncentruje się w dużym stopniu na szkodliwej dla młodej demokracji walce z wartościami chrześcijańskimi” /Tamże, s. 45/. „Także demokracja i pluralizm nie są wartościami samymi dla siebie. Bez uznania absolutnych wartości moralnych upadają normatywne podstawy systemu demokratycznego, co w końcu może prowadzić do degeneracji w życiu społecznym, do pogwałcenia godności i prawa osoby ludzkiej” /Tamże, s. 46/. „Idzie nie tylko o świat bardziej chrześcijański, ale i o świat bardziej ludzki. […] Wiara chrześcijańska nie jest zagrożeniem dla człowieka, ale stanowi właściwą drogę do uznania człowieka w pełni jego prawdy i podkreślenia jego wartości. Także kultura pozbawiona wymiaru transcendentnego nie może być prawdziwie ludzka. Chrześcijaństwo wprowadza doskonale człowieka i tworzoną przez niego kulturę w świat nieprzemijających wartości moralnych” /Tamże, s. 47.

+ Etos zawodowy historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.

+ Etosu punktem ciężkości życia, a nie Logos. Wypieranie dążenia wieczności przez cele doczesne biologiczne, zmysłowe, bezpośrednie. „podczas gdy punkt ciężkości życia przeniósł się z Logosu do Etosu, samo życie wydarło się poza wszelkie granice” – zauważa Guardini. Chcemy, aby religia dała dowód swej prawomocności i staramy się ją ożywić, czyli włączyć w doczesny bieg świata. Nie wystarcza nam ani kontemplowanie najwyższej prawdy, ani gorliwe dążenie do szczęścia wiecznego. […] „Zdziechowski miał rację, gdy mówił, iż los chrześcijaństwa zależy od podjęcia na nowo kwestii zła. Uważam jednak, że autora Pesymizmu… zawiodła wrażliwość. Polski myśliciel, mimo wyrażania wielu krytycznych sądów choćby pod adresem Fichtego czy Hegla, nie pojął w pełni radykalizmu gnostyckiego przewrotu, który dokonał się w myśli filozofów i pisarzy romantycznych. Współczucie, będąc pewnego rodzaju cnotą moralną, uniemożliwiło mu głębsze wejrzenie. To bowiem, co postrzegał jako źródło odrodzenia chrześcijaństwa – a mianowicie nadejście ducha Azji, utożsamienie cierpienia z bytem – przyczyniło się do przyspieszenia sekularyzacji. Czy można ją w ogóle pokonać? Nie zamierzam zwiastować agonii chrześcijaństwa. Wielokrotnie to czyniono i proroctwa te zawsze okazały się chybione. Nie wiem, jakimi drogami Pan prowadzi Kościół przez historię. Patrząc po ludzku, trudno dostrzec wiele znaków nadziei na jego odrodzenie i zrzucenie przez niego garbu doczesności. Wiem tylko, że historia, jak to powiedział Bossuet, którą nie kierowałaby Opatrzność, byłaby jednym wielkim absurdem. Jeśli nie byłoby Opatrzności, los ludzi nie różniłby się od dziejów mrowisk czy pszczelich królestw. Spory o prawdę miałyby takie samo znaczenie jak pojedynek wilczych plemion. Nie byłoby ani zwyciężonych, ani pokonanych, ani dobrych, ani złych. Wierzę, że jest inaczej – ze dzieje są próbą, dzięki której okazują się tajne zamysły serc” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 254. „Choćby więc świat przeminął, nie należę do niego. Jego wzloty i upadki, chwała i sława, są wobec Słowa jak trawa polna. I gotów jestem być taką suchą trawą albo zwiędłym kwiatem, z którego jedynym pożytkiem jest to, iż dostarcza zapachu i dymu kadzidła. Nie sądzę, abym zasłużył na więcej. Tych, którzy chcieliby mnie o tym przekonać, lekceważę. Pewny swojej słabości, ufam miłosierdziu Tego, do którego docieram przez mgłę i niewyraźnie, ale w poddaniu” Tamże, s. 255.

+ Etruskowie Człowiek obserwuje znaki bogów, znajduje się wobec tego zawsze w środku wszechświata, niezależnie od swego miejsca na ziemi. Koło obrazem świata (1). „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrazem tęsknoty człowieka do ujarzmienia chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 151/. „Pierwszy obraz świata, jaki wyrabia sobie człowiek, jest antropocentryczny. Mieć środek i być nim może tylko ten, kto stoi pośrodku świata, ma udział we wszystkich jego wymiarach i sam jest mikrokosmosem. Według wyobrażeń etruskich człowiek, który obserwuje znaki bogów, znajduje się zawsze w środku wszechświata, niezależnie od swego miejsca na ziemi. Rzeczywiście, dowolny punkt na ziemi jest punktem środkowym nieskończenie wielkiego sklepienia niebieskiego. Z własnego miejsca zamieszkania, z własnego kraju człowiek widzi świat rozciągający się przed nim na wszystkie strony. W czasach, kiedy nie było jeszcze wygodnych i szybkich środków komunikacji, ojczyzna, otoczona przez nieznaną, a nawet niesamowitą obczyznę, zapewniała ochronę i egzystencję. Przeciwieństwo swojskiej przestrzeni wewnętrznej stanowi obcy świat zewnętrzny; peryferie ekumeny zamieszkane są przez demony, istoty baśniowe, olbrzymy i karły. Dla kogoś, kto czuje się w centrum świata, także ziemia musi znajdować się w środku uniwersum. Antropocentryczny obraz świata jest zarazem geocentryczny. Ziemia uchodzi za nieruchomy środek, wokół którego krążą wszystkie ciała niebieskie. Nawet w erze astronautyki mówimy dalej o wschodzie i zachodzie słońca, jakby Ziemia była centrum Kosmosu. Człowiek potrafi odczuwać przestrzeń jedynie wtedy, kiedy ma pod stopami niosący go grunt, ziemię. Ziemia jest przestrzenią życiową człowieka, niebo natomiast czymś innym, nieskończonym, bezgranicznym, transcendentnym. „W micie przestrzeni uobecniają się więc podstawowe wymiary egzystencji, głębokość i rozległość, które razem wzięte stanowią całość, wszechświat we sensie subiektywnym i obiektywnym” /W. Kretschmer, Raumerlebnis und Raumgefühl, „Antaios” XII/1971, s. 542 i n./. Przy próbie orientacji świat doświadczany jest jako coś otaczającego; okrągły horyzont staje się obrazem świata!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152.

+ Etruskowie Oglądanie Słońca na północy niemożliwe z powodu zasłaniania go przez górę wysoką. „Wśród autorów odrzucających tak ideę kulistości Ziemi, jak i istnienie antypodów, eksponowaną pozycję zajmuje Kosmas Indikopleustes, autor złożonego z 12 ksiąg dzieła Christianiké topographía (Topographia Christiana, połowa VI w.)” /W. Iwańczak, Wybrane zagadnienia wyobraźni kartograficznej średniowiecza, w: Wyobraźnia średniowieczna, praca zbiorowa po redakcją teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s. 106/. „Ten nestorianin, który u schyłku życia osiadł w jednym z klasztorów na półwyspie Synaj, krytykując błędy pogańskich filozofów, za model Ziemi przyjął namiot – tabernakulum jako „typ Kosmosu” – zbudowany z Boskiego rozkazu przez Mojżesza na pustyni Synaj. Ziemia ma kształt prostokąta […] Z tej podstawy wyrasta niebosiężna góra, za którą codziennie zachodzi Słońce. Bóg związał końce nieba z końcami Ziemi, dwa dłuższe boki nieba wygiął wzdłuż, wszerz poprowadził jako ściany dwa krótsze boki z góry na dół i tak oto w kryształowej skrzyni zamknięta została cała przestrzeń. W ten sposób, odrzucając koncepcję Greków, Kosmas cofnął się do najdawniejszych wyobrażeń, popularnych w Egipcie czy Babilonie. Motyw wysokiej góry, za którą chowa się Słońce i dlatego nie widać go na północy, występuje w wierzeniach Etrusków. […] Kulistość Ziemi kwestionowana była głównie z przyczyn doktrynalnych: kula jest symbolem nieskończoności, a to jest sprzeczne z jednorazowością aktu stworzenia [zapomniano tu o idei imago Dei, świat jest odzwierciedleniem Boga, obserwując świat możemy myśl skierować adekwatnie ku Bogu]. Mapa średniowieczna jest znakiem, komunikatem, ale odzianym bardzo ściśle w gorset konwencji. Wśród najbardziej schematycznych poczesne miejsce zajmują tzw. mapy T-O, ilustrujące kosmologiczny ład chrześcijaństwa, ład świata złożonego z trzech części: Azji, Afryki i Europy” /Tamże, s. 107/. „Zdaniem Pascala Arnaud nie doceniono konwencjonalnego charakteru tych map, należy je bowiem traktować jako czyste ideogramy. Są to jedynie projekcje ekumeny na karcie papieru. Nie można oczywiście wykluczyć, że mniej uczeni odbiorcy mogli je pojmować dosłownie, jako wizerunek płaskiego, okrągłego dysku, nie takie prawdopodobnie były jednak intencje ich twórców. Sytuację komplikuje fakt, iż w kilku rękopisach z dziełami Izydora z Sewilli, autora który walnie przyczynił się do upowszechnienia schematu T-O, spotykamy także mapki z Ziemią o kształcie kulistym. Tę pozorną sprzeczność daje się wytłumaczyć tym, że mapy T-O miały przede wszystkim ukazać podział kontynentów, a nie kształt globu ziemskiego” /Tamże, s. 108.

+ Etruskowie opanowali tereny Latynów i Sabinów około roku 1000 przed Chr. Hellada była, z pomocą Małej Azji i Krety, pierwszą kreacją Europy jako nowego świata i lepszego życia. Następnym po Grecji „szkicem” późniejszej Europy był Rzym. W połowie II tysiąclecia Prz. Chr. Ludność pierwotną, Ligurów, wyparli Indoeuropejczycy: Italikowie, a po nich Etruskowie, którzy ok., roku 1000 opanowali wiele terenów Latynów i Sabinów. Latynowie jednak pozostali i umocnili się w dolinie Lacjum między Tybrem i Morzem Tyrreńskim, a między rokiem 753 a 747 prz. Chr. Założyli na Wzgórzu Palatyńskim swe miasto „Roma”. Rzym narzucił swe zwierzchnictwo większości miast-państw latyńskich, stając się ostatecznie potężnym, różnym od amfiktionii greckiej, jednym wielkim państwem, z jednym królem na czele i jedną stolicą, tworząc „centrum świata”: urbs caput orbis. Król (rex) powstałego w wieku VIII Prz. Chr. Rzymu „był wybierany przez radę starszych (senatus), ale podstawę jego władzy stanowił tytuł kapłański: pontifex maximus, czyli był wybierany, ale samą władzę otrzymywał od Jowisza poprzez wróżebny kontakt z nim: auspicia. Była to forma pośrednia między wschodnią, gdzie król był „synem Boga”, a grecką, gdzie król pozostawał osobą niesakralną. Instytucję króla obalili Etruskowie w r. 508 prz. Chr. Wtedy utworzyły się klasy społeczne: arystokracja (senat, kolegia, rody) i plebejusze. […] Władza królewska powróciła dopiero w I w. Prz. Chr. W postaci znacznie silniejszej, a mianowicie ‘cezara’, ale okazała się ona konieczna dla podtrzymania, jeszcze na kilkaset lat, rozpadającego się Imperium Romanum. Ideologii wielkich państwa należy często szukać w mitach początków. Mity kryją w sobie gdzieś w głębi istotny kod ideowy miasta lub państwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 29/. „Mity mówią zawsze do tyłu. Historycznie Roma była osadą nazwaną tak po r. 600 przez Etrusków, którzy ją posiedli. Była to zapewne etruska nazwa ruma, która oznaczała osadę nad rzeką albo pochodziła od rodu etruskiego Rumlna. Legenda o Romulusie i Remusie ma pewną paralelę w jahwistycznym opowiadaniu o Kainie i Ablu jako dwóch pierwszych synach Adama, protoplasty rodzaju ludzkiego (Rdz 4, 1 nn). Abel był pasterzem trzód i symbolizował tradycję pasterską, ustępującą. Kain zaś uprawiał rolę i oznaczał postęp oraz budowę miast i nadchodzenie nowej epoki. Stara epoka musiała ustępować nowej. W obu przypadkach, rzymskim i adamickim, postęp historii i budowanie państw-miast musiało się łączyć z krwią, żelazem i władzą. Jest ogólne prawo, że nowe państwa powstają z krwi, niekiedy bratobójczej” /Tamże, s. 30.

+ Etruskowie Persona oznacza maskę, która u mówcy igrzyskowego wskazywała na jakąś typową czynność lub typ ludzkiego charakteru. Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „Wydaje się, że najbardziej właściwe rozumienie osoby zaczęło się kształtować w kulturach Basenu Morza Śródziemnego na gruncie tradycji mezopotamskiej, hebrajskiej, greckiej i rzymskiej. Ale i tu miał miejsce cały skomplikowany i długotrwały proces. […] Terminologia „osoby” w Grecji i w Rzymie rodziła się od początku na gruncie ogólnojęzykowym, […] oraz na gruncie ujęć szczególnych” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 69. „Już w II tysiącleciu w kulturze helleńskiej kręgu egejskiego występował ważny termin prosopon. Etymologicznie pros ope to „wokół oczu”, „względem lic”, „na wejrzenie”, jak polskie „ob-licze”, „w-obec”, „okrągłość twarzowa”. Stąd na początku oznaczał lice, twarz, wejrzenie wyrażające „ja” człowieka, a następnie bycie w relacji do innego, fasadę, pozycję społeczną, osobistość, reprezentanta społeczności (miasta), no i maskę w teatrze. Odpowiedni termin łaciński persona, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu) miał oznaczać również maskę, która u mówcy igrzyskowego wskazywała na jakąś typową czynność lub typ ludzkiego charakteru. F. Altheim uważał, że phersu było nazwą bóstwa podziemnego świata; stąd ten, kto przywdział jego maskę, zwał się phersu, persona, a więc ktoś odgrywający specjalną, konkretną i indywidualną rolę, przede wszystkim rolę Bóstwa. Ale jest to tłumaczenie wątpliwe. Jeszcze trudniej przyjąć hipotezę A. Brücknera, że persona wywodzi się od złożenia: per se (dla siebie). W Rzymie już za czasów Cicerona (zm. 43 prz. Chr.) przyjęło się słowo persona oznaczające charakter i rolę człowieka w życiu publicznym. Boethius tłumaczył wyraz persona od personare (per – sonare) – rozbrzmiewać, dźwięczeć, wydawać dźwięk przez maskę. Ale i to tłumaczenie wydaje się błędne. W końcu II wieku po Chr. Słowo persona weszło szeroko do prawodawstwa i oznaczało podmiot prawa, godność danej jednostki ludzkiej lub obywatela w odróżnieniu od non persona lub res (rzecz). Niewolnik był zaliczany do res, a nie do persona” Tamże, s. 70.

+ Etruskowie Persona słowem jest starym pochodzenia etruskiego, prawdopodobnie. „Persona jest starym słowem, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu; Tytus Liwiusz, Historia, VII, 2/, które oznacza najpierw maskę pośmiertną (uwieczniającą twarz zmarłego), a dopiero później rolę w teatrze, maskę. W sposób tylko przybliżony tłumaczy je greckie pojęcie prosopon, w wymiarze, w którym łaciński jego odpowiednik wskazuje na odniesienie do dźwięku głosowego, a więc do słowa tego, kto je wypowiada (maska jest tubą), podczas gdy grecka metonimia jest z natury optyczna, oznaczająca widzialność bohatera, dzięki czemu można go poznać (widać bowiem jego postać)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 337/. „Dwa semantyczne znaczenia z różniącymi się nieco inklinacjami, które będą się rozchodzić jeszcze bardziej w podwójnej przestrzeni chrześcijaństwa: greckiej i łacińskiej: wraz z grecką figurą ukształtuje się, w sposób metafizyczny, hipostaza, która może się wyrażać przez podmiot – substancję. Obszar łaciński, przeciwnie, widzi w osobie byt społeczny i jurydyczny, podmiot prawa /Osoba zajmuje miejsce kaput (głowy) dla przeciwstawienia się res (rzeczy). Więcej szczegółów można znaleźć w mojej książce w 3 rozdz. mojej książki Généalogie de Personne, Paris 1994/, kogoś, kto mówi i jest w relacji z innymi. Lecz przed semantycznym spotkaniem pomiędzy prosopon i persona z jednej strony, a objawieniem trynitarnym i chrystologicznym z drugiej, które zostało dogmatycznie sformułowane w IV wieku, głównie dzięki św. Augustynowi /Jego De Trinitate jest z tego punktu widzenia dziełem podstawowym dla „współczesnego” pojęcia osoby/, nigdzie w świecie człowiek nie był pojmowany jako osoba: mówi się o nim jako o osobie, w sensie zarówno ontologicznym jak i etycznym, dopiero od momentu, w którym jest on pojmowany jako Boże istnienie, a więc wychodząc od Boga, w jego nowej relacji z Tym, który osłania istniejące już wcześniej bardzo misteryjne, odniesienie: człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z Księgo Rodzaju. Nie jest też wykluczone, że wraz z Chrystusem i przebóstwieniem, które wypływa z tajemnicy Wcielenia. Objawienie przechodzi od obrazu do czegoś w rodzaju podobieństwa” Tamże, s. 338.

+ Etruskowie Powiązanie języków kaukaskich z językami Basków, Etrusków i starożytnych Hebrajczyków; Jakowlewicz Marr Nikołaj „Zamieszkujące Kaukaz dwie rozczłonkowane grupy plemion mają nieliczne znane nam powiązania. Na północy mieszkają Abchazowie, Czeczeni i Awarowie; na południu – Lazowie, Mingrelowie i Gruzini. W latach dwudziestych pewien językoznawca amator szkockiego pochodzenia, który przyjął zrusyfikowane nazwisko Nikołaj Jakowlewicz Marr (1864-1934), wymyślił teorię, która wiązała języki kaukaskie z językami Basków, Etrusków i starożytnych Hebrajczyków, łącząc w ten sposób w spójną całość liczne etniczne wątki Europy. Niestety, choć teorię Marra popierał najpotężniejszy z Gruzinów, została ona całkowicie obalona. Azjatyccy nomadzi zalewali półwysep falami, które powracały przez większość okresu pisanych dziejów. Hunowie, którzy zjawili się w V w. n. e., byli następcami wcześniejszych hord przemierzających te same stepy – zwłaszcza starożytnych Scytów i plemion irańsko-sarmackich; Ptolemeusz opisywał ich w II w. n. e. jako władców stepu. Byli przodkami Awarów, Madziarów i Mongołów, którzy później mieli dotrzeć do środkowej Europy. Inni nomadzi ograniczali swoje wędrówki do okolic Morza Czarnego. Jeden z odłamów plemion bułgarskich założył własne królestwo w dorzeczu środkowej Wołgi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 253/. Inny osiedlił się w VII w. n. e. w pobliżu ujścia Dunaju. Śladami Bułgarów ruszyli Chazarowie, których królestwo rozciągało się od północnego Kaukazu po Dniestr. Pieczyngowie dotarli na Bałkany, wędrując śladem Chazarów. Po nich na czarnomorskich stepach kolejne efemeryczne królestwo założyli Kumanowie. Cyganie, czyli Romowie, dotarli do Europy z Indii w XI w. n. e. Mniej więcej w tym samym czasie na Kaukaz przybyło jedno z plemion tureckich; główny odłam opanował Bałkany w XIV w. n. e.” /Tamże, s. 254/.

+ Etruskowie Termin phersu przetłumaczono na język grecki słowem prosopon. Ojciec jest pierwotną rzeczywistoś­cią, od którego Syn i Duch w różnej kolejności mają swoje bycie-Bogiem i są współuczestnikami (consortes) boskiej substancji (Adv. Prax. 9, 2). Ale i ten tekst nie w pełni uniknął subordynacjanizmu. Substancja ta otrzymuje w Trzech różną formę egzystencji. Tertulian określa ją jako persona (gr. prosopon). Wyraz ten pochodzi prawdopodobnie od etruskiego phersu oznaczające­go maskę (noszoną na cześć bogini Phersu). Może wówczas oznaczać również twarze (gr. to, co wyróżnia osobę), także rolę, wreszcie podmiot prawny. Konkretnym nosicielem substancji jest Osoba: Ojciec, Syn i Duch mają tylko jedną substancję, różnią się jednak jako “Osoba”. Wyjaśnia to Afrykaninowi chrystologia: Jezus jako Ten, który stał się człowiekiem, jest konkretnie różny od Ojca w tym znaczeniu, że zamiana Osób jest niemożliwa. Również Duchowi musi przysługiwać samodzielność podmiotowa: uświęca On każdego wierzącego B20 147. Spór wywołany debatą nad monarchianiz­mem, skomplikował się mimo przezwyciężenia herezji, a to za przyczyną dwóch okoliczności. Jedna z nich to problem raczej językowy niż merytoryczny; rozgorzał on wokół zagadnienia przekładu. Z czysto filozoficznego punktu widzenia greckie: prosopon, hypostasis, ousia, łacińskie: persona, substantia to wyrazy pokrewne. W języku teologów Trójcy Świętej od­powiedniki brzmią: greckie: prosopon, hypostasis, łacińskie: persona = to, co w Trójcy różni (Ojciec, Syn, Duch Święty), greckie ousia, łacińskie substantia = to, co w Trójcy wspólne (boskość). Nie potrzeba szczególnie bujnej wyobraźni, aby przedsta­wić sobie zamieszanie, jakie zostało tu wręcz zaprogramowane. Druga okoliczność w debacie nad monarchianizmem ma raczej rzeczowy charakter, ale wyni­ka też poniekąd z różnic w mentalności między chrześcijań­skim Wschodem i chrześcijańskim Zachodem, wpływ miał też różny przebieg konkretnych sporów dogmatycznych B20 147-148.

+ Etruskowie wpłynęli na kształt magii rzymskiej. Piotr z Walencji w dziele Discurso (wiek XVII) porównywał czarnoksięstwo i magię hiszpańską do obrzędów opisanych w dziele Eurypidesa, Bachantki /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 277/. Każdy zabobon dzisiejszy ma jakiś odpowiednik w starożytności. Każdy zabobon starożytny odżywa w jakiś sposób dzisiaj /Tamże, s. 279/. Obok przesądów ludowych istnieje nurt magii filozoficznej (teurgia), powiązany z neoplatonizmem rozwijającym się w Aleksandrii, którego fundamentem był ruch neopitagorejczyków (Apoloniusz z Tiany). Systemy teurgiczne tworzyli Plotyn, Porfiriusz i Proklos. Wierzyli oni w hierarchię demonów, dobrych i złych, wyłaniających się z Absolutu. Mogły one być wykorzystane przez ludzi poprzez zaklęcia i ryty magiczne. Demonologia platońska zasymilowała pozostałości po misteriach egipskich i orfickich, które zostały wymieszane z kultami orientalnymi. W Rzymie wszystkie te nurty spotkały się z lokalnymi pozostałościami etruskimi /Tamże, s. 280/. Filozof neoplatoński Apulejusz, zwolennik teurgii, wspomniany został przez św. Augustyna /Tamże, s. 284/. Do Hiszpanii, za czasów Nerona, przybył słynny pitagorejczyk Apoloniusz z Tiany /Tamże, s. 298/. Informacje o magii w Hiszpanii zawiera opis męczeństwa, które ponieśli Luciano i Marciano w mieście Vich podczas prześladowania za cesarza Decjusza. Obaj najpierw byli magami i prowadzili życie rozwiązłe. Jeden z demonów, którego wezwali poinformował ich, że nie ma on żadnej władzy nad wiernymi uczniami Jezusa Chrystusa. Wtedy nawrócili się, spalili swoje księgi magiczne, wyznali publicznie swoje grzechy i prowadzili życie surowe /Tamże, s. 301.

+ Etruskowie znali lichtarze w kształcie drzewa. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach  wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe” /Tamże, s. 208.

+ Etsi multo luctosa Bulla Piusa IX potępiła masonerię w roku 1876. „Nowe bulle papieskie wymierzone przeciw wolnomularstwu ukazały się w 1814-1821 r. za pontyfikatu Piusa VII pod nazwą „Sollicitudo omnium” i „Ecclesiam a Jesu Christo”. W ostatniej bulli papiestwo czyni zakon odpowiedzialnym za antyreligijne i antykościelne stanowisko Związku Karbonariuszy i obie organizacje traktuje jak wyrosłe z jednego pnia i pozostające z sobą w ścisłej więzi, przy czym karbonariuszy uważa się za sektę wolnomularską. Następcy Piusa – Leon XII w bulli „Quo graviora mala” (1826), Pius VIII w encyklice „Traditi” (1829), Grzegorz XVI w encyklice „Mirari Vos” (1832), Pius IX w encyklice „Qui pluribus” (1846) i w alokucji „Quisque Vestrum (1849), „Quanta cura z Syllabusem” (1864), „Singulari quodam (1865) oraz w drugiej bulli „Etsi multo luctosa” (1876) – potwierdzili poprzednie wyroki” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 43/. „Najobszerniejszą i najbardziej ostrą bullą wymierzoną przeciw wolnomularstwu, noszącą nazwę „Humanum genus”, wydał Leon XIII 20 kwietnia 1884 r.” /Tamże, s. 44/. „11 II 1906 r. Pius X wydał bullę „Vehementer nos”. Rok 1915 przynosi encyklikę Benedykta XV, po czym encykliki ponawiane są regularnie przez kolejnych papieży. Nowy kodeks kanoniczny w artykule 2335 potwierdził w całej rozciągłości potępienie wolnomularstwa, opierając się na dwóch zasadniczych argumentach: tajności związku, zawarowanej złożoną przysięgą, i „spisku” przeciw Kościołowi” /Tamże, s. 45/. „Jeszcze 23 V 1958 r. Pius XII wskazywał na to, że „korzenie obecnego odstępstwa od wiary tkwią w naukowym ateizmie, dialektycznym materializmie, racjonalizmie, laicyzmie i wolnomularstwie, od którego wszystkie one się wywodzą”. Uważał więc wolnomularstwo za wylęgarnię wszelkich herezji, synagogę szatana, przeciwniczkę Kościoła, potęgę ciemności” /Tamże, s. 47.

+ Ettinger Robert C. W. teoria reanimacji ciała człowieka za pomocą technik kriogenicznych z roku 1964. „Założenia społeczeństwa krionicznego / Możliwość występowania w teorii zracjonalizowanej nieśmiertelności, skłoniła w 1964 roku Roberta C. W. Ettingera do ogłoszenia – w sławnej onegdaj pracy The Prospect of Immortality – koncepcji zastosowania technik kriogenicznych na polu reanimacji ludzkiego ciała (Zob. R.C.W. Ettinger, The Prospect of Immortality, New York: Doubleday, 1964). Punktem wyjścia rozważań uczonego było ujęcie śmierci jako zjawiska rozłożonego w czasie, a nie jednorazowego momentu kończącego ludzkie życie. Skoro każdy proces można zatrzymać, również i powstrzymanie śmierci jest realne, zwłaszcza w sytuacji osiągnięć fizyki niskich temperatur (Por. E. Szczepaniec-Cięciak, Ciecze kriogeniczne jako rozpuszczalniki zestalonych substancji, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1984, s. 103, 113-114, 131 i nast.). Widoczne i spodziewane postępy w medycynie skłaniają ponadto do przekonania, że niedopuszczenie do zniszczenia tkanek organizmu wskutek zamrożenia, pozwoli w przyszłości – dzięki nowym technologiom – na przywracanie do życia dawno zmarłych ludzi. Doświadczenia pokazują, że nie ma dziś żadnych podstaw do przypuszczania, iż progres biotechnologiczny kiedykolwiek ustanie, zaś możliwości twórcze człowieka ulegną redukcji. Oto futurystyka medycyny raczej podpowiada, że tradycyjna terapia oparta na farmakologii ustąpi pola nanotechnologii, czyli molekularnej robotyzacji przydatnej niebywale w leczeniu ludzi (Przypis 23: W taki sposób należałoby uznać Ettingera za jednego z prekursorów nanotechnologii, choć Ed Regis w swej książce Nanotechnologia. Narodziny nowej nauki, czyli świat cząsteczka po cząsteczce, przeł. M. Prywata, Warszawa: Wydawnictwo Prószyński i S-ka, 2001, za jej twórcę uznaje K.E. Dexlera. Jednak inspiratorem dociekań na ten temat był Robert Feynman, który już w 1959 r. potwierdził możliwość tworzenia przedmiotów „atom po atomie”). Dzięki bowiem nowej dyscyplinie, zwanej nanomedycyną, powstaną mikroskopijne urządzenia, które będą mogły operować wewnątrz komórek. Pozwoli to w praktyce na naprawę dowolnych szkód w ciele, łącznie z tymi, które dokonuje procedura zamrażania ciała” /Marek Adamkiewicz, Projekt społeczeństwa krionicznego, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 53-66, s. 58/.

+ Etuzjazm apokaliptyczny montanistów połączony z radykalnym rygoryzmem. Charyzmaty wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują na istnienie triady równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela. Linia paulińska Ef dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła podkreśla charyzmat apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli, do których dodaje ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 383/. W etapie początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny. Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /Ibidem, s. 384/. Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich pierwszych wieków w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i Hipolit w walce z pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę pierwszoplanową, wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu. Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się montaniści z ich profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był połączony z radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym. Spowodowało to u obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku nauczaniu racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków, świadków prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci, predykatorzy, nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda stała się kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i nauczana /Ibidem, s. 385.

+ Etyczka najwyższa istoty Boga. „Czy grzech jest w ogóle możliwy u istot tak doskonałych jak anioło­wie? Grzech jest niemożliwy jedynie u Boga, którego Istota jest normą etyczną. Jest natomiast możliwy u każdego stworzenia, które realizuje się jako osoba. Mysterium iniquitatis kryje się w osobie, która bez względu na stopień doskonałości może opowiedzieć się przeciwko Bogu, nie afirmować Go, nie miłować i zanegować praktycznie: „osoba opowiada się za Bogiem albo przeciw Niemu” (KKK 368). Próba moralna u osób duchowych oznacza ich dopełnienie stworze­nia i spełnienie osobowe. Osoba duchowa nie może zaistnieć bez takiej „autorealizacji”, autoweryfikacji i samorozjaśnienia w stosunku do Boga (do Osób Bożych). Próba ta była również absolutnie nieodzowna dla życia w Łasce Bożej, żeby osoba anielska była w pełnej Komunii z Oso­bami Bożymi bez przymusu. Bóg obdarzył aniołów Łaską uczestnictwa w Jego wewnętrznym Życiu, a oni mieli dać spontaniczną i autonomiczną odpowiedź prozopoiczną, afirmującą tę Komunię albo negującą, zawsze jednak wolną. W każdym razie „ich »upadek« polega na wolnym wybo­rze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwo­łalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (KKK 392). Próba aniołów, będąca dopełnieniem ich bytu osobowego, miała miejsce albo przed daniem im łaski, i upadli już jej nie otrzymali, albo wraz z łaską, i upadli ją utracili. I mogło to być albo przed stworzeniem człowieka, albo w samym czasie „hominizacji” świata stworzonego. Nie wiadomo, czy dla aniołów był jakiś okres próbny. Z analogii do człowieka wynikałoby, że tak. Potwierdzałaby to sytuacja walki na nie­bie archanioła Michała z szatanem (Jud 9; Ap 12, 7-8). Być może również, że był jakiś szczególny temat próby: jakieś Przy­kazanie Boże czy Niebieskie Drzewo Wiedzy i Dobra. F. Suarez, M. J. Scheeben, A. L. Szafrański, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, B. Pylak, A. Zuberbier mówili, że Bóg dał aniołom do „aprobaty” swój zamysł Wcielenia Chrystusa w człowieka. Raczej jednak mogła być dana „do aprobaty” cała Boża ekonomia stworzenia i zbawienia dotycząca świata materialnego i człowieka. Nieprzypadkowo Pismo mówi o „zawiś­ci” diabła wobec człowieka. Człowiek jako istota cielesno-duchowa został poddany próbie o zna­ku empirycznym (choć o sensie duchowym), a mianowicie posłuszeństwo okazane na zewnątrz. Anioł jako istota czysto duchowa był zapewne poddany próbie czysto duchowej. Stąd mógł to być cały zakres przewi­nień o szerokim spectrum, polegający na zamknięciu się we własnym „ja” aż do odrzucenia Boga w paśmie poznawczym, dążeniowym i zachowaniowym. Przy tym nie było kusiciela z zewnątrz, Niemniej stały zwrot biblijny: „szatan i jego aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41; Ap 12, 7) wskazu­je, że był jakiś „przywódca” buntu, za którym poszli niektórzy inni anio­łowie (św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 478.

+ Etyczna człowieka zależna od Stwórcy. „Przekonywanie o grzechu, jakie towarzyszy każdej pogłębionej pracy ludzkiego sumienia, prowadzi równocześnie do ujawniania jego korzeni wewnątrz człowieka, tak jak i jego uwarunkowań w przebiegu dziejów. Zstępujemy w ten sposób do owych pierwotnych wymiarów grzechu, o których była już mowa. Duch Święty „przekonywa o grzechu” w relacji do tajemnicy początku, ukazując stworzoność człowieka, a więc jego całkowitą zależność ontyczną i etyczną od Stwórcy, a równocześnie przypominając dziedziczną grzeszność ludzkiej natury. Ale tenże sam Duch Święty-Pocieszyciel „przekonywa o grzechu” zawsze w relacji do Chrystusowego Krzyża. W tej relacji chrześcijaństwo odrzuca wszelki „fatalizm” grzechu. „Ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta, zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słów Pana” – uczy Sobór. Jednakże „sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić”. Człowiek więc, „wplątany” w tę walkę, w zmaganie się z grzechem w oparciu o głos własnego sumienia, „wciąż musi się trudzić, aby trwać w dobrym i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie”. Sobór słusznie widzi grzech jako czynnik rozbicia, który ciąży zarówno nad życiem osobistym, jak i społecznym człowieka. Równocześnie zaś niestrudzenie przypomina możliwość zwycięstwa” ” (Dominum et Vivificantem 44).

+ Etyczna decyzja nie rozpoczyna bycie chrześcijaninem, lecz osoba Chrystusa spotykająca człowieka. „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam”. / Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie wieczne” (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska uznając miłość jako swoją główną zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela, a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 4-5). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie duże części tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na początku mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę podkreślić niektóre fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość” (Deus Caritas Est, 1).

+ Etyczne działanie Boga zgadza się z ujęciem filozoficznym Boga jako Jedni absolutnej. „Filozoficzne znaczenie twórczości Majmonidesa polega przede wszystkim na tym, że w swoich dziełach, w genialny sposób przedsta­wił syntetyczny system łączący judaizm z arystotelizmem. Były to ele­menty dość heterogenne, stąd ich połączenie w spójną treściowo i me­todologicznie całość,  wymagało  od  autora działania na drodze kompromisu. Centralnym tematem dla Majmonidesa jest Bóg. Aby sprecyzować dokładnie kim On jest, omawiany autor posłużył się środkami stworzonej jeszcze przez Filona z Aleksandrii i rozwijanej potem przez neoplatoników teologii negatywnej. Przy jej pomocy usunął liczne antropomorfizmy w ujmowaniu Boga. Antropomorficzne wyrażenia biblijne odnoszące się do Boga, jak również biblijne opisy nadzwyczajnych zjawisk, wyjaśniał – tak jak Filon – alegorycz­nie. W sprecyzowaniu oczyszczonego z antropomorfizmów pojęcia Boga pomogła Majmonidesowi jego słynna teoria atrybutów, które podzielił na pięć następujących klas: definicje, definicje części składo­wych tego co się definiuje, atrybuty jakości, atrybuty relacji oraz atry­buty działania. W odniesieniu do Boga omawiany myśliciel wykluczył zastosowanie wszystkich wymienionych klas atrybutów poza ostat­nią, tzn. poza klasą atrybutów działania, które jako jedyne, jego zda­niem, mogą być orzekane o Bogu. Majmonides miał tu na myśli bo­skie działania nakierowane na człowieka. W ten sposób biblijne ujęcie Boga, jako Istoty działającej etycznie, pozwalało się pogodzić jego filozoficznym ujęciem jako absolutnej Jedni” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 62/. „Trzeba jednak za­znaczyć, że tylko w swojej doktrynie atrybutów Majmonides akcen­tował pogląd, jakoby centralnym problemem świata była relacja mię­dzy Bogiem a człowiekiem. W innych miejscach swoich dzieł stwierdzał zdecydowanie, że pogląd, jakoby stworzenie całego kosmo­su dokonało się ze względu na człowieka, jest całkowicie błędny. Sta­wiane przez wielu teologów i filozofów pytanie (notabene niezgodne z atystotelesowską tezą o wieczności świata): Po co świat został stwo­rzony, Majmonides pozostawił bez odpowiedzi” /Tamże, s. 63/.

+ Etyczne pisma pozostawione nam przez papieży pozwalają przeformułować ideę solidarności w duchu chrześcijaństwa „Za fasadową solidarnością planów rozwoju kryła się i kryje niejednokrotnie wola poszerzania swojej strefy wpływów, swojej ideologii, próba opanowania rynku. Dokonało się przy tym zniszczenie starych struktur społecznych, sił moralnych i duchowych, którego skutki powinny brzmieć dzisiaj jak jeden wielki akt oskarżenia. Nie, nie damy rady bez Boga. A że tylko w Chrystusie Bóg ukazał nam swoją twarz, w Nim objawił nam swoje Imię i wstąpił w komunię z nami, ostatecznie nie damy rady właśnie bez Chrystusa. Nie ulega wątpliwości, że chrześcijanie epoki nowożytnej mają na sumieniu ciężkie przewinienia. Niewolnictwo i handel niewolnikami to smutny rozdział w naszej historii, który pokazuje, w jak niewielkim stopniu uczniowie Chrystusa naprawdę nimi byli i jak bardzo odstawali od tego ideału, który stanowi istotę ich religii, a więc ewangelicznej wiary i miłości, prawdziwej komunii z Panem. Przeciwwagą dla tej bolesnej prawdy są płynące z wiary, miłości i pokornej gotowości do ofiary świadectwa pozostawione przez tak wielu księży i liczne siostry zakonne. Spisany przez nich testament miłości nie niweczy wprawdzie wyrządzonej krzywdy, ale do pewnego stopnia ją łagodzi. To na tym świadectwie powinniśmy dalej budować i tą drogą kroczyć. Dzięki studiom nad etycznymi pismami papieży udało się w ostatnich dziesięcioleciach przeformułować ideę solidarności w duchu chrześcijaństwa. Dlatego termin ten może być dziś pełnoprawnie używany obok dwóch pozostałych: Eucharystii i communio” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 126/.

+ Etyczne samookreślenie pojęciem zniesionym przez postmodernistyczną hermeneutykę podejrzeń, podobnie jak, odpowiedzialność, wola ludzka wolna, poglądy. „15 kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil, pisarz, który jako pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i odczuwania świata nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem. Właśnie wyznawca, a może raczej ofiara światopoglądu postmodernistycznego avant la lettre, stał się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez właściwości” miał z pozoru nieskończenie wiele właściwości” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 7/ „Pomimo licznych utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru – bohater Musila stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym „człowiekiem bez właściwości”, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania. Używał wielu języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil, „językiem jego duszy”. Świat „człowieka bez właściwości”, czy też raczej świat, który stworzył „człowiek bez właściwości” (jako że osobowość postmodernistyczna jest osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą zmiennych kulturowych wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w roku 1914, kiedy toczy się akcja powieści Musila. Funkcjonowały już wówczas jako narzędzia poznania: psychoanaliza, marksizm, i inne metodologie czy doktryny, które złożyły się później na postmodernistyczną „hermeneutykę podejrzeń”, znoszącą pojęcie wolnej woli, odpowiedzialności, poglądów, etycznych samookreśleń; dekonstruującą wszystkie właściwości osoby ludzkiej pozwalające czynić ją odpowiedzialną za wybory etyczne, dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po roku 1914 nastąpiła w Europie długa przerwa na totalitarne „błędy i wypaczenia” rozmaitych tradycji zachodniej kultury, po czym wszystko z grubsza powróciło do normy. […] w Polsce […] ów powrót do normalności nastąpił około 1989 roku. Wówczas odrzucona została ostrożność, z jaką różne ideologiczne języki używane były w latach naznaczonych totalitaryzmem” /Tamże, s. 8.

+ Etyczne usprawiedliwienie homoseksualizmu dawali literaci angielscy.  „William Temple, […] arcybiskup Yorku i Cantenbery, niewątpliwie najbardziej wpływowy chrześcijański duchowny w Wielkiej Brytanii okresu międzywojennego, który opowiedział się za polityką postępową jako substytutem dogmatycznego ewangelizmu i w związku z tym był reprezentantem ogromnego ruchu, który, jak przewidział Nietzsche, przemienił energię religijną w świecki utopizm” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 220/. „biskup-socjalista […] był złowieszczym zwiastunem tego, co miało nadejść” /Tamże, s. 221/. „Podczas gdy Oxford wysyłał swoich pupili do parlamentu, gdzie stawali się ministrami i wstępowali na arenę publiczną, Cambridge powołało do życia niesforne grupy i rozwinęło działalność poprzez wpływ i sugestię. W 1820 r. złożone zostało towarzystwo literackie, liczące dwunastu członków znanych jako Apostołowie, które propagowało wczesne heterodoksje Wordswortha i Coleridge’a. Członkowie towarzystwa, wspólnie i potajemnie wybierani – nigdy nie ujawniono nawet jego istnienia […] Agnostyczny obraz świata […]. W 1902 r. Apostołowie przyjęli do swego grona młodego studenta Trinity College, Lyttona Stracheya. […] Obracali się wokół osoby Stracheya przez następnych trzydzieści lat” /Tamże, s. 222/. Początkowo jednak nie był on filozofem sekty. Tę rolę odgrywał G. F. Moore, […] Principia Ethica […] frontalnym atakiem na judeochrześcijańską doktrynę jednostkowej odpowiedzialności wobec absolutnego prawa moralnego i pojęcia obowiązku publicznego.  W zamian proponował on nieodpowiedzialną formę hedonizmu. […] Strachey […] rzucił się na tę mądrą książkę z takim entuzjazmem, jak Lenin okazywał książce Hobsona Imperializm, opublikowanej rok wcześniej. […] Książka Moore’a zastępowała ideologię nienawistnego wiktoriańskiego obowiązku kultem przyjaźni i to – jak wyznał Keynesowi, z którym wówczas konkurował o uczucia ładnych, młodych chłopców – szczególnego rodzaju przyjaźni. […] najlepsza jest sodoma (…) nasz czas nadejdzie za jakieś sto lat [8 kwietnia 1908]. […] Doktryna Moore’a […] była wspaniałą formułą dla intelektualnego zamachu. Dawała etyczne usprawiedliwienie nie tylko towarzystwu wzajemnej adoracji” /Tamże, s. 223/, „ale również bardziej sformalizowanej masonerii, prawie mafii. Formacja Apostołów przyciągnęła kilka najtęższych umysłów z Cambridge (Bertrand Russel, Roger Fray, Ludwig Wittgenstein). Sieć związków, powstałych poprzez przyjaźnie i mariaże, stworzyła kółka towarzyskie w metropolii” /Tamże, s. 224/. „W latach trzydziestych z grona Apostołów rekrutowało się co najmniej czterech sowieckich agentów” /tamże, s. 228.

+ Etyczne wartości autentyczne i cywilne to fundament ustroju społeczeństwa. „Wraz z Ojcami synodalnymi proszę instytucje europejskie i poszczególne państwa Europy, by uznały, że dobry ustrój społeczeństwa musi opierać się na autentycznych wartościach etycznych i cywilnych, możliwie jak najpełniej podzielanych przez obywateli, zważywszy że wartości te są dziedzictwem w pierwszym rzędzie różnych społeczności (Por. Propositio 37). Ważne jest, by instytucje i poszczególne państwa uznały, że wśród tych społeczności są też Kościoły i Wspólnoty kościelne oraz inne organizacje religijne. Tym bardziej, jeżeli istniały już przed powstaniem narodów europejskich, nie można ich sprowadzać do rzędu rzeczywistości czysto prywatnych; mają one bowiem specyficzną rangę instytucjonalną, zasługującą na poważne wzięcie pod uwagę. Pełniąc swe zadania, poszczególne instytucje państwowe i europejskie winny działać ze świadomością, że ich rozporządzenia prawne będą w pełni respektować demokrację, jeśli uwzględnią formy «zdrowej współpracy» (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76) z Kościołami i organizacjami religijnymi. / W świetle tego, co zostało powyżej powiedziane, pragnę jeszcze raz zaapelować do twórców przyszłego traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej, aby znalazło się w nim odniesienie do europejskiej spuścizny religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. Pragnę przede wszystkim, aby przy pełnym poszanowaniu świeckiego charakteru instytucji zostały uznane trzy komplementarne zasady: prawo Kościołów i Wspólnot religijnych do swobodnego organizowania się, zgodnie ze swymi statutami i własnymi przekonaniami; poszanowanie specyficznej tożsamości wyznań religijnych i prowadzenie strukturalnego dialogu między Unią Europejską a tymi wyznaniami; poszanowanie statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne już posiadają na mocy prawodawstwa państw członkowskich Unii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (13 stycznia 2003 r.), 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 13-14 stycznia 2003 r., s. 6; wyd. polskie, n. 3/2003, s. 23)” /Ecclesia in Europa 114. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Etyczne wyczucie wspólne u Greków i Żydów; racjonalizm i empiryzm, uniwersalistyczne koncepcje, ogromne zainteresowanie samym człowiekiem. „Dlaczego Żydzi byli tak niespokojni? […] prawdziwy problem z Żydami polegał na tym, że byli zbyt wysoko rozwinięci, zbyt świadomi intelektualnie, by zaakceptować obcą władzę. Taki sam problem władzy Rzymu stanął przed Grekami. Rozwiązali go podporządkowując się fizycznie i podbijając Rzymian intelektualnie. Pod względem kultury Cesarstwo Rzymskie było greckie, zwłaszcza na Wschodzie. Ludzie wykształceni mówili i myśleli po grecku, a greckie zwyczaje stały się kanonem w sztuce, architekturze, dramacie, muzyce i literaturze. Grecy nigdy więc nie mieli poczucia kulturalnego podporządkowania się Rzymowi. Tu właśnie leżała istota problemu Żydów. Posiadali oni kulturę starszą niż grecka. Nie mogli dorównać Grekom pod względem poziomu artystycznego i pod pewnymi innymi względami, ale w rozmaitych dziedzinach ich literatura stała wyżej” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 128/. „W cesarstwie Rzymskim było nie mniej Żydów niż Greków, a czytać i pisać potrafiła większa ich część. Jednakże Grecy, którzy kierowali polityką kulturalną Cesarstwa Rzymskiego, w najmniejszym stopniu nie uznawali hebrajskiego języka i kultury. […] Grecy […] zupełnie nie byli zainteresowani obcymi językami. […] Pitagoras był najwyraźniej jedynym uczonym greckim, który rozumiał hieroglify. Dokładnie tak samo ślepi byli na język hebrajski, hebrajską literaturę i żydowską filozofię religijną. Ignorowali ją, a ich cała jej znajomość opierała się na niedokładnych pogłoskach. Ta kulturalna pogarda z greckiej strony i ambiwalencja miłości i nienawiści, którą niektórzy wykształceni Żydzi odczuwali do kultury greckiej, były źródłem stałych napięć. […] Grecy i Żydzi mieli wiele wspólnego, na przykład uniwersalistyczne koncepcje, racjonalizm i empiryzm, świadomość boskiego porządku w kosmosie, wyczucie etyczne, ogromne zainteresowanie samym człowiekiem – w praktyce jednakże bardziej istotne okazały się różnice pomiędzy nimi, wzmocnione dodatkowo przez nieporozumienia. Zarówno Żydzi, jak Grecy twierdzili i uważali, że są wyznawcami wolności, jednak podczas gdy dla Greków była ona celem samym w sobie, realizowanym w wolnej, stanowiącej o sobie społeczności, wybierającej swe własne prawa i swych bogów, dla Żydów nie była ona niczym więcej niż środkiem zapobiegania ingerencji w spełnianiu ustanowionych przez Boga obowiązków religijnych, których człowiek nie mógł zmienić. Jedynym przypadkiem, w którym Żydzi byli w stanie pogodzić się z kulturą grecką, było zapanowanie nad nią – co w końcu, pod postacią chrześcijaństwa, uczynili. […] to, co wydawało się buntem Żydów przeciw Rzymowi, było w gruncie rzeczy konfliktem pomiędzy kulturą żydowską a grecką” /Tamże, s. 129.

+ Etyczne zasady działania człowieka określane terminem dogamat.  „Dogmat (gr. opinia, nauka, sąd, uchwała, dekret), doktryna zawarta w objawieniu Bożym, przekazywanym przez nauczycielski urząd Kościoła w powszechnym nauczaniu zwyczajnym lub uroczystym (definicja dogmatyczna), na soborze powszechnym (definicja soborowa), a także ogłaszana uroczyście (ex cathedra) przez papieża w łączności z całym episkopatem; nadal podlega coraz głębszemu poznawaniu (historia dogmatów) oraz nieustannemu rozwojowi (ewolucja dogmatów); jest przedmiotem badań działu teologii systematycznej, zwanej dogmatyką. Terminem dogmat określano w hellenizmie decyzję zgromadzonego ludu lub senatu, opinię i twierdzenie szkoły filozoficznej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 6/. „a ponadto także religijne poglądy Tory i esseńczyków oraz etyczne zasady działania człowieka. W księgach Starego Testamentu posługiwano się nim w znaczeniu prawniczym na określenie nakazu (Dn 2,13; 6,13. 16), edyktu, prawa i dekretu zobowiązującego do posłuszeństwa (Est 4,3; 9,1); jedynie w Jb 13,4 nazwano dogmat twierdzenie oraz błędną naukę. W księgach Nowego Testamentu dogmat określano prawo świeckie lub kościelne, legitymujące się autorytetem Starego Testamentu lub też Kościoła (tj. apostołów i kapłanów z aprobatą całej gminy chrześcijańskiej); taką nazwę ma edykt cesarski (Łk 2,1; Dz 17,7) oraz królewski (Hbr 11,23), a także nakazy prawa starotestamentalnego (Ef 2,15; Kol 2,14) oraz postanowienia dyscyplinarne Soboru Jerozolimskiego (Dz 16,4), które pozostawały w relacji do doktryny wiary; Nowy Testament nie identyfikuje dogmat z chrześcijańską nauką, chociaż prowadzi do rozumienia dogmatu jako prawdy Bożej i podstawowej uchwały Kościoła w sprawach wiary” /Tamże, k. 7.

+ Etycznie podejrzana jest liryka; według Bachtina Michała. „Dla autora jako innego postać bohatera ma stanowić całość ostateczną, która oddzieli go od bohatera. Autor musi tu przeprowadzić zdecydowaną granicę między sobą a bohaterem, skonkretyzować się w wartościach czystych dla innego człowieka, a ściślej – w pełni rozpoznać go w sobie (Przypis 19; Michał Bachtin, Autor i bohater w działalności estetycznej, w: tenże, Estetyka twórczości słownej, tłum. D. Ulicka, opracowanie przekładu i wstęp E. Czaplejewicz, Warszawa 1986, s. 49. Choć później w tym samym artykule Bachtin odsądza od czci i wiary cały rodzaj liryczny jako poniekąd „etycznie podejrzany”, będący egzemplifikacją czystego zniewolenia bohatera przez autora, to jednak wydaje się, że jego uwagi dotyczące problematyki autor – bohater w ogóle mogą być bardzo przydatne przy analizie wielogłosowej liryki Norwida. Na temat stosunku Bachtina do liryki: „Pozycja autora jest tu [w liryce] silna i autorytatywna, zaś samodzielność bohatera i jego życiowych intencji – minimalna. Bohater nieomal nie żyje, lecz tylko odzwierciedla się w duszy aktywnego twórcy – panującego nad nim innego człowieka” (tamże, s. 234). Można sądzić, że zgodnie z tokiem rozumowania Bachtina, w czytanym obecnie wierszu dochodzi właśnie do takiego „rozpoznania w sobie” bohatera przez autora. Jak możemy się domyślać na podstawie licznej zachowanej korespondencji Norwida, sytuacja duchowo-salonowa zobrazowana w wierszu nie była poecie obca. Wart uwagi jest fakt, że Norwid nie przemawia w tym liryku w pierwszej osobie, opowiadając o swoich doznaniach, ale właśnie zwraca się do swojego bohatera, przemawia doń z pewnego dystansu, w którym mieszają się dwa porządki: humorystyczny i empatyczny (Przypis 20: Naturalnie, teza o humorystyczności Czemu jest niezgodna z tokiem interpretacji tego wiersza, dokonanej przez Opackiego. Zob. Ireneusz Opacki, Słowackiego równanie z jedną niewiadomą, w: tenże, Poezja romantycznych przełomów. Szkice, Wrocław-Gdańsk 1972, s. 53-56). Wskazany jako pierwszy, porządek humorystyczny, zdaje się mieścić w relacji intertekstualnej wobec przywoływanego wcześniej Mickiewiczowskiego sonetu. Od strony „zewnętrznej” sytuacja obu bohaterów jest bardzo podobna: obaj są zmuszeni do przestrzegania etykiety salonowej, niepozwalającej na bezpośredni kontakt z ukochaną. Obaj też są skłonni do przedstawiania swoich doznań w sposób nieco egzaltowany, przesadny. Na tym jednak podobieństwa się kończą. Wiersz Mickiewicza Wizyty w tym konkretnym kontekście (abstrahującym od wymowy całego cyklu) jest jedynie rodzajem komplementu salonowego, elementem rozgrywki miłosnej” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 127/.

+ Etyczności postępowania ludzkiego powiązana z porządkiem świata w religii. „Niezgodność pomiędzy sprawiedliwością a szczęściem, dochodząca do głosu w powodzeniu niegodziwych, prowadzi do głębokiego kryzysu, ujawniającego się w pytaniu o sens lub bezsens życia. Mądrość wypełnia w ten sposób jedną z najważniejszych funkcji religii, jaką jest związanie ze sobą etosu (etyczności ludzkiego postępowania) z kosmosem (porządkiem świata) (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 86). Nie próbuje ona jednak uzgadniać obydwu sfer, raczej łączy ona etos i kosmos w punkcie ich największego dysonansu, w miejscu, gdzie dochodzi do głosu cierpienie, zwłaszcza cierpienie niezawinione” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/. „Mądrość nie uczy nas tego, jak uniknąć cierpienia, ani też nie pokazuje nam, jak w sposób magiczny można mu zaprzeczyć lub usunąć za pomocą iluzji. Uczy nas raczej, jak wytrwać w cierpieniu, jak cierpieć godnie. Dyskurs mądrościowy włącza cierpienie w znaczący kontekst ludzkiego życia i ludzkiej historii, kiedy cierpienie przestaje być biernym doświadczeniem ofiary, i zyskuje walor aktywnego cierpienia w służbie miłości (Tamże).  Ostatecznie, cierpienie odzyskuje sens jedynie w doświadczeniu intymnej zażyłości z Bogiem. Dlatego też sytuując źródło mądrości w samym Bogu (monoteizm), biblijny dyskurs mądrościowy wskazuje, że to nie rozum „wyjaśnia cierpienie, lecz mądrość, zrodzona z osobistej więzi z Bogiem. Dzięki temu właśnie mądrość nawiązuje do proroctwa. Pozornie obiektywny aspekt mądrości, nie jest pozbawiony wymiaru subiektywnego, charakteryzujące proroctwo. Mądrość, podobnie jak proroctwo jest natchnione przez Ducha Bożego i wyrasta z doświadczenia bliskości Boga. Pozostaje wreszcie dyskurs hymniczny, ukształtowany przez biblijne hymny, które przyjmują postać pieśni chwały, dziękczynienia lub prośby. Hymny interioryzują całą historię zbawienia od stworzenia po apokalipsę. W dialogicznej strukturze ludzkiego „Ja”, zwracającego się do boskiego „Ty”, pieśni chwały celebrują świat jako dar Stwórcy, pieśni dziękczynne recytując dzieło wyzwolenia, wychwalają Boga Zbawcę, z kolei prośby artykułują ludzką potrzebę, zwłaszcza w sytuacjach granicznych, odwołując się do Boga jako sprawiedliwego Sędziego lub miłosiernego Ojca. Tak więc dyskurs hymniczny artykułuje przede wszystkim nasze uczucia - wszystkie uczucia, nie tylko te pobożne - i włącza je w dialogiczną strukturę modlitwy, dając im podwójny kierunek: do Boga oraz do świata i samych siebie” /Tamże, s. 233/.

+ Etyczność aniołów doskonała. „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyro­dzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwią­zanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.

+ Etyczność egzystencji etapem prowadzącym do sensu ontycznego. „W małej książeczce Powtórzenie napisanej i opublikowanej w 1843 roku naturalnie napotykamy pseudonim. Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia. [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17). Kierkegaard literackim sposobem ilustruje dialektycyzm kategorii powtórzenia. Przeistacza to prozaiczne słowo w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku (Tamże). Kierkegaard przyzwala Constantinowi by napisał książkę o czymś, czego Constantin nie pojmuje. Z tego wynalazku Kierkegaard chętnie korzysta, wymyśla pisarzy, którzy piszą o rzeczach, na których się nie znają (Tamże, s. 18). Estetyczny bowiem hedonizm profanuje [bagatela] egzystencjalno – etyczny aspekt człowieka, a zatem to, co w nim pozaczasowe. Wyraża niezrozumienie dla powagi istnienia, obiektywnych reguł i idei, które przynależą do wiecznej sfery logosu. Późniejszy kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972,  s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu, tylko na ziemiach religii. Powstaje w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. [W:] Sören Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Etyczność egzystencji została przedstawiona tu jako etap przejściowy. Powtórzenie jawi się jako kategoria stricte religijna” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 30.

+ Etyczność egzystencji przedstawiona przez duńskiego filozofa jako etap przejściowy Kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus, późniejszy od Kierkegaarda, powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972, s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu Kierkegaarda, tylko na ziemiach religii. Powstaje ono w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą. Etyczność egzystencji została przedstawiona przez duńskiego filozofa jako etap przejściowy, a powtórzenie jawi się stricte niego jako kategoria stricte religijna F2  29.

+ Etyczność geoekonomii wynika z faktu stworzenia świata przez Boga. „Epoka antropogenetyczna. / Obliczanie czasów jawienia się pierw­szych form antropoidalnych i hominidalnych jest dosyć względne i roz­bieżne. Metody fizykalne liczenia wieku kopaliny (np. węglowa) są cią­gle bardzo dyskusyjne. Według chronologii krótkiej (np. R. Moore, J. Mydlarski, W. Stęślicka) homo sapiens sapiens ma dopiero od 50 tys. do 30 tys. lat. Zgodnie z chronologią średnią (np. P. Teilhard de Chardin) homo sapiens sapiens istnieje na ziemi od 1 miliona do pół miliona lat. Według chronologii najdłuższej i najnowszej (E. Simons, D. Pilbeam, A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart) homo sapiens sapiens sięgałby do 10-5 milionów lat (ramapitek do 20 milionów, australopitek do 15 milionów lat). Ludzkość nie mogła się pojawiać na ziemi kiedykolwiek i gdzie­kolwiek, w dowolnym miejscu i czasie, jak mniema wielu filozofów i teologów. Człowiek miał swój ściśle określony czas i miejsce, żeby w ogóle mógł zaistnieć i żyć. Ma on swoją czasoprzestrzeń w łonie biogenezy i kosmogenezy. Wszędzie widać doskonałą synchronizację i syntonizację dziejów natury z „czasem i miejscem” człowieka: kształty i ruchy kuli ziemskiej, rodzaje flory i fauny (np. musiały wyginąć dinozaury), przygotowanie zasobów pokarmowych i energetycznych, temperatura, atmosfera, odpowiednie zbiorniki wodne, sprzyjające układy drobnou­strojów itd. Z tej samej jednak racji dziś obawiamy się, że wielkie zabu­rzenia w naszej geoekonomii z kolei zagrażają dalszemu istnieniu ludz­kości. Toteż człowiek wierzący, przyjmujący stwórczy akt Boży, musi rozwijać „geoekonomię kreacjonistyczną” i futurystyczną, przede wszys­tkim zaś rozumną i etyczną. I tak ekologia i sodzologia spotykają się z religią i eschatologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 427/. „Teoria ewolucji pozwala dojrzeć głębiej podstawowe struktury czło­wieka i jego funkcje: somatyka, duchowość, prozopoidalność, a także – poznawanie, myślenie, informacja, refleksja, dociekanie, zmysł komu­nijny i wspólnotowy, telematyka, reakcje uczuciowe w stosunku do oto­czenia, gospodarka żywieniowa, kultura, technika, sztuka, religia, tworzenie „nowych światów”. Przy tym zachodzi zdumiewająca ciągłość w stosunku do świata zwierzęcego, roślinnego i abiotycznego, a jednocześ­nie nieciągłość w aspekcie duchowym i osobowym, a także w aspekcie czynu i twórczości, przez co człowiek staje się niejako panem świata i panem ewolucji; może wpływać wydatnie na własną antropogenezę. W tym ostatnim sensie antropogeneza, zwłaszcza filetyczna, społeczna, sta­je w nowym decydującym momencie” /Tamże, s. 428.

+ Etyczność prologiem do religijności Czytelnik Kierkegaarda musi wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda odpowiedzi, ponieważ traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a także z tego powodu, że przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda etyczność jest jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217; F2  28.

+ Etyczność warunkiem spotkania człowieka z Bogiem. „W zetknięciu z faktem osoby – osób i strukturą świata osobowego wraz z „jaźnią” widzimy Osobowego Boga jako Źródło, Zasadę, rację faktu i struktury bytów osobowych przygodnych (indywidualnych i społecznych). Nie jest to nowa wersja argumentu św. Anzelma, lecz raczej jej odwrócenie. Tutaj nie argumentuje się o istnieniu Boga z wrodzonej idei Boga i z pojęcia Boga w umyśle ludzkim, lecz z realnie istniejącej osoby ludzkiej. Przy tym pojęcie osoby jest czerpane ze świata empirycznego. „Fakt osoby” jest czymś realnym i doświadczalnym, bez względu na jej koncepcję, i z tego rozumuje się o Osobie Pierwszej, a z rzeczywistej struktury osoby ludzkiej – o Osobie Bożej. Jedynie Bóg osobowy może wytłumaczyć fakt i niezwykłość świata osoby ludzkiej, indywidualnej i społecznej. Osoba bowiem jest cała odniesieniem do Osoby Absolutnej i Nieskończonej. Poznanie Boga angażuje osobę ludzką w pełni. „Poznanie Boga wiąże się nie tyle z samym umysłem człowieka, ile raczej z jego osobą. Faktycznie poznanie Boga jest to realne spotkanie się człowieka z Bogiem na całym obszarze życia osobowego. Jest to akt angażujący cały byt osoby ludzkiej, rekapitulujący całe jego życie i następnie wcielany w cały wymiar bytu osobowego, łącznie z praxis zewnętrzną. Poznanie Boga ma charakter aktu jednorazowego, ale i przechodzi w stan habitualny. Może też być pełne i niepełne, otwarte i ukryte, wyrażone w pełni i wirtualne. Stąd ostatecznie akt poznania Boga, a także argumentacji za nim, ma coś ze świata i profilu danej osoby czy danych osób jako zbiorowości (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 112/.  Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Możliwość pozarozumowego poznania Boga nie została oczywiście zdogmatyzowana, bo nie była zbyt szeroko kwestionowana i ciągle nie krystalizuje się jasno nawet w kręgach teistów. Poza tym z założenia nie jest ona bynajmniej sprzeczna z poznaniem rozumowym, raczej je wspiera. Oba sposoby poznania istnienia Boga: rozumowe i pozarozumowe lub pośrednie i bezpośrednie uzupełniają się, dopełniają, a nawet wzajemnie warunkują. Przyjmujemy zatem, że istnienie Boga może ujmować także – oprócz rozumu – intuicja (duchowa, intelektualna, empatyczna), miłość kognitywna, uczucia wyższe, sumienie i ewentualnie inne sposoby aprioryczne. W tych różnych przypadkach nie posługujemy się rozumowaniem, zwłaszcza rozbudowanym. Lecz stajemy niejako bezpośrednio w obliczu „faktu Boga”. Nie jest to poznanie bezpośrednie, sylogistyczne i abstrakcyjne, a więc nie zachodzi a nim proces myślowy indukcyjny, dedukcyjny ani redukcyjny, nie ma wrażenia racji, analiz, wnioskowań, porównań, uzasadnień, choć odgrywają swoją rolę warunki poprawnej intuicji i wszelkiej percepcji, jak czystość intelektu, autonomia intuicji, motywacja agatyczna, etyczność percepcji, bezstronność, przejrzystość intencji, szczerość sumienia itd. /Tamże, s. 113.

+ Etyczność według Kierkegaarda S. jest jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem. „Czytelnik musi przeto wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda odpowiedzi, częściowo dlatego, iż traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a po części dlatego, że przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda bowiem etyczność jest jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem (Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217). Dlatego dla filozofa, powiada J. Iwaszkiewicz, najważniejszy jest w tej książce rezultat myśli Kierkegaarda. Dobywająca się z powijaków nauka o stadiach egzystencji. W sprzężeniu człowieczym wiecznego z doczesnym, w tej nierozłącznej syzygii dwóch zasadniczych pierwiastków ludzkiego istnienia widzi Kierkegaard nie tylko źródło trwania ludzkiego, ale i źródło ludzkiego lęku, tej «bojaźni», która jest dla Kierkegaarda najbardziej człowieczą cechą i której pozbawiony człowiek staje się zwierzęciem (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. IX)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 29.

+ Etyczność zdań teologicznych poza teologią dogmatyczną. „Nazwa „teologia dogmatyczna” sugeruje, że jest to nauka o samych „dogmatach”, czyli o samych prawdach objawionych i zdefiniowanych. Według tej opinii nie powinna zajmować się nawet tymi prawdami objawionymi, które nie są zdefiniowane. Niektórzy uważają, że tym zakresem powinna zajmować się „teologia fundamentalna”, jako że są to prawdy fundamentalne, tak fundamentalne, że całkowicie oczywiste i nie wymagające wyjaśniania i ujmowania ich w formuły dogmatyczne. W ujęciu całościowym „teologia dogmatyczna” traktowana jest jako nauka o modelu dogmatycznym, zamkniętym i zwartym, jest więc nieomylna w swych ujęciach, sformułowaniach i twierdzeniach, nie potrzebując posługiwać się argumentacją, weryfikacją, krytyką, hipotezami, prawdopodobieństwem itp. Teologia zajmuje się całym systemem zdań i prawd chrześcijańskich. Jej przedmiotem zainteresowań jest zarówno tekst jak i jego najgłębsza zawartość. Sama w sobie nie ma charakteru „dogmatycznego”. Jest to raczej naukopodobna organizacja i systematyzacja całości poznania kościelnego. Przede wszystkim zajmuje się refleksją nad wiarą w aspekcie prawdy. Ogranicza się przy tym do typu zdań stwierdzających (asertorycznych, orzekających, predykatywnych), natomiast wszystkie zdania niepredykatywne: deontyczne (etyczne, prawne, powinnościowe), epistemiczne (uznaniowe, aksjologiczne), intencjonalne (postulatywne, życzeniowe, formalne), modalne (koniecznościowe i możliwościowe) oraz erotetyczne (pytajne) – należą odpowiednio już do innych dyscyplin teologicznych. Dogmat występuje przede wszystkim w wierze, a wtórnie dopiero w teologii. Teologia zajmuje się wszystkim w świetle wiary, w świetle Objawienia, szczególnie zajmuje się samą wiarą, a w niej zwraca baczną uwagę na dogmaty wiary. Zarówno w wierze jak i w teologii dogmat oznacza w pełni poprawne i nieodwracalne sformułowanie prawdy w postaci zdania. Dla Kościoła ważne są prawdy wiary (dogmaty), na których jest zbudowany. Teologia jest jedynie pomocą, narzędziem na usługach wiary. Dlatego Kościół strzeże pełnej zgodności między prawdą wiary a prawdą teologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.

+ Etyczny czyn może pokonać zło, Górski A. „Manifest artystyczny Confiteor Stanisława Przybyszewskiego został w roku 1899 skrytykowany przez Artura Górskiego. Przybyszewski głosząc hasło „sztuka dla sztuki” traktował sztukę jako religię, a artystę jako kapłana. W tym czasie inteligencja świecka traktowała prawdziwych kapłanów katolickich, w ślad za ówczesnym autorytetem Stanisławem Brzozowskim, jako kastę szamańską. Artur Górski wcześniej był lewicowcem, założył Galicyjską Partię Socjalistyczną /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 69/. Następnie był zwolennikiem chrześcijaństwa ponadkonfesyjnego i wzywał do walki z „urzędowym Kościołem” oraz „półmartwymi formułami religijnymi”. Z czasem porzucił te hasła. Pod wpływem kardynała Johna H. Newmana i ojca Jacka Woronieckiego odnalazł pełnię prawdy w Kościele katolickim. „W historii literatury Artur Górski zajmuje miejsce głównie jako autor opublikowanego w krakowskim Życiu cyklu artykułów pt. Młoda Polska, co dało początek nazwie całego prądu kulturowego. Artur Górski wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu, kontynuując linię Zygmunta Krasińskiego (Henryk Krzeczkowski). Poglądy Górskiego na temat komunizmu były zbliżone do poglądów Mariana Zdziechowskiego. Obaj ujmowali bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Pokonać zło można tylko duchową energią i etycznym czynem. Źródłem energii jest uniwersalizm chrześcijański, który jest potężną świadomością natury powszechnej i jako taki wciela się w konkretne kultury. Kryterium każdej kultury jest formowany przez nią człowiek, pokonujący zło dobrem /Tamże, s. 70/.

+ Etyczny idealizm Fichtego ukształtował myślenie poetów romantyzmu „Zupełnie tak, jak pojęcie „czucia“, tak też i to pojęcie potęgi woli i „wewnętrznego czynu“, rozwinięte w towianizmie, odnaleźć się daje już w zaraniu romantyzmu. Wskazano już u nas na pokrewieństwo pomysłu samobójstwa przez samo napięcie woli w „Dziadach“, z poglądami Novalisa (Petzold w „Pamiętniku literackim“, Lwów, R. II., art.: Motywy Mickiewiczowskie, str. 71). U tego poety taka mistyczna wiara powstała niewątpliwie za pobudką Fichtego. Zasada, że „ja“ jest twórcą wszelkiego „nieja“, nauka o „produktywnej sile wyobraźni“, „etyczny idealizm“ tego filozofa, ukazały się w romantycznej parafrazie jako „idealizm magiczny“, który Novalis uważał za konieczną konsekwencyę i ostatni etap rozwoju filozofii. Abstrakcye filozoficzne, opanowane przez poezyę, doznają zwykle tego losu, że ściągnięte zostają z rozrzedzonej atmosfery pojęć i stężone w kształty konkretne i realne. To samo spotkało naukę Fichtego w „idealizmie magicznym“. Wierzy on w panowanie ducha nad ciałem tak zupełne, że, jak powiada Novalis, „duch może ciału naszemu nadać każdy ruch dowolny“ (porównaj przypowieść Słowackiego o baletnikach i świętym człowieku!); z czasem może człowiek będzie miał władzę rekonstruowania aktem woli członków utraconych; „będzie mógł nadać sobie kształt jaki zechce, będzie mógł, kiedy zechce, umrzeć“ („Jetzt sind litterarische Saturnalien; je bunteres Leben, desto besser!“ W romantykach niemieckich tkwi wybitny rys wewnętrznej nieprawdy; uczucie ich, to literatura. Z tem w związku charakterystyczne uwielbienie dla książek). Narodziny nasze, to może również akty samowolne. Co więcej, nad całą naturą duchowi przystoi panowanie. Mag zdolny jest panować nad nią tak, jak nad ciałem własnem. Ciało jest narzędziem ku opanowaniu świata. Uczyniwszy ciało wszechmocnem przez ducha, zdołamy zrealizować bezwzględnie naszą wolę. Fatum gniotącem nas jest lenistwo ducha; wzmógłszy pracę ducha, sami staniemy się fatum. Człowiek będzie Bogiem! – Ktoż w tych twierdzeniach magicznego idealizmu nie odnajdzie krewieństwa z ideą przewodnią „Genezy z Ducha“!? Tylko że proces skonkretyzowania, urealnienia, poprowadził poeta polski jeszcze dalej; gdy u Novalisa jest zawsze wątpliwem, o ile głoszona przezeń nauka jest jego wiarą a o ile grą myśli, zaprawionej „ironią romantyczną“, to u Słowackiego wątpliwości takiej niema. Mówiąc, że wszystko przez ducha stworzone jest, nie odnosi on tego, jak Novalis, do wątpliwej zawsze przyszłości, ale określa jako fakt istniejący, światotwórczy; cud taki nie stanie się, ale się dzieje „Stwórcami widzialności“ nie będziemy, ale jesteśmy. Przyszłość sprowadzi tylko dalsze, wyższe etapy tego procesu” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 13/.

+ Etyczny przekład poezji Jana od Krzyża Dąmbska-Prokop U. „Celem przekładu Edwarda Porębowicza była tylko sygnalizacyjna prezentacja spuścizny li­terackiej hiszpańskiego mistyka w wydawnictwie encyklopedycznym, choć z pewnością sta­rał się on pokazać poetycki warsztat Jana od Krzyża, korzystając ze swojego bogatego doś­wiad­czenia translatorskiego. Józef Łobodowski stworzył parafrazę Janowej Pieśni duchowej, od­czytując ją tym samym subiektywnie i osobiście. Natomiast Anna Taczanowska dokonała naj­bardziej literalnego przekładu, aby mógł on jak najlepiej służyć czytelnikowi za­głę­bia­ją­ce­mu się wraz z Edytą Stein w tajniki duchowości Jana od Krzyża. Jak widać, większość tych przekładów – wyłączając wersję Józefa Łobodowskiego – to tłu­maczenia o charakterze użytkowym, mające sprzyjać rozwojowi życia duchowego lub pre­zen­tować Jana od Krzyża jako pisarza. Jednak pomimo różnych zamysłów, jakie mieli zamiar rea­lizować w swej pracy nasi rodzimi tłumacze, wszyscy oni dostrzegali emanujące wznios­łoś­cią piękno Pieśni duchowej. Starali się je również w jakiś sposób zachować oraz przekazać so­bie współczesnym. Aby tego dokonać, obierali różnorodne strategie, które – jak nam się wy­daje – można wpisać w schemat Bermana, o którym przypomina w swoim artykule Ste­re­o­typ a niektóre przekłady „Noche oscura del alma” Urszula Dąmbska-Prokop: «Berman nalega na konieczność tłumaczenia „etycznego”, także „poetyckiego” i „opartego na ref­lek­sji”. Oznacza to u niego przeciwstawienie się trzem określonym i często praktykowanym ten­den­cjom: do tłumaczenia, które nazywa etnocentrycznym, hipertekstowym i „platońskim”. Ten­den­cja pierwsza, etnocentryczność, prowadzi do „niewierności” literze, do negacji mitu wieży Babel i od­rzucania myśli, że wielość języków ma sens – i sprowadza przekład do wymagań stawianych przez kulturę języka docelowego, jej norm i wartości. Tendencja do tłumaczenia hipertekstowego oz­nacza daleko idące transformacje: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. Tendencja „pla­toń­ska” czy platonizująca polega na „upiększającym odtwarzaniu znaczenia, opartym na typowo pla­tońskim oddzielaniu znaczenia i litery, treści i formy”, tego, co uważa się za „dotykalne”, od te­go, co nie jest „dotykalne”« /U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Fi­lipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Aka­de­micka, Kraków 2003, s. 178/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260.

+ Etyczny sens dialogu zakłada nie tylko współistnienie rozmówców i posługiwanie się przez nich tym samym kodem językowym, ale też ich dogłębne porozumienie. „Bardzo ciekawe jest niejednoznaczne, „ciemne” zakończenie wiersza. Trzeba tu – chyba – przyznać rację Stanisławowi Falkowskiemu, interpretującemu końcowe wersy Czemu jako uznanie boskiej opieki nad światem: Dodatkowym kluczem do ustalenia sensu ostatniego wersu powinna być odpowiedź na pytanie, w jakim znaczeniu Norwid użył w nim wyrażenia przed Bogiem. […] Jeżeli […] uznać, że przed Bogiem znaczy ‘wcześniej niż Bóg’ lub: ‘oprócz Boga, poza Bogiem’, wówczas ostatnie zdanie stanowi raczej samodzielną całość składniową i zawiera stwierdzenie, że nikt prócz Boga nie pomyślał, jakie są przyczyny (lub: jaki jest sens) ziemskich cierpień ludzi, ale właśnie Bóg pomyślał! (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20). Powtarzające się w tej ostatniej strofie dwukrotnie określenie „jakby”, stawiające pod znakiem zapytania obecność Boga w niebie i Jego czuwanie nad ludźmi, pełni w planie gramatyczno-dialogowym wiersza funkcję wyjątkowo skomplikowaną. Przede wszystkim nie wiadomo dokładnie do kogo owo „jakby” należy: czy zostało ono „wyjęte” z mowy wewnętrznej bohatera wiersza i stanowi autoegzemplifikację jego stanu duchowego (odczucia pustki i osamotnienia)? Czy też jest to rodzaj chwytu anakrytycznego, wykorzystany przez podmiot liryczny wiersza do sprowokowania wewnętrznego ruchu bohatera? Do wywołania gwałtownego otrząśnięcia się z nieznośnego uczucia pustki i odrzucenia, do zmiany kontekstu, w którym natarczywie pojawia się tytułowe pytanie? Do spojrzenia na siebie nie „w świetle niemego księżyca”, ale – Boskiej Opatrzności? Jeśli Norwid w tych finalnych wersach rzeczywiście wprowadza anakryzę, głębszego sensu nabiera całość dialogowego ukształtowania wiersza. W tym ujęciu dialogowe (w sensie Bachtinowskim) zwracanie się podmiotu lirycznego do bohatera zdecydowanie zyskałoby na celowości i określoności. Opis negatywnego stanu duchowego Innego, na dodatek skierowany właśnie do tego Innego, ujawnia w tym świetle cel nie tylko empatyczny („wiem, co czujesz; współodczuwam razem z tobą”), ale też może mieć działanie terapeutyczne („wiem, co czujesz; współodczuwam z tobą; wiem, jak ci pomóc zacząć czuć się inaczej”)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 130/. „Józef Fert zastanawiał się w początkowym rozdziale swojej rozprawy o dialogowości Norwida nad tym, „co może być między Ja i Ty” (Józef F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław-Łódź 1982, s. 9). Norwid wyraźnie odpowiada na to pytanie: między Ja i Ty powinien zawierać się dialog, dialog w rozumieniu etycznym, zakładającym nie tylko współistnienie rozmówców i posługiwanie się przez nich tym samym kodem językowym, ale też ich dogłębne porozumienie, do którego czasem (jak to stało się w wierszu Czemu) niezbędna może się okazać mała prowokacja myślowa (Przypis 24: Naturalnie liryk Czemu może być traktowany również jako rodzaj soliloquium, zwrotu do samego siebie. Jednak wydaje się, że przedstawiona wyżej interpretacja nie musi pozostawać w sprzeczności z możliwością odczytania wiersza jako rozmowy ze sobą jako Innym)” /Tamże, s. 131/.

+ Etyczny sens okrucieństwa w baśniach, czy wręcz terapeutyczny „Wygląda więc na to, że paradoksalnie okrucieństwo lub elementy grozy mają w baśniach głęboki sens etyczny czy wręcz terapeutyczny, choć oczywiście trzeba tu poczynić jeszcze pewne zastrzeżenia. W ujęciu Bettelheima bowiem prawdziwa baśń, nawet posługując się okrucieństwem, czyni to z umiarem. Ogranicza się do ogólnych stwierdzeń w rodzaju „zła macocha tańczyła w rozpalonych do czerwoności trzewikach, aż umarła", oszczędza natomiast dziecku drobiazgowego opisu, jak to wyglądało. Prawdziwa baśń bowiem zawsze ma na celu rozproszenie strachu dziecka, a nie jego spotęgowanie. Nie da się tego niestety powiedzieć o niektórych współczesnych filmach dla najmłodszych. Pomimo baśniowych i mitologicznych odwołań rezygnują one z subtelnej gry symbolami na rzecz coraz bardziej szokującej dosłowności. Zamiast pomagać przezwyciężać nieświadome lęki związane z dojrzewaniem i integrować psychikę dziecka, wolą „wciskać je w fotel” przy pomocy sugestywnych przemian człowieka w wilkołaka czy gwałtownych najazdów kamery na wyszczerzone kły dinozaurów (Dinozaur) lub rekinów (Gdzie jest Nemo?). Coraz odważniej zapełniają dziecięcą wyobraźnię drastycznymi szczegółami fizjologii przemocy, zarówno za pośrednictwem obrazów, jak i dźwięków. Fakt, że zło zostaje na końcu pokonane, zdaje się czasami tracić znaczenie na rzecz wcześniejszego, pieczołowicie dopracowanego w detalach teatru okropności. W rezultacie część filmów sygnowanych dziś mianem „dla dzieci" to tak naprawdę produkcje dla osób, które dobrze czując się w „naiwnej" poetyce baśni, lubią zaaplikować sobie w kinie zastrzyk adrenaliny właściwy horrorom, zarówno tym rozegranym w scenerii „gotyckiej", jak i całkowicie współczesnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 201/.

+ Etyczny sens terminu droga „Zbawienie realizuje się w/poprzez cierpienie i sińce Sługi. Jak w 57,18 i Jr 6,14; 8,11.15, tak i tu zbawienie jest paralelne do uzdrowienia, oznaczającego interwencję Boga w katastrofalną sytuację. Sługa jest więc „sferą” tej uzdrawiającej interwencji Boga (por. Wj 15,26: Izrael uznaje Jahwe za swego Uzdrowiciela). Wielu egzegetów dostrzega w tym uzdrowieniu sens nawrócenia (THAT II, s. 809), co wydaje się być w korelacji z ogólnym tonem wypowiedzi. Uzdrowienie (rp’) często stoi w opozycji do śmierci (Koh 3,3) i w parze z czasownikiem jś ‘ - „zbawić, wybawić” (por. Jr 17,14). Ten ekspiacyjny sens cierpienia uwydatniają syntaktycznie zwroty „na nim” oraz „dla nas”, które podkreślają efekty cierpienia Sługi i ich skutki dla świadków ukrywających się za zaimkiem „my”. Sługa cierpi zatem nie tyle ze swoim ludem, ile za swój lud. W. 6-7. Wprowadzające „my wszyscy” pozwala postrzegać Sługę jako jednostkę. Odnośnie Izraela termin ten pojawił się ostatni raz w 51,18, gdy Syjon tracił swe dzieci uprowadzane do Babilonii, a wcześniej (50,9), gdy dokonywał się sąd nad przeciwnikami Bożego planu zbawienia. Tym razem łączy się on z czasownikiem „błądzić” (por. 19,14 w stosunku do pijaka). W 30,28 i 47,15 określa on brak pomocy i zbłąkanie nieprzyjaciół. W metaforycznym obrazie owcy to zagubienie drogi wyznaczonej przez Boga (Jr 50,6; Ps 119,176). Ez 14,11; 44,10 używa go razem z określeniem „grzech” i „wina”, jak w naszym wypadku. Izrael w tym obrazie porównany jest do stada prowadzonego przez Jahwe-Pasterza i króla (Jr 23,1-2; Ps 79,13). Ludzcy przywódcy mogą sprowadzić je na błędne drogi lecz Bóg nie przestaje być dobrym pasterzem (40,11), a misja Sługi jest skutkiem tej troski (49,8). „Każdy wrócił na swą własną drogę”. Derek - „droga” ma tu sens religijno-etyczny: styl życia oczekiwany przez Boga (42,24; 48,17) lub przeciwny do niego preferowany przez grzeszników (55,7; Ps 1). Kontekst nie precyzuje w jakim sensie „każdy” odwrócił się od tych wymagań idąc swą własną drogą. Czasownik pnh - znaczy jednak coś więcej niż pójść własną drogą, to intencjonalne zerwanie z Jahwe (Pwt 29,17). Termin ten aplikowany tu do podmiotu „wszyscy” uzyskuje ponadto efekt indywidualny wyrażony przez „każdy” /Janusz Lemański, Cierpienia "sługi Boga" typem zbawczej Pasji Chrystusa [Czwarta Pieśń Sługi Jahwe (Iz 52,13-53,12)], Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 75-101, s. 89/.

+ Etyczny stosunek do życia przeciwstawiony estetycznemu Kierkegaard wyjaśnił w Dzienniku genezę pseudonimu w sposób następujący: gdy czytelnik w swoich rozważaniach przyswoi sobie tytuł Albo – albo, nastąpi moment, w którym określi siebie jako Eremitę, ponieważ każda kontemplacja czyni człowieka samotnym; w następnej chwili będzie siebie zwał Viktor, niezależnie od tego, jak swoje zwycięstwo będzie rozumiał. Dyskurs ten jest niejednorodny stylistycznie, niekiedy określany bywa jako powieść. W jej konstruowaniu posłużył się pisarz chwytem staroangielskiej fikcji romansowej, polegającej na odnalezieniu szuflady ze starymi papierami (Papiery A i Papiery B), które wyszły rzekomo spod pióra różnych autorów. Chwyt ten umożliwił Kierkegaardowi konfrontację dwóch różnych postaw wobec życia. Chodzi tu o alternatywny, estetyczny lub etyczny, stosunek do życia, reprezentowany przez wyimaginowanych bohaterów. Albo – albo jest zatem w swojej konstrukcji zbiorem rozpraw F2 27.

+ Etyczny wymiar pracy człowieka w nauczaniu Jana Pawła II, „Za swoim poprzednikiem – Pawłem VI – uznaje, że to zdecydowało o naiwności współczesnego wyobrażenia rozwoju społecznego i ekonomicznego (Jan Paweł II, „Sollicitudo rei socialis” Ojca Świętego Jana Pawła II skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich ludzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia „Populorum progressio”, Warszawa: Pax 1991, nr 33). Skutkiem tej krytyki okazuje się postawiona przez Jana Pawła II teza, że źródłem wszelkich form współczesnego zniewolenia jest jednostronny profil nadany cywilizacji przez człowieka, który ograniczył swą świadomość rozwoju do jednej dziedziny – rozwoju ekonomicznego. Nienasycenie ludzi pozbawionych zmysłu moralnego sprawiło – twierdzi papież – że zaczęli się wzajemnie traktować jako materialne narzędzia zaspokajania niepohamowanych instynktów, zatracili człowieczeństwo i sami w końcu upodobnili się do rzeczy (Jan Paweł II, „Sollicitudo rei socialis”…, nr 34). Obie encykliki społeczne Jana Pawła II: Laborem exercens oraz Sollicitudo rei socialis, mimo oryginalności i siły przekonywania mają istotną słabość: odnoszą się do kapitalizmu z przeszłości, fordowskiego kapitalizmu przemysłowego. Jest to kapitalizm fabryk, taśm produkcyjnych, nie zaś kapitalizm czasów informacji, komputerów i kości krzemowych. Błąd ten skorygował Jan Paweł II w swej trzeciej ważnej encyklice społecznej – Centesimus annus (Jan Paweł II, Centesimus annus, w: Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, t. 2, Kraków: Wyd. św. Stanisława 1996), ogłoszonej w 1991 roku. Papież stwierdził w niej, że źródłem bogactwa we współczesnym świecie nie są surowce ani posiadane „środki produkcji”, lecz wiedza, znajomość technologii, pomysłowość, czyli, jak mówią ekonomiści, „kapitał ludzki”” /Zygmunt Kowalczuk, Etyczny wymiar pracy człowieka w nauczaniu Jana Pawła II, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 31-52, s. 50/.

+ Etyk wymaga ontoteologii Nowa sytuacja na nowo stawia pytania o początek i koniec. Jakie jest źródło tego pulsowania świata i człowieka? Każde stwierdzenie wiedzy klasycznej traci swą wartość absolutną: jest prawdziwe, ale tylko w określonych granicach. W szczególności względna jest teoria ewolucji. Logika rozwoju jest logiką źródeł. Ewolucja w pełnym wymiarze wymaga odpowiednio mocnego źródła. Nie może być wystarczająco uzasadniona w teorii wiecznych powrotów. Konieczne jest wskazanie racji dostatecznej. Poszukiwany jest adekwatny język i adekwatna metodologia. Skończył się entuzjazm wobec matematyki, wzbudzony przez Mikołaja z Kuzy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 265/. Ciekawe, do jakiego wniosku dojdzie Andrzej Małachowski, zajmujący się wpływem matematyki na teologię, w kontekście myśli Kuzańczyka? Ghislain Lafont dostrzega cztery wymiary języka: polityczny, dotyczący pracy ludzkiej, związany z płcią i wymiar religijny /Tamże, s. 266/. Język ten nie wyraża świadomości siebie samego, lecz powiązanie z innymi. Relacyjność nie niszczy istnienia jednostek, lecz zakłada ich istnienie, jednak antropologia jest dziś bardziej powiązana z historią. Również religia nie jest aczasowa, lecz istotnie wpleciona w historię. Świadomość nie jest tylko czymś wewnętrznym. Obecnie mówi się o świadomości historycznej /Tamże, s. 267/. Konieczna jest „ontoteologia”, jako podstawa etyki.

+ Etyka Aarona ben Eliasza dzieli dobro i zło na obiektywne (w rzeczach) i subiektywne (w czynnościach ludzkich). „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / antropologia / Aaron odróżniał dusze żywe (za czyny dobre), dusze martwe (za czyny złe), dusze zdrowe (za dokonania intelektualne) i dusze chore (za ignorancję). […] za czyny dobre połączone z ignorancją czeka człowieka powrót na ziemię po to, by człowiek nabył cnót intelektualnych. Za czyny złe w połączeniu z ignorancją dusza umiera tak, jak dusza zwierząt. Za czyny złe w połączeniu z cnotami intelektualnymi dusza przechodzi do świata pośredniego” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 39/. „Poglądy etyczne […]  Podstawowy dla etyki jest podział dobra i zła na obiektywne (w rzeczach) i subiektywne (w czynnościach ludzkich). Dobro i zło istnieje obiektywnie w rzeczach i w tym sensie zło jest komponentem rzeczywistości, występuje obok dobra i razem z dobrem. Bóg tworzy dobro, ale nie tworzy zła. Dobro i zło nie są arbitralną sprawą jego woli. Bóg może jedynie oznajmić człowiekowi, gdzie jest dobro, a gdzie zło. […] Zło subiektywne […] oznacza przekroczenie zakazu, przekreślenie tego, co zasadnicze w rzeczy. […] zło jest po to, aby za jego przezwyciężenie czekała wyższa nagroda. […] Podmiotem etyki jest rozum człowieka […] rozum ludzki jest najważniejszym elementem etyki, a religia i Bóg – jedynie pomocą. Wola ludzka pełni jedynie rolę narzędzia wykonawczego rozumu, służy do realizowania tego, co rozum przedstawia jej jako dobro. Aby mogła funkcjonować poprawnie, musi być wolna. Rozum i wola spełniają łącznie akt ludzki, którego konsekwencją jest odpowiedzialność i sankcja. / e) Prawa dzielą się na objawione i racjonalne. Prawo objawione pochodzi od umysłu bożego (a nie od arbitralnej woli bożej) i jest uzupełnieniem prawa naturalnego. Pożyteczność prawa objawionego polega na tym, że uzupełnia ono prawdy naturalne” /Tamże, s. 40/. „Posłuszeństwo prawom […] jest aktem rozumu uznającego mądrość wyższą i dlatego jako posłuszeństwo jest zasługą intelektualną. / f) Prawda objawiona i prorocka stanowią uzupełnienie dostępnych rozumowi prawd naturalnych, intelektualnych i moralnych. Głównym narzędziem odkrywania prawdy jest rozum ludzki. Prawda jest absolutna, znajduje się w rzeczy […] Prorok […] wyróżnia się doskonałością intelektualną i moralną. […] Mojżesz […] przejął prawdy i prawa bezpośrednio od Boga, podczas gdy inni prorocy otrzymali je w sposób pośredni” /Tamże, s. 41.

+ Etyka absolutna myśli chrześcijańskiej klasycznej podważona w szkole franciszkańskiej. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „7. I wreszcie dla klasycznej myśli chrześcijańskiej etyka jest absolutna i najgłębszą strukturą życia osobowego tak, że nawet Bóg nie może zmienić jej norm. /Myśliciele wieku XIX, woluntaryści/, a za nimi następni, umyślili sobie, że etyka, przykazania, dekalog są dekretem woli Bożej dowolnym i mogą być zmienione na inne, nawet przeciwne. Według nich pobożność nie pozwala „Boga krępować”, Bóg jest wszechmocny. W tym duchu współcześni myśliciele głoszą, że każda społeczność, nawet jednostka ludzka może sobie stanowić własną etykę i własne prawo moralne. Bóg miłujący wolność nie może – nawet dla katolików tego kierunku – nałożyć „etyki przymusowej”; człowiek jest wolny od etyki nakazowo-zakazowej. Wiara zaś jedynie zaprasza człowieka do etyki ewangelicznej, np. przykazanie „nie cudzołóż” apeluje do człowieka, ale nie zmusza, nie nakazuje, „nie piętnuje” inaczej myślącego czy postępującego. Dla niektórych etyka ewangeliczna może zobowiązywać, ale tylko osobiście i w świecie wewnętrznym. W świecie zewnętrznym i publicznym rządzi inna etyka, a mianowicie państwowa (tezę tę u nas przyjmuje np. ośrodek krakowski). Religia winna rzekomo dostosować się do tej etyki państwowej. Np. państwo miałoby prawo zakazać Kościołowi misji w imię ekumenizmu, nauczania religii w szkole, naukowej obrony wiary, prowadzenia akcji charytatywnych, zakładania partii politycznych o inspiracji ewangelicznej, zabierania głosu w sprawach etyki społecznej, a nade wszystko państwo miałoby mieć prawo stanowienia swojego kodeksu etyki seksualnej i prokreacyjnej. Oczywiście, prawowierna myśl katolicka odrzuca te poglądy jako ubóstwiające państwo” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40-41.

+ Etyka absolutna narzędziem krytyki liberalizmu. „Książka Trillinga L. [The Middle of the Journey] ukazała się w roku 1947 w czasie, gdy komunizm był u szczytu swojej potęgi militarnej, politycznej, a poniekąd także intelektualnej, w sensie szerokiego poparcia wśród ludzi kultury na całym świecie. Dla jego wrogów ten triumf miał wymiar diaboliczny. Można go było wytłumaczyć jedynie przez przypisywanie ideologii komunistycznej natury quasi-religijnej, zdolnej wzbudzać tak głębokie lojalności, jakie niegdyś rodziły ruchy religijne. Dodajmy, że taką diagnozę komunizmu formułowano w owych czasach dość często. Mniej lub bardziej wyraźnie podpisywali się pod nią tacy autorzy jak Koestler, Silone, Voegelin, a także Miłosz, który dla określenia tego fenomenu stworzył niezwykle nośne wyrażenie Nowa Wiara. Dla Trillinga L., amerykańskiego liberała, było tym bardziej naturalne, że w opozycji do człowieka Nowej Wiary znajdował się człowiek, który zatrwożony groźbą komunistycznego totalitaryzmu znajdował obronę przed nim w wierze w Boga. Nie była to spokojna religijność św. Tomasza czy ustabilizowany instytucjonalny katolicyzm, ale wiara żarliwa, gdzie patos mieszał się z histerią, wiara, wynikająca z przerażenia diabelskością komunizmu. Niekontrolowany kult człowieka, jaki niósł ze sobą marksizm mógł być powstrzymany jedynie panicznym oddaniem się absolutowi religijnemu. Prototypem postaci antykomunisty w powieści Trillinga był Whittaker Chambers, amerykański dziennikarz, którego droga życiowa polegała właśnie na przejściu od komunizmu do namiętnej religijności. Chambers zainicjował jeden z najbardziej skandalizujących procesów politycznych w powojennej Ameryce, oskarżając wysokiego funkcjonariusza rządowego, doradcę prezydenta Roosevelta w Jałcie, Algera Hissa, o przynależność do amerykańskiej partii komunistycznej i wskazując go jak swojego byłego towarzysza z agenturalnej siatki sowieckiej w Stanach Zjednoczonych” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 12/. „W szerokiej opinii intelektualistów oskarżenie miało charakter pospolitego donosicielstwa i kompromitowało antykomunizm, jaki reprezentował sobą oskarżyciel. (Dodajmy, że sprawa winy Hissa nadal w Ameryce jest dyskutowana, i że generalnie wrogie nastawienie do postaci Chambersa jest ciągle dość powszechne, mimo potwierdzenia zasadności jego oskarżenia). Ale motywy Chambersa uzasadniała jego religijna metafizyka. Ponieważ zło komunizmu miało charakter absolutny, musiał on wyrzec się diabła i stanąć po stronie Boga, nawet jeżeli wiązałoby to się ze zdradzeniem człowieka, z którym był niegdyś zaprzyjaźniony” /Tamże, s. 13.

+ Etyka absolutna perspektywą płodną dla uchwycenia słabości myślenia liberalnego, „tym bardziej iż dla przeważającej liczby liberałów już od pewnego czasu filozofia klasyczna jest sprawą zamkniętą spoczywającą bezpiecznie w tym miejscu, które marksiści określili kiedyś jako śmietnik historii. Ta pewność siebie liberałów – z faktu, że to oni wyznaczają dzisiaj warunki dyskursu, wyciągają wniosek o anachroniczności stanowisk nieliberalnych – prowokuje do przekory, a więc wywołuje odruch, który kiedyś był cechą obyczajowości liberalnej. […] jak bardzo naszym myśleniem rządzą motywy pozaintelektualne i jak pochopnie przyjmujemy schematy o tym, jaka idea reprezentuje ortodoksję, a jak herezję, do której idei należy przyszłość, a która stała się anachroniczna” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 8/. „W głośnej kiedyś powieści politycznej The Middle of the Journey, autorstwa wybitnego krytyka literackiego Lionela Trillinga [1947], znajdujemy symptomatyczną scenę konfrontacji. Jej głównymi uczestnikami są trzy osoby: komunista, antykomunista oraz ten trzeci. Komunista i antykomunista uznani zostali przez autora za dusze pokrewne – nie pod względem intelektualnej uczciwości, czy postawy moralnej, bo Lionel Trilling był aż nadto świadomy degradującej siły komunizmu i doceniał zasługi jego przeciwników, do których sam się zresztą zaliczał; podobieństwo miało polegać na maksymalizmie obu światopoglądów i na ich nieludzkim idealizmie. W obu przypadkach mamy wizję świata podporządkowaną nadrzędnemu celowi, w obu historia jest wielkim, nieomal apokaliptycznym dramatem, który na dobre lub na złe rozstrzygać może o losie ludzkości, w obu dominuje dychotomiczne widzenie rzeczywistości wraz z obsesyjnym podkreślaniem ciężaru odpowiedzialności, jako spada na człowieka postawionego przed ostatecznym wyborem” /Tamże, s. 11/. „Na tle tych światopoglądów Ten Trzeci wydaje się postacią najbliższą naturze ludzkiej, najtrafniej zdającą sprawę z możliwości człowieka. To właśnie do niego, wyzbytego z maksymalizmu doktrynalnego, sceptycznie patrzącego zarówno na komunistyczny kult Historii, jak i na antykomunistyczny Absolut, należy przyszłość. Droga człowieka na ziemi zwieńcza się, jak sugeruje tytuł książki, pośrodku – między wolnością a uwarunkowaniem, między buntem wobec rzeczywistości a jej afirmacją” /tamże, s. 12.

+ Etyka Amoralizm i hedonizm. „Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.

+ Etyka aprioryczna Tatarkiewicza Władysława „zagadnienie: czy Tatarkiewicz jest w jawnej sprzeczności z podstawami nowoczesnej metodologii, czy może jego koncepcja etycznych zdań pewnych a priori dałaby się przeformułować w postać jakiegoś systemu hipotetyczno-dedukcyjnego, dla którego modelem semantycznym byłaby dziedzina ludzkich czynów, wyborów, wartościowań, modelem sprawdzającym ten system. Mogłoby tu też chodzić o to, że wielowiekowe doświadczenia pokoleń kręgu europejskiej kultury i nauki taki model sprawdziło i uzasadniło. Trudno w istocie wątek ten snuć dalej, gdyż jest to temat godny rozległych badań nad podstawami etyki. Odnotować jedynie należy fakt istnienia propozycji matematycznej, opartej na założeniach najnowszych zdobyczy metodologii, propozycji kwalifikowanej również jako intuicjonizm, autorstwa T. Czeżowskiego. Co zaś tyczy się pojmowania aksjomatu przez Tatarkiewicza, to z utrzymania w drugim wydaniu rozprawy O bezwzględności dobra tradycyjnej koncepcji aksjomatu etycznego i z innych jego wypowiedzi wnosimy, że Autor pozostał na dawnym stanowisku. Czyżbyśmy mieli do czynienia z naruszeniem postulatu metodologicznej jedności nauki? Trudno to jednoznacznie rozstrzygnąć” /Ryszard Wiśniewski, Zakład Etyki, Intuicjonizm w ujęciu Władysława Tatarkiewicza, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 117-133, s. 132/.

+ Etyka Argumenty antropologiczne bulematyczne za istnieniem Boga, oparte na woli ludzkiej: – Argument nomologiczny lub deontologiczny, czyli z prawa moralnego i etycznej świadomości człowieka, którego sumienie wskazuje na Boga jako jedyne wytłumaczenie zjawiska właściwej moralności (I. Kant, J. H. Newman, P. Richard, J. B. Franzelin, I. Różycki, W. Granat) – Argument agapetologiczny, czyli z fenomenu miłości ludzkiej, dla której Bóg jawie się jako Najwyższa racja (K. Wojtyła, F. Sawicki, G. Marcel, L. Lavelle, F. Drączkowski, K. Kaucha, D. Kowalski). Argumenty antropologiczne religiologiczne za istnieniem Boga: – Argument mistyczny, czyli z fenomenów mistycznego przeżywania i „dotykania” żywego Boga (H. Bergson, H. Urs von Balthasar, P. Evdokimow, N. Afanasjew, W. Łosski). – Argument z powszechności, czasowej i lokalnej, religijności ludzkiej (W. Schmidt, T. Chodziło, E. Bulanda, Z. Zdybicka, M. Rusecki)”. – Argument eudajmonologiczny, czyli z pragnienia szczęścia prawdziwego i pełnego, które nie jest możliwe bez Boga (św. Augustyn, Boethius, św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura, M. Blondel, H. de Lubac). /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101-102.

+ Etyka Arystotelesa przeczy stoikom traktującym uczucia i namiętności jako czynniki dezintegrujące. Filozofia stoicka uczucia i namiętności traktowała jako czynniki dezintegrujące. W czasach nowożytnych pogląd taki odżył u Kanta. „Na tle tych koncepcji, które w różny sposób sugerują odcięcie się od uczuć, aby działanie człowieka wynikało wyłącznie z rozumu (u Kanta – koncepcja kategorycznego imperatywu), trzeba by przyjąć, że cała potencjalność emotywna jest sama przez się źródłem dezintegracji osoby w czynie. Jednakże szeroko pojęte doświadczenie człowieka, ze szczególnym uwzględnieniem ludzkiej moralności, nie pozwala na zaakceptowanie takiego poglądu, jak to wyraziło się np. w antropologii i etyce Arystotelesa w stosunku do stoików, u Schelera zaś w stosunku do Kanta. W poglądzie, który ludzka emotywność, a w szczególności ludzka emocjonalność ujmuje jako źródło dezintegracji, przejawia się w swoisty sposób aprioryzm etyczny i antropologiczny. Aprioryzm zaś z istoty swojej nie liczy się z doświadczeniem. Wskazanie na emotywność (emocjonalność) człowieka wyłącznie jako na źródło dezintegracji osoby w czynie w pewien sposób przesądza o człowieku jako o kimś, kto nieodwracalnie jest skazany na dezintegrację. Pod tym względem można pogląd stoicki scharakteryzować jako pesymistyczny. Pesymizm płynie tutaj – w szczególności u Kanta – ze swoistego idealizmu” F6 285.

+ Etyka Arystotelesa przesłania teologii Zachodu źródła identyczności teologii, którymi są: objawienie i historia, Pismo Święte i Kościół, pamięć i obietnica Boża. W ten sposób zapomniano o niektórych istotnych wymiarach Boga i nie odkryto odpowiadających im wymiarów człowieka. Pełne objawienie Boga zawiera manifestowanie się Go jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Odczytanie trynitarności Boga prowadzi do odkrycia konstytucji trynitarnej człowieka i czasu historycznego. Człowiek jest pamięcią, intelektem i wolą, obrazem Bożym. Pamięć otwiera człowieka na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia. Intelekt (inteligencja) odkrywa Jego współistotność z Logosem. Wola kieruje uwagę na Ducha Świętego, który jest jednością Ojca z Synem. Tradycja Zachodnia dokonała też redukcji antropologicznej. Zapomniano o pamięci! Wskutek tego zapomniano o tym, skąd człowiek pochodzi. Braku pamięci rekompensowany jest rozumem, który zastąpił Boga. Rozum sam wszystko potrafi: wymyślić, skonstruować, a nawet stworzyć. Za tym idzie jednak następny krok, dający prymat woli. Zamiast racjonalności postmodernistyczna irracjonalność i dowolność. Starożytny aksjomat: „Stat pro ranione voluntas” ma dziś nową wersję: „Kto ma siłę, ma prawo”. Prawo stanowione przez człowieka nie wynika z rozumności, ale z egoistycznych interesów tych, którzy mają moc (pieniądz, armia) W73 183. Pytanie o przyczynę świata w nowożytności uznano za niepotrzebne, a nawet więcej, ludzi pytających o przyczynę świata uznaje się za tzw. „ciemnogród”. Jaśnie oświeceni wiedzą, że świat po prostu jest wieczny, a materia posiada w sobie życie, a także potrafi to życie doskonalić, potrafi przez ewolucję przemienić się w człowieka. Intelekt, miłość i wola w człowieku to tylko koncentracja intelektu, miłości i woli, którą posiada materia. Tego rodzaju brednie ujmowane są w finezyjną postać tzw. filozofii procesu (Whitehead), ale niektórym nawet takie konstrukcje nie są potrzebne, bo wiedzą, jako oświeceni materialiści, że materia myśli, czuje i robi to, co chce. Utrata wymiaru trynitarnego w teologii doprowadziła do utraty rozumienia wymiaru trynitarnego w doczesnej czasoprzestrzeni, który jest echem wymiaru trynitarnego Boga i stworzonego na obraz Boży człowieka. Stąd już blisko do ateizmu i materializmu.

+ Etyka Arystotelesa wzorowana na matematyce. „Termin analogia jest pochodzenia greckiego i oznacza w pewnej mierze stosunki oraz proporcje. Na rolę analogii w fi­lozofii i przyrodoznawstwie jako narzędzia poznania zwrócili uwagę już filozofowie starożytni i średniowieczni /Głównymi teoretykami analogii na terenie filozofii są Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu/. Wzorem do utworzenia schematu analogii były dla nich proporcje matema­tyczne, wykorzystywane z powodzeniem w rozwiązywaniu za­gadnień geometrycznych i arytmetycznych /Fundamentem teorii proporcji matematycznych są rozważania z Księgi V Ele­mentów Euklidesa, przede wszystkim definicje 3. i 5. Scholium do tej księgi wskazuje na Eudoksosa (408 - 355 r. p.n.e) jako twórcę ogólnej teorii proporcji. Wykład Arystotelesa o analogii zawarty w Księdze V rozdziale VII Etyki nikomachejskiej jest w pewnym sensie przeniesieniem proporcji matematycznych w dziedzinę etyki. Wielu teoretyków właśnie analogię proporcjonalności uznaje za analogię właściwą/. Motywem przenie­sienia proporcji matematycznych do innych dziedzin nauki była prawdopodobnie chęć zagwarantowania poznaniu charakteru koniecznościowego. Specyficzność analogii proporcjonalności polegać miała na równości stosunków jakościowej, a nie ilo­ściowej (jak w matematyce). Zadecydowała o tym odrębność noś­ników tych związków. Różnica ta okazała się jednak na tyle istot­na, że nie udało się uściślić analogii proporcjonalności w duchu matematycznym i w rezultacie poznanie na niej oparte miało cha­rakter jedynie możliwościowy” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjo­nalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 203.

+ Etyka Arystotelesowska fragmentem czegoś, co zarazem stanowi niewątpliwie chrześcijańską wi­zję Boga Stwórcy i stworzonego świata „Zasadnicze rysy myśli filozoficznej Akwinaty. Tomasz z Akwinu stworzył pierwszy całościowy i zarazem szczegółowo wypracowany system teologiczno-filozoficzny. Zerwał zarówno z koncepcjami antyracjonalistycznymi, jak i tradycją platońską i oparł swą doktrynę na pozbawionej skrajności, wyważonej filozofii Arystotelesa. Fakt, że Tomasz opatrzył komentarzami kilkanaście dzieł Stagiryty, wynika z jego głębokie­go pragnienia pokazania, iż myśl arystotelesowska daje się w pewnym zakresie pogodzić z wymogami wiary chrześcijańskiej. Arystoteles stworzył dzieło o im­ponującym zakresie i wielkiej sile inspirującej, in­spirującej nie za sprawą talentu literackiego, lecz niezłomnej logiki wiązania sądów w taki sposób, aby przystać na nie musiał każdy czytelnik obda­rzony zdrowym rozsądkiem. Tomasz nie był pierwszym myślicielem średniowiecznym, który do­strzegł potrzebę określenia zakresu, w jakim myśl Arystotelesa odpowiada nauce chrześcijaństwa, a także postawił kwestię, jak bronić owej nauki w miejscach, gdzie tezy Stagiryty jej przeczą. Tylko on jednak sprostał temu wyzwaniu i dostarczył rozwiązanie chyba najdoskonalsze ze wszystkich, jakie się kiedykolwiek pojawiły. Owym rozwiązaniem jest koncepcja chrześcijańskiego arystotelizmu, najpeł­niej przedstawiona w Summa theologiae. Odnajdu­jemy tu Arystotelesową metafizykę, antropologię i etykę jako ogromny fragment czegoś, co zarazem stanowi niewątpliwie chrześcijańską wi­zję Boga Stwórcy i stworzonego świata” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/.

+ Etyka Arystotelesowska pomogła w wieku XIII detronizować Wydział Sztuk i pozbawić go monopolu na scenie edukacyjnej. Etienne Gilson Potępienie z roku 1277 niczego nie zapoczątkowało, nie stanowiło nawet jakiegoś nowego ostrzeżenia. Doprowadziło ono jedynie rzecz pewną do apogeum. W rezultacie „pod wpływem uroczystego charakteru obydwu zakazów, paryskiego i oksfordzkiego, zmieniła się jedynie ogólna atmosfera w szkołach. Scholastyka, miast kontynuować wysiłki zmierzające do opanowania filozofii poprzez jej odnowę, przeszła do defensywy. W tym samym momencie zakończył się jej złoty wiek” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. Potępienie oznaczać mogło podzwonne dla krótkiego, ale złotego wieku średniowiecznej scholastyki, przez nauczycieli tradycyjnych sztuk wyzwolonych na uniwersytetach odebrane zostało jako sygnał przeciwko wtargnięciu do uniwersyteckich programów nauczania zarabizowanego Arystotelesa, szczególnie tego w wersji Awerroesa, oraz hasło do pozbycia się zarówno jego, jak i wszelkich innych pozostałości po greckim czy arabskim necesytaryzmie, ograniczającym wolność i władzę Boga. Łatwo przewidzieć, jaka była ich odpowiedź na to wezwanie. Uciekli się do użycia narzędzia, jakie już gotowe mieli pod ręką. Scholastyczne użycie filozofii, z Arystotelesowską fizyką, metafizyką i etyką, pomagało w detronizacji Wydziału Sztuk i pozbawieniu go monopolu na scenie edukacyjnej. Teraz więc, aby pozbyć się Arystotelesa i greckiego necesytaryzmu, poeci musieli w jakiś sposób wyeliminować, lub przynajmniej zneutralizować ten rodzaj scholastyki. Sposób, w jaki tego dokonali, był zaiste wspaniały. Ich główne posunięcie było tak pomysłowe, że nic w tym dziwnego, iż wielu zawodowców przeżywa ciężkie chwile próbując pojąć ducha renesansu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s .136.

+ Etyka ateizmu społecznego nie ma fundamentu. „Według nauki objawionej ateizm społeczny pozostaje złem. Ma błędną wizję świata i życia społecznego. Nie ma podstaw dla kodeksu etycznego. Przyczynia się do pełnej degeneracji życia zbiorowego, duchowego, kulturalnego, a nawet gospodarczego, czego obrazem są wszystkie państwa byłego Związku Radzieckiego. Materializm szerzy pesymizm, depresję zbiorową, rozpacz. Wyzwala agresję, powszechną nienawiść, niszczy nawet przyrodę. A wreszcie dehumanizuje i depersonalizuje, choć głosi hasła przeciwne. Powie ktoś, że u nas Tadeusz Kotarbiński, zdeklarowany ateista, głosił wzniosłą etykę. Ale właśnie pod względem treści była to etyka wzięta żywcem z Kościoła katolickiego, a ponadto uczony ten bronił się przed narzucaniem ateizmu drugiemu człowiekowi. [...] ateista nie jest synonimem człowieka złego lub grzesznika. Ateiści indywidualni są to ludzie myślący, dociekliwi, samodzielni. Niejeden człowiek nie wierzy w Boga z powodu zgorszenia, jakie dają właśnie ludzie wierzący, czy rzekomo wierzący. Zresztą nawet gorliwy katolik nie wie do końca, czy naprawdę wierzy, czy nie wierzy. To są rzeczy pełne tajemnicy. Ale ateizm społeczny jest złem niewątpliwym, zwłaszcza gdy przybiera postać organizacji (jak masoneria), systemu, ideologii. Przybiera on wtedy postać pseudoreligii. Zło zakrada się do każdej zbiorowości, także do Kościoła. Ale tutaj wywodzi się raczej z naszej słabości. Tymczasem w ateizmie społecznym następuje odwrócenie wartości i zło jest podane jako najwyższe dobro. Nie ma tam autokrytyki, pokory, żalu, pokuty, chęci nauczenia się. Ponadto ateizm publiczny nie poprzestaje na teorii, lecz staje się postawą społeczną, agresją względem każdej religii, walki z wyższymi wartościami oraz czynnikiem rozkładu więzi społecznych. W Polsce ateiści społeczni chcą też zająć miejsce dawnej magnaterii, arystokracji i pewnego rodzaju kolonizatorów „ciemnego plebsu katolickiego”. Ateizm stał się obecnie ciemną stroną międzynarodową, sięgająca za wszelką cenę po rząd dusz na terenach pokomunistycznych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 250.

+ Etyka autonomiczna proklamowana przez moralizm. „Tendencja moralizatorka jest „duchowo bliska” wysiłkowi określenia – proklamacji autonomiczności etyki, uznania radykalnej autonomii rzeczywistości ziemskiej, a nie „słusznej autonomii”, za jaką opowiada się Sobór Watykański II (Por. KDK 20, 41), gdyż redukcja religii do etyki może oznaczać wchłonięcie i w konsekwencji – zniesienie religii (rep. Zlikwidowanie problematyki Boga). Tendencja moralistyczna osiąga punkt kulminacyjny bądź w negacji istnienia powszechnych norm moralnych, bądź w afirmacji relatywizmu (rep. Pluralizmu różnych możliwych systemów) norm moralnych, wyrasta z nurtu agnostyczno-ateistycznego filozofii świadomości” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 15/. „Ponieważ dramat prawdy dokonuje się w kontekście społeczno-kulturowo-historycznym, nie można abstrahować od tego kontekstu, gdy się chce analizować problem Boga w życiu jednostki oraz gdy chce się badać konsekwencje afirmacji (lub negacji) Boga w jej życiu moralnym. Kontekst ten należy nie tylko uwzględnić, lecz unikając pospiesznych uproszczeń (w rodzaju socjologizmów, psychologizmów), uwyraźnić” /Tamże, s. 19/. „Pod wpływem J. Maritaina […] Bronisław Wójcik /J. Mirewicz/ zainteresował się kulturą Europy i zjawiskiem jej kryzysu. […] w latach trzydziestych […] Już wtedy wystąpił z tezą o koniecznym związku kryzysu europejskiego z kryzysem (dokładniej odejściem od zasad) humanizmu chrześcijańskiego” /Tamże, s. 27.

+ Etyka autonomiczna wykorzystywana w teologii moralnej katolickiej; M. Vogt. „Zadanie Kościoła Katolickiego wobec problemów współczesności / Na czym dokładnie polega mandat kościoła katolickiego i jego etyczna kompetencja? M. Vogt stara się wskazać wyraźne granice ingerencji Kościoła. Granicę tę wyznacza pluralizm jako konsekwencja, granica i wyzwanie moralności chrześcijańskiej. W tym publicznym dyskursie Kościół występuje jako jeden z wielu jego uczestników, nie tylko, jako pouczający, ale i także jako uczący się. Opisując zadania, przed jakimi stoi teologia katolicka, M. Vogt korzysta z doświadczenia etyki autonomicznej, która już wcześniej wyraziła je w słynnym trójmianie: krytykować, motywować, integrować (Przypis 6: Twórcą etyki autonomicznej jest A. Auer, który oprócz zagadnień fundamentalno-etycznych jako jeden z pierwszych teologów niemieckich podjął temat etyki ekologicznej. Zob. tenże, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos Verlag Dusseldorf 1984). Te trzy obszary zadań zostaną teraz bliżej przedstawione: a. funkcja krytyczna Moralność – pisze Vogt – jest zawsze niewygodna i wiąże się z ograniczeniami. W niej zawsze znajduje się pewien element krytyki. W sposób szczególny znalazła ona swój wyraz w krytyce społecznej, która niestety bardzo często przyjmowała postać rewolucji i anarchii. Współcześnie krytyka ta wyraża się chociażby w postaci ruchów alterglobalistów, którzy sprzeciwiają się niesprawiedliwości w świecie, braku transparencji, i neokolonializmowi. W szeregu tych „niezadowolonych” bardzo często stają radykalne ruchy ekologiczne, nie cofające się nawet przed Eko-terroryzmem. Wydaje się, że koncepcja ekorozwoju stanowi naukową formę protestu przeciwko dotychczasowemu rozumieniu rozwoju. Koncepcja ekorozwoju celuje w nowy kontrakt społeczny, który wymaga od społeczeństwa przeorientowań i zmiany stylu życia (Por. Vogt M., 2009, Prinzip Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch-ethischer Perspektive, Wyd.: oekom, Műnchen: 113n.). Vogt zwraca uwagę na konieczność kontynuacji krytyki społecznej, i nie chodzi w tym przypadku o jakiekolwiek działania wywrotowe, czy anarchiczne. Celem tej krytyki jest ciągłe podtrzymywanie ideałów i wartości, które wiążą się z koncepcją ekorozwoju. Bardzo często mamy do czynienia z fasadowością działań rządowych czy międzypaństwowych, które zmieniają jedynie retorykę, wymieniają kilka pojęć, a w rzeczywistości realizują stare i najczęściej krótkowzroczne programy. Dlatego bardzo istotną rolę może wypełnić etyka teologiczna, która nie daje się zamknąć w utopiach bezgranicznego postępu. Etyka chrześcijańska wskazuje granice, tego co możliwe i wskazuje w ten sposób ideologie, które w imię rzekomego „większego dobra” zniewalają człowieka wprowadzają niesprawiedliwe układy” /Rafał Czekalski [Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie], Marcusa Vogta próba integracji zasad ekorozwoju z Katolicką Nauką Społeczną, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/2 (2013) 47-63, s. 52/.

+ Etyka autorów rosyjskich ukierunkowana na najwyższy ideał moralny, którym jest Chrystus; przejaw pośredni chrystocentryzmu ewangelicznego w rosyjskiej kulturze nowożytnej. „Chrystocentryzm. Dążenie do „naśladowania” Chrystusa. Kultura ruska była wyraźnie chrystocentryczna, ponieważ jej głównym zadaniem było odlaicyzowanie człowieka. Ideał moralny ma wyraźnie nowotestamentowy charakter. W rosyjskiej kulturze nowożytnej ewangeliczny chrystocentryzm przejawia się zarówno bezpośrednio (Zmartwychwstanie L. Tołstoja, Bracia Karamazow F. Dostojewskiego), jak i pośrednio poprzez autorską etyczno-estetyczną orien­tację na najwyższy ideał moralny, którym jest Chrystus. Stąd wrażenie niedos­konałości kreowanych postaci, krytycyzm socjalny i moralny podczas projekcji „realnego” życia bohatera literackiego na „idealne” życie bohatera Nowego Testamentu, nawet jeśli taka projekcja nie była uświadomiona do końca przez pi­sarza. Dlatego w literaturze rosyjskiej spotykamy tak niewielu „pozytywnych” bohaterów: każdy człowiek jest „gorszy” od Chrystusa; w świadomości autora zawsze istnieje „najlepszy”. Nałożenie się ideału chrześcijańskiego (absolutu moralnego w jego prawosławnej „ortodoksyjności”) na realne życie w Rosji pod­kreślało nieuchronną niepewność tego życia. Z drugiej strony, odwrotną stroną chrystocentryzmu jest pełne i bezwarunkowe przyjęcie Bożego świata. Przed Bogiem wszyscy są równi jako Jego poddani, co zarazem oznacza, że wszyscy są godni miłości, współczucia i litości. Stąd miłość do ubogich, szalonych (jurodiwych) i nędzarzy, estetyzacja miłości do bliźniego swego przy całym rozumie­niu jego niedoskonałości. W pewnym sensie bohaterowie rosyjskiej literatury re­prezentują różne wariacje (mniej lub bardziej udane) dążenia do naśladowania Chrystusa” /I. Jesaułow, Христоцентризм, tłum. B. Szczerbiak, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 100.

+ Etyka bez dogmatyki, nowożytność. Arystotelizm nurtu padewskiego wywarł wielki wpływ na kulturę religijną, poprzez kształtowanie poglądu na temat nieśmiertelności duszy i ludzkiej wolności. Jego „libertynizm” wpłynął na kształtowanie się mentalności Oświecenia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 212/. Spinoza poprzez utożsamienie Boga w światem wprowadził przekonanie, że Boga można poznać poznając wielość szczegółów dotyczących tego świata. Stąd pomysł gromadzenia wiedzy w jedną całość, czyli pomysł tworzenia encyklopedii. Istota Boża wyjaśnia siebie w różny sposób. Boga można poznać poprzez poznawanie świata, ale i odwrotnie, poznanie boskich atrybutów umożliwia poznanie całego świata. Spinoza zwracał uwagę na atrybuty humanistyczne, takie jak miłość, radość, wolność /Tamże, s. 213/. Epistemologia Boga Spinozy jest traktatem o ludzkich uczuciach (w słownictwie Kartezjusza: „pożądania duszy”). Człowiek nie poznaje zmysłami, poznaje duszą. Rozpoczyna się proces odchodzenia od epistemologii tradycyjnej, doprowadzony do końca przez Kanta, próbą dialektycznej syntezy Hegla. Wyobrażenia zmysłowe jako wynik mechanizmów fizycznych są połączone z obrazami utworzonymi w duszy (Bóg i świat są jednością) /Tamże, s. 214/. Odbicie rzeczywistości w duszy jest iluzoryczne i prowizoryczne. Jest to poznanie pierwszego rzędu. Ważniejsze jest poznanie intuicyjne przy okazji badań przyrodniczych (drugiego rzędu) a najważniejsze jest bezpośrednie oświecenie umysłu, niezależne od zmysłów, tworzące spójny model matematyczny, według którego następnie można poznawać szczegóły tego świata. Na tej linii mieści się myśl Newtona i Lessinga /Tamże, s. 215/. Objawienie traktowane jest w nowożytności jako rzeczywistość pojawiająca się na płaszczyźnie wyobrażeniowej. Pomaga ono w dążeniu człowieka do świętości. Zadaniem prawd objawionych działających na płaszczyźnie intelektu jest jedynie wspomaganie odczuć powstających na płaszczyźnie wyobraźni, kierujących człowieka ku świętości. Zadaniem Pisma Świętego nie jest informowanie o tym, jak jest w niebie, lecz o tym, w jaki sposób człowiek powinien postępować, aby tam się znaleźć. Eschatologia jest ściśle powiązana z praktyczną duchowością. Dogmatyka nie jest potrzebna, potrzebna jest jedynie etyka /Tamże, s. 217.

+ Etyka bez norm głoszona przez nurty liberalne „Zaczęto głosić, że człowiek ma prawo decydować o kryteriach wszelkich wartości, a każda etyka o charakterze normatywno-uniwersalnym to narzędzie jego zniewolenia. Jeśli tak, to oczywiście Kościół traktowany być musi jako instytucja nie tylko niepotrzebna, ale i szkodliwa, ubezwłasnowolniająca człowieka przy pomocy arbitralnie narzucanych zakazów i nakazów. Skoro zaś prawda obiektywna nie istnieje, stanowiąc co najwyżej pewien konsensus lub, jak chciał tego Michel Foucault, formę władzy jednych nad drugimi, to Kościół, który uważa się za depozytariusza prawdy objawionej, uznawany jest za instytucję wrogą człowiekowi, ciemiężącą go, implikującą rozwiązania totalitarne. Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio określił tego rodzaju myśl mianem nihilistycznej, podkreślając, że jest ona ...odrzuceniem wszelkich fundamentów i negacją wszelkiej prawdy obiektywnej. Nihilizm nie tylko pozostaje w sprzeczności z wymogami i z treścią słowa Bożego, ale przede wszystkim jest zaprzeczeniem człowieczeństwa człowieka i samej jego tożsamości. Nie wolno bowiem zapominać, że usunięcie w cień zagadnień bytu prowadzi nieuchronnie do utraty kontaktu z obiektywną prawdą, a w konsekwencji z fundamentem, na którym opiera się ludzka godność. W ten sposób stwarza się możliwość wymazania z oblicza człowieka tych cech, które ujawniają jego podobieństwo do Boga, aby stopniowo wzbudzić w nim destrukcyjną wolę mocy albo pogrążyć go w rozpaczy osamotnienia” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 157/. „Gdy człowiekowi odbierze się prawdę, wszelkie próby wyzwolenia go stają się całkowicie nierealne, ponieważ prawda i wolność albo istnieją razem, albo też razem marnie giną (Jan Paweł II, Fides et ratio. O relacjach między wiarą a rozumem, nr 90)” /Tamże, s. 158/.

+ Etyka bez religii tam, gdzie odrzucono mistykę. Protestant Tillich Paul przypomniał protestantom, a zwłaszcza swoim kolegom teologom, którzy widzieli w mistyce jedynie drogą samozbawienia, że to, co mistyczne (jako obecność boskości w doświadczeniu) konstytuuje serce każdej religii. Religia, które nie mogłaby powiedzieć, że „sam Bóg jest tutaj obecny”, przemieniłaby się w system przepisów moralnych czy doktrynalnych, które nie są ze swej istoty religijne, aczkolwiek mogą wynikać z odnoszenia się do źródeł objawienia. Mistycyzm, „odczuwalna obecność Boga”, jest kategorią istotną dla natury każdej religii i nic nie ma wspólnego z samozbawieniem. Nawet samo Pismo Święte jest pełne opisów doświadczenia Boga, które w żaden sposób nie mogą być traktowane jako „czysto profetyczne”, jako przeciwstawne doświadczeniom „mistycznym”. Takimi są np. wizja Izaaka w świątyni, Eliasza na górze Horeb, Ezechiela, Daniela, Apokalipsy, Pawła, a także doświadczenia samego Jezusa. Mistyka, poprzez ekstatyczne zjednoczenie się człowieka z Bogiem, jest jedyną drogą dla przezwyciężenia schematu obiektywizującego, który przemienia Boga w przedmiot przeciwstawny podmiotowi ludzkiemu. Człowiek obdarzony przez Boga strukturą myślową podmiot-przedmiot, powinien włączyć w swój dyskurs o Bogu poznanie bezpośrednie, które nie czyni z Boga przedmiotu. W relacji z religią i teologią chrześcijańską, mistyka spełniała, spełnia i będzie spełniała funkcję żarliwego podkreślania głębi ludzkiego bytu i odrzucania demonicznej identyfikacji tego wszystkiego co jest skończone z tym, co transcenduje wszelką nieskończoność. Mistyka zapewnia postawę pokory wobec świętości Boga. Bóg pozostaje Bogiem, nieosiągalnym w swojej istocie. /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 902.

+ Etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej występuje w podziale zaproponowanym przez Eriugenę. Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcję mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i Eriugeny. Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W de Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122.

+ Etyka biblijna wieku XX Przemiana etyczna chrześcijan mocą Ducha Świętego podkreślana przez Gunkela H., natomiast jego poprzednik, Pfleiderer O., mówił o cudach czynionych mocą Ducha Świętego. Szkoła historyczna egzegezy biblijnej podjęła temat Ducha Świętego u św. Pawła w świetle religijności środowiska i koncepcji antropologicznych epoki, przezwyciężając wcześniejszą postawę dogmatyzmu. Tworzyli ją: Pfleiderer, Gunkel, Bousset, Fuchs, Gougel, Bultmann, Käsemann, Conzelmann i inni. Według O. Pfleiderera wspólnoty chrześcijańskie od początku otrzymały dar ponadnaturalny, dodany dla zrealizowania cudownych dzieł. Dar ten, czyli Duch Święty, działa we wnętrzu ludzi, w Jezusie i w Jego uczniach. Nie działa w sposób ekstatyczny, apokaliptyczny, ponadludzki, lecz jako dar nadprzyrodzony działa we wnętrzu człowieka (O. Pfleiderer, Der paulinismus, Leipzig 1880). Linię Pfleiderera podtrzymuje H. Gunkel. Różni się jednak w tym, że nie podkreśla cudownych czynów, lecz przemianę etyczną. W taki sposób działanie Ducha Świętego rozumie św. Paweł. Największym cudem jest życie człowieka według Ewangelii. Duch Święty nie ogranicza swego działania do czynów nadzwyczajnych, cudownych, lecz ogarnia całość życia ludzkiego. Zespala się w tym względzie z działaniem Jezusa Chrystusa. Największym cudem jest miłość, wypełniająca nowe prawo, albo: wypełnienie nowego prawa polega na miłowaniu (H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Ansschauung der Apostolischen Zeit und der Lehre de Apostels Paulus, Vandenhoeck, Göttingen 1909 (wyd. 1 w roku 1888).

+ Etyka biblijna wyrażona w instrukcjach. Wymiar wewnętrzny instrukcji etycznych biblijnych ważniejszy od wymiaru zewnętrznego „W Biblii tożsamość osoby nie wyraża się w treści przeżyć psychicznych, lecz ma charakter narracyjny - zawiera się w opowiadanej historii. Dzisiaj skłonni jesteśmy większą wagę przywiązywać do tego, co sami o sobie myślimy lub czujemy, niż do tego, co nam się przydarzyło. Treścią zaś opowiadań biblijnych nie są jak we współczesnych powieściach psychiczne doznania, lecz wydarzenia, dziejące się w historii ludzi i narodów (Por. M. Colleridge, Life in the Crypt, „Biblical Interpretation” 2,2(1994) s. 144). Wymienione wyżej cechy opowiadania determinują obrazy Boga, które korespondują z dyskursem narracyjnym. W Biblii dyskurs narracyjny łączy się ściśle z dyskursem prawniczym (preskryptywnym), który zajmuje ponad połowę całego Pięcioksięgu. Pojęcie „prawa” nie jest nam obce. Prawo w pierwszym rzędzie ma wymiar praktyczny, tzn. zawiera zasady życia we wspólnocie. Wszyscy możemy się zgadzać z potrzebą istnienia takich zasad, problemem jest natomiast, kto jest lub ma być ich autorem. Dzisiaj „prawa” ustanawia się na mocy umowy społecznej, zawieranej w oparciu o procedury demokratyczne. W Biblii natomiast „prawo” streszcza się w symbolicznej koncepcji „woli Bożej”. Stąd termin „prawo” nie oddaje w pełni całej treści tego wyrażenia. Bardziej adekwatne wydaje się być pojęcie „instrukcji”, które jest bliższe hebrajskiemu słowu „Tora”. Koncepcja prawa oznacza poddanie się zobowiązującej mocy zewnętrznego przepisu, co nie znajduje zastosowania w przypadku praw biblijnych. Dyskurs prawniczy w Biblii różni się od naszego rozumienia prawa pod trzema względami: prawo wpisane jest w obramowanie narracyjne i tym samym podporządkowane logice opowiadania, którego treścią jest wyprowadzenie Izraelitów z Egiptu. Oznacza to, że pamięć o wyzwoleniu z Egiptu kwalifikuje instrukcje etyczne w wymiarze wewnętrznym, a nie zewnętrznym (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 82-83)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 230/.

+ Etyka Bioetyka katolicka oparte na fundamencie filozoficzno-teologicznym. „Zasada proporcjonalności / Praktyka biomedyczna dosyć często spotyka się z dylematem, jak daleko należy ratować ludzkie życie, zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, a w dyskusjach przeważnie dominują dwa skrajne stanowiska. Pierwsze głosi, że w skrajnych sytuacjach należy zaniechać ratowania człowieka i pozwolić mu umrzeć, aby niepotrzebnie nie cierpiał lub nie musiał zmagać się ze swoim kalectwem. Drugie domaga się stosowania w procesie ratowania ludzkiego życia wszystkich możliwych środków i podtrzymywania go, jak długo jest to tylko możliwe” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 133/. „W przywołanej kwestii Magisterium Kościoła już kilkakrotnie przedstawiło swoje stanowisko. Rozstrzygając przedstawiony dylemat, dokonało ono rozróżnienia środków medycznych na podstawowe, zwane też minimalnymi; zwyczajne, zwane też proporcjonalnymi, oraz nadzwyczajne, zwane też nieproporcjonalnymi. Inne dokumenty, a także publikacje moralistów katolickich wyróżniają jeszcze środki „dobroczynne” i „niedobroczynne”, czy też „bezcelowe” i „niewspółmierne” (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; KKK 2278). Jakkolwiek podział środków terapeutycznych może być w pewnym stopniu relatywny, gdyż ich możliwości zmieniają się wraz z rozwojem cywilizacyjnym i postępem nauk medycznych, to jednak można wskazać na pewne obiektywne kryteria ich podziału. U podstaw tych kryteriów stoi ocena rodzaju stosowanej terapii, stopień jej trudności, związane z nią niebezpieczeństwa, konieczne dawki i możliwości ich praktycznego zastosowania, spodziewane rezultaty, stan chorego, w tym jego sił psychofizycznych (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV). Konsekwentnie do środków podstawowych, czyli minimalnych zalicza się te, które są niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych, a więc na przykład troskę o higienę, nawadnianie organizmu, odżywianie, zapobieganie odleżynom. Do środków zwyczajnych i zarazem proporcjonalnych można zaliczyć takie specyfiki i metody, jak transfuzja krwi, podawanie antybiotyków, środków znieczulających, oraz te leki, które są dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju, nie powodują nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dają szansę pozytywnego skutku terapii. Z kolei środki nadzwyczajne i zarazem nieproporcjonalne to te, które są drogie i przerastają możliwości materialne danego pacjenta lub jego rodziny, mogą pozostawić poważne i niekorzystne skutki w zakresie zdrowia fizycznego lub psychicznego, dają małe szanse wyleczenia (Por. J. Wrobel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 410)” /Tamże, s. 134/.

+ Etyka biosferyczna Goldsmith Edward „Zaproponowana przez Edwarda Goldsmitha etyka biosferyczna w sposób całościowy i systemowy obejmuje relację gatunku ludzkiego z resztą ekosfery ziemskiej. Ukazuje człowieka jako członka wspólnoty biotycznej, który jest elementem wielkiego i skomplikowanego systemu i jego istnienie bez reszty zależy od funkcjonowania całości. Wbrew pełnemu pychy i arogancji przekonaniu wielu filozofów, przyrodników, inżynierów itd. gatunek ludzki nie jest w stanie przetrwać w godnych wrażliwej istoty rozumnej warunkach bez przyrody i jej zasobów: odnawialnych i nieodnawialnych, ożywionych i nieożywionych, posiadających zarówno wartość utylitarną, jak i witalną czy estetyczną” /Anita Ganowicz-Bączyk [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Systemowe ujęcie biosfery w etyce Edwarda Goldsmitha, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (20140 93-115, s. 109/. „Człowiek jest na Ziemi pielgrzymem. Pojawił się, gdy życie na Ziemi trwało już blisko 4 miliardy lat. Wędrował będzie po niej tak długo, jak długo podążał będzie właściwą Drogą. Jeśli zaś z niej zboczy - jako element heteroteliczny wobec biosfery zostanie w końcu wyeliminowany: podobnie jak chora tkanka lub pasożyt, który zabija swego żywiciela. Życie na Ziemi będzie zaś trwało nadal. W takiej formie, jak obecnie, albo w zmienionej. Odradzało się przecież po tylu katastrofach i ekstynkcjach, a proces ewolucyjny umożliwiał organizmom adaptację do zmieniających się warunków środowiskowych. Dlatego jeśli chcemy, aby ludzie w przyszłości mogli żyć na Ziemi, jeśli ich życie i jego jakość stanowi dla nas wartość - musimy zmienić sposób myślenia i postępowania, odnaleźć właśnie tę Drogę, którą bezpiecznie mogli będziemy iść w zgodzie ze sobą i światem, w którym żyjemy. Etyka biosferyczna Edwarda Goldsmitha stanowi ważną propozycję wśród innych etyk środowiskowych. Opiera się na rzetelnej wiedzy przyrodniczej i - jak się wydaje - na zdroworozsądkowej analizie obecnej sytuacji ekologicznej człowieka. Pozostaje kwestia, czy zaproponowany przez Goldsmitha sposób na przezwyciężenie zagrożenia istnienia gatunku ludzkiego jest możliwy współcześnie do realizacji? Przyznać należy, że religie mogą i mają ogromny wpływ na postępowanie wiernych. Jak pokazuje Ryszard Sadowski, rozmaite wyznania współczesnego świata mają duży potencjał ekologiczny i stopniowo zaczynają go wykorzystywać dla wspierania ochrony środowiska (Sadowski R. F., 2010, Wkład doktryn religijnych w kształtowanie postaw pro-środowiskowych, w: J. W. Czartoszewski (red.), „Nauki humanistyczne i sozologia. Księga Jubileuszowa dedykowana księdzu profesorowi zwyczajnemu doktorowi habilitowanemu Jozefowi M. Dołędze”, Wydawnictwo UKSW, Warszawa, 421-428: 427-430). Czy to wystarczy, pokaże czas. Zapewne nie uda się jednak powrócić na tę mityczną Drogę harmonii z przyrodą. Być może dlatego, że mimo wszystko nigdy nią nie szliśmy” /Tamże, s. 110/.

+ Etyka Boecjusza Opatrzność deterministyczna Boecjusza według Tomasza z Akwinu nie doceniała wolności osoby ludzkiej. „Tomasz zarzuca Boecjuszowi determinizm o rodowodzie wyraźnie stoickim, wraz z typowym dla niego pojęciem fatum, chociaż nie bierze pod rozwagę sugestywnej nauki boecjańskiej, stanowiącej punkt wyjścia złożonego rozwoju platonizmu etycznego, zgodnie z którą zakres wolności poszerza się zawsze wtedy, gdy stworzenia zbliżają się bardziej do bóstwa. Nierozerwalność i niezmienność dotyczą „opatrzności – jej pewności niezawodnie powodującej skutek i to w sposób z góry przewidziany; nie dotyczą zaś konieczności skutków” (Boecjusz, O pociechach filozofii IV, 6, 19). Według Tomasza, porządek powszechnej Opatrzności, która się rozciąga na wszystkie stworzenia, rodzaje i gatunki, ale także na jednostki, porządkuje przyczyny wtórne równocześnie zgodnie z koniecznością i przygodnością, przypadkiem i koniecznością” /M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 15/. „Poeta Dante, dosyć bliski Awicennie w powierzaniu niebieskim Inteligencjom pośrednictwa w porządku opatrznościowym, jak ukazuje to pieśń II Raju, znakomicie syntetyzuje w Liście VI pojęcie Opatrzności, które jest klasyczne i chrześcijańskie zarazem: „Pobożna opatrzność odwiecznego Władcy, który uwiecznia w swej dobroci rzeczy niebieskie, nie lekceważy i nie opuszcza naszych niższych rzeczywistości”. (Zob. G.-D. Sixdenier, Providenza, w: Enciclopedia Dantesca, t. IV, s. 729-730. Zob. także Raj (Niebo), VIII, 99; XXIX, 18). W sposób niewyrażalny, podane w tekście łacińskim „nasze niższe rzeczywistości” są także, w pewnej mierze, „naszymi piekłami” (infera nostra)” Epistulae, VI; wyd. E. Pistelli, w: Le Opere di Dante, Firenze 1960², s. 385-415. „Tekst ten nawiązuje wprost do samego początku wiersza księgi III Boecjuszowych Pociech filozofii: […] („O wielki Twórco niebios i rozległej ziemi. Który odwieczną myślą rząd sprawiasz nad niemi, - Ty, który czasom każesz wypływać z wieczności, u Którego wciąż pochód nieodmienny gości. Choć rozpęd dajesz rzeczom”)” Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Joachimowski, Poznań 1926, s. 80-81; /M. Cristiani, s. 17.

+ Etyka Boga nieskończona Świętość przymiotem Bożym po linii integrum osobowego. „Świętość (hagiosyne, sanctitas). W Bogu są wszelkie doskonałości etyczno-moralne: miłosierdzie, sprawiedliwość, wierność, dobroć, wspaniałomyślność, łaskawość, sprawiedliwość itp. To wszystko wywodzi się ze świętości. Bóg jest święty (hagios, sanctus) w znaczeniu ontologicznym jako Ktoś Święty, Święty Istniejący, Bytowanie Świętości oraz w znaczeniu etyczno-moralnym, a wreszcie jest zasadą świętej praxis (sacrum), czyli tworzy sakralny wymiar dla stworzeń, wynoszący je na najgodniejszy stopień bytowania (consecratio mundi, sanctificatio creaturae, sacralizatio rerum). Termin sanctus wiąże się z osobą, natomiast sacrum – z rzeczą. Sanctum oznacza świętość właściwą, sacrum zaś tylko świętość pochodną od osoby, analogiczną. Bóg jako Świętość Osobowa jest Samą Świętością. Świętość ta jest nieogarnionym i niewysłowionym wymiarem Wzniosłości, Godności, Majestatu, Światłości i Absolutności doskonałościowej Jego życia osobowego, a jednocześnie mieści w sobie wszelkie wartości, postawy i doskonałości etyczno-moralne oraz sprawcze, które są zgodne z naturą Boga, nie zawierając żadnej domieszki niedoskonałości (bogowie w wielu religiach niechrześcijańskich „miewali” grzechy i wykroczenia przeciwko świętości) i nie są czystym antropomorfizmem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 134.

+ Etyka Bonhoeffera odnosi postępowanie chrześcijanina do postępowania Jezusa Chrystusa, zwłaszcza w wydarzeniach paschalnych. Pochodzenia trynitarne łączą w sobie niezmienność i dynamizm, nieprzekazywalne właściwości personalne i otwartość relacyjną wobec innych. Trójca Święta to trzy osoby, trzy bieguny podmiotowe, które są jednym Bogiem, jedną substancją Boga Jedynego. Posiadanie w Bogu Trójjedynym oznacza współposiadanie. Hemmerle dostrzega w Bogu wielość Źródeł w jednym Źródle. Pozostawanie w sobie współistnieje z byciem w innych. Taki sposób myślenia jest kontynuacją tradycji teologii filozoficznej, podkreślającej znaczenie analogii oraz współuczestnictwa /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s. 292/. Ontologia trynitarna jest nie tylko przedmiotem myśli, lecz również jest już realizacją myśli. Myślenie o Trójcy jest już budowaniem relacji ontycznych człowieka z Bogiem. W ten sposób połączone są: teoria, praktyka osobista oraz działanie struktury społecznej /Tamże, s. 295/. Duchowość trynitarna jest z istoty swojej wspólnototwórcza. Linia trynitologii, którą zaproponował Hemmerle, była rozwijana przez takich teologów niemieckich, jak H. Rombach, E. Salmann, P. Hünermann, K. Lehmann /Tamże, s. 298/. Dostrzegli oni podobieństwo tej teorii do koncepcji trynitarnej, którą zaproponował Hans Urs von Balthasar. Do myśli Hemmerle’go nawiązali też teolog francuski J. Y. Lacoste i teolog włoski P. Coda /Tamże, s. 299/. Etyka Bonhoeffera odnosi postępowanie chrześcijanina do postępowania Jezusa Chrystusa, zwłaszcza w wydarzeniach paschalnych. Miarą dobra moralnego jest miara wszczepienia w Paschę. W ten sposób moralność przekracza wymiar jednostkowy i ma wymiar eklezjalny /Ch. Hennecke, Elementi di una „teologia del Risorto” nell’opera tardiva di Dietrich Bonhoeffer, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 259-280, s. 269/. Teologia nie może się utożsamiać z metafizyką, lecz powinna być historiozbawcza, egzystencjalna. W centrum teologii jest Chrystus ukrzyżowany /Tamże, s. 273/, który obecny jest we wspólnocie eklezjalnej (Sanctorum Communio) /Tamże, s. 276/. Chrześcijaństwo jest chrystologiczne, paschalne /Tamże, s. 279.

+ Etyka budowana przez filozofów „Apeluję także do filozofów i do wykładowców filozofii, aby idąc śladem zawsze aktualnej tradycji filozoficznej, mieli odwagę przywrócić myśli filozoficznej wymiary autentycznej mądrości i prawdy, także metafizycznej. Niech otworzą się na wymagania, jakie stawia im słowo Boże, i starają się odpowiadać na nie swoim rozumowaniem i argumentacją. Niech dążą zawsze ku prawdzie i będą wrażliwi na dobro w niej zawarte. Dzięki temu będą umieli zbudować autentyczną etykę, której ludzkość tak pilnie potrzebuje, zwłaszcza w obecnym czasie. Kościół z uwagą i życzliwością śledzi ich poszukiwania; niech zatem będą przekonani, że potrafi uszanować słuszną autonomię ich nauki. Pragnę skierować szczególne słowa zachęty do ludzi wierzących, pracujących na polu filozofii, aby rozjaśniali różne dziedziny ludzkiej działalności światłem rozumu, który staje się pewniejszy i bardziej przenikliwy dzięki oparciu, jakie znajduje w wierze” (FR 106).

+ Etyka budowana wyłącznie na człowieku. Religie mistyczne charakteryzują się koncepcją Boga lub boskości jako głębokiego, nieskończonego, nieosobowego fundamentu człowieka i kosmosu. Człowiek i świat są tylko epifanią boskości. Objawienie identyfikowane jest ze słowem wewnętrznym, które uświadamia to, co normalnie nie jest uświadamiane i przez człowieka ignorowane. Doświadczenie mistyczne w religii mistycznej jest odczuwane jako jedność z boskością, czemu towarzyszy przeświadczenie o poznaniu fundamentu kosmosu, który też jest tu identyczny z boskością. Cechą charakterystyczną religii mistycznych jest stosowanie słowa „jest”, a nie terminu zabarwionego etycznie „powinno być”. Etyka, moralność jest tylko w etapie przygotowującym. Człowiek oświecony już niczego nie musi, nie ma żadnej powinności, po prostu jest, jest boskością. Religie mistyczne nie mają znaczenia w historii jako takie, aczkolwiek na historię wpływają. Historia jest dla nich tylko archetypicznym symbolem, który wymaga przekroczenia, aby wejść w inną rzeczywistość, pozahistoryczną, prawdziwą. / Religie profetyczne, trzy religie monoteistyczne: judaizm, chrześcijaństwo, islam, w doświadczeniu mistycznym spotykają Boga jako Kogoś, kto objawia się dobrowolnie w historii i ją transcenduje, a także wymaga spełnienia Jego woli /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/. Akcentują element etyczny osoby boskiej: doświadczenie świętości Boga nie jest jedynie doświadczeniem mocy fasciniosum et tremendum Bytu, lecz również doświadczeniem etycznym („Bądźcie doskonali jak wasz Ojciec niebieski jest doskonały”, Mt 5, 48). W objawieniu nowotestamentalnym element etyczny wyrażony jest w sposób maksymalny w definicji Boga jako Miłości. W odróżnieniu od religii mistycznych (jak buddyzm i hinduizm), dla których rzeczywistością najwyższą jest Czysta Identyczność, czysty Byt-Świadomość, w objawieniu nowotestamentalnym „Ostateczna rzeczywistość” (Bóg, w języku religijnym) to miłość, czysta relacja miłości innego; i ta relacja jest jego bytem: Bóg jest absolutnie relacyjny (Trójca) /Tamże, s. 901.

+ Etyka celem egzegezy biblijnej, Paracelsus. „Rezygnacja z sensu alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego stały się najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność takiej egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV uczeni „dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od ‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/. „Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład. Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s. 137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba, Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.

+ Etyka ceniona przez Anglię wieku XIX. „Z pewnością, w ograniczanej społecznymi konwenansami wiktoriańskiej Anglii, tłumione na co dzień emocje znajdowały swoje ujście w ożywianym przez muzykę wyobrażonym świecie. Edward Green zwraca uwagę na jeszcze jeden istotny element wiktoriańskiej mentalności, który przyczynił się do natychmiastowego sukcesu wydawniczego Haweisa. Wiktoriańscy Anglicy nie tylko skrywali w sobie dusze awanturników, byli również otwarci na krytykę, zwłaszcza, jeśli wiązała się z obietnicą przygody. Konkludując swój artykuł, Green stwierdza, że „przyjmując Haweisa tak ciepło, otaczając go nimbem ogromnej popularności, wiktoriańscy melomani ujawniali nie tylko pragnienie intelektualnej i emocjonalnej przygody, lecz również pragnienie etycznej krytyki” (Green E., 2008, Music and the Victorian Mind: The Musical Aesthetics of the Rev. H.R. Haweis, International Review of the Aesthetics and Sociology of Music, vol. 39, http://www.victorianweb.org/mt/haweis/green.html (dostęp: 28.01.2015): 255) („What can we conclude from all this? That in welcoming Haweis so warmly, in creating that astounding popularity he had, the Victorian music-loving public was showing its own desire for intellectual and emotional adventure; and its own desire for ethical criticism”)” /Paweł Siechowicz [Absolwent muzykologii i ekonomii w ramach MISH UW, doktorant w Instytucie Muzykologii UW. Stypendysta MNiSW], "Music and Morals" wielebnego Hugh Haweisa – głos z wiktoriańskiej Anglii w sprawie moralności muzyki: etyczne oddziaływanie muzycznej emocjonalności [Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 144-152, s. 151/.

+ Etyka charakteryzuje osobę, Platon „Historyczna sytuacja trynitarnego rozumienia osoby w pierwotnym Kościele / Uwagi do „przedhistorii” / Pochodzenie zachodniego rozumienia osoby jest złożone i nie pozwala zredukować się do jednego czynnika – na przykład do wyraźnej chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Nawet jeśli ta wiara jest faktycznie inspiracją, jak poniżej starano się to wykazać, to jednak sam człowiek jako stworzenie nosi w sobie obraz trójosobowego Boga, bowiem od zawsze tkwią w nim jako „pra-cień” historiozbawczego objawienia pierwotne przesłanki umożliwiające nawiązanie do tego, co dopiero w procesie historycznego samootwierania się Boga występuje wyraźniej. Dla wszystkich ludzi rzeczywistość stworzenia jest już – jak zauważa Mikołaj z Kuzy – „jednym wielkim głosem” Boga, który się „nieustannie potęgował poprzez stulecia” i „na końcu długiego łańcucha przeobrażeń… przyjął ostatecznie postać człowieka” (Nikolaus z Kues, z: Excitationes 3, Basel 1565, 411-412, cyt. za H. de Lubac, Glauben aus der Liebe, tł. Einsiedeln 1970, 405). Ponieważ zatem stworzenie jest „pierwszą modulacją” samoobjawienia się Boga, nie można wątpić w to, że jest ono także świadectwem historiozbawczo-trynitarnego działania i tym samym może wskazywać na to, czym jest osoba. Na Zachodzie bycie osobą określane jest początkowo poprzez specyficzne „postacie” grecko-rzymskiego świata bóstw i bohaterów (Patrz H.-J. Klimkeit, Orientalische Alternativen zur abendländischen Personauffassung, w: A. Schavan – B. Welte (wyd.), Person und Verantwortung, Düsseldorf 1980, 169), potem poprzez już ugruntowane w platońskiej tradycji idei o zdolności i zobowiązaniu człowieka do samorefleksji i etycznej odpowiedzialności, szerzej poprzez dane w filozofii stoickiej określenie poszczególnego człowieka, który wprawdzie wkomponowany jest w kosmos, ale jednakże jako taki przedstawia samodzielny mikrokosmos (Szczególnie w spojrzeniu na filozofię platońską i stoicką podkreśla C. J. de Vogel, The concept of Personality in Greek and Christian thought, w: SPHP 2 (1963) 20-60, że idei (nie pojęcia) osoby jako indywiduum i jako bycie zdolnym do samorefleksji i do etycznej odpowiedzialności bynajmniej nie brakowało w myśleniu greckiego antyku. Sceptycznie odnośnie do tego: C. Sepe, Persona e Storia, Turin 1990, 14-56. Wskazuje na to, że „cykliczne” i „losowe” myślenie antyku uniemożliwiało przebicie się do rozumienia osoby)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1])/.

+ Etyka chińska podlega jednemu Prawu zapisanemu w sylogizmy logiczne starożytne sposobem. „Wraz ze zwielokrotnieniem znaczeń słów użytych w toku narracji tworzy się uporządkowana struktura ich związków i zarazem uporządkowana struktura rzeczywistości, będąca przejawem obecności narratora. […] W celu nadania światu przedstawionemu absolutnego ładu wielu twórców czyni integralnym czynnikiem kompozycji powieści prawa metafizyczne lub kosmologiczne, utrwalone w tradycji kulturowej. Tak np. M. Lowry [Pod wulkanem, przeł. K. Tarnowska, PIW, warszawa 1966] (a później C. Fuentes w powieści Terra Nostra) [przyjął za podstawę organizacji estetycznej słów zasady ładu świata zawarte w kabalistycznej Księdze Zohar (Księdze Blasku). Z księgi tej zaczerpnął M. Lowry myśl o rzeczywistości jako porządku odwiecznie ustanowionym w zbiorze liter i liczb, przejawiającym się w aktualnych stanach składników świata. Dlatego też bohater Pod wulkanem będzie odczytywał całą sferę istnienia jako hieroglify najpierwszej rzeczywistości oraz rzeczywistości historycznej, które współodtwarzały treść oznaczaną danym słowem” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 8/. „Słowa jako układy liter i odpowiadających im liczb, stanowiąc istotową część materialnych reprezentacji języka, grupują się w danym czasie i przestrzeni równolegle do przemian rzeczy i zgodnie z regułami ustanowionymi w „gramatyce bytu” wpisanej w Księgę Zohar. Dla H. Hessego impulsem do strukturalizacji świata przedstawionego w Grze szklanych paciorków [H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1971] stała się z kolei taoistyczna księga przemian świata I-king. Reguły doboru dźwięków, wykładane w zakonach Kastalii, odpowiadające regułom chińskiej gry sił Yin i Yang, wyrażają się w świecie przedstawionym powieści H. Hessego nie tylko w kompozycjach muzycznych, ale także w samym porządku rzeczywistości, w następstwie zdarzeń, losie głównego bohatera, w związkach między postaciami. Jedno prawo, zapisane w cześćdziesięciu czterech starożytnych sylogizmach logicznych, staje się więc prawem obowiązującym dla różnych płaszczyzn rzeczywistości: społecznej, przedmiotowej, duchowej, estetycznej, etycznej. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów. Każda z postaci otrzymuje własny styl rozumowania, indywidualne sposoby wnioskowania, niepowtarzalny zasób wiedzy i sposób wyróżniania się poprzez język” /Tamże, s. 9/. „Wszystkie racje ześrodkowane są na „tropieniu” ustalonego w danej rzeczywistości przedmiotu poznania. […] Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel działania” /Tamże, s. 10.

+ Etyka chroni informatora „Źródła informacji. Z analizy przypadku wynika, że był to prawdopodobnie typowy przeciek kontrolowany, który doprowadził do zmian w policji. Trudno powiedzieć, jaka była w całej sprawie rola „Gazety Wyborczej”, gdyż brak dostatecznych dowodów, by przyjąć za pewnik to, co może być wyłącznie roboczą hipotezą (Można przyjąć, np. dwie skrajne hipotezy (1. „GW” została wmanewrowana w całą sprawę i wykorzystana przez nieokreślone siły w grze politycznej; 2. „GW” świadomie współuczestniczyła w tej grze), ale żadnej z nich autor nie ośmiela się dowodzić, gdyż brak dostatecznych przesłanek, by opowiedzieć się za którąś z nich lub też za jakąkolwiek inną. E. Ornacka (Ornacka E. (2005), Centralne Biuro Ślepe, „Wprost”, nr 1174, 5 czerwca, s. 19-23) przypuszcza, że była to prowokacja wymierzona w Centralne Biuro Śledcze). Dla celów postawionych na początku artykułu ważniejsza wydaje się odpowiedź na pytanie: czy dziennikarze (redakcja) mieli prawo ujawnić nazwiska swoich informatorów? Kodeksy etyczne o ochronie informatora Analizie poddano amerykańskie, europejskie, azjatyckie i polskie kodeksy etyki zawodowej Dziennikarzy (Autor niniejszego artykułu przeanalizował 15 kodeksów etyki dziennikarskiej). Kodeks The San Francisco Chronicle głosi, że „reporterowi, który zobowiązał się do konfidencjalności wobec źródła, nie wolno naruszać tego zobowiązania” (Steele R., Black J. (2001), Media Ethics Codes and Beyond, „Global Issues Media & Ethics”, April, s. 1-7): 4) (Tłum. własne autora). Podobne sformułowania zawierają zasady gazety „Richmond Times” – Dispatch. Zakazują one ujawniania tożsamości poufnego źródła komukolwiek poza redakcją (Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 155-173): 166). Kodeks Amerykańskiego Stowarzyszenia Redaktorów Gazet w artykule VI stwierdza, że: „źródła informacji powinny być ujawniane z wyjątkiem przypadków, gdy istnieją ważne okoliczności nakazujące konfidencjonalność” (Rivers W.L., Mathews C. (1995), Etyka środków przekazu, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 266)” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” nr 1 (2006) 9-16, s. 13/.

+ Etyka chrześcijanina w świecie „Doktryna dwóch królestw jest formą hermeneutyki postępowania etycznego chrześcijanina w świecie jako człowieka usprawiedliwionego, który dobrowolnie poddaje się imperatywowi Prawa. Prawo nie prowadzi do usprawiedliwienia. Ta kwestia nie jest przedmiotem doktryny dwóch królestw. Przedmiotem jej jest sytuacja człowieka już usprawiedliwionego, które jednak nadal żyje w tym świecie. Teologowie luterańscy wieku XIX i XX w doktrynie Marcina Lutra o dwóch królestwach podkreślili płaszczyznę etyczno-antropologiczną i zinterpretowali bardziej funkcjonalnie. Kurt Matthes określił to ujęcie mianem socjologia chrześcijańska. Ujęcie to, podobnie jak myśl Reformatora, nie wyszło poza historyczna tradycje idei Corpus Christianum. Pomimo opozycji wobec schematu etyczno-społecznego utworzonego przez katolicyzm rzymski Luter nie wykroczył poza jednoczący schemat chrześcijański reprezentowany przez średniowieczna ideę Corpus. Według Troeltsch’a, luteranizm klasyczny przemienił etykę miłości w narzędzie integrowania porządków temporalnych z duchowymi, w celu realizacji ideału życia chrześcijańskiego wyznaczonego przez ideę Corpus /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 133/.

+ Etyka chrześcijańska aprobowana przez indyferentyzm chrześcijański. „W wymiarze światopoglądowo-religijnym indyferentyzm w sferze przekonań przejawia się w powstrzymaniu się od uznania określonej religii za prawdziwą oraz w nieprzywiązywaniu uwagi do różnic doktrynalnych zachodzących pomiędzy religiami (indyferentyzm teoretyczny). W sferze działań uwidacznia się w postawie obojętności wobec praktycznych postulatów doktryn religijnych, zwłaszcza wobec praktyk religijnych, oraz w uznawaniu wszelkiego oddziaływania na jednostkę zmierzającego do respektowania reguł kultowych i norm moralnych za naruszenie sfery prywatności (indyferentyzm praktyczny). W zależności od płaszczyzny odniesienia wyróżnia się indyferentyzm kościelny, chrześcijańskim religijny i egzystencjalny. Indyferentyzm kościelny polega na braku mniej lub bardziej świadomej identyfikacji jednostki z organizacją kościelną (najczęściej z parafią), rezygnacji udziału w praktykach religijnych i nieaprobowaniu wypowiedzi normatywnych Kościoła w zakresie wiary (heterodoksja) i moralności (immoralizm), a nawet na formalnym wystąpieniu z Kościoła jako instytucji. Indyferentyzm chrześcijański kwestionuje lub neguje wartość chrześcijaństwa jako religii objawionej, przy aprobacie jego dziedzictwa etycznego i niektórych funkcji na płaszczyźnie ogólnospołecznej, grupowej lub indywidualnej. Indyferentyzm religijny (w sensie ścisłym) przyjmuje negatywną postawę wobec zjawiska jakiejkolwiek religii, ignoruje obiektywność przesłania religijnych tradycji i autorytetów (bezwyznaniowość). Indyferentyzm egzystencjalny lekceważy lub neguje istnienie głębszych odniesień (immanentyzm) i wymiarów bytu ludzkiego (dwuwymiarowość, egzystencjał nadprzyrodzony, homo religiosus), a na płaszczyźnie ludzkich postaw i zachowań jest często tożsamy z materializmem i konsumpcjonizmem” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 150-151.

+ Etyka chrześcijańska budowana na podstawie systemu filozoficznego Maxa Schelera przez Karola Wojtyłę. Praca habilitacyjna Karola Wojtyły dotyczyła możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej na podstawie filozoficznego systemu Maxa Schelera. Wojtyła zauważył, ze nie jest to możliwe. Doszedł na tej podstawie do stwierdzenia, że trzeba zreformować fenomenologię. „Krytyczne podejście do filozofii egzystencji, które podejmując jej problematykę nie rezygnuje z tomizmu, lecz czyni zeń klucz do interpretacji fenomenologii, stanie się jedną z podstawowych cech odróżniających filozofię Wojtyły od różnych form egzystencjalizmu religijnego i nada jego filozofii wymiar bardziej spekulatywny” W063 70. Doświadczenie zakochania i miłości zostało przez Karola Wojtyłę poddane analizie za pomocą metody fenomenologicznej oraz w świetle etyki chrześcijańskiej w dziele Miłość i odpowiedzialność. Studium etyczne, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, 1960. Po soborze Powstało jego główne dzieło Osoba i czyn, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1969. Fundamentalnym tekstem Synodu Krakowskiego stało się dzieło U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1972.

+ Etyka chrześcijańska budowana na podstawie systemu Maxa Schelera, możliwość taką badał Karol Wojtyła. Wynik tej oceny jest zasadniczo negatywny – z racji zarówno specyficznego defektu systemu Schelera jak i ograniczenia właściwego całej fenomenologii. Scheler zbyt daleko posuwa swą polemikę z Kantem (zapominając w ten sposób, że fenomenologia zawdzięcza wiele również Kantowi); emocjonalizuje całkowicie świadomość moralną, redukując jej rolę prawie do zera. Według Schelera świadomość rejestruje po prostu przeżycia wartości, nie wpływając jednak na nie w żaden sposób. Tymczasem Kant słusznie podkreślał znaczenie przeżycia powinności, tj. przeżycia czynnej odpowiedzialności osoby za własne decyzje oraz moralnej powinności wobec obiektywnych wartości moralnych. Z drugiej strony fenomenologia, jako metoda opisu prezentowania się przedmiotów intencjonalnych w świadomości, nie jest w stanie dotrzeć do relacji przyczynowych między różnymi zachowaniami, a zatem nie może pokazać od wewnątrz udziału osoby w decyzjach moralnych. Natomiast wolna od błędu emocjonalizmu fenomenologia może opisać fenomen decyzji moralnej, stawiając w ten sposób problem sprawczości osoby, którego adekwatne rozwiązanie wymaga jednak użycia instrumentów przekraczających metodę fenomenologiczną. Punktem wyjścia takiego przekroczenia fenomenologii może być Kant. Według Kanta świadomość moralna oraz poczucie powinności są jedynym miejscem, w którym możliwe jest przejście pomiędzy fenomenem i noumenem. Dzięki temu możliwe jest poznanie tej szczególnej rzeczy w sobie, którą jest sam podmiot. Odkrywamy tu osobę jako podmiot, który jest przyczyną czynu i dlatego jest zań odpowiedzialny” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 380.

+ Etyka chrześcijańska budowana na zasadach akrybii i ekonomii nadrzędne, literatura moralna moskiewska „Życie świętych opisywane w żywotach było ważnym elementem kształtowa­nia chrześcijańskiej teologii moralnej. Jednak na Rusi, zwłaszcza w pierwszych pięciu wiekach chrześcijaństwa, odgrywało ono szczególną rolę. Zwrócił na to uwagę Siergiej Awierincew, podkreślając, że o ile tradycja bizantyjska w spo­sób teologicznie uzasadniony wyróżniała dwie postawy świętych wobec zła moralnego: akrybię i ekonomię, to we wczesnej hagiografii ruskiej przewa­żają święci pokorni i srodzy. Tę rozbieżność Awierincew tłumaczy różnicą w doświadczeniu kulturowo-cywilizacyjnym Grecji i Rusi. Akrybia, czyli bez­względne przestrzeganie norm Bożej moralności i prawa kościelnego, oraz ekonomia […] – urzeczywistnienie Bożego za­mysłu zbawienia człowieka poprzez Wcielenie i śmierć Syna na Krzyżu, wy­znaczały oblicze moralne greckiego świętego. Święci byli ukazywani jako ci, którzy umiejętnie posługiwali się akrybią, w chwilach zagrożenia Bożej ekono­mii Zbawienia w odniesieniu do pojedynczego człowieka lub wiary Kościoła. W działaniach świętych greckich Awierincew dostrzega przewagę elementu techne – sztuki. Święci ruscy natomiast reprezentowali czysto emocjonalne postawy wobec zła, objawiające się w skrajnej i nieubłaganej surowości, lub nawołującej do miłości do złego człowieka, pokorze. Hagiografia moskiewska XV i XVI wieku podjęła grecki wzorzec, szczególnie w żywotach redagowanych przez Pachomiusza Serba. Moskiewska literatura moralna stanowi wyraźne na­wiązanie do zasady akrybii i ekonomii, jako nadrzędnych dla chrześcijańskiej etyki” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 239/. „Za czasów Iwana IV literatura moralna nabrała szczególnego wymia­ru. Skomplikowana sytuacja wewnętrzna państwa, polityka cara, a także rozwinięta już świadomość moskiewskiej sukcesji po Cesarstwie Bizantyj­skim na pierwszy plan wysuwały kwestie moralne. Z tego okresu pocho­dzą liczne pouczenia metropolity Makarego, skierowane do wiernych i do cara” /Tamże, s. 240/.

+ Etyka chrześcijańska dominuje w Imperium Rzymskim od III wieku. „Do czasów Edyktu Mediolańskiego chrześcijanie działali poza prawem, gdyż nie uznawali boskiej natury cesarza. Po uzyskaniu przez chrześcijan pozycji dominującej w roku 392, prawo Cesarstwa było przygotowane do obdarowania ich przywilejami religii pogańskiej. Kościół jednak kierował się zasadą rozgraniczenia działania państwa i Kościoła, i w związku z tym przyjmo­wał opiekę cesarzy, ale podkreślał swoją odrębność. Inaczej sprawa wyglądała z perspektywy władcy. Przyjęcie chrześcijaństwa przez cesarza pociągało za sobą uznanie chrześcijańskiego poglądu na rzeczywistość. Cesarza przestano uznawać za Boga, a od czasów Konstantyna chrześcijaństwo zaczęło wpływać na oblicze prawa. Duże znaczenie miały tu zasady ortodoksji Kościoła, które zaczęły się krystalizować w II wieku. Opierając się na nich, Kościół budował te­ologię, w czym pomocna mu była filozofia grecka. Greka była językiem sporów teologicznych. Z kolei III wiek – to początek teologii łacińskiej i wniesienie do niej przez cesarza Tertuliana, wybitnego prawnika, opcji prawnej” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 94/. „Początki eklezjologii tworzone były też w duchu i języku łacińskim przez św. Cypriana. Jednak w sprawach doktrynalnych pierwszeństwo miał grecki Wschód, gdzie – jak twierdzi M. Simon – przeważała mentalność filozoficzna (M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, Przekł. E. Bąkowska, Warszawa 1979, s. 288). A więc w początkach chrześcijańskiej kultury prawnej, od III wieku zaznaczył się jeden kierunek określony przez dominację etyki chrześcijańskiej w obowiązującym w Imperium prawie oraz chrześcijański aspekt państwa. Natomiast w łonie samego Kościoła, w jego biskupstwach, arcybiskupstwach i metropoliach pojawiły się różnice interpretacyjne dotyczące struktury Kościoła, aspektów prawno-kościelnych i prawno-państwowych, a także istotnych sformułowań dogmatycznych” /Tamże, s. 95/.

+ Etyka chrześcijańska dostrzega w osobie ludzkiej wartość uniwersalną i jednostkową. „Tak jak człowieczeństwo stanowi pewien rodzaj w naturze, tak też ludzie są w niej jednostkami. Jeżeli przyjmujemy pojęcie osoby w znaczeniu jurydycznym (rzymskim): osoba staje się podmiotem prawa, natomiast wartość etyczna, przyznawana człowiekowi, będzie należała do jego człowieczeństwa (które posiada uniwersalną treść), a nie do jego jednostkowej nieprzekazywalności. Tutaj dokonuje się zatem chrześcijańska zmiana kierunku, poczynając od swych korzeni judaistycznych i biblijnych, zmiana równie etyczna, co ontologiczna. Na planie etycznym, nie tylko człowieczeństwo stanowi wartość, co każdy pojedynczy człowiek – dla niego samego (a więc wszyscy ludzie bez wyjątku, co odnawia, lecz w sposób konkretny, powszechność etyczną). W tej perspektywie człowiek się przedstawia nie tylko jako przedmiot godny szacunku (posiada godność), ale jako cel miłości (jest dany do bezwarunkowego, bezpowrotnego i bezgranicznego kochania, a to z racji tej bezwarunkowej i nieskończonej wartości, która została mu dana)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 344. „Lecz plan etyczny ma także powód, by być planem ontologicznym: człowiek jest osobą w sobie, jeśli tak można powiedzieć, nie przez „naturę” (z racji swej przynależności do natury z samej natury rzeczy), lecz przez istotę; innymi słowy, nie tylko jako stworzenie duchowe, uczynione na obraz i podobieństwo Boże, ale jako podobieństwo Słowa, które stało się ciałem. / Jeśliby Bóg nie stał się człowiekiem, człowiek mógłby jedynie analogicznie poznać siebie jako obraz tego Boga, który mówi do niego w pierwszej osobie. Tymczasem Bóg w Osobie (w Osobie Słowa) stał się rzeczywiście człowiekiem i od tego (historycznego) wydarzenia Wcielenia człowiek został objawiony samemu sobie jako osoba, ponieważ Chrystus jest Osobą nie tak, jak człowiek, ale jak Bóg, jako Osoba boska. Człowiek nie jest więc osobą jako ten, który jest człowiekiem (czyli kimś należącym do rodzaju ludzkiego), lecz dlatego, że natura ludzka została „przyjęta” przez Osobę Słowa i w ten sposób może upodabniać się do Słowa; natomiast Słowo, stając się człowiekiem, przydzielając swojej Osobie boskiej naturę ludzką, nie tyle staje się podobnym do ludzi; to raczej ludzie stają się podobni do Niego, czyli osobami. Pojedynczymi, nieprzekazywalnymi, jakimi są Ojciec i Duch, oprócz Syna. W Jezusie – rzeczywiście – ta ludzka jednostka jest Osoba natury boskiej, ale też odwrotnie: Osoba Słowa przyjmuje ludzka naturę Jezusa, a w niej powszechne człowieczeństwo należące do wszystkich ludzi: Osoba boska nie zadowala się przyjęciem tej natury do siebie na zasadzie zwyczajnego zestawienia jej z boskością, położenia jej obok boskości, lecz człowieczeństwo staje się odtąd przypisywane boskiej Osobie Syna (na mocy komunikacji idiomatów). Tak więc albo nie ma innej osoby ludzkiej poza Chrystusem, albo każdy człowiek jest osobą z racji Wcielenia, które przebóstwia każdego człowieka, gdyż jest on odtąd tej samej natury, co Słowo” /Tamże, s. 345.

+ Etyka chrześcijańska Hiszpanii wieku XXI Życie Kościoła jako Ludu Bożego wiąże się ściśle z formami życia danego narodu, ewangeliczna moralność wiąże się z formami życia społecznego, czyli z życiem narodu i z funkcjonowaniem państwa. O. Gonzales de Cardedal zastanawia się nad tym, jaką formę powinna przyjąć kultura narodu hiszpańskiego w przyszłości, jaka powinna być etyka obywatelska w państwie hiszpańskim, oraz w jaki sposób kultura i etyka społeczeństwa w jego wymiarze świeckim powinny być powiązane z etyką chrześcijańską? Społeczeństwo wymaga spoiwa, nie może przetrwać w pustce moralnej, czy w chaosie kulturowym. Potrzebny jest projekt życia gwarantujący społeczeństwu tożsamość. Dlatego teologia obejmuje również zagadnienia związane z państwem. Zrozumienie znaczenia wiary dla współczesnego życia jest konieczne. Człowiek wierzący powinien wiedzieć, w jaki sposób swoim chrześcijańskim życiem realizować siebie również jako dojrzałego obywatela H24 10. O. de Cardedal, w drugim wydaniu książki España por pensar (rok 1983 i 1985) uznał za konieczne zaznaczenie tego w sposób bardzo wyraźny: na okładce, tuż pod tytułem. Stwierdził on, że po dwóch latach to, co było projektowane już stało się faktem. Wskutek tego wiele pytań zawartych w książce zmieniło swój sens, powinny być sformułowane zupełnie inaczej. Przyszło nowe i ukazało się jako rzeczywistość silnie usadowiona, nie pozostawiając miejsca na twórcze przemiany H24 11.

+ Etyka chrześcijańska jedna integralna; nie ma dwóch niezależnych płaszczyzn etyki: wewnętrznej i zewnętrznej. Głoszenie Ewangelii skierowane jest właśnie do ludzkiej świadomości, jednoczącej osobę ludzką. Stąd wynika, że etyka chrześcijańska jest jedna, integralna. Nie ma racji Rudolf Sohm mówiąc o odrębnej etyce zewnętrznej, niezależnej od ewangelii i nie wpływającej na wnętrze chrześcijanina. Nie ma też dwóch niezależnych eklezjologii: mistycznej i prawniczej, lecz tylko jedna: chrystologiczna. Luter nie tworzył przepaści między wnętrzem człowieka i zewnętrznym światem, chciał jedynie podkreślić różnice między osobą ludzką a instytucją /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 118/. Nie ma różnicy między osobą chrześcijanina w swoim wnętrzu a osobą w relacji do innych (in relatione). Jest różnica między kondycją prywatną i publiczną. Działalność publiczna chrześcijanina realizuje wymagania Kazania na Górze w świecie poddanym Prawu. Dwa królestwa nie są rozdzielone w sposób absolutny, ale też nie są ze sobą zmieszane. Są to dwie manifestacje jedynego objawienia Bożego pojmowane w chrześcijańskiej świadomości. Prawo i ewangelia nie są zmieszane, ale spotykają się w świadomości /Tamże, s. 119/. Etyka społeczna wierna Marcinowi Lutrowi przyjmuje działanie w świecie Bożej Opatrzności, która prowadzi wszelkie stworzenia do ich eschatologicznego spełnienia. Opatrzność działa w świecie na zewnątrz człowieka, ale przede wszystkim w ludzkiej świadomości. Prowadzi to do możliwości tworzenia refleksji integralnej, w której Opatrzność nie niszczy wolności człowieka, lecz ją sprawia i rozwija /Tamże, s. 120.

+ Etyka chrześcijańska jedna, integralna. „Głoszenie Ewangelii skierowane jest właśnie do ludzkiej świadomości, jednoczącej osobę ludzką. Stąd wynika, że etyka chrześcijańska jest jedna, integralna. Nie ma racji Rudolf Sohm mówiąc o odrębnej etyce zewnętrznej, niezależnej od ewangelii i nie wpływającej na wnętrze chrześcijanina. Nie ma też dwóch niezależnych eklezjologii: mistycznej i prawniczej, lecz tylko jedna: chrystologiczna. Luter nie tworzył przepaści między wnętrzem człowieka i zewnętrznym światem, chciał jedynie podkreślić różnice między osobą ludzką a instytucją /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 118/. Nie ma różnicy między osobą chrześcijanina w swoim wnętrzu a osobą w relacji do innych (in relatione). Jest różnica między kondycją prywatną i publiczną. Działalność publiczna chrześcijanina realizuje wymagania Kazania na Górze w świecie poddanym Prawu. Dwa królestwa nie są rozdzielone w sposób absolutny, ale też nie są ze sobą zmieszane. Są to dwie manifestacje jedynego objawienia Bożego pojmowane w chrześcijańskiej świadomości. Prawo i ewangelia nie są zmieszane, ale spotykają się w świadomości /Tamże, s. 119/. Etyka społeczna wierna Marcinowi Lutrowi przyjmuje działanie w świecie Bożej Opatrzności, która prowadzi wszelkie stworzenia do ich eschatologicznego spełnienia. Opatrzność działa w świecie na zewnątrz człowieka, ale przede wszystkim w ludzkiej świadomości. Prowadzi to do możliwości tworzenia refleksji integralnej, w której Opatrzność nie niszczy wolności człowieka, lecz ją sprawia i rozwija /Tamże, s. 120/.

+ Etyka chrześcijańska konieczna dla życia Kościoła. Przynależność do Kościoła nie może już być tylko czysto intencjonalna. Kościół jest wspólnotą realną, w której chrześcijanin się integruje w całym swym wymiarze personalnym. Kościół jest przestrzenia oddechu i własnym przytulnym mieszkaniem. Chrześcijanin potrzebuje wspólnoty terytorialnej. Tymczasem jest narażony na działalność prozelityzmu różnych ugrupowań religijnych, w których się gubi i zatraca swą tożsamość. Parafia zawsze pozostanie wspólnotą podstawową Kościoła Chrystusowego. Realne członkostwo w Kościele musi być wyraźne, trwałe, poprzez wyznawanie wiary w życiu codziennym i żywy apostolat /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 423/. W Hiszpanii skończył się czas oczywistości przynależenia do społeczeństwa katolickiego i nadszedł czas osobistych, dojrzałych wyborów, skończył się czas wiary płytkiej a nadszedł czas wymagający wiary głębokiej, utwierdzonej /Tamże, s. 424/. Wiara powinna być pokorna a jednocześnie dumna (gloriosa), świadoma i skuteczna /Tamże, s. 425/. Ewolucja społeczna dokonująca się w Hiszpanii z wielkim przyspieszeniem, wymaga solidnej refleksji teologicznej. Refleksja intelektualna i twórczość kulturalna są dla wiary konieczne. Tak nauczał w Hiszpanii Jan Paweł II /Tamże, s. 427/. Brak teologii prowadzi do schizofrenii pastoralnej. Eklezjologia cząstkowa, selektywna prowadzi do zniekształcenia realnego Kościoła /Tamże, s. 434/. Kościół powinien odzyskać swoją „gęstość” społeczną. Chrześcijaństwo ma swoją konsystencję teoretyczną i historyczną, społeczną i osobistą, etyczną i personalną /Tamże, s. 438/.

+ Etyka chrześcijańska kontekstem analizowania doświadczenia zakochania i miłości przez Karola Wojtyłę. Praca habilitacyjna Karola Wojtyły dotyczyła możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej na podstawie filozoficznego systemu Maxa Schelera. Wojtyła zauważył, ze nie jest to możliwe. Doszedł na tej podstawie do stwierdzenia, że trzeba zreformować fenomenologię. „Krytyczne podejście do filozofii egzystencji, które podejmując jej problematykę nie rezygnuje z tomizmu, lecz czyni zeń klucz do interpretacji fenomenologii, stanie się jedną z podstawowych cech odróżniających filozofię Wojtyły od różnych form egzystencjalizmu religijnego i nada jego filozofii wymiar bardziej spekulatywny” W063 70. Doświadczenie zakochania i miłości zostało przez Karola Wojtyłę poddane analizie za pomocą metody fenomenologicznej oraz w świetle etyki chrześcijańskiej w dziele Miłość i odpowiedzialność. Studium etyczne, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, 1960. Po soborze Powstało jego główne dzieło Osoba i czyn, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1969. Fundamentalnym tekstem Synodu Krakowskiego stało się dzieło U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1972.

+ Etyka chrześcijańska Metafora kluczowa modelu pojęciowego rodziny to Bóg jako ojciec „Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w kazaniach Newmana Doświadczenie życia rodzinnego stanowi jedno z podstawowych i uniwersalnych ludzkich doświadczeń życiowych – człowiek rodzi się z konkretnej matki i ojca, następnie zazwyczaj jest przez nich wychowywany, rozwija się i dorasta, a po osiągnięciu dojrzałości fizycznej, psychicznej i społecznej zwykle sam zakłada nową rodzinę, stając się ojcem lub matką dla kolejnych ludzi. Według Lakoffa i Johnsona (Lakoff G., Johnson M., 1999: Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York: 313-316) pojęciowy model rodziny wraz z kluczową metaforą Bóg to ojciec stanowi jedną z dominujących metafor w języku etyki chrześcijańskiej. Jednakże Bóg, zdaniem tych autorów, może być postrzegany albo jako surowy rodzic, albo też jako opiekuńczy rodzic lub nawet jako matka. Ujmowany jako ojciec Bóg jest najwyższym moralnym autorytetem, i absolutnie doskonałym bytem, który ustanowił prawo moralne, wymaga od ludzi odpowiedniego zachowania i karze swoje dzieci. Obowiązkiem ludzi jest poznawać Boże prawo i przestrzegać go, rozwijając w sobie siłę moralną i uzgadniając swoją wolę z wolą Boga” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 33/. „W drugiej wersji obraz opiekuńczego rodzica połączony jest z metaforą Bóg jest miłością. Zachowanie moralne oznacza tutaj miłość do innych ludzi, opiekuńczość, współczucie i empatię. Szczególnym wyrazicielem takiego rozumienia Boga jest Jezus Chrystus, którego życie było urzeczywistnieniem idei Bożej opieki i pełnej poświęcenia miłości, jaką darzył On rodzaj ludzki. Dodatkowo, w katolicyzmie postać Dziewicy Maryi stanowi uosobienie macierzyńskiej opieki Boga nad ludźmi” /Tamże, s. 34/.

+ Etyka chrześcijańska naturalna wieku XVIII weszła w miejsce właściwej teologii moralnej; pojawiła się wskutek przeakcentowania prawa naturalnego w teologii moralnej. „Collegium Nobilium zapoczątkowało w roku 1751 wielką dyskusje apologetyczną, w której brali udział: Konarski, Wiśniewski, Chruścikowski, Kołłątaj, Piramowicz, W. i K. Skrzetuscy, Popławski, Stroynowski. Podkreślali ono znaczenie Pisma Świętego, mszy świętej jako ośrodka życia religijnego, przytaczali argumenty za istnieniem Boga, Twórcy całego porządku naturalnego. J. Szymik ocenia to wydarzenie jako nowe i twórcze, ale przytacza słowa badacza tamtej epoki Leo Scheffczyka: „pozostaje jednak kwestią otwartą, czy oni samo, przekonani fizjokraci, nie posunęli się za daleko w stronę deizmu” S. Litak, Kościół w Polsce w okresie Oświecenia do 1975 roku, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, cz. IV (dodatek Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406. Podstawowym mankamentem teologii polskiej, i w ogóle europejskiej, było przesuniecie akcentu w kierunku „przyrodzoności”. Utracono równowagę w fundamentalnej dla teologii refleksji nada relacją „łaska – natura”. Wpływ teorii prawa naturalnego na teologię moralną w wieku XVIII doprowadził do ukształtowania „etyki chrześcijańskiej”, która weszła w miejsce właściwej teologii moralnej. Była ona tworzona w oparciu o tzw. „etykę naturalną”, wyprowadzona wprost z nauk empirycznych. Odchodziła ona od kazuistyki, więcej uwagi poświęcała problematyce cnoty niż grzechu, ale w argumentacji o wiele silniej podkreślała element antropologiczny niż Boski. Pojawił się swoisty pelagianizm. Człowiek zbawiał się już nie tyle zachowując o własnych siłach prawa Boże, co raczej zachowując prawa natury. Było to cofnięcie się już nie tylko do Starego Przymierza, w którym decydowało Prawo a nie łaska, lecz do religii naturalnej, bez Objawienia. Pismo Święte, w tym nawet Ewangelia jest jedynie, według prawideł Kołłątaja, zbiorem prawideł skłaniających serce do zachowania prawa natury, jest najskuteczniejszym prawidłem obyczajów ludzkich /S. Litak, Kościół w Polsce w okresie Oświecenia do 1975 roku, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, cz. IV (dodatek Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406; /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 84.

+ Etyka chrześcijańska nie może być traktowana jako całość chrześcijaństwa: Kierekegaard. Lekarstwo proponowane przez ludzi radykalnie krytycznych, takich jak Luter czy Kierkegaard jest gorsze niż choroba, którą próbują uleczyć. Wszyscy oni w sposób sekretny wprowadzili przekonanie, że chrześcijaństwo brane na serio wymaga decyzji przeciwko światu, materii i czasowi, przeciwko rozumowi i kulturze. Jest to przekonanie gnostyczne. Inni natomiast, reagując na taką postawę głosili radykalny humanizm i rewolucyjne zaangażowanie gloryfikujące sprawy materialne jako jedyne, dla których warto żyć. Tymczasem Bóg nasz jest Bogiem życia, miłujący i stwarzający, w dziele odkupienia solidarny ze wszystkimi ludźmi. Bóg Ojciec dał nam swego Syna i swego Ducha Świętego. Chwałą Jego jest żywy człowiek, a bólem napełnia Go nasze cierpienie i nasza śmierć. Krzyż nie jest znakiem śmierci, lecz znakiem zwycięstwa na śmiercią i znakiem zmartwychwstania. Goethe uciekł do abstrakcyjnej uniwersalności. Kierkegaard skoncentrował się na jednostce. Obaj doprowadzili dziedzictwo protestanckie do heretyckiej skrajności, odchodząc od szerokich horyzontów katolickości. Warto jednak wgłębiać się w ich myśl dla pogłębienia różnych płaszczyzn realizacji Ewangelii. Kierekegaard zwrócił uwagę na personalizację subiektywną (cristianía) i podkreślił nowość chrześcijaństwa jako religii Boga w Chrystusie, przeciwko chrześcijaństwu liberalnemu, zawężonego do etyki, estetyki lub ekologii, co dziś znowu odżywa. Jego dzieła są lekarstwem gorzkim, ale skutecznie oczyszczają z choroby, jeżeli są stosowane według recepty i pod bacznym kierownictwem lekarza W73 42.

+ Etyka chrześcijańska nie polega na nakazach i zakazach, lecz na tworzeniu maksymalnego dobra dla wszystkich. Działania chrześcijańskie budują chrześcijaństwo (cristiandad). Kościół chrześcijański nie kieruje się ludzka strategią. Jego istotą jest trwanie Boga na ziemi. Dlatego sprzeciwia się niesprawiedliwości, nienawiści, braku miłości, wszelakiemu zniewoleniu. Zadaniem chrześcijan jest naśladowanie Jezusa Chrystusa (J 21, 22): miłość, współczucie, przebaczenie /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 196/. W wieku XXI, chrześcijanie rozdzieleni przez Reformację, powinni się zjednoczyć. Zjednoczenie dokonują żywi ludzie, a nie szybujące nad głowami idee. Trzeba przezwyciężyć tragiczny błąd wprowadzony przez epokę Oświecenia, według którego bliźni oznacza „człowieka w ogólności” (Mitmensch, hombre en general). Nowy Testament nie mówi o człowieku abstrakcyjnym, lecz o człowieku konkretnym /Tamże, s. 197/. Zadaniem naszym jest humanizacja ludzkiej masy, przemiana obcych w bliźnich (projimización). J. B. Metz mówił o budowaniu kultury rozpoznawania bliźniego w jego inności. Konieczne jest w tym celu odrzucenie „woli mocy”, którą głosił F. Nietzsche. Etyka chrześcijańska nie polega na nakazach i zakazach, lecz na tworzeniu maksymalnego dobra dla wszystkich /Tamże, s. 198.

+ Etyka chrześcijańska niszczona w kulturze euroatlantyckiej. Przeciwnicy wiary chrześcijańskiej zwalczają Kościół „1. Na obszarze intelektualnym zwalczane są podstawowe prawdy katolickie: Bóg, dusza, wieczność, zbawienie, sens istnienia… jednocześnie atakowana jest ustawicznie sfera poznawcza Kościoła, umysłowa i samoświadomościowa, a więc credo, myśl katolicka, teologia, filozofia chrześcijańska, żywa Ikona Kościoła, nauczanie religii w instytucjach pozasakralnych, a nawet przepowiadanie w ogóle, jeśli tylko ma ono wymiar intelektualny. 2. Na całym obszarze kultury euroatlantyckiej poddawane są straszliwej próbie wszystkie wyższe wartości etyczno-moralne Kościoła i prakseologiczne. Nie obejrzeliśmy się, a współczesna cywilizacja zachodnia posiadła już inny system wartości, bez porównania niższy, niż w świecie pogańskim. I, niestety, część winy za to spada na empiryczną stronę Kościoła. 3. Ponadto mnożą się działania – nierzadko za aprobatą eklezjologów teoretycznych i praktycznych – zmierzające do wyparcia wszystkich tematów i treści religijnych z życia publicznego, społecznego, gospodarczego, kulturowego, artystycznego. Zamierzenia takie znalazły się w oficjalnych programach niemal wszystkich partii politycznych, Parlamentu Europejskiego, ONZ, konstytucji państwowych itd. 4. Na świecie występuje syndrom antykreacyjny. Jest to atak na podstawowa prawdę Kościoła, że świat jest stworzony przez osobowego Boga i jest tworzywem ludzkim: mundus creatus et creandus. W kulturze euroatlantyckiej rozwija się ateizm kreacjonistyczny lub kreacjonizm ateistyczny. Ateizm ten osiąga swój punkt kulminacyjny w negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu statusu daru Bożego i daru międzyludzkiego. Świat nie jest niczyim darem, jest tylko przedmiotem walki i łupem zdobywcy, sam człowiek jest stwórcą z nicości” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 62.

+ Etyka chrześcijańska normowana przez wydarzenie Chrystusa jako Rzeczywistość Centralną i Fundamentalną, które jest ową arystotelesowską „formą powszechną”. Wydarzenie Kościoła powiązane jest ściśle z wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum historii. „Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty „ekskluzywizm chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest „odkupieńcza i zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji” obiektywnej w formie „Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie. Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to „wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie, choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską „formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie, liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.

+ Etyka chrześcijańska odrzucona przez warstwy wyższe społeczeństwa średniowiecznego. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. Termin państwo oznacza, że kraj jest własnością pana, lub panów. „W ślad za kryzysem gospodarczym jawi się rozwarstwienie społeczne i dezintegracja. Upada klasa rycerska, przechodząc w rabuśników (Raubritter), co znajduje najpełniej wyraz w Zakonie Krzyżackim, Inflanckim i innych. Część rycerzy wojów przechodzi w „rycerstwo dworskie”, mniej zdegenerowane: turniejowe, zabawowe, sceniczne, igrzyskowe, dyplomatyczne (Jan Aragoński, Zawisza Czarny z Garbowa). Ogół rycerstwa, zwłaszcza w Polsce, przechodzi w ziemiaństwo, podczas gdy mieszczaństwo tworzy odrębny świat nauki, literatury, rzemiosła i handlu. Na czoło społeczeństw zaczynają się wysuwać zamożne rody: monarsze, książęce, hrabiowskie, kasztelańskie. Wszystkie te warstwy wyższe żyją coraz wystawniej i teatralniej, odchodząc od dyscypliny, etyki chrześcijańskiej, pracy, sprawiedliwości społecznej i dobra wspólnego. Przyjmują nowe kodeksy savoir vivre’u, kurtuazji i etykiety – sztuczne, teatralne i zniewieściałe. Powstaje już „klasa duchownych”, naśladująca możnych, rekrutująca się ze szlachty, a zamykająca się na lud, mieszczaństwo, biedotę i zapominająca o Ewangelii /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 126/ „Niektórzy stawiają na równi autorytet papieski i uniwersytecki jako „dwa światła Wszechświata” (K. Morawski, Historia Uniwersytetu jagiellońskiego, t. I, Wieki średnie i odrodzenie, Kraków 1900, s. 114). Uniwersytety są autorytetami w kwestiach doktryny, prawa, teorii społecznej, etyki międzynarodowej, legalności, problemów dynastycznych. Są trybunałami międzynarodowymi w najważniejszych sprawach. Ogólnie rodzą się nowe nurty umysłowe, prądy społeczne, kierunki kulturowe, ruchy wolnościowe /Tamże, s. 127.

+ Etyka chrześcijańska podkreśla godność osoby ludzkiej. Teologia historii Tomasza z Akwinu jest tłem problematyki animacji człowieka. Zajmował się on najtrudniejszym zagadnieniem antropologii chrześcijańskie, przenoszeniem grzechu pierworodnego na całą ludzkość. Czynił to w oparciu o zagadnienie poczęcia Chrystusa. Pomocniczą rolę spełnia też mariologia. /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 24. W tradycyjnym nauczaniu teologii katolickiej aż do naszych czasów pojęcie osoby było fundamentalnym pojęciem trynitologii i chrystologii, a także było używane w antropologii oraz teologii moralnej. Emmanuel Mounier i Maurice Nédoncelle rozwinęli to pojęcie i w ten sposób wpłynęli na rozwój teologii w ujęciu jeszcze bardziej personalistycznym. W szczególności widoczne jest to w publikacjach z teologii moralnej, przykładem jest Bernard Häring. Godność osoby ludzkiej podkreślają dokumenty Soboru Watykańskiego II: konstytucja Gaudium et Spes oraz deklaracja o wolności religijnej. Carlos-Josaphat Pinto de Olieveira ukazał, że temat ten był uprzywilejowany w całej myśli soborowej. Jest to tradycja sięgająca do źródeł chrześcijaństwa, a dalej do opisów biblijnych Starego Przymierza, mówiących o stworzeniu człowieka na obraz Boży (C. J. Pinto de Olieveira, Éthique chrétienne et dignité de l’homme, Freiburg 1991, s. 149). Ojcowie Kościoła łączyli temat obrazu Bożego w człowieku z godnością człowieka /L. Sentis, Penser la personne, „Nouvelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 679/. Nawoływanie soborowe do teologii personalnej wymaga dalszego rozwoju badań nad pojęciem osoby /zob. trzy modele myślenia i pięć warstw refleksji personalnej, Piotr Liszka, wykłady na PWT, kurs doktorancki, rok akademicki 2009-2010/. Teologia moralna była niezbyt personalistyczna. Człowiek był traktowany jako przedmiot, a nie jako osoba mająca intelekt i wolę, które czynią człowieka odpowiedzialnym z swoje czyny. Personalizm nie oznacza zmniejszenia wymagań, przesuwa natomiast punkt ciężkości z norm nakazujących i zakazujących w sferę osobistej odpowiedzialności wobec innych osób, Bożych i ludzkich (oraz anielskich) /Tamże, s. 680/. /Mówienie personalistyczne powinno brać pod uwagę relacyjność (otwartość), właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystko to ma swój substancjalny fundament oraz dzieje się (teraz w czasie i przestrzeni a w wieczności w jakiś inny sposób, wyznaczony przez trzy Osoby Boże/. Aspekt metafizyczny powinien być połączony z aspektem egzystencjalnym, kulturowym /Tamże, s. 681.

+ Etyka chrześcijańska podłożem reakcji wspólnej Kościoła i robotników na niesprawiedliwość powszechną „Wydarzenia roku 1989, które rozgrywały się głównie w krajach wschodniej i środkowej Europy, mają znaczenie uniwersalne, ponieważ ich pozytywne i negatywne konsekwencje dotyczą całej rodziny ludzkiej. Następstwa te nie mają charakteru mechanicznego ani fatalistycznego, stanowią raczej okazje, w których ludzka wolność może współpracować z miłosiernym planem Boga działającego w historii. Pierwszą z owych konsekwencji było w niektórych krajach spotkanie pomiędzy Kościołem a ruchem robotniczym, zrodzone z reakcji o charakterze etycznym i wyraźnie chrześcijańskim na sytuację powszechnej niesprawiedliwości. Przez okres około stu lat, z powodu przekonania, że aby skutecznie walczyć z uciskiem, proletariat musi przyswoić sobie teorie materialistyczne i ekonomistyczne, tenże ruch robotniczy częściowo znalazł się pod przemożnym wpływem marksizmu. Gdy marksizm znalazł się w kryzysie, zaczęły wyłaniać się spontaniczne formy świadomości robotniczej, które wyrażają żądanie sprawiedliwości i uznania godności pracy, zgodnie z nauką społeczną Kościoła (Por. Enc. Laborem exercens, 20, s. 629-632). Ruch robotniczy włącza się w szerszy ruch ludzi pracy i ludzi dobrej woli na rzecz wyzwolenia osoby ludzkiej i afirmacji jej praw; ogarnia on wiele krajów i nie zamierzając tworzyć opozycji wobec Kościoła katolickiego, patrzy nań z zainteresowaniem. Kryzys marksizmu nie oznacza uwolnienia świata od sytuacji niesprawiedliwości i ucisku, z których marksizm, traktując je instrumentalnie, czerpał pożywkę. Tym, którzy dzisiaj poszukują nowej autentycznej teorii i praktyki wyzwolenia, Kościół ofiarowuje nie tylko swą doktrynę społeczną i w ogóle naukę o osobie ludzkiej, odkupionej przez Chrystusa, lecz także swoje konkretne zaangażowanie i pomoc w zwalczaniu upośledzenia społecznego i cierpienia. W niedawnej przeszłości szczere pragnienie, by opowiedzieć się po stronie uciśnionych i by nie znaleźć się poza biegiem historii, doprowadziło licznych wierzących do szukania na różne sposoby niemożliwego do znalezienia kompromisu między marksizmem a chrześcijaństwem. Teraźniejszość, przezwyciężając wszystko to, co w owych próbach było skazane na niepowodzenie, skłania do potwierdzenia wartości autentycznej teologii całościowego wyzwolenia człowieka (Por. Kongregacja ds. Nauki Wiary:  Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, Libertatis conscientia (22 marca 1986); AAS 79 (1987), 554-599). Rozważane z tego punktu widzenia wydarzenia 1989 roku są równie ważne dla krajów środkowej i wschodniej Europy, jak i dla krajów tzw. Trzeciego Świata, poszukujących drogi swego rozwoju” /Centesimus annus 26. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Etyka chrześcijańska przenika głęboko do systemów opieki zdrowotnej na kontynencie azjatyckim „Idąc śladami Jezusa Chrystusa, który okazywał współczucie każdemu i uzdrawiał „wszystkie choroby i wszystkie słabości” (Mt 9, 35), Kościół w Azji coraz bardziej oddaje się trosce o chorych, jako że jest to zasadnicza część jego misji obdarowywania zbawczą łaską Chrystusa całej osoby. Jak dobry Samarytanin z przypowieści (por. Łk 10, 29-37), Kościół chce otoczyć opieką chorych i niepełnosprawnych w konkretny sposób. Szczególnie tam, gdzie na skutek nędzy i marginalizacji osoby są pozbawione podstawowej opieki medycznej. Przy licznych okazjach, gdy odwiedzałem Kościół w różnych częściach świata, byłem głęboko poruszony nadzwyczajnym świadectwem chrześcijańskim, jakie dają zakonnicy i inne osoby konsekrowane, lekarze, pielęgniarki oraz pozostały personel medyczny, szczególnie ci, którzy pracują z niepełnosprawnymi lub chorymi terminalnie czy też są zaangażowani w zwalczanie rozprzestrzeniania się nowych chorób, takich jak AIDS. Chrześcijanie pracujący w służbie zdrowia są wezwani do bezinteresowności i poświęcenia w posłudze ofiarom narkomani oraz AIDS, którymi społeczeństwo często pogardza i których odrzuca. Liczne katolickie instytucje medyczne w Azji spotykają się z presją publicznych programów zdrowotnych nie opartych na zasadach chrześcijańskich, a wiele z nich dźwiga ciężar wciąż wzrastających trudności finansowych. Pomimo owych problemów, przykładna bezinteresowna miłość i pełen oddania profesjonalizm personelu sprawiają, ze instytucje te świadczą społeczności cenioną i godną podziwu służbę, jak również stanowią szczególnie widoczny i skuteczny znak nieustannej miłości Bożej. Trzeba zachęcać i wspomagać wspomnianych pracowników służby zdrowia w dobru, które czynią. Ich stałe zaangażowanie i skuteczność działania jest najlepszym sposobem zagwarantowania, by chrześcijańskie wartości i etyka przenikały głęboko do systemów opieki zdrowotnej na kontynencie azjatyckim i przemieniały je od wewnątrz” /(Ecclesia in Asia 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Etyka chrześcijańska przyjmuje nacechowanie negatywne temu, co konwencjonalnie ma wartość pozytywną, i odwrotnie. „życie chrześcijańskie jest także wzrastaniem w łasce i wiedzy, tak, by stać się dorosłym i osiągnąć dojrzałość: Proporcjonalnie do tego, jak wzrastamy w łasce i znajomości naszego Zbawiciela, będziemy zbliżać się posłusznie do Tego, który jest dla nas wielkim wzorem i który sam spośród wszystkich synów Adama żył w doskonałości nieustannej modlitwy. PPS 7: 207 Ludzie, którzy dorośli w wierze i bojaźni Bożej odznaczają się spokojną i zrównoważoną pobożnością, do tego stopnia, że często są oskarżani z tego powodu o bycie nudnymi, oziębłymi, bezdusznymi, nieczułymi, umarłymi z powodu przyszłego świata. PPS 3: 341 Prawdziwy test dojrzałego chrześcijanina, prawdziwego świętego, to konsekwencja we wszystkich rzeczach. PPS 6: 186 Idea dorastania odzwierciedla przedpojęciowy schemat wyobrażeniowy, oparty na przeciwieństwie góra – dół wraz z jego ładunkiem aksjologicznym: góra jest pozytywna, dół zaś – negatywny. Co więcej, dorastanie jako chrześcijanin wymaga bojaźni Bożej i pełnego podporządkowania się w posłuszeństwie – Bóg dominuje, a chrześcijanie mają być Mu ulegli. Przypisywanie wartości pozytywnej pojęciom lęku i posłuszeństwa stanowi przykład odwrócenia tradycyjnego nacechowania aksjologicznego, co jest typowe dla dyskursu chrześcijańskiego. W języku etyki chrześcijańskiej często to, co konwencjonalnie ma wartość pozytywną, na przykład bogactwa lub zdrowie, przyjmuje nacechowanie negatywne – i odwrotnie: to, co tradycyjnie postrzegane jest negatywnie, jak cierpienie, bieda lub ból, może mieć wartość dodatnią (Krzeszowski T.P., 1997: Angels and Devils in Hell. Elements of Axiology in Semantics. Warszawa: 167-173)” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 39/. „Co więcej, jeśli poprawna relacja pomiędzy Bogiem Ojcem a chrześcijanami – dziećmi Bożymi – wymaga uległości i posłuszeństwa, to wówczas grzech jest metaforycznie ujmowany jako nieposłuszeństwo wobec Boga Ojca lub Matki – Kościoła. W końcu jednak, jak czytamy w podanych poniżej przykładach z kazań Newmana, u celu procesu dorastania dojrzały chrześcijanin staje się małżonką Chrystusa, a Chrystus jego panem młodym, którego ten poślubia: Kiedy więc Szatan przyjdzie znów do ciebie, przypomnij sobie, że już zostałeś oddany, przekazany Bogu, jesteś Bożą własnością, nie masz nic wspólnego z Szatanem i jego dziełami, ale służysz innemu, poślubiłeś Chrystusa. PPS 8: 60 Módl się „gdy jeszcze ciemno” i szukaj jedynego prawdziwego Pana Młodego „na łożu swym nocą”. PPS 7: 100-101” /Tamże, s. 40/.

+ Etyka chrześcijańska rozwinięta to filozofia dziejów chrześcijańska; Maritain J. „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Etyka chrześcijańska studiowana na wydziałach teologii „Zadania te są realizowane w głównej mierze na Wydziałach teologicznych, na których studia przebiegają w trzech cyklach. Cykl pierwszy obejmuje pięć lat (dziesięć semestrów) (Studia dla kandydatów do kapłaństwa obejmują sześć lat (dwanaście semestrów), przy czym rok ostatni jest traktowany jako rok pastoralny). Dwa pierwsze lata obejmuje studium filozofii, która stanowi integralną częścią studiów teologicznych. W nim student zapoznaje się z historią filozofii starożytnej i współczesnej w celu zapoznania się z genezą systemów myślowych jakie wspomagają rozumienie zasad wiary, oraz tych, które kwestionują dziś myśl chrześcijańską. Ponadto student teologii powinien zapoznać się z podstawowymi problemami z zakresu metafizyki, epistemologii, antropologii filozoficznej, teorii poznania, filozofii bytu, filozofii przyrody teodycei i etyki chrześcijańskiej (Por. Sapientia christiana, art. 72a)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2/2 (2008. 283-298, s. 290/. Na trzech dalszych latach studiów (ściśle teologicznych), w celu źródłowego i poprawnie metodycznego poznania źródeł Objawienia poprzez egzegezę tekstów biblijnych, jest wręcz nieodzowne, przynajmniej w podstawowym zakresie poznanie języka greckiego i łacińskiego. Ponieważ nauka tych języków nie znajduje się dziś w programie wielu szkół średnich, to do poznania głównych „narzędzi” teologicznej pracy badawczej jest bardzo wskazane przynajmniej wystarczające opanowanie tych języków. Ich znajomość jest wręcz konieczna do podjęcia specjalizacyjnych studiów tej dziedziny nauki, zwłaszcza w studiach biblijnych i dogmatycznych” /Tamże, s. 291/.

+ Etyka chrześcijańska tradycyjna zanegowana w refleksji aksjologicznej wypracowanej przez Tischnera Józefa „Kwestia relacji dwóch pojęć: pojęcia wolności podmiotu moralnego oraz pojęcia prawdy (prawdziwości) uznawanych przezeń sądów normatywnych. Już w pierwszym tekście Tischnera na temat encykliki uwidacznia się duży dystans autora wobec wszelkiego rodzaju substancjalistycznych teorii normatywnych. „Człowiek jest osobą – pisze Tischner – osoby nie można uprzedmiotowić. I choćby nie wiem ile i nie wiem jakich »prawd« powiedziało się o człowieku »jako bycie«, to z tego nie zrodzi się jeszcze wolność w prawdzie i prawda w wolności. Aby »być« sobą człowiek musi mieć świadomość siebie” (J. Tischner, Wolność w blasku prawdy, Tygodnik Powszechny (1993)48, 1). To dość prowokacyjnie wyartykułowane stanowisko jest oczywiście świadectwem silnej inklinacji Tischnera w kierunku współczesnych sposobów ujmowania problematyki moralnej. Wypracowana przez autora Myślenia według wartości metodologia aksjologicznej refleksji pozostaje w wyraźnej opozycji do tradycyjnych ujęć etyki chrześcijańskiej” /Adam Cebula [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], "Wolność w prawdzie" czy "wolność z prawdy"?: Tischer i Styczeń o encyklice "Veritatis Splendor", Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 21-33, s. 24/. „Zastrzeżenia pod adresem stosowania w filozofii moralnej metody św. Tomasza zgłasza zresztą Tischner w innym miejscu w sposób bardziej bezpośredni. Polemizując z Tomaszową koncepcją naturalnych inklinacji człowieka, powołuje się na głęboko ugruntowaną w chrześcijańskiej tradycji duchowość franciszkańską. „Święty [Franciszek] – czytamy w kolejnym artykule na temat encykliki – ani specjalnie nie pragnął zachowania swojego »bytu«, ani nie podjął »czynności rozmnażania«, ani nie przejmował się regułami »rozumności«. Czy oznacza to, że aby być świętym, trzeba zaprzeczyć naturze?” (Tenże, Styl myślenia, Znak (1993)466, 53)” /Tamże, s. 25/.

+ Etyka chrześcijańska ukształtowała tożsamość kulturową narodu polskiego. „Wartości chrześcijańskie były, jak wiemy, z racji panującego u nas oficjalnie światopoglądu materialistycznego ośmieszane, dyskryminowane, spychane na margines naszego życia. Konstruowano w programach nauczania i podręcznikach szkolnych niejako areligijny obraz naszej historii literatury. Do roku 1980 brak było w programach nauczania Biblii, a Bogurodzicę w podręcznikach szkolnych traktowano przede wszystkim jako „hymn narodowy”, „pieśń ojczysta” „reprezentatywny utwór poetycki” (Zob. B. Gromadzka, Problematyka sacrum w podręcznikach literatury PRL-u, [w:] Podręczniki literatury w szkole średniej. Wczoraj – dziś – jutro, red. Bożena Chrząstowska, Poznań 1991). Zlaicyzowana polonistyka PRL-u programowo pomniejszała lub świadomie zacierała sacrum w literaturze, eliminowała z poszczególnych epok literackich problematykę religijną. Taki stan rzeczy spowodował, że spreparowany na użytek ideologii dobór tekstów i ich komentarz, obraz tradycji literackiej był zakłamany, jednowymiarowy. (B. Gromadzka, op. cit.; M. Sinica, A. Szczepaniak, Socjologiczna koncepcja nauczania literatury w latach 1949-1953, [w:] Dydaktyka Literatury, t. 13, Zielona Góra 1992; Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983). Stąd też nic dziwnego, że np. średniowiecze w powszechnej opinii absolwentów polskich szkół jest synonimem wszystkiego, co w kulturze najgorsze, a ogół inteligencji polskiej wierzy w bylejakość tego tysiąclecia (S. Nieznanowski, Średniowieczna liryka religijna, [w:] Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyńska, Lublin 1983). Z drugiej strony wiemy, że nie można interpretować literatury europejskiej, w tym i polskiej, jako całości, bez wielkiego układu odniesienia, jakim jest chrześcijaństwo, i że nie można tego zagadnienia unikać, bo nie ma możliwości ucieczki przed własną kulturą (Taka teza przyświecała lubelskiemu sympozjum naukowemu zorganizowanemu w 1979 roku, poświęconemu sacrum w literaturze). Nasza tożsamość kulturowa ukształtowana została w przeważającej mierze przez etykę chrześcijańską. Temat biblijny w kulturze naszego kontynentu sięga czasów najodleglejszych i wykracza daleko poza literaturę. Ślady powiązań i wpływów religijnych istnieją także w takich dziedzinach sztuki jak architektura, malarstwo, rzeźba, a także w języku potocznym” /M. Sinica, Wprowadzenie w problematykę, w: W poszukiwaniu zapomnianych wartości. Chrześcijańskie wartości w edukacji literackiej i językowej, red. Marian Sinica, Wyższa Szkoła Pedagogiczna im. Tadeusza Kotarbińskiego, Materiały z konferencji naukowej w dniach 18-19 XI 1992 r. zorganizowanej przez Zakład Dydaktyki Literatury i Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej WSP w Zielonej Górze, Zielona Góra 1995, 6-11, s. 7.

+ Etyka chrześcijańska uwzględnia tajemnicę Boga Trójjedynego. Barth Karol dostrzegał w teologii liberalnej monizm antytrynitarny. Teologowie liberalni są antytrynitarzami, czyli arianami, czyli niczym się nie różnią od wyznawców judaizmu. Barth nawiązuje do Grzegorza z Nyssy, który był przekonany, że nie można mówić rozsądnie o jakiejkolwiek sprawie z życia codziennego bez odniesienia jej do tajemnicy Trójcy Świętej. Z jednej strony przedmiotem teologii jest wszystko, w świetle Objawienia, z drugiej zaś nie można tworzyć chrześcijańskiej socjologii, czy etyki społecznej bez odniesienia do tajemnicy Boga Trójjedynego. Reformatorzy, ze swą zasadą sola scriptura, ze swą awersją wobec metafizyki odnoszonej do Boga, odrzucali sens badań teologicznych /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 138/. Nic dziwnego, że myśliciele protestanccy, którzy zastanawiali się nad tajemnicami wiary chrześcijańskiej czynili to jako filozofowie a nie jako teologowie. W mentalności protestanckiej istnieje rozdwojenie pozwalające albo na filozofię albo na nie filozoficzne wyrażanie swej wiary. Przekonanie takie żywi dziś również wielu myślicieli katolickich. Nie pojmują oni, że teologia nie jest ani jednym ani drugim, lecz jest refleksja rozumu ludzkiego nad tajemnicą wiary. Odrzucenie teologii „filozoficznej” pozostawia jedynie nie filozoficzną refleksję biblijną, czyli biblicyzm Trzeba odróżnić teologię biblijną, czyli refleksję rozumu ludzkiego traktującej jako przedmiot badań jedynie tekst Pisma Świętego, stanowiącą fragment całości teologii, od prostego opowiadania czy wyrażania swoich przekonań, swojego (przednaukowego) ujmowania Objawienia /Tamże, s. 139.

+ Etyka chrześcijańska wieku XIX Mill J. S. Koncepcje filozoficzno-etyczne z elementami filozofii stoickiej i etyki chrześcijańskiej. „czytanie dzieła Moleschotta, De la circulation de la vie i pod wpływem tego niemieckiego mędrca czuję sie coraz bardziej materialistką (E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 1, Wrocław 1954, s. 10). „Wkrótce pojawi się nowy przedmiot fascynacji: przetłumaczone niedawno na język polski dzieło Henryka Tomasza Buckle’a Historia cywilizacji w Anglii, jedna z najżywiej dyskutowanych lektur w środowisku młodzieży akademickiej Warszawy. […] Świeżo „nawrócona” na materializm autorka specjalnie podkreśla, iż angielski myśliciel „uznaje […] naturę przyczyną wszechrzeczy, usuwając nadprzyrodzone”. Z zachwytem pisze o nowej, „naturalnej” koncepcji dziejów, a z pewnością przemawiała jej do przekonania teza, według której „religia jest skutkiem udoskonalenia się ludzkości, a nie takowego przyczyną”. A także stwierdzenie, że niektóre narody europejskie nie dojrzały jeszcze do pełnego i świadomego przyjęcia chrześcijaństwa i pozostają – nawet akceptując werbalnie chrystianizm – w kręgu wierzeń i obyczajów pogańskich” (H. T. Buckle, Historia cywilizacji w Anglii. Z drugiego wyd. oryginału angielskiego przełożył. W. Zawadzki. Wyd. 2. Warszawa 1873. T. 1 s. 147, 149-150. O wpływie Buckle’a na poglądy młodej Orzeszkowej pisze M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 125-128)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 67/. „Wkrótce na umysł młodej pisarki zacznie oddziaływać inny współczesny myśliciel, John Stuart Mill, ze swymi koncepcjami filozoficzno-etycznymi, w których wykorzystał elementy filozofii stoickiej i etyki chrześcijańskiej. Właśnie pod jego wpływem wprowadza autorka do swych rozważań „ideę ofiary dla ogółu i dla postępu” (Por. M. Żmigrodzka, Pozytywizm Orzeszkowej, „Pamiętnik Literacki” 1971 z. 4, s. 55). Trzecim myślicielem, który u schyłku lat siedemdziesiątych kształtował myślenie Orzeszkowej był Herbert Spencer. Nie mógł on jednak przekonać jej do końca: nie mogła pogodzić się z jego fatalistyczną koncepcją w odniesieniu do panowania natury nad człowiekiem a także z głoszonym przez niego „darwinizmem społecznym”. Świadczy to o powolnym odchodzeniu pisarki od fascynacji przyrodniczym modelem nauki, wyrosłym z inspiracji materialistycznych” /Tamże, s. 68.

+ Etyka chrześcijańska wyjaśniana za pomocą przykładów kaznodziejskich „Z bogactwa konstrukcji egzemplów powszechnie wyodrębnia się: a) przykład – krótkie wyjaśnienie polegające na przeniesieniu wybranych i upatrzonych treści na charakterystyczną osobę bądź symbol; b) miraculum (cud) kojarzone z konkretnymi osobami i miejscami, a często służące rozwojowi kultu osób kanonizowanych lub za świątobliwe powszechnie uznawanych (Zob. A. Witkowska, Miracula średniowieczne – funkcja przekazu ustnego i zapisu literackiego, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza. Pod red. B. Geremka, Wrocław 1978)” /Beata Łukarska, Egzemplum – jego treść i funkcja w wybranych przekazach późnego Średniowiecza, Historia i Teoria Literatury (Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska) z. 9 (2003) 5-18, s. 5/; c) antonomazję, tj. użycie imienia własnego postaci dla zidentyfikowania zjawiska albo cechy (np. Judasz – zdrada, Samson – siła); d) oraz (te bywają dla współczesnego odbiorcy ze względu na bogactwo szczegółu - najciekawsze) opowiadania, tj. krótkie formy narracyjne o konkretnej fabule, czasoprzestrzeni, grupie bohaterów, bliskie formie mininoweli. Cechą charakterystyczną owych opowieści jest to, że wyjęte z ram kaznodziejskiego wywodu mogłyby żyć życiem własnym, samodzielnym, mimo że krótkim, jakby wcześniaczym, a to ze względu na swe skromne, zaledwie zaznaczone fabularne rozmiary. Przy takiej widocznej rozpiętości form elementem ujednolicającym wszystkie omawiane przekazy jest wspólna przyświecająca im funkcja, którą sprowadzić można do zasady: pouczyć, ale i zaciekawić, czyli znanego nam zawołania: docere et delectare. Podobne są także wypracowane przez kolejne pokolenia twórców i narzucone przezeń tej literackiej drobnostce cele. Cele ujęte w doktrynę sposobu wykładu, tłumaczenia prawd wiary i reguł etyki chrześcijańskiej tak, żeby ożyły w pogłębieniu i uzewnętrznieniu (poprzez czyny) zasad wyznawanej wiary” /Tamże, s. 6/.

+ Etyka chrześcijańska wynika z paschy Jezusa. „W wykładzie o Bogu łączył Barth transcendencję Bożą ze zwrotem Boga ku człowiekowi w Jezusie Chrystusie. Bóg, pełnia życia, która wyraża się w najwyższej aktywności, działa zawsze z miłością i wolnością. Każda doskonałość Boża (identyczna z istotą Bożą) jest wyrazem miłości, w której Bóg jest wolny (łaska, miłosierdzie, cierpliwość, świętość, sprawiedliwość i mądrość), albo wolności, z jaką Bóg kocha (jedność, niezmienność, wieczność, wszechobecność, wszechmoc, wszechwładztwo). Bóg żywy, miłujący i wolny, suwerenny i transcendentny w stosunku do stworzeń, odwiecznie szukając kontaktu z człowiekiem, pragnął go obdarzyć nie tylko bytem naturalnym, ale także uczestnictwem w swoim życiu; zrealizował to w Jezusie Chrystusie, który jest równocześnie Bogiem, dokonującym wyboru do łaski, i człowiekiem, na którego padł wybór. Z Chrystusem i w Chrystusie wybrał Bóg wszystkich ludzi, zawierając z nimi przymierze i zespalając ich w Lud Boży, przeznaczony do zbawienia. Barth, odcinając się od kalwińskiej doktryny o podwójnym przeznaczeniu (na zbawienie lub na potępienie), w miejsce bezwzględnego i odwiecznego wyroku przeznaczenia wysuwa osobę Chrystusa, który (działając z miłością i wolnością) wziął na siebie ludzkie odrzucenie i potępienie i z posłuszeństwa dla Ojca poniósł śmierć na Golgocie, dając człowiekowi życie wieczne jako owoc zmartwychwstania. Na tym wydarzeniu, stanowiącym centralny punkt objawienia, opiera się etyka chrześcijańska; Prawo Boże, jako radosna prawda o wyborze do łaski i zbawienia w Jezusie Chrystusie, staje przed człowiekiem w formie żądania, decyzji i sądu” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.

+ Etyka chrześcijańska wynika z religijnego orędzia Kościoła. „Teza o transcendencji osoby ludzkiej oraz teza o zależności osoby ludzkiej od Stwórcy stanowi teologiczno-antropologiczną przesłankę nauczania Kościoła w szeroko rozumianych sprawach społecznych. Wiara niesie z sobą nie tylko uznanie Boga, ale i szacunek dla człowieka i całego kosmosu, troskę o godność człowieka i społeczeństwo na miarę godności człowieka. Etyczny wzorzec postępowania człowieka formułowany przez Kościół wynika z jego religijnego orędzia. Pierwszym celem religijno-społecznego nauczania Kościoła jest integralny rozwój osoby oraz jej obrona przed eksploatacją dla potrzeb systemu politycznego i ekonomicznego, do czego dąży nieraz w swoim myśleniu i działaniu nowoczesne społeczeństwo” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 48/. „Zadaniem Kościoła hierarchicznego jest przede wszystkim formowanie postaw i sumień. Poprzez kształtowanie postaw i zachowań moralnych Kościół ma pośredni, ale niemniej realny wpływ na życie publiczne, broni fundamentalnych wartości życia społecznego, takich jak: prawda, pokój, sprawiedliwość, wolność, solidarność, miłość społeczna itp. Troska Kościoła o wartości podstawowe zbiega się z jego cierpliwą i konsekwentną obroną podstawowych prawa osoby ludzkiej, należnych jej w każdej dziedzinie życia społecznego, których łamać nie może żaden inny człowiek, społeczność czy państwo. […] Kościół […] nie aspiruje także do całkowitego zwierzchnictwa nad życiem społecznym. Pragnie natomiast, by religia nie była wartością wyciszoną w życiu publicznym, lecz docenioną i przez wierzących realizowaną w życiu codziennym. […] Kościół nie żąda przywilejów, lecz pragnie służyć dobru wspólnemu, głosząc normy moralne i ukazując ich niezmienne fundamenty” /Tamże, s. 49/. „Być może będzie musiał on częściej odwoływać się do moralności miłości i przebaczenia niż moralności przykazań i zakazów oraz posługiwać się częściej językiem pozytywno-afirmującym niż językiem karcąco-negatywnym” /Tamże, s. 51.

+ Etyka chrześcijańska wynika z sakramentu chrztu „Zdaniem Hryniewicza ani chrzest, ani wiara, która towarzyszy realizacji chrztu, nie są rzeczywistością zamkniętą w przeszłości, która dokonała nagłego przejścia człowieka ze stanu grzechu do życia łaski. Chrzest jest wydarzeniem zbawczym – przypomina – i dlatego nie należy pojmować go w sposób punktualistyczny, lecz raczej jako proces wzrostu, który raz zapoczątkowany we chrzcie przedłużać się musi w całym życiu przez ciągłe nawracanie do życia paschalnego. Chrzest stawia przed ustawiczną koniecznością wyboru. Jako wielki dar stanowi jednocześnie wielkie zobowiązanie do życia na miarę przyjętego daru oraz do osobistego świadectwa, w które włączone jest zmaganie i konflikt. W ten sposób chrzest, zdaniem Hryniewicza, daje uczestnictwo nie tylko w życiu i śmierci Chrystusa, ale także w Jego zstąpieniu do piekieł, jako infernalnego wymiaru świata, by wszędzie być świadkiem Jego zmartwychwstania (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 301). Hryniewicz reasumuje: [...] początkowy dar, którego [Duch] udziela, jest już ukrytą pełnią, która rozwijać się będzie przez całe życie, aż do ostatecznego spełnienia w śmierci i zmartwychwstaniu ochrzczonego [...]. Paschalny wymiar chrztu jest nieodłączny od nowej etycznej orientacji całego życia (Por. tamże, s. 290; J. Kudasiewicz stwierdza: „Swoim postępowaniem moralnym ochrzczony dowodzi, jak dalece śmierć i zmartwychwstanie z Chrystusem stały się w nim rzeczywistością [...]. Dlatego zjednoczenie ze śmiercią Chrystusa w chrzcie winno się aktualizować w naszym życiu” (tenże, Spotkanie z Jezusem w tajemnicy paschalnej. Medytacje biblijno-liturgiczne, Kielce 2003, s. 61)” /Dorota Lekka [mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 153/.

+ Etyka chrześcijańska wznioślejsza niż etyka żydowska. Monoteizm chrześcijański uzasadniony bardziej w Chrześcijaństwo głoszone przez św. Pawła ofiarowało sympatykom judaizmu coś więcej, niż mógł ofiarować im judaizm.. Bardziej uzasadniony monoteizm, bardziej wzniosłą etykę, pełnię wyposażenia religijnego, bez obciążenia obrzezaniem, przepisami rytualnymi i przepisami, które negatywnie wpływały na ich pozycję społeczną. Tym samym jednak misja chrześcijańska pozbawiała żydów opieki ich dotychczasowych patronów w społeczeństwie pogańskim. Domy, które były oparciem dla judaizmu, stały się domami modlitwy dla chrześcijan. W Listach Pastoralnych tworzona jest eklezjologia-oíkos, skoncentrowana na symbolu domu. Wydaje się, ze ta eklezjologia ogranicza się do środowiska Syrii i Azji Mniejszej i tylko od roku 100 do wieku III. Ta eklezjologia po odpowiednich modyfikacjach była jednym z fundamentów procesu konstytuowania się episkopatu monarchicznego W042 112-113.

+ Etyka chrześcijańska wznioślejsza niż w judaizmie. Chrześcijaństwo głoszone przez św. Pawła ofiarowało sympatykom judaizmu cos więcej. Bardziej uzasadniony monoteizm, bardziej wzniosłą etykę, pełnie wyposażenia religijnego, bez obciążenia obrzezaniem, przepisami rytualnymi i przepisami, które negatywnie wpływały na ich pozycję społeczną. Tym samym jednak misja chrześcijańska pozbawiała żydów opieki ich dotychczasowych patronów w społeczeństwie pogańskim. Domy, które były oparciem dla judaizmu, stały się domami modlitwy dla chrześcijan. W Listach pastoralnych tworzona jest eklezjologia-oíkos, skoncentrowana na symbolu domu. Wydaje się, ze ta eklezjologia ogranicza się do środowiska Syrii i Azji Mniejszej i tylko od roku 100 do wieku III. Ta eklezjologia po odpowiednich modyfikacjach była jednym z fundamentów procesu konstytuowania się episkopatu monarchicznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 112-113. Wspólnoty paulińskie były złożone w znaczenie mierze z pogan. Wspólnoty joannickie tworzone były z judeochrześcijan, którzy lepiej zachowywali w swej tradycji, dzięki żydowskim metodom zapamiętywania, słowa i czyny Jezusa. W drugim etapie przychodzili żydzi przeciwni kultowi w świątyni oraz nawróceni samarytanie. Dlatego chrystologia tych wspólnot była bardziej wzniosła i silniejsze było poczucie oderwania się od judaizmu. To z kolei otworzyło bramę dla pogan /Tamże, s. 116. Pisma joannickie nie były tworzone w jednej szkole, lecz w wielu kręgach lub wspólnotach, zawsze z bezpośrednim nawiązywaniem do słów i czynów Jezusa. Powstawały na linii ewolucji refleksji teologicznej i charyzmatycznej działalności profetycznej. Listy Janowe ukazują ostatnie stadium rozwoju wspólnot joannickich, w którym pojawił się poważny kryzys – zarówno teologiczny jak i eklezjalny, związany z opozycją gnostyczną, która pojawiła się w nurcie tradycji św. Jana. Niektórzy gorliwi judeochrześcijanie nawiązywali do kręgów judaizmu, w których prawa było zachowywane w stopniu najbardziej radykalnym. Surowość i rygoryzm kojarzyli oni z postawą radykalizmu i ze szczytem doskonałości. Jednak nie ma sprzeczności między samym Jakubem a liderami misji do pogan. Dopiero po jego śmierci nastąpił podział na „zwolenników Jakuba” i Wielki Kościół /Tamże, s. 117.

+ Etyka chrześcijańska zachodnia posługuje się pojęciem Łaski, którą Bóg wspiera człowieka w jego dążeniu do dobra - czyli w postępowaniu zgodnym z prawem Bożym. Natomiast etyka wschodniochrześcijańska kładzie nacisk na przemianę człowieka dokonaną na skutek Wcielenia „Antyczna koncepcja zła zawierała element poznania. Sokrates i Arystoteles uważali, że przyczyną zła jest niewiedza. Arystoteles za złe uważał zarówno czyny dokonywane z rozmysłem, jak i te popełnione w gniewie. Jednak tylko te pierwsze sprawiały, że człowiek stawał się zły. Ta zasada ustanowiła ideę dobra ze względu na samego człowieka, odnosiła się do jego szczęścia, celu życia – cnoty. W chrześcijaństwie Bóg stał się celem, uzasadnieniem moralności i prawem, podczas gdy u Platona prawo było zaledwie ideą Bożą. W tym zawiera się chrześcijańska zasada nietraktowania prawa wyłącznie jako racji rozumu, jako jednego z elementów rzeczywistości, zewnętrznego w stosunku do człowieka i Boga, stojącego ponad człowiekiem, a jednocześnie będącego jego dziełem. Jak pisze E. Gilson: „...moraliści chrześcijańscy starali się nade wszystko powiązać wartość moralną z dobrowol­nym aktem jako jej korzeniem” (E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej. Przekł. J. Rybałt, Warszawa 1959, s. 297). W chrześcijaństwie celem moralnym przestała być cnota, która nim była w starożytności, a stał się nim Bóg, będący zasadą i celem. Zachodnia etyka chrześcijańska posługuje się pojęciem łaski, którą Bóg wspiera człowieka w jego dążeniu do dobra - czyli w postępowaniu zgodnym z prawem Bożym. Natomiast etyka wschodniochrześcijańska kładzie nacisk na przemianę człowieka dokonaną na skutek Wcielenia (Nauka Grzegorza Palamasa (1296-1359) o przebóstwieniu jest rozwinięciem ustaleń Szóstego Soboru Powszechnego o dwóch naturach Chrystusa). Wschodni teologowie: Dionizy Areopagita, Symeon Nowy Teolog, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz Palamas - głosili możliwość ludzkiego doświadczenia Boga dzięki przebóstwieniu (theosis) człowieka. Ten rodzaj poznania dany w doświadczeniu (nie tylko mistycznym) był przeciwstawiany filozoficznym roszczeniom poznania Boga na drodze rozumowania spekulatywnego, które, od czasów chrześcijańskich myślicieli - Aleksandryjczyków aż do Soboru Ferraro-Florenckiego (XV wiek), towarzyszyło myśli Ojców Kościoła, a potem prawdom głoszonym przez słynnych hezychastów. Zachodnia teologia katafatyczna natomiast, wychodziła z założenia, że pojęcie logosu Boga wyraża jego byt jako odrębny i nieo­siągalny, polemizowała ze wschodniochrześcijańską nauką, która głosiła, że przebóstwienie jest totalnym wkroczeniem człowieka w naturę Bożą wraz z prawem w Niej obecnym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 78.

+ Etyka chrześcijańska zachodnia ukształtowana jest przez metafizykę. „Verwindung metafizyki / Pora wreszcie zapytać, czym jest dla Ciorana metafizyka i czy rzeczywiście udaje mu się dokonać odwrócenia – wedle chiazmu Suwińskiego – „metafizyki obecności na nieobecność metafizyki”? (B. Suwiński, Ciorana „Deus absconditus”, „Kresy” 2008, nr 3, s. 110). Wydaje się, że sprawa nie jest tak oczywista, a żeby tego dowieść, znów odwołać się można do Vattimo. Bardzo istotna w filozofii autora Końca nowoczesności jest świadomość niemożności ostatecznego, całkowitego wyjścia poza metafizykę. Dlatego włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako permanentne, niekończące się, długie pożegnanie z metafizyką, pojmowaną najogólniej, wedle syntetycznego ujęcia Michała Januszkiewicza: Metafizyka to zasadniczy kierunek dziejów Zachodu – od starożytności (Sokrates, Platon) do modernizmu, obejmujący nie tylko podstawowy kształt filozofii zachodniej, ale i kulturę chrześcijańską (w szerokim znaczeniu), sposoby myślenia o wartościach, etykę i moralność, sferę zarówno teoretyczną, jak i zwykłą praxis, podstawową dla Europejczyków ideę humanizmu, aż po scjentystyczno-technologiczny wymiar świata Zachodu (M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Rożewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009, s. 47)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 109/. „Wydaje się, że opis ten pasuje także do Cioranowskiego rozumienia metafizyki. Rzeczywiście, „filozofię” autora Pokusy istnienia traktować można jako próbę wyjścia poza paradygmat metafizyczny poprzez unaocznianie destrukcji wszelkich fundamentów, na których zasadza się kultura zachodnia. Cała tradycja metafizyczna to dla niego jedynie „fałszywa wiedza” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 22], cechująca się pychą („Skromność nie pasuje do metafizyka” – Z, 144), „skandalicznym antropomorfizmem” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 647], zakrywająca ułomność kondycji człowieka, będącego przecież najbardziej chorym spośród zwierząt” /Tamże, s. 110/.

+ Etyka Cnota etyczna Religia uwidacznia się oraz realizuje w aktach inteligencji (poznania i woli).  „Zwięzłą definicję prawego rozumu podaje, nawiązując do myśli Tomasza, Jan Paweł II. W encyklice Fides et ratio pisał: „W tej perspektywie można wyodrębnić pewien zbiór prawd filozoficznych, które mimo upływu czasu i postępów wiedzy jest trwale obecny. Wystarczy przytoczyć tu jako przykłady zasady niesprzeczności, celowości i przyczynowości lub koncepcję osoby jako wolnego i rozumnego podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra; chodzi tu także o pewne podstawowe zasady moralne, które są powszechnie uznawane. (...) Jeżeli rozum potrafi intuicyjnie uchwycić i sformułować pierwsze i uniwersalne zasady istnienia oraz wyprowadzić z nich poprawne wnioski natury logicznej i deontologicznej, zasługuje na miano prawego rozumu (…)” (Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 4). W teorii Akwinaty największym przykładem kierowania się prawym rozumem są „drogi” prowadzące do poznania istnienia Boga, które nie są wcale, jak podkreślają niektórzy współcześni filozofowie (Przypis 28: Tezę taką głosili m.in. M. Heidegger i J. L. Marion), przejawem skrajnego racjonalizmu w kwestiach wiary, ale pokazują jedynie możliwość pośredniego poznania istnienia Boga przez Jego skutki (Por. M. Bała, Tomaszowy postulat „recta ratio" w relacji wiary i rozumu, „Studia Gdańskie”, XVII (2004), s. 252)” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 287/. „Prawy umysł (recta ratio) jest także pomocny w analizach aktu wiary i odróżnienia jej chociażby od religii. Zdaniem Tomasza, to wiara daje zawsze początek religii, stanowi ona bowiem pierwsze poruszenie ludzkiego umysłu w stronę Boga. Religia zaś jest jedną z kategorii cnot etycznych i uwidacznia się oraz realizuje w aktach inteligencji (poznania i woli). Religia jawi się tu jako cnota teistyczna i teocentryczna, wiara – jako cnota teologalna (Zob. tamże)” /Tamże, s. 288/.

+ Etyka Cnoty etyczne Hojność, męstwo. „Arystoteles, Cnoty. Działalność rozumu obejmuje dwie dziedziny: poznania i życia praktycznego. Odpowiednio dwojakie są też zalety człowieka rozumnego: jedne zwą się cnotami dianoetycznymi, np. mądrość, rozsądek, drugie etycznymi, np. hojność, męstwo. W pracy czysto teoretycznej eudajmonia może być zupełna; czynny jest wówczas tylko rozum, więc najdoskonalsza władza człowieka. Ale żyć czystą teorią jest to rzecz boska, dla człowieka niedostępna: jemu do życia potrzeba nie tylko wiedzy, ale też zdrowia, jadła, dóbr materialnych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 126/. „Żyć wyłącznie rozumem – to tylko ideał, a nie realny program, to reminiscencja z Platona. Natura ludzka jest złożona, a wszystkie jej potrzeby muszą być zaspokajane; człowiek musi spełniać czynności praktyczne, chodzi tylko o to, by je spełniał rozumnie, to znaczy, by żył zgodnie z cnotami etycznymi. Systemu cnót niepodobna wydedukować; można go tylko ustalić na podstawie empirycznej. Cnót jest tyle, ile właściwych człowiekowi czynności, bo każda czynność ma swoją cnotę; gdy np. człowiek ma do czynienia z dobrami zewnętrznymi, wtedy cnotą jest hojność; gdy znów opanowany jest przez uczucie lęku, wtedy cnotą jest męstwo” /Tamże, s. 127/.

+ Etyka cywilna Konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 budowana jest bez fundamentu moralności religijnej. Olegario Gonzales de Cardedal ostrzega przed bezkrytycznym zaufaniem wobec państwa. Republika Weimarska poniosła fiasko a konstytucyjny entuzjazm zakończył się reżimem Hitlera, niewiele lat po ogłoszeniu demokratycznej Konstytucji H24 125. Nie wystarczy wolność społeczna, konieczny jest fundament moralny, głęboko zakorzeniony w ludziach. Społeczeństwo nie jest utworzone z zewnętrznych zachowań, lecz z osób ludzkich, w całości ich struktury H24 126. Dla człowieka wierzącego pełnia życia osobistego nie ogranicza się do działania, do pracy, do relacji społecznych, lecz ogarnia inicjatywę łaski pochodzącej od Boga żywego. Tymczasem etyka cywilna w Konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 budowana jest bez fundamentu moralności religijnej. Chrześcijanin powinien mieć tego świadomość i realizować się w znacznie obszerniejszych dziedzinach życia H24 127. W Europie dokonuje się nie tylko sekularyzacja życia publicznego, lecz również sekularyzacja świadomości. Humaniści i teologowie wieku XVI uznawali jedynie taką etykę, która wynikała z „philosophia Christi”, wzór i cel wszelkiej etyki humanistycznej. Wiek XIX był w Hiszpanii czasem pojawiania się nowego humanizmu, w którym nie trzeba wierzyć w Boga i wystarczy być dobrym człowiekiem. W tym nurcie są: Giner de los Ríos, Unamuno, Rubén Darío, Machado, Marañon, Ortega y Gasset, a także ruchy utopijne i anarchistyczne H24 130. Etyka cywilna nie zamierza ograniczać się do terenu należącego do niej z istoty rzeczy, lecz dąży do zajęcia miejsca, które posiada etyka chrześcijańska. Człowiek (homme) został przemieniony w obywatela (citoyen) H24 133.

+ Etyka cywilna nie obciążoną teologią i respektująca autonomię rozumu; czy może być tworzona jednocześnie z uznawaniem rozumu jako miejsce działania łaski? Zadanie chrześcijanina według Wernera Elerta to odnajdywanie ukrytego (absconditus) sensu świata ziemskiego, jako świata Bożego. Elert nie uniknął aporii. W jaki sposób świat, z istoty grzeszny, może być środowiskiem doświadczania Boga? Nowe ujęcie relacji między Prawem i Ewangelią odkrywa, że w doktrynie dwóch królestw Marcin Luter mógł sformułować relację między protologią i eschatologią, naturą i łaską /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 207. Profaniczność rozumowa ma w sobie zbawczą potencjalność, może być parabolą wieczności (Barth) albo środowiskiem doświadczania przyszłości (Elert). Pomimo tego pytania teologa katolickiego pozostają bez odpowiedzi: jak zachować autonomię rozumu ludzkiego a jednocześnie uznawać racjonalność za środowisko zbawcze obecne w historii? Inaczej mówiąc: czy można tworzyć etykę cywilną nie obciążoną teologią i respektująca autonomię rozumu, a jednocześnie uznawać rozum jako miejsce działania łaski? /Tamże, s. 208/. Zagadnienie ma rangę fundamentalną. Postawa protestancka (klasyczna) wszelką refleksję rozumową nad Objawieniem traktuje jako filozofię, jako czyn człowieka poza łaską, poza zbawieniem. Z jednej strony jest teologia identyfikowana z filozofią, a z drugiej wiara jako ufność. Znaczenie zbawcze ma tylko wiara. Postawa prawosławna jest radykalnie inna. Nie ma filozofii autonomicznej. Każda refleksja rozumu ludzkiego nad sprawami dotyczącymi Boga, jakakolwiek, jest czyniona w świetle łaski. Każda filozofia albo jest teologią, albo jest antyboska. Katolicyzm przyjmuje istnienie filozofii autonomicznej, a także teologię jako refleksję rozumu ludzkiego oświeconego łaską.

+ Etyka częścią filozofii, Albinos. „W starożytności klasycznej można zetknąć się z dwiema tendencjami. Według pierwszej, platońskiej, poetów nazywano „teologami”. Theologein oznaczało więc snucie rozważań o bóstwie, o bogach, i równało się niemal słowu mythologein. U Arystotelesa natomiast pojawia się raczej znaczenie filozoficzne. Chociaż przeciwstawia on w pewien sposób poetów fizykom, to mówi także o philosophia theologike, uważając ją za trzecią część filozofii teoretycznej. Począwszy od czasów hellenistycznych w kręgach stoickich pojawia się zwyczaj mówienia o theologia tripartita: czyli o teologii poetyckiej, politycznej i naturalnej. Użycie tego rodzaju określenia służyło do opisu zjawisk religijnych, występujących w dziełach poetyckich, przede wszystkim u Homera” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 17/. „Według polityków i historyków zapewniały one dobrobyt społeczeństwu, nimi też zajmowali się filozofowie przy alegorycznym wyjaśnianiu poezji. Druga systematyzacja o charakterze filozoficznym wydaje się sięgać do średniego platonika Albinosa, według którego filozofia dzieliła się na część dialektyczną, etyczną i teoretyczną, a ta ostatnia na teologiczną, fizyczną i matematyczną. Otóż autorzy chrześcijańscy, jak Orygenes, a później autorzy z czasów Kościoła cesarskiego, nie wahali się nawiązywać do tego słownictwa. Także i oni nazywali «teologami» poetów albo pisarzy natchnionych, czy tez aniołów śpiewających hymny na cześć Boga. Zamierzali więc poprzez pojęcia theologia lub theologein nawiązywać do „nauki o Bogu” albo do „mówienia o Bogu”, w sposób prosty lub raczej naukowy. Odróżniali w szczególności theologia, mówienie o Trójcy Przedwiecznej, od oikonomia, rozważania o działalności Boga w historii zbawienia. Wreszcie […], autorzy chrześcijańscy mówiąc zarówno o poganach, jak też o prorokach, Apostołach, chrześcijanach lub o Jezusie, nawiązywali do pojęcia kluczowego, jakim była theologia tripartita” /Ibidem, s. 18.

+ Etyka czyn etyczny wewnętrzny, to znaczy musi dokonać się w umyśle człowieka i być spełniony przy udziale rozumu.  „Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji / Sprawiedliwość boża otwiera problematykę dobra i zła oraz prawa i etyki. – Dobro wywodzi się od Boga i zostało przez niego ucieleśnione w rzeczach (w świecie). Człowiek czyni dobro wówczas, gdy dostrzega właściwą wartość czynu lub rzeczy i posługuje się rzeczą zgodnie z jej przeznaczeniem lub nakazem Boga. Zło powstaje wówczas, gdy człowiek używa rzeczy niezgodnie z jej przeznaczeniem lub wbrew zakazowi Boga. […] Bóg przewiduje czyny ludzkie, ale jego wiedza nie przekreśla wolności ludzkiej. […] Istnieje możliwość odwrotu od zła: pierwszym jest dokonanie korekty rozumu (poznanie doskonalsze) oraz korekty woli (przekreślenie poprzedniego aktu woli czyli żal za przewinienia). – Prawo objawione jest darem Boga dla rozumu. […] Bóg ułatwił rozumowi pracę, dając mu prawo objawione, ale ów „dar prawa”, jakim człowiek jest obdarzany, nie może kolidować z rozumem, gdyż prawo jest darem dla rozumu. Najpierw Bóg dał człowiekowi rozum, a dopiero później prawo. Dlatego dar nie dostosowany do odbiorcy – czyli prawo nierozumne – nie może pochodzić od Boga i nie obowiązuje człowieka. Przykazania są więc darem woli bożej, zakładającej, że rozum zdolny jest przyjąć je i zrozumieć, a wola ludzka – wykonać. Ze sprawiedliwością bożą wiąże się również zagadnienie moralności czynów ludzkich. Aby czyn mógł być etyczny, musi być wewnętrzny, to znaczy musi dokonać się w umyśle człowieka i być spełniony przy udziale rozumu. Dobro czy zło nie jest sprawą arbitralnej woli Boga ani obiektywnej wartości rzeczy, lecz sprawą człowieka. Dlatego też akt moralny opiera się nie na Bogu ani na wartości rzeczy w sobie, lecz na ludzkiej decyzji. Boga nie interesuje wartość rzeczy w sobie, lecz nasza decyzja i nasz czyn, ale również nie jako czyn logiczny, lecz jako skutek naszego posłuszeństwa i naszej postawy etycznej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 34/. „Dlatego Bóg nagradza nie za logikę, lecz za posłuszeństwo. Podejmując decyzję, człowiek powinien oprzeć się nie na wartości „rzeczy w sobie”, lecz na wartości, jaką dna rzecz przedstawia dla niego, i podejmuje decyzje płynące z dostrzeżenia wartości. Dokonać tego może tylko przy pomocy rozumu. W ten sposób u podstaw doskonałości człowieka leży aktywność rozumu i mądrość osobista. Bóg jest wolny i, teoretycznie, mógłby popełniać zło. Faktycznie jednak jest dobry nie z konieczności, lecz dlatego, że jest mądry, to znaczy, że nie może nie znać prawdy ani nie może mieć celów innych niż cele właściwe i dlatego może czynić tylko dobrze” /Tamże, s. 35.

+ Etyka dedukowana przez rozum ludzki, Tomasz z Akwinu. Prawo kanoniczne średniowieczne w wieku XIII było nakierowane na równość wszystkich ludzi wobec prawa /F. Calaso, Introduzione al diritto commune, Guiffré, Milano 1951, r. III, 12020, s. 164-180/. Wcześniej było skostniałe, w wieku XIII zaczęło nabierać dynamizmu. Kontekst zbawczy nadawał prawu rys świętości. Normy nie mogły być odczytywane same w sobie, lecz tylko jako sposób regulowania życia prowadzącego do zbawienia wiecznego. Naczelnym hasłem była harmonia. Harmonia dotyczyła wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy a także wszystkich przyczyn /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 564/. Tendencja ta rozpoczęła się od św. Rajmunda z Penyafort i jego dzieła Summa iuris, i uzyskała pełnię w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Wszystko to wskazywać miało na istnienie intelektu pierwszego, bytu Absolutnego, jak o tym wspominał Arystoteles /Metafizyka, I, III/. Porządek całości miał charakter dynamiczny /jak u Dionizego Pseudo Areopagity/. Człowiek traktowany jest jako podmiot, a także jako przedmiot: aktywny i bierny, jako przyczyna wtórna istniejącego w świecie dobra i przyczyna bezpośrednia istniejącego w świecie zła. Obdarzony wolnością i rozumem, człowiek uczestniczy w tworzeniu porządku. Jako podmiot normuje i kontroluje świat ku celowi wskazanemu przez Rozum Wieczny. Poznanie wzoru prawa ludzkiego, czyli prawa wiecznego, nie jest dla rozumu ludzkiego możliwe. Człowiek nie może poznać nawet całej rzeczywistości stworzonej, a także nie potrafi dogłębnie pojęć mechanizmu jej funkcjonowania. Poznanie całości dokonywane jest stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 103/ /Tamże, s. 564/. W pewien sposób człowiek może uczestniczyć w poznawaniu intelektualnym prawa wiecznego. To uczestniczenie św. Tomasz nazywa prawem naturalnym /Et talis participatio legis eternae in rationalis creatura, lex naturalis dicitur/ /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 2, 92 a, odp./. Nie jest to jakaś rzeczywistość obiektywna, lecz raczej właściwość rozumu ludzkiego, powiązaną z możliwością tworzenia w rozumie ludzkim pierwszych zasad porządku moralnego. Prawo to /normy etyczne wydedukowane przez rozum ludzki/ św. Tomasz określa jako lex ethica naturalis /Tamże, s. 565.

+ Etyka Defekty etyczne wskazówką dla Towiańskiego, że duch istnieje. „Zaród ducha nie tylko można poznać w upadku, ale co więcej, pewne defekta etyczne zdają się być dla Towiańskiego wskazówką, że on istnieje. Moralne zrównoważenie, cnota, stałość charakteru, bywają właściwe duchom osiadłym, jakby zagospodarowanym od dawna na jednym szczeblu rozwojowym. Duchy wyższe, idące w górę, są jak gdyby w stanie równowagi niestałej; niepewne, chwiejne, niedbałe o owe cnoty użyteczne dla współżycia, zapatrzone w coś, co nie jest z tego świata. „Bóg, silniej dziś powołując człowieka do chrześcijaństwa, obala coraz bardziej charakter jego ziemski, pogański; dlatego tak mało jest dziś charakteru na ziemi; bo charakter ziemski, upadający z dopuszczenia bożego, nie zastępuje się charakterem chrześcijańskim, a to dla oporu człowieka w przyjęciu ofiary chrześcijańskiej, od której jedynie ten charakter zależy. Charakter ziemski utrzymuje się przez tych tylko, którzy nie są jeszcze ostatecznie wezwani do epoki wyższej, do życia pełnego, chrześcijańskiego, w których Bóg nie obala jeszcze charakteru ziemskiego. Tak objaśnia się to szczególne a smutne zjawisko,  które tak na indywiduach jak i na narodach spostrzegamy, że co wyższem jest na świecie, jest dziś bez żadnego charakteru ziemskiego i chrześcijańskiego, a co niższem jest, ma charakter ziemski właściwy sobie” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 31/. „Tak kiedy Anglik da tobie słowo, oświadczy ci skłonność, przyjaźń swoją, możesz mu zawierzyć; kiedy zaś Francuz to uczyni, nasypie tobie pięknych słów, komplementów, zważ dobrze, czy bezpiecznie zawierzyć mu, bo często postrzeżesz, że on, mówiąc do ciebie, wcale o czem innem myśli i sam nie wie, co powiedział“. Tak pouczał Towiański syna swego Adama, a znać sprawa ta była niejednokrotnie poruszaną w Kole, skoro Słowacki zupełnie podobne myśli wypowiada w „Wykładzie Nauki“: „Teraz gdy rozglądam wasze duchy – mówi do Helois i Heliona – to nie wiem, jak was sobie wytłumaczyć, bo oto już nie jesteście jak w przedchrystusowych czasach z jednej lub z dwóch cnot zbudowani, ale duchy wasze przedstawiają mi się w kształcie niby katedralnych gotyckich kościołów – wyduchowione... .już nie posągowe, jak dawniej, ale niby z nieskończonością, która nie pozwala żadnej cnoty zgruntować... żadnego uczucia wziąć na doskonałą szalę…“. Z tem należy porównać słowa Schlegla: „Wer etwas unendliches will, der weiss nicht, was er will“, przyczem dodaje jednak dowcipny krytyk: „aber umkehren lasst sich dieser Satz nicht“. W tem wszystkiem leży ostatecznie nie co innego, jak sympatya dla wielkości, dla natur genialnych, która w rozmaity zresztą jeszcze sposób w towianizmie się wyraża” /Tamże, s. 32/.

+ Etyka definiowana na nowo w kategoriach kulturowych Inkulturacja socjologiczna „W empirycznych badaniach religijności inkulturacja ujawnia się najbardziej na szczeblu lokalnym w formie redefinicji prawd wiary i zasad etycznych w kategoriach kulturowych właściwych określonemu środowisku społeczno-kulturowemu. Proces ten ma zwykle charakter spontaniczny, kompleksowy oraz jest uwarunkowany poziomem wykształcenia i religijnego uświadomienia przywódców oraz wyznawców poszczególnych religii. Niejednokrotnie inkulturacja prowadzi do odejścia od pierwotnego posłannictwa, do utraty oryginalności oraz podporządkowania się wymogom kultury i środowiska społecznego. Wówczas większe znaczenie mają religijne „ideały” i wzory zachowań religijnych obowiązujące w środowisku wspólnoty lokalnej niż oficjalna doktryna poszczególnych religii i wyznań” W. Piwowarski, Inkulturacja. 1. W socjologii religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 234-235, kol. 235.

+ Etyka deformowana przez fałszywe proroctwa i mesjanizmy. „Z fałszywymi proroctwami i mesjanizmami wiąże się deformacja etyczna. Występują one bowiem programowo przeciwko wszelkiej etyce o charakterze normatywno-uniwersalnym, widząc w niej narzędzie zniewolenia człowieka. Dlatego też Kościół głoszący taką etykę jest instytucją wrogą człowiekowi. O ile wizje przyszłości generuje marksizm, o tyle deformacje etyczne – Friedrich Nitzsche. Po ogłoszonej przez Nietzschego śmierci Boga musi nastąpić koniec moralności opartej na Jego przykazaniach i operującej pojęciem grzech. Moralność jest bowiem cieniem Boga i po ogłoszeniu Jego śmierci powinna zaniknąć (Zob. ST. WILLIAMS, The shadow of the antichrist: Nietzsche’s critique of Christianity, Grand Rapids 2006, 209-216). Nietzsche postuluje przewartościowanie wszystkich wartości (F. NIETZSCHE, Zmierzch bożyszcz, Kraków 2005, 3). Kierunek tego przewartościowania według Nietzschego jest następujący: Co jest dobre? – Wszystko, co uczucie mocy, wolę mocy, moc samą w człowieku podnosi. Co jest złe? – Wszystko, co ze słabości pochodzi (TENŻE, Antychryst, Kraków 2005, 7). W czasach objawień fatimskich marksizm zaczynał prowadzić radykalną walkę z samą ideą Boga. Natomiast współcześnie realizuje się postulat Nietzschego, aby posprzątać po usuniętej idei Boga. Tym sprzątaniem jest zwalczanie moralności chrześcijańskiej. Słusznie zauważa Leszek Kołakowski, że: Dwie wielkie idee XIX stulecia [...] – Marksa i Nietschego – były antychrześcijańskie w korzeniu swoim [...]. Nienawiść Nietzschego do chrześcijaństwa [...] była naturalną konsekwencją jego wiary w nieograniczone możliwości ludzkiego samo-tworzenia. Marks [...] od młodoheglistów przejął i przetworzył [...] filozofię ludzkiego samo-tworzenia i orientację futurystyczną (L. KOŁAKOWSKI, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2012, 229). Fałszywe proroctwa i mesjanizmy ukazują, że człowiek zapomina, iż jest stworzeniem i zaczyna bawić się w Stwórcę. W konsekwencji człowiek odrzuca zbawienie obiecane przez Boga i Jego prawo. W takim kontekście trzeba odczytywać objawienie maryjne z Fatimy, którego przesłanie – według Benedykta XVI – nie jest zakończone, chociaż obydwie wielkie dyktatury zniknęły. W dalszym ciągu istnieje siła zła, która w najprzeróżniejszych formach grozi zdeptaniem wiary. W obliczu tej siły zła, która usiłuje zdeptać wiarę, wierni w objawieniach fatimskich odnajdują okno. [...] dzięki temu, co Maryja przekazała małym dzieciom, w pewnym sensie odzyskują wzrok umożliwiający dojrzenie Boga w tym świecie (Zob. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, Kraków 2011, 170-173). Objawienia maryjne z Fatimy rozpalają więc światło wiary w trudnościach, które zdają się to światło gasić. Pomagają one w odczytywaniu i przeżywaniu depozytu wiary, kształtując postawy odpowiadające treściom wiary. Z tego też względu stoją one w służbie ewangelizacji, w której chodzi o zapalenie lub wzmocnienie światła wiary” /Bogdan Ferdek [Ks. prof. dr hab. Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław], Rola objawień maryjnych w ewangelizacji, Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 331-344, s. 335/.

+ Etyka demokratycznych przyczyną pokoju „Zwolennicy koncepcji demokratycznego pokoju na podstawie licznych danych statystycznych i historycznych argumentują, że państwa o ustroju demokratycznym nie prowadzą wojen ze względów zarówno aksjologiczno-etycznych, jak i pragmatyczno-politycznych (Zob. J. L. Ray, Democracy and International Conflict: An Evaluation of the Democratic Peace Proposition, University of South Carolina Press, Columbia 1998; S. R. Weart, Bez wojny: Dlaczego państwa demokratyczne nie walczą ze sobą?, tłum. Ludwik Stawowy, Świat Książki, Warszawa 2001). Państwa te wyrzekają się przemocy bezpośredniej we wzajemnych stosunkach i uznają to za normę wysokiego standardu aksjologiczno-etycznego. Tym samym preferują inne niż wojenne środki rozwiązywania sporów. Preferencja ta wynika także z tego, że przystąpienie do wojny jest w demokratycznych procedurach przedsięwzięciem żmudnym, długotrwałym i niosącym ryzyko utraty poparcia w kolejnych wyborach” /Janusz Świniarski [Wojskowa Akademia Techniczna w Warszawie], Wpływ zmieniającej się przestrzeni społeczno-kulturowej na aksjologię sił zbrojnych, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 1/13 (2014) 7-28, s. 9/. „Bowiem w wolnym kraju rozumni i wolni obywatele bynajmniej nie pałają chęcią do angażowania się w ryzyko kosztownych i niosących śmierć walk zbrojnych, wolą pokojowe załatwianie sporów i traktują pokój jako wartość najwyższą, bardziej sprzyjającą dobrobytowi niż niosące śmierć walki zbrojne” (Zob. np. W. Kostecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Wydawnictwo Poltext, Warszawa 2012, s. 79-83)” /Tamże, s. 10/.

+ Etyka dezaprobuje upadek człowieczeństwa „Podążając tropem obrazu, który w prologu przedstawia sytuację kryzysu i szalejącą wokół przemoc, udaje się autorowi – jak się wydaje – ukazać współczesny okres niepewności i konfuzji, w którym urażona jest wrażliwość i godność jednostki ludzkiej. Nic więc dziwnego, że bohaterowie dramatu wyraźnie ulegają współczesnym nastrojom katastroficznym i nie tęsknią do Heideggerowskiego ideału uspokojenia i pojednania z rzeczywistością (Gelassenheit), której by zawierzyli, a ich podmiotowość mogła się w niej spełniać. […] Rozważania wypełnione katastroficzną retoryką pojawiają się w książce George Steinera Grammatik der Schöpfung [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag] jako pasmo frustrujących dociekań na temat przyczyn barbarzyństwa w XX wieku. Nasze aktualne niepokoje wynikają, zdaniem Steinera, z przemocy na ulicach, z klęski głodowej w Trzecim Świecie, z powrotu do barbarzyńskich, etnicznych konfliktów. Nie jedna się Steiner ze światem takim jaki jest, lecz takim, w którym nie rządzi naga siła i „szaleństwo“ („Der Wahnsinn“), lecz sens. Wyzwolenie się nietzscheańskiego nagiego instynktu życia, nieokiełznanego i odczłowieczającego potoku zdarzeń XX wieku upatruje Steiner w tym, że „subtelny intelektualizm i artystyczna wirtuozeria kolaborują z totalitarnymi nakazami” [przeł. Czesław Płusa] („dass verfeinerte Intellektualität und künstlerische Virtuosität mit totalitären Forderungen kollaborieren“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 114/. „Dalej Dorst udowadnia swoją eseistyką i twórczością dramaturgiczną, że niepokojący kryzys kultury duchowej XX wieku wyrasta na gruncie technokratycznego postępu wysoko uprzemysłowionych społeczeństw. Znamienną konsekwencją tego procesu stały się anonimowość, agresja, głębokie zaniepokojenie, gorycz, poczucie klęski – wszystkie te plagi, które uprawniają autora do oskarżycielskiego spojrzenia. To właśnie zjawisko, ten dramatyczny proces jest obsesyjnym niemal wątkiem dramatu Die Schattenlinie, któremu podporządkowuje autor nadrzędne pytanie: dlaczego wszyscy ludzie wokół „nie widzą”, „nie słyszą” patologicznie bezdusznych zagrożeń tradycyjnie pojętych wartości w najczystszej postaci? Uwierzytelnieniem etosu tych wartości jest ustawiczna walka bohaterów dramatu, którą codziennie muszą pokonywać między poczuciem winy a samousprawiedliwianiem się, by żyć w zgodzie z własnym sumieniem. W tym odważnym akcie etycznej dezaprobaty upadku człowieczeństwa poszukuje Dorst drogi wyjścia, o której wie, że zwycięstwo może być tylko pozorne, albowiem: „Człowiek jest konglomeratem wielu idei, życzeń, i nadziei, a te nie mają nic wspólnego ze sobą, zaprzeczają sobie nawzajem i zwalczają się. Człowiek ma najrozmaitsze właściwości, nie można powiedzieć, które są najważniejsze” [przeł. Czesław Płusa]” /Tamże, s. 115/.

+ Etyka dialogiczna Różókrzyżowców. „Fraternitas Rosae Crucis […] w roku 1710 adept o nazwisku Sigismundus Richter dokonał kodyfikacji 52 zasad bractwa. […] rok 1777, kiedy to we Wiedniu zawiązano Zreformowany Obrządek Braci Różanego i Złotego Krzyża obejmujący masonów w stopniu mistrza. Wśród członków tej organizacji znalazło się wielu prominentów, m.in. pruski minister C. von Wöllner, który wywarł spory wpływ na Fryderyka Wilhelma II. W osiem lat później (1785 r. ukazuje się ostatni autorski manifest bractwa „Geheime Figuren der Rosenkreuzern aus dem XVI-ten Und XVII-ten Jahrhundert” czyli „Tajne Symbole Różókrzyżowców XVI i XVII wieku”. Równolegle i równie bujnie rozwija się ruch różokrzyżowy na Wyspach Brytyjskich. Dzieje się tak za sprawą Roberta Fludda wtajemniczonego w arkana sztuki przez czołowego eksponenta filozofii różokrzyżowej Michaela Maiera” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 18/. „Odtąd brytyjską linię rozwojową wyznaczają nazwiska Kenlem Digby, Francis Bacon […] Elias Ashmole […] w roku 1866 R. W. Little łączy wszystkie nurty i tworzy Societas Rosicruciana in Anglia. Tymczasem kontynentalny system różokrzyżowy coraz bardziej ewoluuje w kierunku całkowitej tajności poczynań niekiedy stapiając się z masonerią. […] w roku 1694, w Pensylwanii tworzy się pierwsza amerykańska loża. […] nauki ich, tak dalece jak są znane, wydają się łączyć wątki egipskiego hermetyzmu, chrześcijańskiej gnozy, żydowskiej kabały, alchemię i różnorakie inne przekonania i praktyki okultystyczne” /Tamże, s. 19/. „kosmos jest przeniknięty twórczą esencją, która sprawia, że nawet skała tchnie życiem, że każda roślina obdarzona jest zdolnością czucia. Wszystko to dzięki Mistrzowskiemu Umysłowi, który przywołał je do istnienia. Każda żywa istota porusza się, działa i myśli zgodnie z Najwyższym Przeznaczeniem, najwyższym Projektem według którego zostały uczynione wszystkie rzeczy, według którego istnieją i według którego będą dalej funkcjonować aż po kres czasów. […] Dokonuje się wzajemna wymiana sił i mocy ziemskich i niebieskich. […] Wszystko jest re-aktywne i re-latywne. Istnieje tylko w związku z drugim. […] zasada allomatyzmu, w przeciwieństwie do zasady automatyzmu podkreślająca wagę i znaczenie „innego”, „różnego”. Posiada ona ważkie konsekwencje etyczne. Oznacza bowiem wyrzeczenie się egoizmu, odrzucenie „ja” i ześrodkowanie uwagi na „ty”. /Tamże, s. 21.

+ Etyka doktryny dwóch królestw nie jest umotywowana socjologicznie. Usprawiedliwienie dotyczy całego człowieka a nie tylko jego wnętrza. Łaska ogarnia również postępowanie zewnętrzne, obejmuje również ludzką sprawiedliwość, posługuje się nią jako narzędziem dla spełnienia misji zbawczej Kościoła w świecie. Błogosławieństwa z Kazania na Górze określają sposób zachowania się chrześcijan w rzeczywistości ziemskiej. Życie chrześcijanina nie może być rozpołowione, powinno być integralne. Doktryna dwóch królestw nie jest, z tej perspektywy, modyfikacją średniowiecznej doktryny o dwóch mieczach jak to interpretował Rudolf Sohm, nie jest nową formą średniowiecznego schematu społecznego konkretyzującą trochę inaczej ideę Corpus Christianorum. Nie jest to tylko korekta zmieniająca perspektywę z teokratycznego ujęcia tej idei na ujęcie cezaropapistyczne Staatskirchentum. Doktryna dwóch królestw nie ma motywacji socjologicznej dla określenia takiej czy innej etyki. Nie jest to hermeneutyka teologiczna życia moralnego na poziomie instytucjonalnym i świeckim.Nie jest uzależniona od określonego schematu społeczno-religijnego. Jej celem jest uświadamianie człowieka wierzącego o konieczności integralności motywacji, które powinny określać jego postępowanie jako osoby prywatnej i jako obywatela /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 132/. Doktryna dwóch królestw jest formą hermeneutyki postępowania etycznego chrześcijanina w świecie jako człowieka usprawiedliwionego, który dobrowolnie poddaje się imperatywowi Prawa. Prawo nie prowadzi do usprawiedliwienia. Ta kwestia nie jest przedmiotem doktryny dwóch królestw. Przedmiotem jej jest sytuacja człowieka już usprawiedliwionego, który jednak nadal żyje w tym świecie. Teologowie luterańscy wieku XIX i XX w doktrynie Marcina Lutra o dwóch królestwach podkreślili płaszczyznę etyczno-antropologiczną i zinterpretowali bardziej funkcjonalnie. Kurt Matthes określił to ujęcie mianem socjologia chrześcijańska. Ujęcie to, podobnie jak myśl Reformatora, nie wyszło poza historyczna tradycje idei Corpus Christianum. Pomimo opozycji wobec schematu etyczno-społecznego utworzonego przez katolicyzm rzymski Luter nie wykroczył poza jednoczący schemat chrześcijański reprezentowany przez średniowieczną ideę Corpus. Według Troeltsch’a, luteranizm klasyczny przemienił etykę miłości w narzędzie integrowania porządków temporalnych z duchowymi, w celu realizacji ideału życia chrześcijańskiego wyznaczonego przez ideę Corpus /Tamże, s. 133.

+ Etyka dołączona do duszy ludzkiej z zewnątrz, według Arystotelesa. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a zarazem ich jedność najle­piej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe – forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej” swojej bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i celem czło­wieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe stro­ny: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba, wychodzą ahistoryczne, anonimowe, reistyczne; człowiek jest indy­widualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą” (essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum compositum), a więc same w sobie są substancjami niecałkowity­mi, niekompletnymi (anima substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni ludzkie bez duszy („forma cielesności” po śmierci nie stanowi już pełnego człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym ma ona dopełnia­jące ją odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393.

+ Etyka domaga się metafizyki. „Przedmiot metafizyki jest bardzo trudny do objęcia, ponieważ zajmuje się najodleglejszymi zasadami bytu, które, jako pewne, przypuszczają nauki poszczególne, lecz ich nie dowodzą, ani nie badają. Musi się przeto metafizyka posługiwać pojęciami oderwanymi, które same przez się są niejasne, a tym samym są trudne. Prócz tego przedmiot metafizyki jest niepopularny, ponieważ większość ludzi jest przekonana, że metafizyka nie ma właściwego sobie przedmiotu i jest nauką czczą. Nie tylko naturaliści kierunku materialistycznego, lecz większość ludzi jest przekonana, że tylko to jest prawdą, co podpada pod zmysły. Cóż dziwnego, że wtedy materialista [E.] Düring powiada, że metafizyka to zwichnięta logika, fantastyczna lub oszukańcza. Metafizyka więc według niego nie ma sensu, a on sam mianuje siebie Philosoph der Wirklichkeit” /S. Pawlicki, Metafizyka, Edycja wykładów pt. „metafizyka” z 1906 roku na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie, Palabra, Warszawa 1997, s. 3/. „Według [E.] Macha należy metafizyczne badania wykluczyć z badań naukowych, a [F.A.] Lange, autor Historii materializmu (1866) zajmuje się w drugim tomie kwestią, jaką materializm ma ostatecznie wartość wobec nauk przyrodniczych? Czy jego dogmata są wystarczające dla człowieka. Nie odpowiada [ostatecznie], bo dogmatów tych nie potwierdzają nauki przyrodnicze, a zarazem nie zadawalają potrzeb etycznych, ponieważ duszy ludzkiej potrzeba prawd ogólnych, wzniosłych, dąży ona bowiem do ideałów i wtenczas wchodzi na grunt metafizyczny. Lange uważa więc metafizykę za wspaniały rodzaj poezji, która ma tylko znaczenie psychologiczne. Przeciwko temu wystąpili [W.] Wundt, [F.] Paulsen i inni, ponieważ w takim razie metafizyka nie byłaby nauką, a więc ani częścią filozofii” /Tamże, s. 4.

+ Etyka Doskonalenie człowieka biomedyczne „jest jednym z najbardziej ekscytujących, ale zarazem kontrowersyjnych obszarów rozwijającej się nauki. Środowisko bioetyków aprobujących etykę „świętości życia” nie pozostaje obojętne wobec narastających problemów moralnych i kieruje pytania o granice biomedycznych ingerencji w naturę ludzką. Pytania o moralną granicę tych ingerencji stają się zasadne, gdyż życie ludzkie, w świetle postępów współczesnej biomedycyny, coraz bardziej zaczyna przypominać produkt biotechnologicznej „obróbki” niż wartość samą w sobie. Mając na względzie te spostrzeżenia będziemy chcieli uwyraźnić potrzebę personalistycznego spojrzenia na człowieka, aby przeciwstawić się antropologii materialistycznej propagowanej przez etykę „jakości życia”. Ponadto spróbujemy pokazać, że osobowy wymiar człowieka powinien stanowić ostateczne kryterium wszelkich ingerencji biomedycznych. Uczynimy to w następującym porządku. Najpierw przywołamy główne koncepcje człowieka jako osoby, aby z jednej strony podkreślić wielowiekową tradycję filozoficzną, która dowartościowała osobowy wymiar człowieka, z drugiej zaś strony, by uwydatnić potrzebę kontynuacji takiej wizji antropologicznej, która byłaby „znakiem sprzeciwu” wobec antropologii redukcjonistycznej (naturalistycznej) postrzegającej człowieka jedynie jako zlepek komórek bądź odpowiedni zestaw genów. Następnie przywołamy zasadę całościowości, która generuje potrzebę integralnego traktowania człowieka w przypadku działań stricte medycznych. Dalej wskażemy na obszary biomedycznego doskonalenia natury ludzkiej i zakończymy analizy próbą określenia moralnych granic eugeniki” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 135/.

+ Etyka doskonalona przy pomocy łaski Bożej; według teologii dawniej­szej. Prakseologia charytologiczna. 3° Aktualizm zbawienia. Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniej­szej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zacho­wań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męst­wo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwy­ciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właś­ciwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozy­tywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szcze­gólnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednos­tki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludz­kich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, kon­struowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to ho­ryzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.

+ Etyka dotyczy osoby ludzkiej a nie człowieka rozumianego w sensie cząstki materii „Człowiek jest bytem wielowymiarowym, złożeniem psychosomatycznym, całością heterogeniczną. Można w nim wyróżnić różnorodne elementy: materialne, biologiczne, wegetatywne, psychiczno-umysłowe, duchowe. W pewnym sensie człowiek dzieli sfery swojego bytowania wespół ze światem nieorganicznym, roślinnym i zwierzęcym (S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 223). Posiadając ciało staje się on częścią przyrody. Z faktu, że posiada on elementy materialne, które są charakterystyczne dla świata flory i fauny jeszcze nie wynika, że można postrzegać go jedynie jako zwierzę rozumne (Animals rationale). Jednowymiarowe spojrzenie na dziedzictwo życia prowadzi w konsekwencji do ugruntowania idei biocentryzmu. Ujawnia się ona w wyniku odrzucenia antropologii na rzecz aprobaty zoologicznej koncepcji człowieka. Wyraźnym rezultatem takiego podejścia są irracjonalne hasła typu: „zwierzę to też człowiek” (W. Dyk, Między zoologiczną koncepcją człowieka a antropologiczną wizją zwierzęcia, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 1 (2001), z. 1, s. 89). Tymczasem, jak pokazuje wielowiekowa tradycja filozoficzna, jednostka ludzka to coś więcej niż materialne ciało, biochemiczna maszyna czy wehikuł samolubnych genów (R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 2012). Człowiek jako osoba nie wyczerpuje się w gatunku (B. Chyrowicz, Bioetyka i ryzyko. Argument „równi pochyłej” w dyskusji wokół osiągnięć współczesnej genetyki, Lublin 2000, s. 249). Nie jest on jakimś układem, rezultatem relacji, jakości, aktów poznawczych bądź emocjonalnych. Człowiek jest osobą (podmiotem) (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1970, s. 41). A skoro tak, to jest „(...) celem samym w sobie, nigdy zaś jedynie środkiem do realizacji innych celów” (J. F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie osobą, Kraków 2007, s. 25)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 139/.

+ Etyka dotyczy praktyki, czyli drugiego poziomu egzystencji ludzkiej. Druga część dzieła życia P. Ricoeura nosi tytuł Finitude et culpabilité. W wydaniu książkowym rozdzielona został na dwa tomy /Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité, t. 1, L’homme daillible; t. 2, La symbolique du mal, Aubier Montaigne, Paris 1960, 1988/. Pierwszy tom zadedykowany został G. Marcelowi. Honorowym adresatem drugiego jest J. Nabert, interpretator Kartezjusza. Tom pierwszy to antropologia filozoficzna, postrzegająca człowieka jako podmiot myślący, zawieszony między skończonością i nieskończonością. Wyróżnia tam trzy poziomy egzystencji ludzkiej: bycie człowieka w świecie, relacja praktyczno-etyczna z drugim oraz relacja z sobą samym. Człowiek ukazany został realistycznie, jako byt w napięciu, dążący do czegoś, czym jeszcze w pełni nie jest /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 38/. Tom drugi analizuje sposób działania zła w świecie i sposób jego przezwyciężenia. Autor połączył tam fenomenologię, historię religii i teologię biblijną. W latach 60-tych P. Ricoeur interesował się psychoanalizą S. Freuda oraz strukturalizmem lingwistycznym, którego przedstawicielem jest F. de Saussure /Tamże, s. 39/. Psychoanaliza traktuje filozofię jako hermeneutykę symboli. Badanie struktury symboli porównuje do archeologii podmiotu. Freud drogą psychoanalizy doszedł do pustki, Ricoeur tworzył teologię ducha, dochodząc do bytu realnego, który znajduje się u podłoża świata symboli. Psychoanaliza jest archeologią psychiki ludzkiej. Archeologia zamyka się w wymiarze badanych zjawisk, nie dochodząc do ostatecznego źródła, które należy już do innego wymiaru bytowego. Teologia ducha podejmuje szerszą bazę metodologiczną, która pozwala dojść do czegoś więcej niż psychoanaliza. Jaźń ludzka nie jest zamknięta w sobie samej, gdyż wtedy byłaby idolem, stwórcą samej siebie, lecz jest otwarta na sens ostateczny. Ricoeur podkreśla znaczenie wymiaru eschatologicznego, przyjmuje możliwość spełnienia ostatecznego (prodromy, ideały ostateczne, ku którym człowiek się zwraca i w ten sposób się doskonali) /Tamże, s. 40.

+ Etyka dotyczy świata a moralność dotyczy wnętrza chrześcijanina. Luteranizm polityczny traktowany jako teologia polityczna w świetle odpowiedniej fundamentalnej struktury teologicznej, Gonzales Montes A. Zauważył istnienie dwóch zasadniczych perspektyw, poprzez które współczesna hermeneutyka dostrzega doktrynę dwóch królestw. Jedna z nich odwołuje się do etyki, druga do teologii. Pierwsza widzi w teorii Lutra hermeneutykę teologiczną luterańskiej etyki społecznej, zwłaszcza politycznej. Druga odkrywa w doktrynie dwóch królestw fundament teologiczny pozwalający odróżnić wymiar stworzony od wymiaru eschatologicznego (Gerard Ebeling). Dziś Lutherforschung stara się oddzielić myśl Marcina Lutra od tendencji upolityczniających jego doktrynę. Nie jest to w pełni możliwe. Obie powyższe perspektywy hermeneutyczne zwracają uwagę na istnienie w myśli Lutra wymiaru politycznego. Chciał on ocalić misję Kościoła w konkretnej sytuacji, w opozycji do wszelkich mistyfikacji Średniowiecza /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 110/. Luteranizm polityczny jest teologią polityczną w tym sensie, że zajmuje się działaniem Słowa Bożego w historii. Teologia stworzenia zdeterminowana jest przez doktrynę o podwójnym Słowie, albo o dwóch formach Słowa, co prowadzi do zajmowania się społeczeństwem w wymiarze historycznym, a w szczególności polityką. Doktryna luterańska o dwóch królestwach wypływa z nauki o usprawiedliwieniu jedynie przez wiarę. W tej samej mierze, aczkolwiek w sensie przeciwnym, luteranizm polityczny, wykorzystując Zweiereichelehre jako horyzont teologiczny określonej etyki politycznej, lub jako teologizację określonej działalności politycznej, odchodzi od intencji Reformatora. Luteranizm narodowy jest w opozycji do luteranizmu ortodoksyjnego i tradycyjnego. Gonzales Montes dąży do odzyskania Marcina Lutra jako wielkiego Niemca poprzez oczyszczenie jego myśli z ideologizacji politycznej, czynionej w nurcie germańskiej mistyki Tamże, s. 111.

+ Etyka dowolna Protestantyzm rozpoczął od niszczenia dogmatów. Wiek XIX był już czasem otwartego niszczenia religii. Katolicyzm stawiał opór, najpierw protestantyzmowi, a następnie socjalizmowi i komunizmowi. Wielką rolę w tym procesie spełnił filozofizm i racjonalizm wieku XVII, naturalizm wieku XVIII oraz filozofia panteistyczna wieku XIX. Podsumowaniem był komunizm wieku XX. Katolicyzm oznacza pełnię chrześcijaństwa, natomiast protestantyzm obok elementu chrześcijańskiego zwiera element protestancki, pierwszy buduje, drugi oznacza destrukcję, przeradza się w filozofizm, racjonalizm, naturalizm, panteizm, socjalizm, komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 264/. W wieku XIX była jeszcze względna łatwości jedności katolików i luteran w jednym Kościele. Już wtedy zdawano sobie sprawę z tego, że samo czytanie Pisma Świętego nic nie daje, jeżeli nie przyjmuje się na tej podstawie jednej i trwałej prawdy /Tamże, s. 265/. Protestantyzm zezwala na dowolną interpretację Pisma Świętego, pozostawia wiernych w labiryncie sprzeczności, a z liturgii czyni miejsce wyrażania dowolnych kaprysów. Wśród protestantów jest wielkie rozproszenie doktrynalne i liturgiczne. Każdy robi to, co mu się podoba, nie patrząc na to, jaka jest wola Boża. Kościół luterański oddał swoje dobra i swoje przywileje duchowe państwu, w zamian za opiekę materialną i polityczną. W ten sposób stał się potężny i otoczony chwałą, ale ubogi i pokornie służący państwu. Dokonała się pełnia przymierza Kościoła z Tronem. W ten sposób Kościół luterański umiera /Tamże, s. 267/. Dziś stał się ofiarą przyjętych wcześniej zasad /Tamże, s. 268.

+ Etyka Drobne sprawy fundamentem etyki, które też są czy wielkie; nie ma rzeczy małych „Założyciel Koła Sprawy Bożej przykładał największą wagę do nakazów duchowej przemiany świata oraz do jego moralnej naprawy. Podstawową powinność etyczną upatrywał w doskonaleniu się duchowym, które każdy człowiek winien konsekwentnie realizować w życiu codziennym, niezależnie od tego, czy powierzone mu zostały sprawy drobne, czy wielkie (uważał zresztą, że „nie ma rzeczy małych” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 373) – „najpierwszą powinnością człowieka jest silić się, pracować, ofiarować się w duchu, aby się wyzwolić i podnieść z niskości” (Tamże I 53). Celem tak pojętego wysiłku duchowego miało być wypracowanie harmonijnej osobowości, pełna integracja jej duchowego i cielesnego wymiaru (Dorota Siwicka, Ton i bicz. Mickiewicz wśród towiańczyków, Wrocław 1990, s. 5-41), a w ostatecznym rozrachunku – osiągnięcie zbawienia. Dlatego właśnie mówi się o „perfekcjonistycznej doktrynie moralnej” Towiańskiego (Stanisław Pieróg, Towianizm, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa, Wrocław 2009, s. 948). U szczytu dążenia tej etyki stoi więc człowiek całkowity, doskonały ciałem i duchem, władnący sobą jak szermierz dobry szpadą, zawsze czynny, niezamierającym wysiłkiem przetwarzający się na wyższy kształt doskonałości moralnej, złączony z resztą ludzi więzami ukochania i poczuciem odpowiedzialności apostolskiej, żarliwością zaś duszy związany z nadprzyrodzonym, irracjonalnym pierwiastkiem istnienia, z Bogiem, i odbierający stamtąd pomoc i kierownictwo (Stanisław Pigoń, Wstęp, w: Andrzej Towiański, Wybór pism i nauk, oprac. S. Pigoń, Wrocław 2004, s. XXXIII)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 13/.

+ Etyka Drugorzędne funkcje mowy w Piśmie świętym estetyczna i etyczna. „Funkcje mowy realizowane w dialogu spełnia również, analogicznie, monolog. „Informacyjnej (obiektywnej) funkcji mowy odpowiada w monologu zastanawianie się nad przedmiotem poznania. Impresyjnej (intersubiektywnej) funkcji odpowiada wpływanie na siebie jako na przedmiot, np. podejmowanie postanowień itp. Subiektywnej funkcji mowy, czyli wynurzeniom autobiograficznym, odpowiada słuchanie siebie jako podmiotu. Charyzmat natchnienia biblijnego w zasadzie nie posługuje się monologiem: jest przeznaczony dla społeczności i ma charakter dialogu. W Piśmie Świętym spotykamy jednak elementy monologu (np. wyznanie Koheleta, fragmenty modlitw), które zwykle są chwytem literackim wyrażającym kontynuację dialogu z domyślnym interlokutorem, albo z samym Bogiem”. Funkcje mowy: estetyczna i etyczna, są drugorzędne. Całe bogactwo możliwości językowych, wyrażające się w artyzmie literackim, podlega wprost wpływowi charyzmatu natchnienia. Obejmuje on nie tylko intelekt, ale również intuicję literacką. Wszelkie intencje pisarza kierowane są nieustannie Tchnieniem Ducha Świętego. Etyczna funkcja mowy wyraża się w świętości i bezgrzeszności Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 164/. Natchnienie biblijne traktuje Alonso Schökel nie jako kwestie psychologicznego poznania, lecz jako kwestię dotyczącą twórczości artystyczno-literackiej. Autor biblijny „przekazuje nie tylko informacje obiektywne (3 os.), lecz wyraża swoje przeżycia (1 os.) i wpływa na rozmówcę świadomie czy podświadomie – przede wszystkim przez wciąganie go w zażyłość z sobą (2 os.)” /Tamże, s. 185/.

+ Etyka dualistyczna romantyzmu przezwyciężona w etyce integralnej Krasińskiego Z. „Gnostycki dualizm bytu, rozdarcie go pomiędzy dwa pierwiastki: pneuma i hyle, związane z tym potępienie hyle (materii), było jedną z najważniejszych cech całego romantyzmu, zwłaszcza w jego wczesnej fazie. Należało ono do tych podstawowych „rozterek” epoki, które myśliciele i romantyczni „prorocy”, np. Andrzej Towiański, na różne sposoby starali się przezwyciężyć. Krasiński w pierwszym okresie swej twórczości dramatycznie przeżywał ów dualizm, ukazując jego rozliczne konsekwencje: moralne, estetyczne i społeczne. Zapoznanie się w roku 1839 z poglądami filozoficznymi Augusta Cieszkowskiego zainicjowało kilkuletnią fazę budowania przez poetę systemu, który przezwyciężał ów dualizm „duszy” i „ciała” na gruncie metafizycznej koncepcji „ducha”.” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 24/. „Przez „ducha” rozumiał Krasiński trzeci pierwiastek rzeczywistości. Pierwiastek pierwotny, gdyż zawsze i już przed stworzeniem świata obecny w Bogu; a zarazem, dla świata stworzonego i zdezintegrowanej natury człowieka, stanowiący cel ostateczny postępowej ewolucji. Istota tej ewolucji polegała, zdaniem poety, na reinterpretacji „duszy” i „ciała”, dokonującej się w świadomym i wynikającym z dobrej woli człowieka „czynie”. To był ontologiczny fundament, na którym poeta zbudował najpierw swoją profetyczną historiozofię, później koncepcję człowieka, ostateczną postać swojej etyki i estetyki, program społeczny i – last but non least – teorie romantycznej miłości. W długiej drodze przejścia od gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. /Ibidem, s. 25.

+ Etyka dwojaka opisywana w jednym dziele. „Kierkegaard ekspert od masek (Por. Jean Starobinski, Les masques du pécheur et les pseudonymes du chrétien (Kierkegaard), „Revue de Théologie et de Philosophie”, 1963, nr 13, s. 334-346) i udawania, pod pseudonimami stale odsyła do fikcyjnych autorów i wydawców, dostarczając osobliwej frustracji tym, którzy próbują zharmonizować uwodzicielską grę tekstów, usłyszeć właściwe ich brzmienie – intencję. W twórczej euforii wydaje między innymi liczące osiemset trzydzieści osiem stron dzieło pod anytheglowskim tytułem Albo – albo (Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966 s. 20), które nosi podtytuł: Fragment życia wydany przez Viktora Eremitę. Dzieło to najlepiej wprowadza w całokształt twórczości Sorena Kierkegaarda, o czym pisze w jego wstępie tłumacz Jarosław Iwaszkiewicz. Jest poza tym wielkimi wrotami do filozofii egzystencjalnej, nosi wszelkie cechy niezwykłego geniuszu duńskiego Filozofa, jest jakby syntezą jego metody, jego pisarstwa, głęboko związanej z biografią autora, a także z epoką, romantyczną, w której powstało (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. VII). Autor wyjaśnił w dzienniku genezę pseudonimu w sposób następujący: gdy czytelnik w swoich rozważaniach przyswoi sobie tytuł Albo – albo, nastąpi moment, w którym określi siebie jako Eremitę, ponieważ każda kontemplacja czyni człowieka samotnym; w następnej chwili będzie siebie zwał Viktor, niezależnie od tego, jak swoje zwycięstwo będzie rozumiał (Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 28/. „Dyskurs ten jest niejednorodny stylistycznie, niekiedy określany bywa jako powieść. W jej konstruowaniu posłużył się pisarz chwytem staroangielskiej fikcji romansowej, polegającej na odnalezieniu szuflady ze starymi papierami (Papiery A i Papiery B), które wyszły rzekomo spod pióra różnych autorów. Chwyt ten umożliwił Kierkegaardowi konfrontację dwóch różnych postaw wobec życia. Chodzi tu o alternatywny, estetyczny lub etyczny, stosunek do życia, reprezentowany przez wyimaginowanych bohaterów (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 59). Albo – albo jest zatem w swojej konstrukcji zbiorem rozpraw” /Tamże, s. 29.

+ Etyka dynamiczna Teilhard de Chardin Pierre „Zasady etyki dynamicznej / W pojęciu Teilharda moralność „pozostaje w ścisłej koherencji z dynamiką całej reszty wszechświata” (K. Waloszczyk, Wola życia. Myśl Pierre’a Teilharda de Chardin, PIW. Warszawa 1986, s. 163). „Zarówno z punktu widzenia dawnego spirytualisty, który uważa ducha za metafenomen, jak i z punktu widzenia współczesnego materialisty, który chce w nim widzieć tylko epifenomen, świat stosunków moralnych tworzy odrębny dział w naturze. Zarówno dla jednych, jak i dla drugich – choć z różnych względów – siły i związki natury moralnej są mniej realne pod względem fizycznym. Nam – skoro w rozwoju świadomości widzimy podstawowy fenomen natury – rzecz przedstawia się w zupełnie innym świetle. Jeśli prawdziwe jest nasze założenie, że świat osiąga szczytową fazę w rzeczywistości myślącej, to organizacja osobowych sił ludzkich stanowi na Ziemi najwyższe stadium ewolucji kosmicznej, i w rezultacie moralność nie jest sprawą mniej ważną niż największe osiągnięcia mechaniki i biologii. Budowa świata postępuje ostatecznie dzięki silom moralnym; i na odwrót, zadaniem moralności jest budowanie świata” (P. Teilhard de Chardin, Fenomen ducha (1937), [w:] tegoż. Człowiek i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 167). [...] większość prac Teilharda nie została opublikowana za jego życia. [...] W ten sposób moralność zyskuje sankcję ontologiczną. „Odtąd najwyższą moralnością będzie taka moralność, która zdoła najbardziej przyczynić się do rozwoju procesów naturalnych i najskuteczniej je doprowadzić do wyznaczonych im granic. Chodzi już nie o to, by zabezpieczać, lecz by rozwijać przez pobudzanie i zespalanie indywidualne wartości Ziemi” (Ibidem, s. 168). Jednocześnie moralność taka powinna umożliwiać w jak największym stopniu personalizację poszczególnych jednostek. Budowa świata powinna postępować przez jego personalizację. Takie są podstawowe cele nowej moralności. Odpowiednio do dwóch generalnych koncepcji świata wyróżnia on dwa typy etyk: etykę statyczną i etykę dynamiczną. Przeciwstawia je sobie” /Grzegorz Pacewicz, Wszystkiego próbować: etyka dynamiczna Pierre’a Teilharda de Chardin = To Try Everything: The Dynamic Ethics of Pierre Teilhard de Chardin, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie] 6 (2000) 47-59, s. 49/.

+ Etyka Dyscyplina operująca pojęciami filozofii klasycznej. nie posiada sensu empirycznego (metafizyka, etyka, estetyka); zaliczono je do poezji lub ideologii. „Głosząc hasło jedności nauki, neopozytywiści formułowali program sprowadzenia aparatury pojęciowej wszystkich nauk przyrodniczych do języka fizyki (fizykalizm) oraz zredukowanie nauk humanistycznych do psychologii i socjo­logii, obu pojmowanych behawiorystycznie /Behawioryzm – kierunek w psychologii XX w., według którego przedmiotem badań tej nauki jest zachowanie się (behaviour) człowieka. Behawioryzm powstał na początku XX w. (jego promotorem był amerykański psycholog J.B. Watson) w opozycji do tradycyjnej „psychologii umysłu”, która koncentrowała się na analizowaniu tzw. treści świadomości; odrzucił, jako nienaukową, podstawową dla tej psychologii metodę introspekcji, postulował zaś stosowanie w badaniach psychologicznych metod obiektywnych, spełniających wymóg społecznej sprawdzalności uzyskiwanych za ich pomocą wyników; zamiast zajmowania się zjawiskami świadomości, które nikomu poza doznającym podmiotem nie są bezpośrednio dostępne, proponował badanie obserwowalnego zachowania się ludzi i zwierząt (behawioryzm zakładał, że podstawowe prawidłowości zachowania się są wspólne wszystkim organizmom żywym). W szczególności behawioryzm przeciwstawiał się interpretowaniu zachowania człowieka w kategoriach wrodzonych tendencji lub instynktów, podstawowe znaczenie przypisując uczeniu się określonych reakcji na określone bodźce (stąd behawioryzm bywał też nazywany teorią uczenia się)/. Byli oni nie tylko logicznymi empirystami, lecz także radykalnymi scjentystami. Jedną z naczelnych tez opublikowanego w 1929 roku manifestu Koła Wiedeńskiego, pt. Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis, było odrzucenie metafizyki i zerwanie z filozofią pojętą jako nauka uniwersalna i podstawowa, usytuowana ponad różnymi działami nauk empirycznych lub obok nich. Walka z metafizyką, czyli klasyczną teorią bytu, stała się naczelnym hasłem logicznego empiryzmu. Twierdzenia metafizyki z racji ich doświadczalnej nieweryfikalności uznano za pozbawione sensu. Sprawdzalność empiryczna stanowiła w tym wypadku linię demarkacyjną pomiędzy poznaniem a metafizyką. Całkowicie odrzucono wszelkie pojęcia filozofii klasycznej nieposiadające sensu empirycznego, natomiast operujące nimi dyscypliny (metafizykę, etykę, estetykę) zaliczano do poezji lub ideologii. Zakwestionowano naukowy charakter filozofii uprawianej w sensie klasycznym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 67/.

+ Etyka dyskursu Habermasa Jűrgena podobna do koncepcji humanistycznej człowieka Taylora Charlesa. „zasadnicze idee Taylora dotyczące przyrodniczej i humanistycznej koncepcji człowieka. / U podstaw perspektywy przyrodniczej leży naturalizm, a sam człowiek został w niej pozbawiony ważnych elementów swojej egzystencji (celowości, intencjonalności, sfery znaczeń i wartości). Jawi się on jako niezaangażowany obserwator, który chce uprzedmiotowić i kontrolować świat. W tym celu posługuje się racjonalnością proceduralną. Zdaniem Taylora, całkowita redukcja człowieczeństwa do wymiaru przyrodniczego jest jednak niemożliwa; podobnie jak niemożliwa jest redukcja języka ludzkiego do języka naukowego. Życie człowieka rozgrywa się bowiem także w innych obszarach, które wymykają się ujęciu nauk przyrodniczych oraz zakładają istnienie specyficznych bytów i odniesień. W humanistycznej koncepcji człowieka, za którą opowiada się Taylor, dochodzi do głosu kilka ważnych cech bytu ludzkiego. Pierwszą z nich jest potrzeba zrozumienia. Osoby mają nie tyle świat kontrolować, ile go rozumieć. Drugą - ukierunkowanie człowieka na jakieś dobro. Taylor podkreśla przy tym, że ludzie mają różne wizje dobra, a wypracowanie jakiejś wspólnej koncepcji odbywa się na drodze dyskursu. Podejście takie zbliża go do „etyki dyskursu” Habermasa. Trzecią cechą jest celowość działania ludzkiego i jego intencji. Czwartą dążenie do sensu (znaczenia) w życiu, co sprawia, że człowiek jest pojmowany nie jako podmiot świadomości, ale raczej jako podmiot znaczeń. Warto jednak podkreślić, że Taylor nie tylko rozróżnia przyrodniczą i humanistyczną koncepcję człowieka, ale dąży też do ich uzgodnienia. Podkreśla niekiedy ich komplementarność, ponieważ odnoszą się one do innych sfer rzeczywistości ludzkiej, innych praktyk i typów racjonalności. W przekonaniu filozofa, naukowy opis człowieka jest potrzebny, ale okazuje się niewystarczający z racji moralnego charakteru bytu ludzkiego, gdyż trzeba go zrozumieć na tle horyzontu znaczeń i wartości” /Karol Jasiński [Ks.; archidiecezja warmińska; doktor nauk humanistycznych w zakresie filozofii; pracownik Wydziału Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], Przyrodnicza a humanistyczna wizja człowieka według Charlesa Taylora, Studia Redemptorystowskie[Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 171-185, s. 183/.

+ Etyka Działanie etyczne zależy od trafności sądu „Z czasem więc okazało się, że nauczane przez sofistów umiejętności Formalne (Oczywiście nie wszyscy sofiści ograniczali się tylko do umiejętności formalnych, jednak niektóre głoszone przez nich poglądy stały się przedmiotem radykalnej krytyki Platona, szczególnie w Gorgiaszu i Politei. W. Jaeger stwierdza, że w tamtym czasie słowo „retor” nie miało swego formalnego znaczenia: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste. Zob. Paideia, t. 1, s. 306) nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie wspomóc pewnych rozstrzygnięć, zasadne bowiem staje się chociażby pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi („Brak jest jednak u Protagorasa kryterium, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe”, W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 50) lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. ich słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią bądź jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy nad innymi, czy też własnych żądz i namiętności. Jasne jest więc, że jakaś prawda istnieje i nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości. Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga konwencji nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców (Przypis 22: „Wychodząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały system wychowania sofistycznego”, Paideia, t. 1, s. 309. W pewnym sensie poważna część twórczości Platona (jak i oczywiście działalność Sokratesa) była skierowana przeciwko sofistom, szczególnie dialog tytułem nawiązujący do nich – Sofista. Zob. także: „Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki (rządzenia państwem – przyp. aut.), zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze (por. Isokrates, Mowa 15, 80), i nie sądziliby, ze łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość (różne) prawa cieszące się powszechnym uznaniem (por. Isokrates, Mowa 15, 82-3); twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki”, Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1181 a 12, n., tłum. D. Gromska; w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996)” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 173/. „W swych dialogach posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty obywatelskiej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym” /Tamże, s. 174/.

+ Etyka działem filozofii praktycznej, Boecjusz. „Choć w nieco mniejszym zakresie, był nim także dorobek Boecjusza, ostatniego z wielkich przedstawicieli patrystyki łacińskiej. Jego dzieła do XII wieku stanowiły dla Europy główne źródło wiedzy na temat nauki starożytnej, a nauczanie logiki opierało się w większości na jego przekładach i komentarzach do Arystotelesa. Zawdzięczamy mu między innymi podział filozofii na teoretyczną (spekulatywną) oraz praktyczną. Do filozofii spekulatywnej zaliczył: teologię, metafizykę, fizykę. Filozofię praktyczną natomiast tworzyły etyka, polityka, ekonomika. On także przekazał potomnym starożytną klasyfikację sztuk wyzwolonych (artes liberales, czyli właściwe ludziom wolnym, w odróżnieniu od artes mechanicae lub serviles, zastrzeżonych dla niewolników). Sztuki wyzwolone porządkowano w dwóch grupach zwanych trivium (gramatyka, retoryka, logika) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria, muzyka). Wraz ze śmiercią Boecjusza († 525), zamknięciem Akademii Platońskiej w 529 roku oraz działalnością św. Jana z Damaszku (I poł. VIII w.) kończy się epoka patrystyczna. Nastaje dla kultury trudny czas stagnacji i walki o ocalenie dziedzictwa starożytności. Walkę tę jako swoje dziejowe posłannictwo będzie musiało podjąć wczesne średniowiecze” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 35.

+ Etyka działem filozofii. Podział filozofii na logikę, fizykę, metafizykę i etykę utrwalił się w wieku XVII. „Suarez napisał podręcznik metafizyki, Disputationes metaphysicae. Dzieło to było zbudowane w sposób jednolity, przejrzysty i systematyczny. „Suarez ukazał jedność filozofii opartej na jedności zasad bytu. Dzieło jego stało się prototypem nowożytnego podręcznika filozofii scholastycznej. Od początku XVII w. jezuici oraz filozofowie protestanccy pod wpływem Suareza pisali całościowe, systematyczne ujęcia filozofii, a nie komentarze do poszczególnych pism Arystotelesa. Rozpoczął się okres pisania „kursów filozofii” (Cursus philosophicus). Tym, czym było dzieło Suareza dla szkoły jezuickiej, tym dla szkoły dominikańskiej był Cursus philosophicus (1648) Jana od św. Tomasza, a dla karmelitów bosych Complutenses. Cursus philosophicus (1640-1642). Franciszkanie również zmodernizowali i usystematyzowali poglądy szkoły szkotystycznej. […] Podstawową jednostką literacką w obrębie cursus był articulus, zawierający najbardziej dojrzały owoc ewolucji, którą przeszły intelektualne techniki stosowane przez scholastyków, tzn. quaestio disputata. Każdy artykuł obejmował określony problem, który był rozwiązywany wokół auctoritates, tzn. nie na kanwie tekstu lub tekstów, lecz stanowisk autorytatywnych w danej materii” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 171/. Wiek XVII utrwalił podział filozofii na logikę, fizykę, metafizykę i etykę. Najbardziej intensywnie uprawiano logikę i fizykę. „Problematyka metafizyczna była bowiem w szkole dominikańskiej wykładana w powiązaniu z problematyką teologiczną. Przedstawiciele tej szkoły koncentrowali się na studiowaniu i popularyzowaniu Sumy teologii św. Tomasza. Wyodrębnienie metafizyki dokonało się w tej szkole dopiero pod koniec stulecia. Jezuici natomiast, dzięki Suarezowi, uprawiali metafizykę niezależnie od teologii już od początku stulecia. W szkole jezuickiej można zaobserwować niezmiernie doniosły proces, a mianowicie metafizyka z trzeciej kolejności dyscypliny filozoficznej staje się pierwszą. Zmiana ta jest ściśle związana z przekształceniem się metafizyki w ontologię” /Tamże, s. 172.

+ Etyka dziennikarska domaga się możliwości odpowiedzi na zarzuty stawiane w artykułach prasowych „rozpoczęła się zmasowana publiczna nagonka na mnie. Wstępem do niej był list szesnastu redaktorów „Gazety Wyborczej”, w którym protestowali przeciwko mojemu tekstowi i odcinali się od decyzji o jego publikacji na łamach swojego dziennika. Potem w „Gazecie” wydrukowano całą serię wymierzonych we mnie artykułów, nie dając mi – wbrew elementarnej ludzkiej uczciwości i etyce dziennikarskiej oraz prawu prasowemu – żadnej możliwości odpowiedzi. Typowe dla „Wyborczej” zaszczuwanie, „wykańczanie” inaczej myślącego. Co charakterystyczne, na czoło tej nagonki wysunął się rzekomo katolicki „Tygodnik Powszechny”. Najpierw zaatakowała mnie pani Halina Bortnowska, która potraktowała mnie bardzo pogardliwie. Wystąpiła przy tym otwarcie przeciwko stanowisku i nauczaniu Kościoła, określając związek homoseksualny jako coś godnego najwyższego szacunku, czyli de facto nazywając trwanie w grzechu śmiertelnym czymś chwalebnym. Tym samym tropem poszedł ks. Jacek Prusak SJ ze swoim niesłychanie agresywnym tekstem Inni inaczej w „Tygodniku Powszechnym”. Nie znam innego przypadku tak brutalnego ataku księdza na księdza. Język, argumentacja, zaciekłość tego artykułu były zadziwiająco podobne do tego, co pisano na najgorszych portalach gejowskich” /Z ks. dr. Dariuszem Oko rozmawia Bartłomiej Radziejewski, Na celowniku homolobbystów, (Tolerancja nie oznacza akceptacji. Wiele rzeczy można, a nawet trzeba tolerować przez wzgląd na godność i wolność każdego człowieka. Co nie oznacza, że należy go wspierać, gdy z tych atrybutów korzysta w sposób szkodliwy dla siebie i otoczenia), [Ks. Dariusz Oko (1960) dr filozofii i dr teologii, adiunkt Wydziału Filozofii PAT w Krakowie, duszpasterz lekarzy w Archidiecezji Krakowskiej. Przez wiele lat publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”. Wydał m.in. takie książki, jak The Transcendental Way to God according do Bernard Lonergan (Frankfurt am Main 1991), Wolność i łaska. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej (Kraków 1997); Przełom – wyzwanie i szansa (Kraków 1998). Mieszka w Krakowie], „Fronda” 51(2009), 188-208, s. 190/.

+ Etyka Egoizm społeczny jest istotnym składnikiem systemu wartości Masy. W obrazach Boscha widoczny jest dychotomiczny podział społeczeństwa. Skrajne zachowanie prospołeczne prowadzi w sytuacjach skrajnych do samounicestwienia fizycznego, a skrajne zachowanie egoistyczne prowadzi do unicestwienia innych. Bosch przenosi dychotomiczny układ dusza-ciało z jednostki na społeczeństwo. Z tego podziału wynika aspekt aksjonormatywny: postępowanie dobre i postępowanie złe. Z jednej strony jest współistnienie, z drugiej walka każdego z każdym. Biegun duszy wskazuje na dobroć, a biegun ciała akcentuje „naturalność” Człowieka Masowego, czyli jego zależność od własnego ciała H69.1  33.

+ Etyka ekologiczna Hildegardy z Bingen „Zdaniem znawców myśli Hildegardy winę człowieka względem przyrody wiąże ona z zaburzeniem pierwotnej harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem. Według niej człowiek przez brak respektu dla tej harmonii sprowadza na siebie stan globalnej depresji, która wyraża się poczuciem utraty wartości życia. W takim stanie rzeczy, życie człowieka staje się coraz mniej warte życia. Zaburzenie tej harmonii jest zaś konsekwencją emancypacji człowieka względem Boga, porzuceniem odpowiedzialności za drugiego człowieka i cały świat. Ostatecznie prowadzi ono do destrukcji trojakiego dzieła człowieka: (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 7) – odniesienia do transcendencji; – sprawiedliwych relacji międzyludzkich; – łagodnego obchodzenia się z przyrodą. Zgodnie z logiką wywodu Hildegardy główną przyczyną rozerwania więzi łączących Boga, człowieka i świat jest ludzki grzech. On też sprowadza na ziemię zagładę życiodajnej zieloności (viriditas). Postawiona przez Hildegardę diagnoza dramatycznego położenia świata i żyjącego w nim człowieka nie skłania jej do pesymizmu. Optymizm swój opiera ona bowiem na przekonaniu o niezwykłej godności oraz uzdolnieniach duchowych i poznawczych człowieka zdolnego do odwrócenia fatalnego biegu rzeczy” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae 12(2014)2, 11-25, s. 18/. „W jednym z głównych swoich dzieł Hildegarda wskazuje na te osobliwe uzdolnienia człowieka: „Oto posiadasz zdolność poznania dobra i zła, a także skuteczność działania. Dlatego nie możesz się usprawiedliwić, ponieważ dzięki temu masz w sobie wszelkie dobro i z najwyższego tchnienia, jako pouczony powinieneś kochać Boga w prawdzie i sprawiedliwości. (…) A skąd w tobie jest taka moc? To znaczy, abyś unikał zła i czynił dobro. Wynika ona ze znajomości dobra i zła, dzięki której pojmujesz, że jesteś człowiekiem i musisz odpowiedzieć przede Mną” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10, 2)” /Tamże, s. 19/.

+ Etyka Ekspresja etyczna wiedzy o człowieku wyrażana w różny sposób. „Znaczenie narracyjnych struktur kształtujących w powieściach XX wieku / „Podstawowym wyznacznikiem kompozycyjnym wielu wybitnych powieści współczesnych jest warunkowanie w toku narracji trzech płaszczyzn świata przedstawionego: rzeczywistości materialnej („kosmos”), ludzkiej („anthropos”) i absolutnej („theos”). Wprowadzane między składnikami triady relacje oraz semantyczne wypełnienie ogniw struktury decyduje o odmienności lub podobieństwie ujęć podmiotu wobec przestrzeni własnej reprezentacji w świecie rzeczy i wobec duchowych odzwierciedleń transcendencji. W powieściach […] powtarzają się schematy kreacji czasu i przestrzeni, narratora, zakresu wiedzy bohatera, związków narrator-bohater, bohater-rzeczywistość materialna, narrator-rzeczywistość materialna” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 5/. „Sposób użycia podstawowych dla dzieła epickiego kategorii doprowadził […] do powstania splotów formalno-treściowych, składających się na określony typ narracyjnych struktur kształtujących. Ich celem jest etyczna i estetyczna ekspresja wiedzy o człowieku, który pozbawia się lub jest pozbawiany tożsamości oraz umiejętności panowania nad sobą, a który równocześnie podejmuje wysiłek samourzeczywistnienia wobec determinujących los praw kosmosu, jak i wobec kierujących życiem, ale nieznanych podmiotowi, praw transcendentnych. Przedmiotem moich rozważań i propozycją tematu refleksji dla czytelnika będzie uchwycenie i objaśnienie pozaformalnych znaczeń wybranych struktur narracyjnych. Jak stwierdził U. Eco: «pierwszym typem wypowiedzi w sztuce jest wypowiedź za pośrednictwem kształtowania; pierwszym rodzajem twierdzeń o świecie i człowieku, do jakich sztuka ma prawo i jakie mają naprawdę znaczenie, są twierdzenia wypowiadane za pomocą odpowiednich form, a nie kompleksu sądów wartościujących o danym przedmiocie» (U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, przeł. J. Gałuszka, Czytelnik, Warszawa 1973, s. 280, 284)” /Tamże, s. 6.

+ Etyka Element kultury. „Bardzo bliski słowu „kultura” jest termin cywilizacja, który znaczeniowo, zwłaszcza w języku francuskim i włoskim, może stanowić synonim kultury. W tradycji niemieckiej natomiast określa on jedynie jej aspekt materialny. W zestawieniu z tym drugim sposobem rozumienia cywilizacji kultura obejmowałaby swym zakresem jedynie duchowe dziedzictwo danej społeczności, pomijając jej dorobek materialny i technologiczny. Kulturę zwykło się także odróżniać od natury, pojmowanej jako coś istniejącego i rozwijającego się niejako samodzielnie, niezależnie od działań człowieka. W przeciwieństwie do natury kultura obejmuje to wszystko, co w wyniku opanowywania przyrody zostało w niej celowo ukształtowane i niejako dodane” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 191/. „W tym znaczeniu kultura oznacza pielęgnowanie i uszlachetnianie cielesno-duchowych predyspozycji człowieka. Kultura powstaje więc za sprawą świadomego działania człowieka i jako taka obejmuje systemy norm i wartości, wierzenia, wzorce zachowań, określone działania oraz ich wytwory. Tradycyjnie zwykło się wyróżniać: – kulturę duchową, którą tworzą moralność (dobro), religia (sacrum), sztuka (piękno), filozofia i nauka (prawda); – kulturę materialną, zawierającą ogół dóbr materialnych oraz środków i umiejętności technicznych danego społeczeństwa” /Tamże, s. 192.

+ Etyka elementem ewolucji biohistorycznej, Krapotkin. „Idzie nam bądź nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego Proletariusza. Precedens – jeśli tylko jeden – takiego powiązania pojawił się już w drugiej połowie XIX wieku. Pominąwszy typowe dla wczesnego socjalizmu wyobrażenie „nowego człowieka”, eksplikowane choćby w Co robić Czernyszewskiego (Biblii pokolenia radykałów, pod której przemożnym – antyhistorycznym w rozumieniu heglowskim – wpływem kształtował się też młody Lenin) i w ideale „całościowej” czy też „integralnej osobowości” jako „pełni człowieczeństwa” proroka nihilistów Pisariewa (Zieńkowski słusznie uważa to za reminiscencję słowianofilską, czyli właśnie spuściznę „schellingiaństwa” Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2. s. 145), zwrócić wypada uwagę na ekscentryczną sektę narodnickich „bogoczełowieków” (Tamże, s. 147-150)” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 89). „Przywódca grupy, Nikołaj Czajkowski (1850-1926), studiując nauki przyrodnicze na Uniwersytecie Petersburskim, był w latach 1867-1870 liderem radykalno-rewolucyjnego narodnickiego (spod znaku Ławrowa i Michajłowskiego) kółka „czajkowców”. Na fali historiozoficznego kryzysu przełomu dekad, natchniony ideą „stworzenia nowej religii”, powiązał to zadanie, formułowane niegdyś przez jenajskich romantyków (m. in. Novalisa i Friedricha Schlegla), z narodnicką utopią społeczną, wcielając je arcyrosyjskim sposobem w sekciarskim ruch. Credo swoje wyrażał zaś czysto Schellingowskim językiem: «Świat – to jednolity, nieskończony i spójny organizm. […] Człowiek – to jedynie część tego organizmu, jego organ – odczuwający i świadomy. Jego dusza – to tylko część duszy świata. […] Kiedy dusza w swym ożywieniu zlewa się z duszą całego wszechświata, wtedy słyszymy Boga – przede wszystkim sami w sobie, następnie i w innych, i w przyrodzie, i w niebie, czyli odczuwamy i ogarniamy myślą kosmos jako jedną całość. Wszechświat – to żywy Kosmiczny Bóg…» (za: W. Zienkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2, Leningrad 1991, s. 149-150). […] Siemionowa, kreśląc w swej monografii (Nikołaj Fiodorow…, s. 319) paralele między Fiodorowem a – wśród innych – Czajkowskim i narodnickimi radykałami jego generacji, wzmiankuje koncepcję bliskiego im kolektywistycznego anarchisty Kropotkina (od połowy 1872 członka i teoretyka „Czajkowów”), który w powstałej na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych pracy Pomoc wzajemna jako czynnik ewolucji uznaje element etyczny za aktywny społeczny mechanizm ewolucji biohistorycznej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90.

+ Etyka elementem rzeczywistości wyrażanym za pomocą języka. Sensy obiektywne, poznawcze i weryfikowalne zdań humanistycznych wymienione przez ks. Cz. S. Bartnika: „otwarcie” językowe na rzeczywistość, oddawanie „czegoś więcej” niż czysta empiria materialna; wyrażanie szczególności, sacrum, inności; ukazywanie jakiegoś świata idei, świata „wyższego”, rzeczywistości intencjonalnej; poszerzanie i pogłębianie widzenia bytu; oddawanie ruchu bytu, ucieczki od punktu zerowego, neutralnego i mylnie „normalnego empirycznie”; ukazywanie wektorów, kierunków i przyszłości ruchu rzeczy i osób; wyrażanie świata podmiotowego człowieka, w tym absolutnego zaangażowania podmiotu użytkownika języka; obejmowanie elementu etycznego, ideału, powinności i odpowiedzialności za świat; zawieranie w sobie jakiegoś szkicu, programu i dążenia do tworzenia i sprawiania nowego świata. Język religijny, nie tracąc kontaktu z sensownością empiryczną, ujmuje rzeczywistość trenscendującą, zstępująca, omegalną, eschatyczną, spełniającą wszystko”. W jego „wizji językowej” odtworzona jest „rzeczywistość w ruchu ontycznym: od faktycznej przeszłości ku realizującej się dopiero przyszłości”. Język religijny jest historyczny i zarazem eschatologiczny. Cz. S. Bartnik dostrzega konieczność przezwyciężenia ujęcia statycznego. Wszelki byt historyczny, w tym również Chrystus, od wcielenia do zasiadania po prawicy Ojca, powinien być ukazany dynamicznie: „w ruchu ontycznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 43.

+ Etyka Emocje etyczne każą nam robić to, do co jest odczuwane za etyczne. „Z emocyj wytwarzają się prawidła postępowania, normy, nakazy i zakazy. Jedne z nich wypływają z emocji estetycznych; te zabraniają nam czynności, które nas odpychają jako nieestetyczne, brzydkie. Inne zaś związane są z emocjami etycznymi, z poczuciem obowiązku, będącym również rodzajem emocji; one każą nam robić to, do czego pociąga to poczucie. Stanowią treść etyki, jak tamte estetyki. Mają szczególny charakter mistyczno-autorytatywny, jak gdyby miały tajemnicze źródło i wyższy autorytet. Pochodzi to stąd, że stosujemy je nie tylko do teraźniejszości, ale także do przeszłości i przyszłości, nie tylko do siebie, lecz także do innych istot, i ostatecznie traktujemy jako obiektywne, powszechne, wieczne prawa moralne. Ale naprawdę – wedle koncepcji Petrażyckiego – są jedynie wyidealizowanym wyrazem naszej psychiki i jej emocyj. Koncepcja ta jest świadomie psychologistyczna – niewątpliwie najkonsekwentniejsza i najpomysłowsza z psychologistycznych interpretacji etyki. Wśród obowiązków zaś i norm Petrażycki odróżniał dwa rodzaje: te, do których spełnienia ktoś może sobie rościć prawo (np. bym mu oddał pożyczone pieniądze), i te, do których nikt rościć go sobie nie może (np. bym mu przebaczył winę: jest to może moim obowiązkiem, ale nie jest niczyim prawem). Pierwszym odpowiadają prawa innych ludzi, drugim nie. Pierwsze stanowią dziedzinę prawa, drugie – moralności. Ujęcie zjawisk prawnych jako drugiej obok moralnych odmiany przeżyć etycznych i oddzielenie ich na podłożu psychologicznym było pomysłem nowym. Dwustronność normy prawnej była oczywiście znana, ale nikt jeszcze nie umiał oprzeć na niej poszukiwanej od wieków definicji prawa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 363/.

+ Etyka empiryczna wieku XI Ibn Hazm de Cordoba. Bóg wspomaga ludzi łaską. Łaska dostateczna dawana jest wszystkim ludziom, łaska staje się skuteczna wtedy, gdy człowiek przyjmuje ją swoją wolnością. Bóg według uczonego z Kordoby, nie determinuje człowieka. Lecz pozwala mu wybierać. Bóg jest sprawiedliwy, daje człowiekowi przykazania, ale umacnia go dla ich spełnienia, daje też możliwość zdobycia mądrości, poprzez wiedzę i praktykę w życiu społecznym. Na Ibn Hazm’a wpłynął pesymizm cyników. W połączeniu z gorliwością religijną zrodziła się doktryna etyczna bardzo rygorystyczna. Najgłębszym źródłem jego etyki jest stara doktryna sokratejskiego umiarkowania w wszelkim działaniu /Tamże, s. 92/. Według Ibn Hazm’a natura ludzka orz mądrość same w sobie nie są wystarczającą podstawą dla zrealizowania ideału etycznego. Człowiek potrzebuje pomocy od Boga, ale ta pomoc jest mu już dana w naturze, w ludzkim temperamencie. Postępowanie zależne jest od poznania. Podstawą etyki mądrej jest poznanie wszystkich rzeczy, zarówno dobrych jak i złych, aby człowiek wiedział co czynić, ale również czego powinien unikać. Dobra wiedza pozwala dostrzec zasady etyczne /Tamże, s. 93/. Najlepszą drogą do poznania wszystkiego jest otwarcie się na działanie Boże, które daje światło poznawcze. Ibn Haz zaleca pozbycie się wszelkich trosk światowych, czyli również wyzbywanie się bogactwa. Nie są ważne środki, lecz cel, ostateczne ukojenie duszy w Bogu. Najlepszym sposobem dla uzyskania pokoju duszy jest zaufaniem ufność w Bogu. Wszelkie działania ziemskie powinny być oceniane w świetle osiągnięcia życia wiecznego, w tym względzie otrzymują swoją wartość /Tamże, s. 94/. Najważniejszymi cnotami są: wiedza, sprawiedliwość, męstwo i wspaniałomyślność /Tamże, s. 95/. Droga cnoty skłania do szukania ludzi tak samo myślących i tak samo postępujących. Nie można doskonalić tych cnót w samotności. Największą cnotą jest przebaczanie, wybaczanie wad bliźnich, w imię miłości braterskiej /Tamże, s. 96.

+ Etyka eudemejska redakcją wcześniejszą Redakcje Etyki Arystotelesa trzy, ale zapewne tylko dwie są autentyczne: Etyka eudemejska jest wcześniejszą, a Etyka nikomachejska późniejszą redakcją „Arystoteles. B. Pisma przyrodnicze składają się z rozpraw należących do fizyki, do historii naturalnej i do psychologii, a) Z pism fizykalnych główne jest Fizyka (czyli odczyty o przyrodzie) w 8 księgach, 'dzieło ważne, ale niejednolite, którego księgi pochodzą z różnych epok, a pierwotnie stanowiły może oddzielne traktaty. Poza tym: O niebie, O stawaniu się i ginięciu, Meteorologika. b) Historia naturalna zwierząt jest głównym dziełem drugiej grupy, która ponadto obejmuje liczne monografie zoologiczne: O częściach zwierząt, O pochodzeniu zwierząt, O ruchu zwierząt, O poruszaniu się przestrzennym zwierząt i inne. Botaniczne dzieła Arystotelesa nie zachowały się. c) O duszy, rozprawa ważna i stosunkowo dobrze opracowana, jest głównym dziełem psychologicznym Arystotelesa, uzupełnionym przez szereg drobniejszych studiów. / C) Metafizyka stanowi ośrodek filozofii Arystotelesa, obejmując tak zwaną przezeń "pierwszą filozofię". Nazwa dzieła [...] oznacza "pisma następujące po pismach przyrodniczych" (tak je bowiem Andronikos umieścił w szeregu pism Arystotelesa) i ustaliła się znacznie później. Praca ta składa się z czternastu ksiąg różnej wagi i różnego pochodzenia, nie dających się składnie ze sobą powiązać. Metafizyka nie była zapewne nigdy jedną książką ani jednym kursem wykładowym; dopiero komentatorzy (Syrian i Pseudoaleksander) potraktowali ją jako jedno dzieło i zdołali utrwalić tę opinię. Wyraźny związek zachodzi między księgami Ά-Γ i Z-Θ, one stanowią zrąb Metafizyki. Księga A, zawierająca szkic teologii Arystotelesa, stanowi odrębny traktat; księga Δ jest słownikiem filozoficznym; księgi M-N są polemiką z Platonem. D) Pisma praktyczne obejmują etykę i politykę. Etyka jest przechowana w trzech redakcjach, ale zapewne tylko dwie są autentyczne: Etyka eudemejska jest wcześniejszą, a Etyka nikomachejska późniejszą redakcją. Etyka wielka (po łac. Magna Moralia) jest uważana przeważnie za pochodzący z późniejszych stuleci ekscerpt z tamtych dwóch. – Polityczne dzieło Arystotelesa, noszące nazwę Polityka, obszerne a nie ukończone, jest prawie równie niejednolite jak Metafizyka. E) Pisma poetyczne. Z tej grupy przechował się jedynie fragment Poetyki, traktujący głównie o tragedii. /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 114/. Przechowane pisma Arystotelesa stanowią tylko część tego, co napisał, ale część ważną, bo ściśle naukową i dającą pojęcie o całokształcie jego poglądów”.

+ Etyka Europy roku 1999 niepewna „Zgromadzenie synodalne, które trwało od l do 23 października 1999 roku, okazało się cenną okazją do spotkania, wymiany doświadczeń i konfrontacji. Biskupi z różnych części Europy i Następca Piotra lepiej się poznali i wszyscy razem mogliśmy się nawzajem budować, przede wszystkim świadectwem tych, którzy w minionym okresie reżimów totalitarnych przecierpieli za wiarę ciężkie i długotrwałe prześladowania (Por. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. koncelebrowanej na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 1: AAS 92 (2000), 177: «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Jeszcze raz przeżyliśmy chwile komunii w wierze i miłości, ożywieni pragnieniem urzeczywistnienia braterskiej «wymiany darów», wzbogaceni nawzajem różnorodnością doświadczeń każdego z nas (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 50). Zrodziło się z tego pragnienie przyjęcia wezwania, jakie Duch kieruje do Kościołów w Europie, nakłaniając je do podejmowania nowych wyzwań (Por. Jan Paweł II, Homilia…; Por. Jan Paweł II, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994 r.), 38: AAS 87 (1995), 30; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1994, s. 17): AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 48). Uczestnicy spotkania synodalnego nie obawiali się spojrzeniem pełnym nadziei ogarnąć aktualnej rzeczywistości kontynentu, dostrzegając jej blaski i cienie. Wyraźnie zdano sobie sprawę, że sytuację cechuje poważna niepewność na płaszczyźnie kulturalnej, antropologicznej, etycznej i duchowej. Równie jasno ujawniła się coraz silniejsza wola przeanalizowania tej sytuacji i zinterpretowania jej, aby określić zadania czekające Kościół; wynikły stąd «pożyteczne wskazania, aby oblicze Chrystusa stawało się coraz lepiej widoczne za sprawą bardziej przekonującego przepowiadania, wspomaganego przez konsekwentne świadectwo» (Tamże)” /(Ecclesia in Europa 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Etyka ewangeliczna niszczona przez ateizm wojujący. Zaangażowanie katolików w politykę. „Każdy człowiek dziś winien być politykiem, gdyż najbliższy los Kuli Ziemskiej zdany jest na polityków. Kto w sytuacji globalnej nie czuje się politykiem, nie chce być współgospodarzem świata, to nie jest człowiekiem odpowiedzialnym. Nie można już dłużej pozostawiać polityki drapieżnikom społecznym, nawiedzonym psychopatom (jak Hitler, Stalin, Beria, Bierut) i potworom żerującym na uczciwości ludzkiej. […] katolicy, zwłaszcza polscy o łagodnej kulturze, nie atakują ateistów, niewierzących, inaczej wierzących. Uważamy, że ateista, także ateista polityczny, może być człowiekiem mądrym, dobrym, moralnym, uczonym, krytycznym. My wiemy, jak zdradliwa jest granica między wiarą a niewiarą. Ale mamy obowiązek bronić siebie i życia publicznego przed wojującym ateizmem totalitarnym, który nie zna tolerancji wobec wierzących, który chce zniszczyć etykę ewangeliczna, a przede wszystkim zdemoralizować młodzież polską. Chrześcijaństwo ze swym realizmem i wzniosłością zarazem dostarcza doskonalej tematyzacji życia publicznego, mocy szlachetności i wydoskonala naszą postawę tolerancji, sprawiedliwości, odpowiedzialnej wolności, miłości nieprzyjaciół (Mt 5, 44), ofiarności i odwagi do wielkich dzieł. Katolicy też umieją twórczo się różnić w polityce i należeć do najrozmaitszych ugrupowań: komunistycznych, socjalistycznych, liberalnych, narodowych, judaizmu politycznego itp., byle tylko była zachowana reguła harmonii między sumieniem a obiektywnym dobrem wspólnym państwa. Ateizmu politycznego nie stać na taki pluralizm. Jednakże ten sam katolicki duch wolności oznacza, ze katolicy mają prawo oraz obowiązek wyrażać samych siebie w pełnej właściwej im wolności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 45.

+ Etyka ewangeliczna odrzucana w III tysiącleciu. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.

+ Etyka ewangeliczna odrzucona we Francji w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Skandynawia rozwija życie spartańskie, militarne, tradycje wikingowskie i rzemiosło zbrojeniowe. Są to kraje kultury zimnej, surowej, egotycznej, coraz bardziej separującej się od papiestwa i cesarstwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 120/. „Od zachodu Europę stanowią: Królestwo Portugalii. Królestwo Kastylii (Hiszpanii centralnej), Królestwo Nawarry i w większości morskie Królestwo Aragonii. Królestwa te stanowią żywy, gotujący się teren pasjonalny, starorzymski, mistycyzujący oraz dążący do hegemonii w Europie i na sąsiednich kontynentach. […] Francja żyje jeszcze kulturą umysłową średniowiecza, ale odchodzi od etyki ewangelicznej, zwłaszcza na polu społecznym, rozwija ducha arystokracji pałacowej, ducha wyniosłości, dążenia do hedonizmu, hegemonii kulturowej i politycznej, zmierza do całkowitego opanowania Stolicy Apostolskiej w rywalizacji z Niemcami i Italią. Anglia tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską, ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie antymetafizyczną. W centrum Europy zachodniej rozciąga się ogromne Cesarstwo Rzymskie narodu niemieckiego z licznymi księstwami (m. in. Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami (Bund), palatynatami i elektorstwami. Niemcy żyją ideą Cesarstwa rzymskiego w sposób szczególny, czując się bezpośrednimi spadkobiercami Cesarstwa karolińskiego i Imperium Romanum, które stanowiło przygotowanie dla Imperium Christianum. Łączy się to ze świadomością legalnego przewodniczenia całej Europie i światu chrześcijańskiemu, z kultem dla przeszłości i tradycji, z rządzeniem żelazną ręką w imię słuszności i prawa, a wreszcie z misją posłannictwa dziejowego. Zaznacza się silny ekspansjonizm Niemiec na wschód. […] Półwysep Apeniński /Tamże, s. 121.

+ Etyka ewangeliczna podeptana przez obcy element germański kierujący Kościołem w Czechach wieku XV.Europa wieku XV. Czechy wieku XV terenem „konfrontacji między elementem germańskim a słowiańskim, między bogatą hierarchią a biednym ludem i między bezdusznym racjonalizmem kultury zachodniej a emocjonalizmem duszy słowiańskiej. Zarzewie to zostało zinterpretowane w kolorach ewangelicznych i utopiach „Chrześcijaństwa św. Jana”. […] Kościół katolicki, kierowany przez obcy element germański, z podeptaniem etyki ewangelicznej, był odbierany jako narzucony, wyzyskujący, zafałszowany i kolonizatorski. Europeizm stawał się synonimem starzejącego się feudalizmu z jego uciskiem i obliczem nieludzkim. Społeczeństwo polskie […] wyczuwało wyraźnie kryzys Europy i Kościoła, chcąc iść im w sukurs przez wiarę, naukę i specjalną ideę Imperium Romanum Spirituale, które realizuje na nowo chrześcijaństwo ewangeliczne” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 159. „Ale po śmierci Jagiełły, po zniknięciu silnego czynnika integrującego, wystąpiło u nas chwilowe rozchwianie. […] Teoretycznie zarysowała się możliwość objęcia tronu czeskiego przez króla polskiego, ale nie było to możliwe bez wwiezienia do polski trojańskiego konia husyckiego kacerstwa. Nie można już było zahamować procesu reform i rozwoju husytyzmu na drodze pozadoktrynalnej i pozaświadomościowej. Przy pomocy siły można było co najwyżej zaprowadzić porządek polityczny w Czechach i narzucić króla” Tamże, s. 160.

+ Etyka ewangeliczna potwierdzona postępowaniem jest atrakcyjna dla buddystów i hinduistów. Jednakże etyka jest oknem otwierającym dostęp do osoby, nie tylko w jej wymiarze działań, lecz również w wymiarze ontycznym. Etyka nie jest tylko zestawem norm, lecz wyrazem bytu personalnego. Przyjęcie wskazań etycznych Ewangelii z jednoczesnym odrzuceniem chrześcijaństwa wynika przede wszystkim z radykalnej niezgodności hinduizmu z obrazem Jezusa Chrystusa danym w Nowym Testamencie, a nie ze zgorszenia cywilizacją chrześcijańską. Trudnością dla hinduizmu jest też akceptowanie wolności nauczanej i spełnianej przez Jezusa. Hinduizm ma postawę podporządkowania się prawom kosmosu i historii, tymczasem Jezus ukazuje wolność absolutną, której wyrazem jest męka i śmierć. Jest to dla hinduizmu skandalem i głupstwem (1 Kor 1, 23-25) /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 93/. Często motywem wejścia do społeczności chrześcijan jest polepszenie swego bytu, a przede wszystkim wyjście z sytuacji kasty upośledzonej i pogardzanej. Podkreślenie równości i godności człowieka jest z pewnością znakiem wskazującym na wyższość chrześcijaństwa nad hinduizmem, ale bardziej istotna jest wiara w Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela, jako Boga /Tamże, s. 95/. Jezus nie jest przyjmowany jako osoba, jako Ktoś, lecz tylko jako symbol. Przeszkodą do wiary nie jest brak świadectwa ze strony chrześcijan. Wspaniałe świadectwo postępowania chrześcijan prowadzi tylko do akceptacji zewnętrznej, bez przyjęcia pełni orędzia /Tamże, s. 98/. Konieczna jest pogłębiona refleksja chrystologiczna w wielu aspektach. Fundamentalną kwestią jest charakter historyczny misterium Jezusa Chrystusa. Jezus nie jest symbolem, lecz żywym człowiekiem, którego doświadczenie historyczne jest przeżywane ciągle w świadomości wiary i w znakach sakramentalnych. Tymczasem tradycja hinduistyczna nie przywiązuje wagi do historii /Tamże, s. 99/. Świat fenomenów (vyavaharika) jest w opozycji do świata realnego (paramartika) /Por. G. Sares-Prabhu (wyd), Wir Werden bei ihm Wohnen, Herder, Freiburg 1986; Tamże, s. 100.

+ Etyka ewangeliczna tworzy drogę zbawienia Prześledzenie historii myśli Kościoła pozwala określić stan obecny i dokonać próby naszkicowania przyszłego rozwoju. Wymiar systematyczny włączony jest w wymiar historyczny i na odwrót H40 9. Chrześcijaństwo od początku zaprezentowało się jako „droga”, a bardziej dokładnie jako „droga zbawienia”. Początkiem tej drogi było świadectwo, które wspólnota apostolska dawała o Jezusie Chrystusie, zabitym i zmartwychwstałym, ogłoszonym Synem Bożym i jedynym pośrednikiem. Droga ta przebiega wśród ludzkich grzechów, a jednocześnie otwiera się na wspólnotę z Bogiem. Traktowanie chrześcijaństwa jako „drogi” oznacza podkreślanie pierwszeństwa świadectwa wiary oraz świadectwa liturgii, praktyki i mistyki. Pamięć o Jezusie Chrystusie, poznanie duchowe, apokaliptyczne oczekiwanie, ewangeliczna etyka – wszystko to tworzy „drogę” od jej początku, i tak jest ciągle H40 11.

+ Etyka ewangeliczna usuwana z forum publicum społeczeństwa wierzącego Antyklerykalizm terminem wieloznacznym. „Jeśli „antyklerykalizm” (termin powstał w 1903 r. we Francji) rozumieć jako powstrzymywanie kleru (łac. clericus – duchowny) od zakusów rządzenia państwem, to opowiadamy się – za bpem T. Pieronkiem – za takim antyklerykalizmem. Jeśli jednak „antyklerykalizm” rozumieć jako negowanie potrzeby Kościoła i rugowanie wartości chrześcijańskich oraz usuwanie wiary i etyki ewangelicznej z forum publicum społeczeństwa wierzącego, co prowadzi wprost do państwa ateistycznego, to jesteśmy jako katolicy przeciwni takiemu antyklerykalizmowi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222. „Po r. 1956 w Polsce nasiliła się inwazja antyklerykalizmu z Francji, Ameryki i całej kultury euroatlantyckiej. Bazą dla antyklerykalizmu jest tam indywidualizm, liberalizm i walka z etyką katolicką. Celem ataków zaś stali się głównie kapłani jako tkanka łączna Kościoła. Nie chodzi jednak bynajmniej o samych kapłanów. W gruncie rzeczy jest to atak na wiarę i Kościół na gruncie ateistycznej antropologii indywidualnej i społecznej. Zakłada się tam, że Bóg i człowiek to sprzeczność. W teorii państwa trzeba odrzucić tradycyjną tezę „Bóg jako władza”, a przyjąć odwróconą: „władza jako bóg”. Posiadanie władzy ubóstwia człowieka, choćby służyła tylko jednostkowym celom. To polityk jest „nowym kapłanem”. Kapłani katoliccy winni zostać odsunięci od sceny życia publicznego jako anachronizm, ciemnota, „czarna dyktatura”, słudzy zamierzchłego mitu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222-223.

+ Etyka ewangeliczna zagrożona wymaga ingerencji Kościoła. Gnoza wpłynęła na myślenie polityczne chrześcijan, odrzucających politykę. W ten sposób odrzucali oni realizm Wcielenia Syna Bożego. Błąd ten starano się powoli naprawiać. Już papież Bonifacy VIII (1294-1303) sformułował zasadę, że Kościół może zabierać głos doktrynalny i ingerować czynnie wszędzie tam, gdzie jest zagrożona etyka ewangeliczna. Faktycznie zatem katolik może sięgać wszystkich dziedzin życia publicznego, bo moralność obejmuje całe życie, nie tylko bramy świątyni. Z czasem ustaliło się, że Kościół ma prawo potępiać i zwalczać czynnie różne zjawiska i doktryny polityczne, o ile one łamią przykazania Boże: rasizm, marksizm, kapitalizm dziki, wilczy liberalizm, łagry, obozy, patologię polityczną, niewolnictwo, kolonializm, handel ludźmi, wysiedlenia itp. Inna rzecz, że nieraz Kościół bał się czynić to w sposób zbyt bezceremonialny, obawiając się, by nie pogorszyć sytuacji uciskanych, np. nie potępił łagrów sowieckich, by stalinowcy nie wymordowali jeszcze więcej niewinnych – z wściekłości. W Polsce mało kto słyszał o obecności Kościoła w polityce ratione peccati, choć wiedzieli o niej teoretycy marksizmu, którzy krzyczeli, że wszelka etyka jest klasowa, nie ma etyki uniwersalnej i Kościół chce być obecnym w życiu publicznym bezprawnie. Ale jeszcze mniej wiernych słyszało o zasadzie papieża Leona XIII (1878-1903), że Kościół ma pełniejsze prawo wkraczania w politykę, a mianowicie „ratione boni”, ratione fidei, czyli ze względu na całe dobro „moralne” katolika, nie tylko ze względu na zagrożenie grzechem. Kościół zatem jest pełnoprawnym arbitrem, który osądza, czy dana sytuacja społeczna, polityczna i gospodarcza odpowiada rozwojowi moralnemu katolika, zwłaszcza młodzieży katolickiej. Ewangelia ma prawo osądzać wszystkie konkretne teorie polityczne, sytuacje i praktyki w aspekcie rozwoju duchowego katolików tam żyjących” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 43.

+ Etyka Ewangelii niechroniona przez Kościół, ponieważ tkwi uparcie przy niezmiennych twierdzeniach, które nie mogą być uzgodnione z dzisiejszym postępem, pogląd modernizmu. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Niezmienność prawd religijnych / 879 / 58. Prawda nie jest niezmienna więcej niż sam człowiek, bowiem rozwija się z nim, w nim i poprzez niego. / 880/ 59. Chrystus nie zostawił na wieczne czasy określonego systemu religijnego możliwego do zastosowania wobec wszystkich ludzi, lecz bardziej zapoczątkował pewien ruch religijny dostosowany, bądź też do zastosowania w różnym czasie i miejscach. / 881 / 60. Doktryna chrześcijańska w swoich początkach była żydowska, lecz poprzez późniejszą ewolucję stała się najpierw Pawłowa, następnie Janową, a w końcu helleńską i uniwersalną. / 882 / 61. Można stwierdzić bez żadnej sprzeczności, że żaden rozdział Pisma Świętego, od pierwszego Księgi Rodzaju począwszy, a na ostatnim Apokalipsy skończywszy, nie zawiera nauki identycznej z tą, jaką o tej samej rzeczy przekazuje Kościół. Żaden zatem rozdział Pisma Świętego nie ma tego samego sensu dla krytyka i dla teologa. / 883 / 62. Najważniejsze artykuły Symbolu Apostolskiego nie mają takiego samego znaczenia dla chrześcijan pierwszych wieków i żyjących w naszych czasach. / 884 / 63. Kościół okazuje się niezdolny do skutecznej ochrony etyki Ewangelii, ponieważ tkwi uparcie przy niezmiennych twierdzeniach, które nie mogą być uzgodnione z dzisiejszym postępem. / 885 / 64. Postęp nauk domaga się, by zreformować koncepcję doktryny chrześcijańskiej o Bogu, stworzeniu, objawieniu, o osobie Słowa Wcielonego oraz odkupieniu. / 886 / 65. Współczesny katolicyzm nie może być uzgodniony z prawdziwą wiedzą, jeśli nie przekształci się w pewien niedogmatyczny katolicyzm, tzn. w szeroki i liberalny protestantyzm” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 327. „Cenzura papieska: Jego Świątobliwość zaaprobowała i potwierdziła Dekret Czcigodnych Ojców oraz poleciła, aby wyżej przytoczone zdanie w ogólności i każde z osobna uważać za odrzucone i potępione” /Tamże, s. 328.

+ Etyka Ewangelii wynika z nadprzyrodzoności „Z perspektywy czasu wydaje mi się interesujące, że wówczas nie zrozumiałem wcale, dlaczego Głos na Synaju jako prawdziwe zjawisko fizyczne, coś rzeczywiście słyszalnego, stanowił dla Bubera tak wielki problem. Jego myślenie było o wiele logiczniejsze od mojego. Skoro bowiem możliwy był ów Głos, to możliwe było także Wcielenie; oba zjawiska znajdowały się na tym samym poziomie. Z drugiej zaś strony jego wątpliwości wiązały się z powszechnym osłabieniem i brakiem świeżej, bezpośredniej konkretności w sprawach wiary, tak charakterystycznym dla współczesnych nieortodoksynych Żydów Zachodu. Wynika to z faktu asymilacji Żydów na płaszczyźnie kulturowej jako nosicieli agnostyckiego humanizmu. Zdawało mi się, że Buber, którego wyjątkową zasługą było otwarcie skarbca pobożności chasydzkiej dla świata Zachodu, padł ofiarą tego właśnie procesu. Nie zdawał sobie z tego sprawy. Pamiętam, jak pewnego razu powiedział nam w czasie wykładu: „Kilku młodych ludzi z Ruchu Młodzieżowego przyszło do mnie i powiedziało: 'Kiedy bierzemy do rąk modlitewnik, trudno jest nam wymawiać słowo ata [Ty]. Nie możemy zwracać się do Boga w tak bezpośredni sposób!'." Jeśli dobrze zrozumiałem jego dalsze uwagi, owo doświadczenie niezmiernego oddalenia i lęku było dla niego wspaniałym znakiem przebudzenia religijnego. W rzeczywistości Żyd, który ma trudności ze zwracaniem się do swego Ojca w niebie w drugiej osobie liczby pojedynczej, prezentuje sobą niezwykle żałosny obraz. Muszę tu zaznaczyć, uprzedzając fakty, że do uznania boskości Chrystusa dochodziłem bardzo długo, niemal dziesięć lat. Im bardziej wierzyłem w Niego jako Mesjasza, tym bardziej pozostawał On równocześnie postacią historyczną, prorokiem, który wypełnił i przewyższył wszelkie proroctwo. Ten sposób myślenia nazywa się arianizmem. Czyż On sam nie ostrzegł nas: „Nie nazywajcie Mnie Mistrzem..."? Przez długi czas wierzyłem, że stary Tołstoj miał rację, chcąc całkowicie odrzeć Ewangelię z jej nadprzyrodzoności. Zgadzałem się z nim, że Kościół, który bronił owego nadprzyrodzonego elementu Ewangelii, nadużywał go równocześnie, by utrzymywać ubogich w ignorancji, poddaństwie i wyzysku; zaś te sekty, które zachowały jedynie etyczne jądro Ewangelii, wydawały mi się znakiem prawdziwego miłosierdzia i sprawiedliwości” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 58/.

+ Etyka ewangelijna dana w objawieniu Chrystusa powinna być wypełniana osobiście, a nie za pomocą  pośrednictwa. „Wiara tutaj zgodnie z protestanckim ujęciem, stanowi antidotum na zło i grzech. „Dla całego chrześcijaństwa jest to jedno z najbardziej decydujących określeń: przeciwieństwem grzechu nie jest cnota, tylko wiara” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 229. Powyższe jest krótką egzegezą perykopy biblijnej: Paweł Apostoł Święty (I w.n.e.) – List do Rzymian 14, 23. [W:] Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Nowy Przekład z języków hebrajskiego i greckiego opracowany przez Komisję Przekładu Pisma Świętego. Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, Warszawa 1986/. Absolutny telos istnieje zatem dla pojedynczego w bezwzględnym samozaparciu, ofierze /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 397/. Charakteryzowany wyłącznie w sposobie jego nabywania /Tamże, s. 426-427/ jest aktualizacją chrześcijaństwa /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 203/. Chrześcijaństwa, dla którego najgłębszym zainteresowaniem jest egzystencja oraz jej relacja do Boga. Wreszcie jako aktualizacja Boga w egzystencji pojedynczego. Życie wiary jest tu pojęte jako proces nieustannego stawania się /Søren Kierkegaard, Armed Neutrality and An Open Letter. With relevant selections from His Journals and Papers, edited and translated with an intoduction by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Background essay and commentary by Gregor Malantschuk, New York 1969, s. 36. Wszelkie zaś próby zmediatyzowania /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 164/ chrześcijaństwa, na przykład ujęcie relacji ku Bogu na drodze intelektualnego ruchu, czy za pośrednictwem Kościoła lub kultu, traktowane są jako dezercja i upadek względem wypełnienia etyczno – religijnych żądań nakazanych w objawieniu Chrystusa. Stąd też Kierkegaard powiada, że wolą pojedynczego jest nie mieć wiedzy o wybranym telos, poza tym, iż istnieje /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 394/. Absolutny koniec i egzystujący indywidualny nie mogą być przedstawieni jako realizujący unię, zwłaszcza w terminach spoczynku /Tamże/. Czas egzystencji winien być okresem starań /Tamże, s. 397/. Jest zatem jasne, iż Kierkegaard baczył na abstrakcyjną spekulację jako nieprzyjazną wierze. Jeżeli relacja do absolutnego telos nie jest aktualizowana w egzystencji pojedynczego, wówczas ona nie istnieje /Tamże/. Pretensja o posiadanie obiektywnej wiedzy o absolutnym telos jest terminologiczną kontradykcją, jakakolwiek próba bycia w relacji do absolutnego telos na obiektywnym gruncie [intelektualnie] z góry skazana jest na porażkę” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 52.

+ Etyka Filozofia Lewinasa nie jest fenomenologią ontologiczną, lecz etyką. Pomiędzy boskim Stworzycielem a człowiekiem stworzonym istnieje analogia proporcjonalności. Człowiek i Elohim są podobni w pewnym aspekcie. Pierwszym w relacji analogicznej jest Elohim, który posiada w sobie wielość sił splecionych w jeden gest stwórczy. Imię Elohim tłumaczone jest jako „Mistrz wielorakiej mocy”. Drugim w tej relacji jest człowiek stworzony przez Boga na Jego obraz. Stąd człowiek posiada moc rozwijania i moc niszczenia kosmosu. Przede wszystkim człowiek potrafi rozwinąć lub zniszczyć drugiego człowieka /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 142/. Teurgia człowieka polega, według Léwinasa na tym, że jest on odpowiedzialny za świat a zwłaszcza za każdego drugiego człowieka, który na swój sposób również jest mikrokosmosem. Traktowanie człowieka jako kosmosu w mikro skali nie jest związane z chęcią wniknięcia w tajemnice bytu, lecz wynika z pytania o sposób życia, o sposób postępowania, o sposób traktowania innego. Filozofia Léwinasa nie jest fenomenologią ontologiczną, lecz etyką. Moc Boża w sferze odpowiedzialności ludzkiej staje się siłą moralną. Grzech nie jest prostym sprzeniewierzeniem się przykazaniom. Grzech niszczy świat: kosmos i ludzi. Odniesienie się do dyskursu mistycznego inspirowanego przez Kabałę pozwala Léwinasowi etykę osadzić na dydaktycznych regułach Prawa /Tamże, s. 143/. Léwinas podejmując temat teurgii, którą rozwijał Hayyim de Volozhyn, zdawał sobie sprawę, że antropologia teurgiczna Wołoszyna ukazuje Boga jako kogoś, kto potrzebuje człowieka. Tymczasem Bóg jest absolutnie wolny i do swego istnienia nie potrzebuje niczego. Natomiast po stworzeniu świata i człowieka Bóg działa świecie poprzez człowieka, którego uczynił odpowiedzialnym za wszystko. Stworzenie jest ze swej istoty pasywne. Człowiek został jednak obdarowany aktywnością, jako podmiot odpowiedzialny za świat. Człowiek otrzymał dar podobieństwa do Boga, przez co otrzymał też obowiązek teurgicznej odpowiedzialności za świat /Tamże, s. 144.

+ Etyka Filozofia praktyczna kierująca się zasadami wolności i indywidualnego rozwoju. „Znaczenie. W empirystycznej filozofii Locke'a najdonioślejsze było: uczynienie poznania naczelnym zagadnieniem filozofii; stosowanie w rozwiązywaniu tego zagadnienia metody psychologicznej i genetycznej; oddzielenie dwóch źródeł doświadczenia: postrzeżenia i refleksji; próba rozgraniczenia między materiałem doświadczenia a jego opracowaniem przez umysł; rozpowszechnienie dystynkcji między jakościami pierwotnymi a wtórnymi; krytyka pojęcia substancji; wprowadzenie do filozofii praktycznej, w szczególności do etyki, pedagogiki, teorii państwa – zasad wolności i indywidualnego rozwoju. Przeciwstawiano później (pierwszy uczynił to badaj Hume) wiek XVII i XVIII w ten sposób, że XVII zajmował się przyrodą, a XVIII – człowiekiem. Do tej zasadniczej przemiany zainteresowań Locke przyczynił się najwięcej. Locke niewiele poglądów stworzył, ale wiele umocnił w nauce. Nie był geniuszem, lecz będąc człowiekiem o trzeźwym i pełnym umiaru sposobie myślenia i będąc „właściwym człowiekiem we właściwym czasie”, zdziałał więcej od niejednego geniusza. / Opozycja. Dzieła Locke'a posiadały szereg słabych stron pobudzających do sprzeciwu, przede wszystkim niedokładność wykonania i wynikającą z niej wieloznaczność pojęć (nie wyłączając zasadniczych, jak „idea”) i niekonsekwencje w poglądach (np. wkraczanie w dziedzinę metafizyki lub mieszanie zagadnień epistemologicznych z psychologicznymi). 1. Pierwszy sprzeciw został wywołany nie przez te braki formalne, lecz przez sam empirystyczny i antymetafizyczny program Locke'a. Konserwatywni myśliciele ówcześni analizy umysłu wcale nie uważali za filozofię; więc też Locke’a nie uważali za filozofa, a jego Essay dyskwalifikowali a priori. Widzieli w nim godny potępienia subiektywizm, prowadzący nieuchronnie do sceptycyzmu. Wiele było książek specjalnie przeciw niemu skierowanych. Jedna nosiła tytuł Metoda nauki, czyli solidna filozofia, uzasadniona przeciw mrzonkom ideistów (J. Sergeant, 1697), inna – Antysceptycyzm (H. Lee, 1702). 2. Rzeczowa krytyka ze stanowiska racjonalizmu znalazła najświetniejszy wyraz u Leibniza, który dziełu Locke'a Essay przeciwstawił swe Nouveaux essais (pisane w 1704, nie wydane jednak z powodu śmierci Locke'a i ogłoszone dopiero w 1765 r.). 3. Krytykę poglądów Locke'a ze stanowiska samego empiryzmu przeprowadził zwłaszcza Berkeley; wskazał na to, że Locke był połowiczny w swym empiryzmie i nie wyciągnął zeń wszystkich konsekwencji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 103/.

+ Etyka filozoficzna budowana jest na fundamencie antropologii filozoficznej. „Antropologia filozoficzna pojęta jako metafizyka człowieka nie może być partykularyzacją metafizyki ogólnej, aczkolwiek pozostaje metafizyką. Posiada bowiem w punkcie wyjścia odrębne (węższe zakresowo, lecz bogatsze treściowo) pole badań. Formułuje jednak taką problematykę, iż musi zmierzać do wyjaśnienia typu metafizycznego i posługiwać się w najbardziej teoretycznych etapach metodą właściwą metafizyce. Zakłada aparat pojęciowy właściwy metafizyce ogólnej, uwyraźniając w miarę potrzeby jego terminy nowymi treściami i nowymi analogiami. Jeśli zaś wprowadza specyficzne pojęcia teoretyczne, to charakteryzuje nie tylko w relacji do pojęć ogólno metafizycznych” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688/. „Człowiek i jego pozycja w świecie tłumaczy się bowiem ostatecznie wewnątrzbytową strukturą rzeczywistości ludzkiej i bytów w ogóle. Stosunek klasycznie pojętej antropologii filozoficznej do innych dyscyplin metafizyki szczegółowej określa się najkrócej następująco: antropologia filozoficzna suponuje filozofię przyrody, a daje podstawy filozoficzne dla psychologii, etyki, estetyki i całej filozofii kultury. Antropologia filozoficzna bowiem bada działanie człowieka i jego wytwory o tyle, o ile wskazują na jego ontyczną strukturę i pozycję egzystencjalna wśród bytów. Musi przy tym posługiwać się wynikami wiedzy filozoficznej dotyczącej cielesności i zmysłowości w człowieku. Natomiast inne dyscypliny metafizyki szczegółowej – biorąc za przedmiot dociekań działanie ludzkie i jego wytwory, o ile przysługują im pewne właściwości metafizyczne zwane wartościami – wyjaśniają je ostatecznie, wykorzystując do tego rezultaty antropologii filozoficznej. Psychologia filozoficzna zajmuje tu osobliwe miejsce; niekiedy utożsamia się ją z antropologią filozoficzną. Słuszne jest to o tyle, że ściśle metafizyczne zagadnienia życia psychicznego wchodzą w skład głównych problemów antropologii filozoficznej, która jednak w tym się nie wyczerpuje, gdyż bada filozoficznie człowieka jako całość. Natomiast ukształtowana tradycją psychologia filozoficzna obejmuje zazwyczaj nie tylko zagadnienia metafizyczne, lecz także bardziej ogólne problemy z psychologii empirycznej, uwikłane w teorię człowieka jako całości” /Tamże, kol. 689.

+ Etyka filozoficzna nieistotna dla życia wiary „Choć Iwan usiłuje cały czas pamiętać o tym, że natarczywy gość [Diabeł] jest jedynie wytworem jego rozgorączkowanego umysłu i że rozmawiając z nim prowadzi w istocie dialog z samym sobą, postanawia zadać mu jedno z kluczowych dla powieści pytań: − To i ty w Boga już nie wierzysz? – uśmiechnął się z nienawiścią Iwan.  − To znaczy, jak by ci tu powiedzieć, jeśli ty rzeczywiście na serio… − Jest Bóg czy nie ma? – zawołał Iwan z gniewną natarczywością (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 359). Diabeł, zgodnie z logiką kreacji tej postaci (a Iwan przecież jest w pewnym stopniu „poetą”), rzecz jasna, nie pali się do bezpośredniej odpowiedzi. Zamiast tego przywołuje kilka opowieści, wymyślonych przez samego Iwana: przede wszystkim „poemat o Wielkim inkwizytorze”. Zwłaszcza przywołanie tego ostatniego utworu, który poprzednio zaistniał na stronach powieści w zupełnie innym kontekście myślowym (przecież to Iwan – poniekąd – odgrywał rolę diabła-kusiciela, opowiadając tę historię Aloszy), sprawia, że w sumieniu bohatera następuje pewna zmiana: − Zabraniam ci mówić o Wielkim inkwizytorze! – zawołał Iwan rumieniąc się ze wstydu. − No, a Przewrót geologiczny? Pamiętasz? To ci dopiero poemacik! − Milcz, bo cię zabiję! − Mnie zabijesz? Nie, wybacz, ale co mam do powiedzenia, powiem. Przyszedłem właśnie po to, aby się uraczyć tą przyjemnością. O, lubię marzenia moich przyjaciół, zapalczywych, młodych, rwących się do życia! (Tamże, s. 366-367) Iwan w żaden sposób nie był w stanie uzyskać od „diabła swojej podświadomości” jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o istnienie Boga. Natomiast udało mu się uzyskać coś chyba znacznie cenniejszego: poczucie wstydu, wywołane wcześniejszą przeintelektualizowaną niewiarą. Diabeł skutecznie wydrwił wcześniejsze koncepcje etyczno-filozoficzne swojego „młodego przyjaciela”. Podświadomość Iwana (można by powiedzieć) spisała się na medal. Wydaje się, że dla tego rodzaju osobowości, jaką prezentuje „autor poemacików” nie ma nic gorszego niż trafna drwina, otwierająca mu oczy na wcześniejsze błędy” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 137/.

+ Etyka filozoficzna otwiera drogę do sakramentu pokuty, A. Chapelle „Pierwszym zadaniem, które staje w naszych czasach przed Kościołem, jest przywrócenie świadomości specyficznego charakteru sakramentu pokuty oraz – co więcej – jego szczególnej głębi mistycznej. W tym kontekście powróci także kwestia jego skuteczności i konieczności w życiu chrześcijańskim. Podobnie jak w okresie reformacyjnego kryzysu spowiedzi skuteczną odnowę tego sakramentu zaczęto od ukazania jego specyfiki dogmatycznej, tak również dzisiaj nie wystarczy psychologiczno-pragmatyczna argumentacja zamierzająca do przystosowania go do przeciętnej wrażliwości współczesnego człowieka, ale jest konieczne jak najgłębsze wniknięcie w jego tajemnicę. Można tego dokonać także przyjmując antropologiczny punkt wyjścia w wyjaśnianiu miejsca tego sakramentu w życiu człowieka, ale jego sens musi być ukazany pierwszorzędnie na drodze teologicznej, niejako „odgórnie”. Jeśli tego się nie uczyni – jak pokazują już doświadczenia wielu Kościołów, na przykład w Europie Zachodniej – praktyka sakramentalna zostanie w sposób nieunikniony sprowadzona do dwóch sakramentów, a mianowicie do chrztu i Eucharystii, a pokuta zostanie ograniczona do pobożności prywatnej. Wynika to między innymi z tego, że dzisiejsza psychologizacja nie tylko eliminuje z zakresu swoich zainteresowań to wszystko, co dotyczy winy i jej uznania, ale przede wszystkim sama psychologia prezentuje się jako właściwe antidotum na tę „chorobę”. Ten drugi problem urósł do wręcz monstrualnych rozmiarów, zamykając wszystkie inne drogi, które prowadzą do podjęcia tego problemu, jak na przykład drogę teologiczną” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 59/. „Zasługuje jednak na uwagę fakt, że w ramach dzisiejszych poszukiwań filozoficznych ta droga na nowo zostaje otwarta (Por. A. Chapelle, Les Fondaments de l’Etique. La symbolique de l’action, Bruxelles 1988, s. 149–183). Jeśli chce się skutecznie odpowiedzieć na te tendencje, które kwestionują bądź pomniejszają sakrament pokuty, trzeba przede wszystkim, aby sakrament pokuty był głębiej rozumiany jako specjalny aspekt tajemnicy zbawienia. Aby dojść do takiego rozumienia, jest nieodzowne wydobycie jego aspektów dogmatycznych, które najskuteczniej i najbardziej bezpośrednio wprowadzają w tę tajemnicę. Podstawowego znaczenia nabiera w tym względzie kwestia szczególnej pozycji pokuty wśród innych sakramentów, a ściślej w jego relacji do podstawowego sakramentu chrztu. W niniejszym opracowaniu chcemy więc zwrócić uwagę na zasadnicze aspekty doktrynalne sakramentu pokuty, które odpowiadają na omówione wyzwania, a przede wszystkim wskazują na sens zbawczy spowiedzi” /Tamże, s. 60/.

+ Etyka filozoficzna pomaga teologii moralnej. „Teologia moralna winna posłużyć się etyką filozoficzną, która odwołuje się do prawdy o dobru, a więc nie jest ani subiektywistyczna, ani utylitarystyczna. Taki typ etyki implikuje i zakłada określoną antropologię filozoficzną i metafizykę dobra. Opierając się na tej jednolitej wizji, która jest w sposób oczywisty związana z chrześcijańską świętością oraz z praktyką cnót ludzkich i nadprzyrodzonych, teologia moralna będzie umiała lepiej i skuteczniej podejmować różne problemy należące do jej kompetencji, takie jak pokój, sprawiedliwość społeczna, rodzina, obrona życia i środowiska naturalnego” (FR 98).

+ etyka filozoficzna wykorzystywana jest w teologii moralnej. „Teologia moralna jeszcze bardziej może potrzebuje wsparcia filozofii. W Nowym Przymierzu bowiem życie ludzkie jest regulowane przepisami w znacznie mniejszym stopniu niż w Starym. Życie w Duchu Świętym prowadzi wierzących do wolności i odpowiedzialności, które wykraczają poza samo Prawo. Niemniej Ewangelia i pisma apostolskie zawierają zarówno ogólne zasady chrześcijańskiego postępowania, jak i przepisy szczegółowe. Aby stosować je w konkretnych okolicznościach życia osobistego i społecznego, chrześcijanin musi umieć posługiwać się w pełni swoim sumieniem i wykorzystywać swą zdolność rozumowania. Oznacza to, innymi słowy, że teologia moralna musi odwoływać się do właściwie uformowanej filozoficznej wizji natury ludzkiej i społeczeństwa, a także ogólnych zasad rządzących wyborami etycznymi.” FR 68

+ Etyka filozoficzną Léwinasa E. zależna od terminu kontrakcja. Kontrakcja Boga obrazuje absolut, który otwiera nowe możliwości dla nowego przemyślenia ludzkiej subiektywności w kontekście stworzenia. Punktem wyjścia przemyśleń Léwinasa na ten temat jest Tora. Léwinas, podobnie jak u Hayyim de Volozhyn, mówiąc o człowieku, nie traktuje go jako zwierzęcia rozumnego, lecz jako stworzonego na obraz Boży. Pojęcie kontrdziałania pozwala mu zrozumieć En Sof (l’infini) jako przestrzeń, miejsce warunkujące możliwości wszelakiego bytowania. Według tego byt ludzki został stworzony na obraz Boga nieskończonego, który w kontrdziałaniu daje miejsce i pozwala istnieć innemu niż On sam. Podmiotem kontrdziałania jest „on-sam”, który przyciąga „innego niż on-sam” do wnętrza „siebie-samego”. Otwiera to szerokie możliwości dla podmiotowości ludzkiej /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 139/. Podmiotowość ludzka, będąc osadzona w obrazie swego stwórcy, niesie w sobie ową radykalną, potężną, źródłową możliwość posiadania innego niż on-sam wewnątrz siebie-samego. Termin kontrakcja wpłynął na etykę filozoficzną Léwinasa. Podłożem działania człowieka jest nieskończoność, która nie zamyka się w sobie samej, lecz wychodzi poza granice swej amplitudy ontologicznej, aby dać miejsce bytowi oddzielonemu od niego. Tak postępując człowiek istnieje na sposób boski /Tamże, s. 139/. Jako stworzenia, zarówno kosmos jak i człowiek, są naznaczone takimi cechami, jak oddzielenie, wielość, nieobecność jedności i całościowej harmonii. Kontrdziałanie, które jest istotnym składnikiem aktu stwórczego, pozwala jednak stanąć „twarzą w twarz” wobec Stwórcy. Bóg jako podmiot „zwija się”, „wycofuje się” po to, aby człowiek mógł się „rozwinąć” i stać się podmiotem. Stwarzanie traktowane jest przez Léwinasa jako „rozwijanie się” Boga, wychodzenie „na zewnątrz”, natomiast kontrdziałanie jest czymś przeciwnym, co równoważy, jest „zwijaniem się”, wchodzeniem „do swego wnętrza”. Ta swoista teozofia kreacyjna jest podłożem filozofii etyki Léwinasa, czynionej poprzez przejście myślenia na teren fenomenologii /Tamże, s. 140.

+ Etyka formułuje reguły życia. Koncepcja filozofii irracjonalizująca. „Tym, co się potocznie ma na myśli, gdy mówi się o filozofii, są ogólne wskazania życiowe. Więk­szość ludzi oczekuje od filozofów podania skutecznej recepty na codzienność i jest rozczaro­wana, jeśli takowej od ich nie otrzymuje. Filozofia w takim ujęciu przestaje być rodzajem refleksji naukowej, której zadaniem jest poszukiwanie wiedzy o rzeczywistościach fundamentalnych, a staje się jedynie propozycją określonego sposobu życia. W takim ujęciu zostaje zakwestionowana jej natura poznania teoretycznego. Filozofowanie sprowadza się do rzędu waż­kich, lecz de facto irracjonalnych (partykularnych, subiektyw­nych) aspektów ludzkiego bycia. Zasadniczy akcent spoczywa tu zatem na pragmatycznym wymiarze myślenia o człowieku i otaczającej go rzeczywistości. Filozofia, ukazując drogi wiodące do bardzo rozmaicie interpretowanego szczęścia, staje się czymś w rodzaju nauczycielki życia. Proponuje określony katalog reguł, mających na celu zapewnienie wszechstronnego rozwoju i bezkonfliktowego współżycia z innymi ludźmi. Formuło­wanie tego typu wskazań bardzo wcześnie stało się waż­nym wymiarem filozofii greckiej. Znajdujemy je między innymi u Sokratesa, który ustami Platona atakował wyrachowaną moralność współczesnych mu sofistów. Nieobce były one także etyce Arystotelesa. Głównym zaś tematem rozważań filozoficznych stały się w długiej epoce, ciągnącej się od czasów Aleksandra Wielkie­go aż po upadek zachodniego Cesarstwa Rzymskie­go. Przez dziesiątki lat stoicy i epikurejczycy, szukając wsparcia w logice i fizyce, formułowali swoje przekonania o życiu godziwym. Aspekt etyczny zdominował także dywagacje filozoficzne w rzymskim okresie myśli filozoficznej. W wiekach średnich problematyka wskazań ży­ciowych była zorientowana w ramach chrześcijaństwa na ponadczasową wieczność, skutkiem czego doczesność i jej powaby straciły nieco na znaczeniu. Sytuacja zmieniła się w dobie odrodzeniowego humanizmu, który z zapałem ukazywał różnorodność ludzkiego doświadczania świa­ta, na przykład w Rozmowach potocznych Erazma z Rotterdamu. Racjonalne, choć niesystematyczne przedstawienie mądrości życiowej przybrało postać eseistycznych Prób Montaigne’a, za przy­kładem którego poszedł F. Bacon, budując pracowicie swoje ciągi aforyzmów” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 71.

+ Etyka fundamentalna metafizyczna istnieje, utwór Sienkiewicza Henryka Na jedną kartę „Zwróćmy uwagę na to, że o ile „kanoniczny” tekst dwudziestowiecznych katastrofistów, tj.: Der Untergang des Abendlandes O. Spenglera ukazał się w 1918 roku i stanowił punkt wyjścia rozważań Zdziechowskiego, o tyle diagnozy Sienkiewicza stanowić mogą swoisty katastrofizm avant la lettre i przeczyć łatwo przyjmowanym poglądom o „zdziecinniałej” kulturze intelektualnej Henryka Sienkiewicza. […] tendencja katastroficzna dramatu Na jedną kartę byłaby niepełna. Sienkiewicz wpisuje bowiem w tekst utworu perspektywę istnienia jakiejś ostatecznej racji moralnej, która stanowi uzasadnienie dla oskarżenia niegodziwości demokratów pokroju doktora Jozwowicza. Po nagłej śmierci Stelli Antoni Żuk, zausznik i powiernik Jozwowicza, uświadamia doktorowi: Póki chodziło o przekonania, jam był z tobą: aleś ty zaczepił jakąś zasadę większą od ciebie i ode mnie, trwalszą i niezmienną (...). To siła większa niż twoja; strzeż się, bo z nią przegrasz! (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 113). Przywołany tekst jest wymownym świadectwem światopoglądu, który zakłada istnienie metafizycznego porządku etycznego. Więcej: określenie „zasada niezmienna” sugeruje nie tylko sens moralny, ale wręcz religijny, absolutny. Pojęcie „niezmiennej zasady” jest bezpośrednim odwołaniem do istnienia Boga. Tę świadomość ma również sam Jozwowicz, który zrozumiał, że choć wygrał politycznie, to jednak przegrał moralnie. „Przegrałem strasznie”, mówi do siebie i są to ostatnie słowa dramatu” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 44/.

+ Etyka fundamentalna powinna być znana chrześcijanom. „Ameryka potrzebuje chrześcijan świeckich, którzy mogliby podjąć się odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn i kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w życiu publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W zaangażowaniu politycznym, widzianym w swoim najbardziej szlachetnym i autentycznym celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego uświęcenia. W tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w zasadach i wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w pojęciach fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w swoim środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa” (Por. tamże). Istnieje również drugie środowisko, w którym wielu wiernych świeckich jest wezwanych do pracy, a które można nazwać „wewnątrzkościelnym”. „Wielu świeckich w Ameryce odczuwa uzasadnione pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i charyzmatami „budowę wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający chorych i więźniów, animatorzy grup itp. (Propositio 56). Ojcowie synodalni wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z tych działań jako posługi świeckie, które mają swoje źródło w sakramentach Chrztu i Bierzmowania, strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi Kapłaństwa. Chodzi o temat obszerny i złożony, dla przestudiowania, którego ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję (Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81 (1989), 429-433) i odnośnie, którego organizmy Stolicy Apostolskiej wskazywały stopniowo na niektóre wzory postępowania (Por. KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15 sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-­877). Należy promować korzystną współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i kobiet, w różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego pomieszania z posługami święconych i z działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i kapłaństwem sakramentalnym. W tej sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej” (Propositio 56) i które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu Pasterzowi” (Tamże). Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał waz z działalnością właściwą świeckim, w której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w zakresie rzeczywistości doczesnych” /(Ecclesia in America 44.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ Etyka fundamentem historiozofii fenomenologicznej. „Jeśli chodzi o epistemologiczno-metodologiczny status filozofii dziejów, S. Kamiński wyróżnia następujące jej typy: I Historiozofie scjentystyczne: 1 – Filozofie poznania historycznego, czyli metaprzedmiotowe analizy epistemologiczno-metodologiczne i semiologiczne (np. W. H. Dray, A. Danto). 2 – Historiozofie nadbudowane na naukach szczegółowych, zwłaszcza humanistycznych: bądź jako syntetyczne uogólnienia rezultatów historii kultury, bądź jako filozoficzny namysł – refleksja nad dziejami kultury czy społeczeństwa, niekiedy nawet w kontekście ewolucji całego kosmosu (np. A. J. Toynbee, O. Spengler, F. Konieczny, F. Sawicki, P. Teilhard de Chardin). II Historiozofie teologizujące, zależne metodologicznie od teologii (np. Św. Augustyn, F. Sawicki). III Historiozofie autonomiczne w stosunku do poznania humanistycznego i teologicznego: 1 – Aprioryczne historiozofie idealistyczne (np. G.F. W. Hegel)” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 11/. „2 – Historiozofie antropologiczne, tzn. bądź antropocentryczne (jak. np. E. Husserla, M. Heidegerra czy K. Jaspersa), bądź obiektywnie metafizyczne, nadbudowane na filozofii człowieka (oraz aksjologii, etyce i filozofii kultury). Te drugie są jednak nie tyle historycznie zaistniałym faktem przedmiotowych analiz, ile raczej spraw postulatywnych sformułowań metaprzedmiotowych. Daje się więc zauważyć brak jednolitości nie tylko w rozwiązywaniu, ale także w stawianiu problemów filozofii dziejów, co związane jest w ogóle z istnieniem rozmaitych metod i stylów filozofowania. Niemniej da się wyróżnić – jakby klasyczne czy tradycyjne – problemy filozofii dziejów. Pierwsza grupa zagadnień to problematyka podmiotu i czynników sprawczych dziejów; druga – to zagadnienie ich kształtu, ukierunkowania, determinizmu dziejowego i ewentualnie praw dziejowych; trzecia – to problematyka sensu, celu i kresu dziejów. Toteż S. Kamiński definiuje filozofię dziejów w sposób następujący: „Filozofia dziejów, zwana także historiozofią, jest dyscypliną filozoficzną o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości” […]. Filozofia bytu charakteryzuje się tym, że jest filozofią autonomiczną tak w stosunku do wiary, jak i w stosunku do poznania w naukach szczegółowych” /Ibidem, s. 12.

+ Etyka fundamentem narodu polskiego. „Jedność zaś bez niszczącego uniformizmu jest dobrem naczelnym bytu, mądrością, cnotą, partycypacją w stworzeniu i odkupieniu, a w rezultacie – futuryzmem, przyszłościowością. I tan naprzeciwko vetustas pecaminosa et multiformis musiała stawać novitas divinae aeterna et unificans, czyli Kościół Boży ze swoją sacra unitas: wewnątrz człowieka, w rodzinie, w plemieniu, narodzie, między narodami, w Europie i całym rodzaju ludzkim, a wreszcie jako komunia z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 114/. Życie narodu polskiego od początku było kształtowane według Ewangelii. „Pomost między życiem zastanym, a życiem zadanym przez Ewangelię Nowości wznoszono wówczas na czterech przęsłach, które były bezpośrednim i twórczym związaniem: Boga (divinum) i etyki (ethicum), religii (religiosum) i społeczności (sociale), doczesności (temporalitas) i wieczności (aeternitas) oraz indywidualnego świata osoby (singularitatis personae) i całości powszechnego stworzenia (universitas toti) /Tamże, s. 115/. Misjonarz idzie do ludów pogańskich pragnąc je wyprowadzić z sytuacji nieszczęścia i wprowadzić na drogę zbawienia. „Ludy pogańskie uważano za nieszczęśliwe, odcięte od źródeł zbawienia, pozbawione komunii z Bogiem i ludzkością, w ogóle ginące duchowo i moralnie, bo nie wszczepione w jedno Drzewo Życia – Chrystusa, w jeden Kościół. Z czystym sercem zatem św. Wojciech mógł zinterpretować swoją misję i swoje życie jako pełną, ofiarna i twórczą służbę Prusom w dziedzinie najistotniejszej – zbawczej. Zastosował hermeneutykę swego życia służebną: hermeneutica servitiosa. Jednocześnie jest funkcja unifikacyjna społeczeństw: hermeneutica socialis. Jeśli całość egzystencji człowieka jest „mową” (la langue), to wyraz życia finalny, symbol jednostkowy jest „słowem”, wypowiedzianym przez tę całość: la parole. Wojciechowym parole była intuicja budowania prawdziwej, duchowej komunii z Bogiem, nie tylko jednostkowej, ale i społecznej – za Mt 28, 19” /Tamże, s. 117.

+ Etyka fundamentem przemian ustroju społecznego „Zdaniem Kalbarczyka i Cywińskiego, na tle własnej epoki Abramowski był socjalistą, aczkolwiek reprezentował „polski typ świadomości socjalistycznej” (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 12). Z socjalistyczną myślą łączyło go przekonanie o pozytywnej naturze ludzkiej, różniło (ale nie dystansowało) przeświadczenie, że istotą zmiany jest rewolucja etyczna oraz – powtarzając za Andrzejem Walickim – „fenomenalistyczna interpretacja materializmu historycznego” (Ibidem, s. 15). Według autora Zagadnień socjalizmu, wszystko, co zaistnieje w obszarze bytu społecznego, musi się najpierw pojawić w obrębie indywidualnej świadomości. Za zło w świecie odpowiada jednak nie natura ludzka, która jest naznaczona dobrem, ale fikcje, złudzenia świadomości, wokół których człowiek dookreśla własne życie oraz funkcjonowanie społeczne. Abramowski nawiązywał tu do filozofii Bergsona: pojęcia tworzą „jaskinię”, która nie jest w stanie pomieścić dynamicznej rzeczywistości. Innymi słowy, pojęcia uznawał za kłopotliwe i wadliwe „tłumaczenia”, które wypaczają jakość „oryginału”. Z tego też powodu sam unikał klasyfikowania własnej myśli, a jego twórczość jest obciążona metaforycznym, narzucającym intuicyjny odbiór charakterem. Oczywiście Abramowski nie odrzucał metod racjonalnych na rzecz intuicyjnych, jego technika polegała raczej na zestawianiu sprzecznych opinii, sądów i poszukiwaniu koncyliacyjnego stanowiska. Z tego powodu, pomimo momentami nowatorskich poglądów, był w stanie uniknąć radykalizmu typowego dla środowisk społecznie zaangażowanych (M. Augustyniak, Myśl społeczno-filozoficzna Edwarda Abramowskiego, Olsztyn 2006, s. 56-57). W przypadku autora Etyki i rewolucji mówić należy wyłącznie o radykalizmie etycznym czy też kulturowym (w takim znaczeniu można też postrzegać ideał braterstwa). Uważał, iż porządek prawnopolityczny, radykalizm społeczny i ekonomiczny (typowy np. dla anarchistów) nie budują dostatecznej panoramy zmian. W Ideach społecznych kooperatyzmu pisał: „Instytucje zwalczone politycznie tylko mogą odżyć i zapanować na nowo, lecz instytucje zwalczone moralnie, których źródła potrzeb i uczuć wyschły, są umarłe naprawdę. Dlatego powinniście stworzyć nowego człowieka” (E. Abramowski, Idee społeczne kooperatyzmu, [online] <www.ibw.rdl.pl/?q=node/13>(dostęp: 18.05.2015)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 224/.

+ Etyka fundamentem solidarności powszechnej „Zupełnie inny charakter miało oficjalne spotkanie przywódcy ZSRR Michaiła Gorbaczowa z Janem Pawłem II, które odbyło się 1 XII 1989. Gorbaczow był traktowany wówczas jako przedstawiciel humanistycznego ateizmu, krytyk stalinowskich metod i zwolennik reformy komunizmu pod hasłami pierestrojki i głasnosti. W opinii dziennikarzy Gorbaczow wyglądał na człowieka stremowanego, napiętego i niepewnego, ale jednocześnie przeczuwającego doniosłość historycznego spotkania z ojcem świętym. Zdaniem reporterów również papież nie ukrywał swojego emocjonalnego zaangażowania w pierwszych chwilach wizyty. Przywitał Gorbaczowa i jego żonę Raisę nadzwyczaj serdecznie. Następnie papież i Gorbaczow udali się do biblioteki na prywatną rozmowę, która trwała półtorej godziny. Po zakończeniu odczytano oficjalne oświadczenia. Papież wyraził radość z wizyty radzieckiej delegacji, przypomniał jubileusz tysiąclecia chrztu Rusi. Następnie podjął wątek zapewnienia wolności religijnej wszystkim obywatelom państwa radzieckiego. Uprzejmie, ale równie stanowczo upomniał się o konieczność zmian w ustawodawstwie państwowym gwarantujących prawo do swobodnego praktykowania religii i zachowania wolności sumienia. Papież wyraził nadzieję na narodziny nowego humanizmu wyrażającego się w prawdziwej trosce o dobro człowieka i powszechnej solidarności zbudowanej na podstawowych wartościach etycznych. Nazwał spotkanie z prezydentem Gorbaczowem „znakiem czasów, które powoli dojrzewały i przynoszą wielkie nadzieje” (G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia Jana Pawła II, tłum. zbiorowe, Kraków 2009, s. 761). Radziecki przywódca oświadczył, że Stolica Apostolska pilnie pracowała nad poszukiwaniem rozwiązań „problemów ogólnoeuropejskich oraz stwarzania sprzyjających warunków, w których każdy naród będzie mógł swobodnie dokonywać własnych wyborów” (Tamże, s. 762). Gorbaczow uznał konieczność szybkiego nawiązania stosunków dyplomatycznych pomiędzy Stolicą Apostolską i ZSRR oraz zapewnił o swoim zaangażowaniu w stworzenie nowej ustawy o wolności religijnej” /A. Nadbrzeżny [Ks. dr Antoni Nadbrzeżny – adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 111/.

+ Etyka gałęzią drzewa wiedzy uniwersalnej według Kartezjusza. „Zasadniczy przełom w koncepcji filozofii dokonał się jednak dopiero w XVII wieku, kiedy powróciły wielkie zagadnienia metafizyczne, którymi pasjonowało się średniowiecze. Dokonało się to między innymi za sprawą Kartezjusza (1596-1650), uważanego powszechnie za ojca myśli nowożytnej. W swych poszukiwaniach, streszczających się między innymi w słynnej formule cogito ergo sum („myślę, więc jestem”), wskazywał on, że fundamentu wiedzy pewnej należy poszukiwać w samym człowieku, raczej w jego świadomości niż w otaczającym go świecie. Pewność poznania Kartezjusz oparł na samowiedzy, uważając jasne i wyraźne ujęcie intelektualne przedmiotu poznania za ostateczne kryterium pewności i prawdy. Uprzywilejowanym środowiskiem filozofii stała się zatem myśl ludzka, a jej tradycyjny przedmiot: otaczająca człowieka rzeczywistość, zastąpiony został istniejącą w umyśle ludzkim ideą. Podobnie jak w greckim okresie klasycznym i złotym wieku scholastyki, filozofia stała się dla Kartezjusza wiedzą uniwersalną. Porównywał ją z drzewem, którego korzeniem jest metafizyka, pniem fizyka, a gałęziami pozostałe nauki, sprowadzające się do medycyny, mechaniki i etyki” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 41/. „Kartezjańska wizja filozofii okazała się wielce inspirująca. Położyła ona podwaliny pod nowe koncepcje i rozwiązania, sprawiając, że wiek XVII można nazwać wiekiem wielkich systemów (N. Malebranche, T. Hobbes, B. Spinoza, W. Leibniz). Na zasadach kartezjańskich zrodziła się filozofia praktyczna, czyniąca zadość potrzebom moralnym, a zwłaszcza religijnym. Jej autorem był B. Pascal. Nie negując wartości rozumu, zasadnicze znaczenie przypisywał on porządkowi serca, który rządzi się swoimi prawami i wyraża najpełniej w ufnej wierze w Boga” /Tamże, s. 42.

+ Etyka gnostycka hermetyzmu Podłoże Ewangelii Jana, jak głosił C. H. Dodd, to hermetyzm. Hermetyzm stanowił rodzaj doświadczenia duchowego, które było pod koniec I wieku religią elit. Nazwa pochodzi od zbioru pt. Hermes Trismegistos. Tajemnica najgłębsza religijności, którą objawiają Hermes i Tot, objawiana jest łącznie z mistyką, na podłożu filozoficznym. W pismach tych znajdują się dialogi na temat zbawienia człowieka i wymogów etycznych potrzebnych do jego osiągnięcia. Zbawienie łączy się z poznaniem, prawdą i życiem. S. Mędala zwraca uwagę na uderzające paralele między czwartą Ewangelią a dualistycznym traktatem I (Poimandres) i XIII (De regeneratione). Na język polski traktaty z corpus hermeneuticum przetłumaczył z greckiego i opatrzył komentarzem W. Myszor. „Poimandres zawiera pojęcie Słowa (logos), które „bierze udział w stworzeniu oraz łączy świat duchowy ze światem materialnym.” Na ten temat pisał C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, London 1935 04 20.

+ Etyka gnostyczna wyklucza pokorę, posłuszeństwo, ufność, podporządkowanie się. Ontologia Słowa Jezusa o jedności z Ojcem (J 14, 10) są słowami zbawczymi, decydują o możliwości zbawienia. Można mówić o podwójnej relacji Jezusa z Ojcem. Jedność suponuje identyczność. Relacja równości z Bogiem jest relacją metafizyczną. Syn Boży, który wcielił się w Jezusie z Nazaretu, żyje odwiecznie z Bogiem Ojcem. Wcielenie tworzy nową relację Chrystusa z Ojcem, uwarunkowaną człowieczeństwem. Pojawia się wola ludzka. W ludzkim posłuszeństwie wobec Ojca Jezus objawia relację podporządkowania się woli Ojca. Dwa pierwsze Listy św. Jana opisują działanie tej podwójnej relacji, w opozycji do poglądów gnostyków T31.22 193. Ontologia gnostyczna implikuje etykę, w której nie ma miejsca na pokorę, posłuszeństwo, ufność, podporządkowanie się. Jedynym kryterium działania gnostyków jest poznanie siebie jako boga i bycie nim. Gnostycy przyjmują skrajny dualizm między materią i boskością. Chrystus niebiański jest jedynie ubrany w Jezusa ziemskiego. Szata jest albo ciało (doketyzm), albo człowieczeństwo (nestorianizm, a właściwie tylko adopcjonizm). W każdym razie Jezus był tylko instrumentem, poprzez który Chrystus niebiański (tożsamy po prostu z boskością) komunikował swoje orędzie. Zbawienie gnostyczne nie polega na przemianie człowieka, a jedynie na pouczeniu, przebudzeniu, uświadomieniu, że jest bogiem uwięzionym w ludzkiej szacie. Chrystus niebiański opuścił Jezusa przed męką lub podczas niej. Męka dotyczy tylko ludzkiej szaty, a dla Chrystusa oznacza uwolnienie się od niej jako od ziemskiego więzienia. Dlatego św. Jan musiał wyraźnie mówić o tym, że Jezus jest prawdziwym człowiekiem i prawdziwym Bogiem T31.22 194.

+ Etyka gnozy teistycznej Nurty uwidaczniania się postawy poznawczej zwanej gnozą w kulturze hellenistycznej: l) teistyczna gnoza etyczna, 2) teistyczna gnoza mistyczna, 3) neoplatoński synkretyzm gnostyczny (J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986, s. 456). Natomiast Plotyn i cały neoplatonizm, jako kierujący się w postawie poznawczej z założenia jedynie intelektem, nie znajduje się w obszarze gnozy, lecz przeciwnie, jest on określany przez Legowicza jako agnostycyzm P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 56.

+ Etyka Godności osób niepełnosprawnych wynika z przynależności ich do gatunku homo sapiens „Znaczenie podstawowe ma przyjęcie, że niezależnie od jakości indywidualnych możliwości, które mogą być warunkowane czy to wskutek różnych form niepełnosprawności, czy też ograniczeń wynikających z kontyngentnych właściwości danej kultury i tradycji, bądź ze struktury polityczno-ekonomicznej społeczeństwa, w której jednostka żyje, sama przynależność do gatunku homo sapiens powoduje, że istoty ludzkie powinny być traktowane jako równe. Nussbaum, jakkolwiek nawiązuje do prac Petera Singera, wydaje się nie zgadzać z jego koncepcją pierwszeństwa poziomu indywidualnych jakości przed przynależnością gatunkową. Odwołując się do przykładu osób niepełnosprawnych w stopniu znacznym, wskazuje ona, że jakkolwiek mogą one być pozbawione możliwości rozwijania się w sposób właściwy większości innych przedstawicieli gatunku, to jednak sam fakt przynależności do niego i wpisania w sieć relacji z innymi ludźmi powoduje, że należny jest im status istoty ludzkiej i związana z tym ochrona ich godności (M. Nussbaum: Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, Mass.-London 2007, 187-188)” /Piotr Machura, Dobro a wolność: wokół teorii możliwości Marthy Nussbaum [artykuł jest rozwinięciem referatu Dobro a wolność wygłoszonego na VIII Międzynarodowym Forum Etycznym Współczesne oblicza dobra, które odbyło się w dniach 23-25 czerwca 2014 roku na Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie], Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski], 33 (2015) 211-230, s. 217/. „Nussbaum zwraca uwagę, że w przypadku ludzi dodatkowym aspektem jest społeczny charakter niepełnosprawności. Tym bowiem, co decyduje o faktycznej niezdolności danej jednostki do osiągnięcia pełni ludzkiej godności, bywa układ czynników społecznych, takich jak choćby dostępność określonej infrastruktury. Infrastruktury, która dostosowana jest do potrzeb osób nie idealnych, lecz cierpiących na stosunkowo niewielkie i najczęściej spotykane dolegliwości (Ibidem, s. 101). Dlatego też amerykańska filozof twierdzi, że „przestrzeń publiczna jest wytworem idei dotyczących inkluzji” (Ibidem, s. 117), a osoby niepełnosprawne, także intelektualnie, są obywatelami (Ibidem, s. 98), którym umożliwienie działania i których ochrona godności są podstawowymi zadaniami państwa. Należy przy tym zaznaczyć, że godność ludzką rozumie Nussbaum jako możliwość (capability) działania, nie samo działanie (functioning). Teoria możliwości koncentruje się na niej, ponieważ daje ona szansę wyboru (M. Nussbaum: Creating Capabilites. The Human Development Approach. Cambridge, Ma-London 2011, s. 25) – w ten sposób Nussbaum unika apodyktycznego wskazywania, co jest dobrem materialnym, jaka jest właściwa forma życia, dzięki czemu jej idee mogą znaleźć zastosowanie w rozmaitych kontekstach społecznych i kulturowych” /Tamże, s. 218/.

+ Etyka Godność podstawą moralności „Za główny aksjologiczny fundament praw człowieka najczęściej przyjmuje się godność, której najgłębsza świadomość pojawia się wraz z zachwianiem poczucia bezpieczeństwa, czyli wraz z zagrożeniem. „Mówi się o godności, że jej najbardziej właściwym językiem jest język praw. Stąd też pojęcie godności najczęściej możemy znaleźć w postulatach i dokumentach politycznych. Godność jest hasłem sztandarowym grup walczących o swoją podmiotowość [...], a więc de facto - o prawa i ich respektowanie” (M. Środa, Idea godności w kulturze i etyce, Wydział Filozofii i Socjologii UW, Warszawa 1993, s. 7) - wskazuje Magdalena Środa. Z tego powodu pojęcie to odnajdziemy w wielu aktach prawnych prawa międzynarodowego, m.in. w preambułach Karty Narodów Zjednoczonych z dnia 26 czerwca 1945 r. i Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych, w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z dnia 10 grudnia 1948 r., w Międzynarodowym Pakcie Praw Człowieka z dnia 16 grudnia 1966 r., w Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturowych (Szerzej zob.: M. Chmaj, Godność człowieka jako źródło jego godności i praw, (w:) M. Chmaj i in., Konstytucyjne wolności i prawa w Polsce. Zasady ogólne, t. 1, s. 73-90) i wielu innych. Godność jako aksjologiczny fundament praw człowieka odnosi się zarówno do pojęcia bezpieczeństwa, jak i do obszaru etyki, gdzie bezsprzecznie uchodzi za podstawę moralności. W swej istocie prawa człowieka zawarte w wyżej przywołanych dokumentach stanowią przedłużenie idei godności w sferze społeczno-politycznej, to z niej wyprowadza się mnogość praw, które łącznie zagwarantować mają trwanie bytu ludzkiego i potwierdzać jego niezbywalną wartość. Realizacja tych dwóch postulatów toczy się, z jednej strony, w sferze moralnej, wówczas gdy przeciwdziałamy łamaniu praw człowieka, z drugiej - w obszarze polityki, łącząc się z walką o ustrój, który zapewniałby ich przestrzeganie (M. Środa, op. cit., s. 106)” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [21. Olsztyn 2015; Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 145-156, s. 149/. „Jak trafnie wyraziła to Środa: „godność człowieka stanowi teoretyczną i praktyczną rację tak dla praw człowieka związanych ze społeczno-polityczną konotacją godności (godności obywatela), jak i dla obowiązków moralnych związanych z pojęciem godności w konotacji etyczno-intelektualnej” (Ibidem)” /Tamże, s. 150/.

+ Etyka Godność w kulturze i etyce „Za główny aksjologiczny fundament praw człowieka najczęściej przyjmuje się godność, której najgłębsza świadomość pojawia się wraz z zachwianiem poczucia bezpieczeństwa, czyli wraz z zagrożeniem. „Mówi się o godności, że jej najbardziej właściwym językiem jest język praw. Stąd też pojęcie godności najczęściej możemy znaleźć w postulatach i dokumentach politycznych. Godność jest hasłem sztandarowym grup walczących o swoją podmiotowość [...], a więc de facto - o prawa i ich respektowanie” (M. Środa, Idea godności w kulturze i etyce, Wydział Filozofii i Socjologii UW, Warszawa 1993, s. 7) - wskazuje Magdalena Środa. Z tego powodu pojęcie to odnajdziemy w wielu aktach prawnych prawa międzynarodowego, m.in. w preambułach Karty Narodów Zjednoczonych z dnia 26 czerwca 1945 r. i Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych, w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z dnia 10 grudnia 1948 r., w Międzynarodowym Pakcie Praw Człowieka z dnia 16 grudnia 1966 r., w Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturowych (Szerzej zob.: M. Chmaj, Godność człowieka jako źródło jego godności i praw, (w:) M. Chmaj i in., Konstytucyjne wolności i prawa w Polsce. Zasady ogólne, t. 1, s. 73-90) i wielu innych. Godność jako aksjologiczny fundament praw człowieka odnosi się zarówno do pojęcia bezpieczeństwa, jak i do obszaru etyki, gdzie bezsprzecznie uchodzi za podstawę moralności. W swej istocie prawa człowieka zawarte w wyżej przywołanych dokumentach stanowią przedłużenie idei godności w sferze społeczno-politycznej, to z niej wyprowadza się mnogość praw, które łącznie zagwarantować mają trwanie bytu ludzkiego i potwierdzać jego niezbywalną wartość. Realizacja tych dwóch postulatów toczy się, z jednej strony, w sferze moralnej, wówczas gdy przeciwdziałamy łamaniu praw człowieka, z drugiej - w obszarze polityki, łącząc się z walką o ustrój, który zapewniałby ich przestrzeganie (M. Środa, op. cit., s. 106)” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [21. Olsztyn 2015; Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 145-156, s. 149/. „Jak trafnie wyraziła to Środa: „godność człowieka stanowi teoretyczną i praktyczną rację tak dla praw człowieka związanych ze społeczno-polityczną konotacją godności (godności obywatela), jak i dla obowiązków moralnych związanych z pojęciem godności w konotacji etyczno-intelektualnej” (Ibidem)” /Tamże, s. 150/.

+ Etyka Goldsmitha Edwarda ujmuje biosferę systemowo „z czasem ekologowie zaczęli dostosowywać się do redukcjonistycznego paradygmatu naukowego, racjonalizując rozwój czy postęp, a kwestionując podstawowe zasady ekologii: koncepcję równowagi w przyrodzie, zasadę, że sukcesja ekologiczna prowadzi do klimaksu (końcowego, stabilnego stadium rozwojowego biocenozy), że całość jest czymś więcej niż sumą części składowych, że złożoność wiedzie do stabilności (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013). Według Goldsmitha do istoty Gai należy porządek. Porządek jest definiowany przez niego jako wyraz ograniczeń nakładanych na całość przez części. Części muszą zaś wypełniać swoje podtrzymujące integralność i stabilność funkcje wobec systemów, których część stanowią (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013, Goldsmith E., A society that lost its Wayy <http://www.edwardgoldsmith.org/925/a-society-that-lost-its-way/>, dostęp: 07.06.2013). Dla Goldsmitha oczywiste jest, że świat jest uporządkowany. Gdyby nie był, nie moglibyśmy go zrozumieć, poznać, wyobrazić sobie: racji bytu nie miałaby żadna nauka. Porządek jest utrzymywany poprzez ewolucję oraz zachodzące w jej ramach procesy życiowe. Indywidualne systemy zostają w konsekwencji procesów adaptacyjnych zorganizowane, zróżnicowane oraz wyspecjalizowane w wypełnianiu rozmaitych funkcji w ramach całego systemu. Rywalizacja ustępuje współpracy, dzięki czemu system staje się stabilniejszy. Porządek implikuje organizację, zróżnicowanie, specjalizację, kooperację i stabilność świata ożywionego - na każdym z poziomów organizacyjnych Gai. Innym słowem określającym porządek w odniesieniu do procesów życiowych jest „celowość”. Oba te terminy są dla Goldsmitha nierozdzielalne (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013). Goldsmith podkreśla, że stabilny system nie jest nastawiony przeciw zmianom, ale raczej nakierowany na ich unikanie. Zmiana nie jest czymś pożądanym, ale czasem okazuje się konieczna w celu zapobieżenia zmianom większym i bardziej destrukcyjnym. Wynika z tego, że stabilność to nie to samo, co niezmienność. Niezmienny system nie jest stabilny, gdyż nie jest zdolny do przystosowywania się do zmian w środowisku (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013)” /Anita Ganowicz-Bączyk [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Systemowe ujęcie biosfery w etyce Edwarda Goldsmitha, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (20140 93-115, s. 104/.

+ Etyka Grecka źródłem cywilizacji europejskiej, a także Rzymskie Prawo i Chrześcijańska Religia, twierdzenie Prawicy. „Lewica również chciałaby doprowadzić ludzkość do doskonałości. Ale w systemie lewicowym cel wyznacza grupa „ekspertów” uznanych przez anonimowe państwo. „Eksperci” nakreślają drogi, a reszta społeczeństwa zmuszona jest do przyjęcia i wiernej realizacji projektu. […] według Prawicy, „wszyscy jesteśmy różni, ale razem”, a według Lewicy, „wszyscy jesteśmy tacy sami, ale osobno”. Oznacza to, że dla Prawicy nasze różnice psychiczne i fizyczne powodują, że w społeczeństwie dopełniamy się i tym sposobem wspomagamy. Lewica twierdzi, że jesteśmy identyczni, a więc możemy egzystować bez wzajemnej współzależności i współodpowiedzialności. Prawicę trudno jest zdefiniować, bowiem Prawica odżegnuje się od jakiejkolwiek ideologii, która wiodłaby do tłumaczenia rzeczywistości w sposób totalny i definitywny. Prawica twierdzi, że nasza cywilizacja wyrosła z trzech tradycyjnych korzeni: Greckiej Etyki, Rzymskiego Prawa i Chrześcijańskiej Religii, bez których naturalny rozwój cywilizacyjny byłby niemożliwy. Prawica wierzy, że pochodząca z tych źródeł Prawda jest uniwersalna i transcendentalna. W odróżnieniu, Lewica ma w zapasie cały bagaż ciągle zmieniających się ideologii, rzekomo tłumaczących rzeczywistość in toto. Lewica odrzuca tradycję, a nawet nawołuje do jej zniszczenia, jako zbioru nikomu nieprzydatnych przesądów, jakoby hamujących „postęp”. W każdym nowym pokoleniu, a nawet częściej, Lewica automatycznie stara się odkryć nowe „prawdy”, które miałyby dawać odpowiedź na wszystkie problemy współczesności. Dla Prawicy najważniejsze jest jakich wyborów dokonywać w życiu, czy w polityce, aby nie wejść w konflikt z powszechnie wyznawanymi uniwersalnymi Prawdami. Natomiast dla Lewicy, gdy jest w drodze do władzy, liczy się tylko to, aby istniało jak najwięcej możliwości wyboru. Można by go swobodnie dokonywać bez względu na płynące z tego konsekwencje dla społeczeństwa. Naturalnie w chwili rewolucyjnego zdobycia władzy przez Lewicę możliwości wyboru zostają zredukowane do jedynie słusznego wyboru aprobowanego i wymyślonego przez Partię, Państwo, Pierwszego Sekretarza, bądź Führer’a” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 20.

+ Etyka hellenistyczna poszukiwała źródła szczęścia „Zagadnienia naczelne i szczególnie charakterystyczne dla epoki hellenistycznej były trzy. W fizyce: co jest ukrytą przyczyną zjawisk? W logice: co stanowi kryterium prawdy? W etyce: co daje szczęście? Tym trzem były podporządkowane wszystkie inne. Fundamenty nowych szkół zostały założone w najbliższym czasie po Platonie i Arystotelesie. Szkoły te starały się rozwiązać te same prawie zagadnienia, co oni; tyle tylko, że zasób zagadnień został zwiększony (wyraźne to zwłaszcza u sceptyków). Rozrost zagadnień objawił się głównie w dziedzinie etyki. A zagadnienia te różniły się zasadniczo od tych, które potem przyniosła epoka chrześcijańska. Zasadniczą cechę etyki starożytnych stano-wiło to, że dla niej dobrem najwyższym i celem było szczęście; między dobrem a szczęściem nie było przeciwieństwa ani nawet rozdziału. Stąd wynikały ważne konsekwencje: nie było w ich etyce ani nakazu, ani obowiązku, w ścisłym słów tych znaczeniu. Dawała nie nakazy, lecz rady, jak osiągnąć szczęście; była „optatywna”, jak ją nazwał Brochard, nie imperatywna. Podawała wykazy cnót, ale nie wykazy obowiązków. Nie znała grzechu, lecz tylko błąd. Nie znała też pojęcia zasługi i winy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 169/.

+ Etyka Hercena personalistyczna. Antropocentryzm Hercena nie ma żadnej podstawy metafizycznej. „Michajłowski wprowadzi później termin „antropocentryzm subiektywny”, przeciwstawiając go antropocentryzmowi obiektywnemu. Wywodzi się on od Feuerbacha, ten jednak był optymistą i wyznawał religię ludzkości. Tymczasem etyka Hercena jest zdecydowanie personalistyczna. Jej wartością nadrzędną, której nie można poświęcić dla żadnego innego celu, jest jednostka ludzka. Filozoficznie usankcjonować zasadniczej wartości jednostki nie potrafił. Z personalizmem łączyła się również jego oryginalna filozofia historii. Hercen był bardziej artystą niż filozofem i trudno wymagać od niego uzasadnienia i rozwinięcia filozofii historii. Był niewątpliwie człowiekiem bardzo oczytanym; czytał Hegla, czytał nawet Jakuba Boehme, znał filozofa polskiego mesjanizmu – Augusta Cieszkowskiego. Lecz rzetelnej kultury filozoficznej nie posiadał. Z zagadnieniem jednostki związany jest u niego problem wolności. Był on jednym z najbardziej miłujących wolność Rosjan. Nie chce się wyrzec wolności nawet w swoim socjalizmie. I pozostaje rzeczą niezrozumiała, skąd jednostka czerpać ma siły, by przeciwstawić swoją wolność potędze przyrody i społeczeństwa, władzy determinizmu. […] Burżuazja zachodnia krytykowana była przez Hercena z punktu widzenia personalizmu. „Dostrzegł on w Europie osłabienie, a w ostatecznym rezultacie, zanik osoby. Średniowiecznego rycerza zastąpił sklepikarz. Szukał w rosyjskim chłopie ocalenia przed triumfującym mieszczaństwem. Chłop rosyjski, choćby pańszczyźniany, ma więcej osobowości aniżeli zachodni burżuj, łączy on w sobie pierwiastek osobowy ze społecznym. Osoba nie daje się pogodzić z egoistyczną izolacją; możliwa jest tylko w społeczności. Rozczarowany Zachodnią Europą Hercen wierzy w rosyjską wspólnotę chłopską. Socjalizm Hercena ma charakter narodnicki, a jednocześnie indywidualistyczny. Nie znajdziemy tam jeszcze rozróżnienia jednostki i osoby” H80 65-66.

+ Etyka hermetyczna Giordana Bruna „Waga etyczno-estetycznego systemu Bruna jest tym większa, iż ten zagorzały przeciwnik katolicyzmu […], zarazem krytyk teologii Lutra (z powodu „lekceważenia dzieł ludzkich”), sprowadził w praktyce religię do etyki, do postawy ogólnej życzliwości dla ludzi” (philantropia). W Liście do cesarza Rudolfa II, zwolennika filozofii hermetycznej i protektora alchemików, Bruno odpowiadając na pytanie, jaką wyznaje religię, pisał: wszelkie poglądy religijne są źródłem nie kończących się polemik, waśni i wojen. Dlatego też ogólne zasady humanitaryzmu stanowią jego religię – znajdująca się „poza wszelkimi kontrowersjami i dysputami”. […] Poglądy Bruna, przepojonego wiarą w kreatywną moc człowieka i głoszącego program hermetycznej odnowy chrześcijaństwa, trafiły na podatny grunt w Anglii, gdzie w latach osiemdziesiątych XVI w. święcił triumfy mag i hermetysta, alchemik, wybitny matematyk i erudyta, doktor John Dee (1527-1608)” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 38/. „tradycji neoplatońskiej i neopitagorejskiej […] Styl i poetykę najwybitniejszego angielskiego poety metafizycznego, Johna Donne’a (1572-1631) historycy literatury wywodzą wprost z dialogu Bruna De gl’heorici furori. / Niedostatecznie dotąd poznaną konsekwencją nowożytnej recepcji hermetyzmu był szerzący się kult Egiptu i powiązany z nim kult „pierwotnej” wiedzy i religii. Obie postawy znajdowały grunt w charakterystycznym dla epoki renesansu podziwie dla dawności, uznaniu historii jako głównego źródła wiedzy. […] Ludzie epoki renesansu posiadali realne wyobrażenie o kulturze Egiptu, wyobrażenie przefiltrowane wszakże przez klasycznych autorów, od Herodota poczynając” /Tamże, s. 39.

+ Etyka hermetyczna Giordano Bruna. „Szczególny wpływ wywarł hermetyzm na dzieło Giordana Bruna (1548-1600), a dzięki obecności włoskiego myśliciela w Anglii w latach 1583-1585, również na przedstawicieli późnego elżbietańskiego Renesansu. W czasie pobytu na Wyspach Brytyjskich Bruno głosił rychłe odrodzenie hermetycznej religii starożytnego Egiptu. Filozof pozostawał w tym czasie pod wrażeniem odkryć Kopernika; sądził, iż teoria heliocentryczna posiada głębokie znaczenie religijne, że stanowi hieroglificzny (a nie matematyczny!) zapis „boskich tajemnic” – struktury Uniwersum. Z tych samych hermetycznych źródeł wywodził się oryginalny pogląd Bruna na kwestie etyczne i estetyczne” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 37/. “Etyka Bruna, którą nazwać moglibyśmy również etyką “entuzjazmu racjonalnego”, każe filozofowi odnieść się negatywnie (wręcz wrogo) do postaw bezrefleksyjnych, opartych na „przyzwyczajeniu do wierzenia” (consuetudo credendi). /Czyli przeciwko protestantom, a nie przeciw teologii jako refleksji rozumu ludzkiego/ Ten wątek rozważań Bruna posiada nie tylko świecki, ale także antychrześcjański charakter. […] Filozof ceni tylko tych, którzy sami są twórcami własnych osiągnięć i uczynków. /Czyli jednak przechodzi do drugiej skrajności. Protestanci głosili sola gratia – tylko łaska. Bruno głosi – tylko czyny, bez żadnej łaski, pelagianiam, bardziej źródłowo – judaizm. Katolicyzm mówi o czynach pod wpływem łaski, o współpracy człowieka z Bogiem. Zarówno dla protestantów, jak i dla Giordano Bruno, trudno było im pojąć relację między łaska i czynami ludzkimi. Łatwo mówić tylko o jednym trudno mówić tak, aby zachować autonomię jednego i drugiego, a jednocześnie przyjąć też integralną ich całość.

+ Etyka Hezjoda i moralność Homera „Zarzut Achillesa skierowany w stronę bogów wydaje się być nieuzasadniony, albowiem sugeruje jakoby człowiekowi przysługiwał inny μόρος niż śmiertelność, a cierpienie i niedola związana ze śmiertelnością są tylko i wyłącznie złym lub mieszanym darem bogów a nie konsekwencją śmiertelnej natury. Jeżeli jednak przyjrzeć się początkowi cytowanego zdania, w kontekście wyrzutów skierowanych w stronę śmiertelnych przez Zeusa w pierwszej księdze Odysei, to można zauważyć, że słowa Achillesa „ponieważ życie człowieka powinno być smutkiem” są uzasadnieniem dla Zeusa rozdającego ludziom takie a nie inne dary. Można więc dostrzec, że Zeus działając tak a nie inaczej jest czemuś podporządkowany. Możliwa jest więc do przyjęcia teza, że μοίρα jest w stosunku do bogów czymś nadrzędnym i nie mogą dawać innych darów, jak tylko te, które wynikałyby z μόρος. Należy więc w tym miejscu postawić wniosek, że μοίρα jest tym, czemu podlegają i czego doświadczają nie tylko śmiertelni (βροτοί) ale i bogowie. Jednakże, jak się wydaje nie jest to tylko jedna μοίρα, albowiem Hezjod w swojej Teogonii (901 n.) wymienia trzy μοίραι. Natomiast u Homera występuje ona w liczbie pojedynczej, poza jednym wyjątkiem w Iliadzie: τλητόν γάρ μοίραι θυμόν θέσαν άνθρώποισιν (Homerus, Ilias, ed. W. Dindorf- C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1921, XXIV 49: „mojry ustanowiły cierpliwe serce (tleton thymon) dla ludzi”. (przekł. A. Krokiewicz). A. Krokiewicz uzasadnia występowanie w tym wypadku liczby mnogiej w następujący sposób: „Ponieważ dalej Homer mówi w cytowanym wierszu Iliady o ludziach w liczbie mnogiej i ponieważ Mojra w stosunku do pojedynczych i konkretnych ludzi rozdrabniała się niejako na poszczególne Mojry, więc mógł użyć okolicznościowo wyrażenia ‘Mojry’ zamiast zwyczajnego wyrażenia ‘Mojra’ i nie naruszyć przez to jej zasadniczej jedności” (A. Krokiewicz, Studia orfickie. Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000, s. 127). Jednakże charakterystyka μοίραι jest tutaj wyraźnie podmiotowa, na co wyraźnie wskazuje czasownik θέσαν. Jeżeli więc μοίραι były rozumiane tutaj w taki sposób, że każdy człowiek ma swój przydział μόρος, to stwierdzenie θέσαν musiałoby mieć charakter bierny, czyli były ustanowione” /Kleofas Wojciech Gródek [OFM, dr, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 89/.

+ Etyka Hiszpanii kształtowana przez Institución Libre de Enseñanza Gonzales de Cardedal O. pozytywnie ocenia dorobek powstałego w XIX wieku liberalnego Institución Libre de Enseñanza, jako projekt moralny, który jest syntezą programów pedagogicznych, zmierzający do przemiany kulturowej Hiszpanii. Projekt ten ostatecznie konkretyzuje się w projekcie politycznym. „Waga tej grupy jest wielka, zważywszy pozytywny zamiar, z szacunkiem odnoszący się do chrześcijaństwa i do Kościoła”. Moralność społeczna była kształtowana przez te grupę na fundamencie wartości chrześcijańskich, ale bez identyfikowania jej z religią chrześcijańską, ponieważ społeczeństwo złożone jest z różnych religii i formacji politycznych. Byłaby to moralność obywatelska, publiczna, etyka obywatelska. Społeczeństwo i jego moralność powinny być poznawane zarówno rozumem niezależnym od Objawienia (filozofia), jak i rozumem oświeconym i otwartym przez Objawienie historyczne. Odpowiednio dostrzegamy różnicę teoretyczna między etykę obywatelską a społeczną moralnością chrześcijańską H24 96. Autonomia porządku ziemskiego wobec Kościoła jest analogiczna do autonomii rozumu wobec wiary, filozofii wobec teologii. Człowiek wierzący zdaje sobie sprawę, że nawet rozum bez oświecenia nadprzyrodzonego ma w sobie światło Boże, dane w akcie stworzenia człowieka H24 96. Z drugiej zaś strony wiadomo, że zadaniem religii chrześcijańskiej nie jest rozwiązanie wszystkich problemów tego świata, lecz nadanie im sensu w perspektywie ostatecznej. Tam gdzie religia chce rozwiązywać wszystkie kwestie życia ziemskiego, zmienia się w magię lub politykę. Historia nie jest skierowana linearnie ku nieustannemu postępowi lub degradacji, lecz jest miejscem nieustannych powrotów ku przeszłości (Pascha) i nieustannego sięgania do przyszłości (eschata) H24 97.

+ Etyka humanistyczna nie jest zawarta w Biblii, Chiwi z Balchu. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Człowiek jest bytem logicznym. Tymczasem Bogu Biblii brak jest logiki i konsekwencji. Bóg nie ma własnego zdania i często je zmienia, co wskazuje, że nie jest ani wszechwiedzący, ani stały w swych postanowieniach. […] Biblia, która przedstawia niekonsekwentnego Boga, sama jest nielogiczna i zawiera szereg sprzeczności. […] Wreszcie religia żydowska jest niekonsekwentna w wyprowadzaniu tez zawartych w Torze, np. Tora niegdzie nie wspomina o nagrodzie ani karze w życiu przyszłym, nie wspomina o tym, że Bóg stworzył świat z niczego ani ze człowiek posiada wolną wolę. / Człowiek jest istotą etyczną, tymczasem Bóg Tory jest często niesprawiedliwy, pozbawiony miłości i opowiada się za złem. Bóg przyjął ofiarę Abla, a bez powodu odrzucił ofiarę Kaina. W potopie skazał na zagładę ludzi i zwierzęta, choć byli niewinni, a ocalił Noego, choć wcale nie był lepszy. Chiwi zapytuje: dlaczego Sodomę spotkała tak straszna kara i w czym to miasto było wówczas gorsze od innych? Dlaczego życie ludzkie jest pełne cierpień? Dlaczego Bóg nie stworzył człowieka istotą wieczną, świętą i czystą oraz nie zniszczył w nim ducha zła? Dlaczego obdarzył człowieka złymi skłonnościami? Chiwi zarzucał Bogu, że lubi krew i krwawe ofiary. Ponieważ dzieło Chiwiego znane jest tylko częściowo i to głównie z pism tych, którzy je atakowali, trudno jest przedstawić całość poglądów pozytywnych autora, a szczególnie jego humanizm, nie sposób też wyliczyć wszystkich stawianych przez niego zarzutów. Jego dzieło było znane, czytane i zwalczane, zarówno przez talmudystów (Saadia Gaon, Abraham ibn Ezra, Abraham ibn Daud, Jehuda ben Barzilai), jak i karaimów (Salomon ben Jeruchim, Józef ben Abraham ha-Roe). Było ono ważne, gdyż pokazało, że naród i filozofia żydowska nie są w sposób istotny związane z religią żydowską, że można być człowiekiem narodu nie będąc równocześnie wyznawcą żydowskiej religii. Dzieło to ma również olbrzymie znaczenie dla myśli narodowej, pokazało bowiem, że myśl ta może się obyć bez religii, a nawet wyrazić przeciwko niej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 30.

+ Etyka Ideały etyczne kultury współczesnej kontrastują z obrazem literackim szkoły i edukacji „Zebrane w niniejszym wydawnictwie artykuły kontynuują zatem zadanie badania i ukazywania tego, w jak różny, często nieoczywisty sposób, edukacyjne przestrzenie teorii i praktyki są przenikane przez utopię, jej pochodne i składowe. Przy czym należy zaznaczyć, że Autorkom i Autorom patronują zarówno różne pojęcia i teorie utopii, jak i edukacji, co czyni dyskusję i poczynione w jej toku ustalenia bardziej wnikliwymi. Pierwsza część publikacji zawiera prace zorientowane na rozpoznanie stanu niepokoju kultury współczesnej, na której bazuje edukacja, utopia jest w tym kontekście rodzajem medium lęków i jednym z jej interesujących konstruktów, odzwierciedlających społeczne niepokoje, oczekiwania i wyobrażenia. Dysonanse, kontrasty i harmonie mogą być rozumiane w tym kontekście jako pochodne napięć i ich rozładowań, do jakich doprowadza pierwiastek utopijny ujawniający się i rozwijający w określonych okolicznościach historycznych i warunkach społecznych” /Rafał Włodarczyk, Od redaktora, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 9-12, s. 11/. „Druga część tomu nawiązuje do dorobku pedagogiki w zakresie nowych tendencji w teorii oraz rozwijanych alternatyw edukacyjnych. Autorki i Autorzy widzą w utopii towarzyszący teorii i praktyce edukacji czynnik emancypacji i zmiany. I tutaj obok harmonii koncepcji, ujawniają się dysonanse i kontrasty praktyki. Ostatnia, trzecia część zebranych prac prezentuje udział utopii, jej pochodnych i składowych w edukacji formalnej oraz jej kontekstach. Jednak nie tylko. Literackie obrazy szkoły i edukacji w dystopiach kontrastują z etycznymi ideałami i wyzwaniami kultury współczesnej, który to wątek zamyka tom, nawiązując do tematyki otwierających go rozważań części pierwszej. Zgromadzone w tym, jak i poprzednich tomach artykuły tworzą, zgodnie z przekonaniem ich Autorek i Autorów, wielowymiarowy obraz tego, w jakich ujęciach związki utopii i edukacji mogą ujawnić swój potencjał i są interesujące do odczytania. Obraz wart poznania i rozwinięcia” /Tamże, s. 12/.

+ Etyka Imperializm etyczny filozofii nastawione na rozumność; „Zważywszy, że Rorty ostatecznie przyłącza się do hermeneutyki – nurtu na wskroś modernistycznego, również w jego wydaniu najnowszym (Gadamera i Ricoeura) – należałoby powątpiewać czy spełniony tutaj został warunek trzeci, tzn. takiego zbioru właściwości, które by ową orientację wyróżniały ostro od zastanej, zróżnicowanej przecież myśli filozoficznej. Dodajmy jeszcze, że kwestia jednostronności rozwiązań odwołujących się do Rozumu i przyjmujących jego uniwersalny zasięg stanowi jeden z głównych wątków myśli nowożytnej. Przynajmniej od Novalisa, braci Schlegel i Schleiermachera problem ten zajmował coraz znaczniejsze miejsce w dysputach, czy europocentryczne nastawienie jest usprawiedliwione i nie powoduje "imperializmu" poznawczego i etycznego, czy consensus pojęciowy i językowy jest osiągalny bez założeń, które skażone są apriorycznością i dowolnością, czy uniwersalizacja racjonalistyczna nie pociąga za sobą, mimo iż z walki o prawa jednostkowe wyrosła, ich ograniczenia. Wiadomo że porządek na tej zasadzie oparty skazuje na powolne jałowienie inne władze umysłu (stąd bunt sztuki i religii), a system społeczny upodobnia do koszar lub więzienia. Zaznaczmy, że w książce Habermasa poświęconej filozoficznemu dyskursowi o modernizmie ten nurt antagonistyczny został wybity na plan pierwszy. Antenatami postmodernistycznej mutacji są Nietzsche i Heidegger, ale w kontekście tej pracy są oni przedstawicielami modernizmu, czy ściśle mówiąc, nosicielami antytoksyn, które ta formacja kulturowa wytwarzała wewnątrz swej ewolucji. Jakoż niepodobna ani Nietzschego, ani z drugiej strony Jamesa wyłuskać z tamtego kręgu społeczno-historycznego i myślowego. Kiedy zaś oczyszcza się ich poglądy tak, aby pasowały do postmodernistycznego wzorca, to wypacza się je w sposób oczywisty. Nietzsche pozostaje wówczas filozoficznie usposobionym literatem, ale traci swoje prorocze wizjonerstwo. Spycha się na plan dalszy ideę wiecznego powrotu (a więc "zasadę pierwszą"), deprecjonuje się zawarty w jego wizji świata telos. Nie ma w nim już potęgi i blasku Zaratustry, który toczył bój z nihilistyczno-dekadencką ówczesnością w imię "drugiego brzegu", ziemi obiecanej dla nowych Dionizosów, nad-ludzi. James z kolei (por. interpretację jego stanowiska filozoficznego w: "History of Western Philosophy" B. Russella z r. 1946) był na swój sposób także metafizykiem, choć krzyżował szpady z metafizyką zastaną” /Stanisław Morawski, Komentarz do kwestii postmodernizmu, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 5-38, s. 15/.

+ Etyka Indeterminizm oznacza pogląd uznający wolność ludzkiej woli lub tylko nazwę woluntaryzmu. „(łac. in nie, determino, odgraniczyć, ograniczyć, oznaczyć, określić), pogląd występujący w nauce (zwłaszcza w przyrodoznawstwie), metanauce i filozofii, głoszący w wersji skrajnej brak uwarunkowań (prawidłowych) wszelkich zdarzeń, a w umiarkowanej – zdeterminowanie tylko niektórych. Indeterminizm przeczy istnieniu konieczności w przyrodzie i społeczeństwie, wysuwając na czoło rolę przypadkowości (jako tzw. kazualizm) i wolności, a tym samym ogranicza zakres i zasadność prognozowania. Występuje przeciwko kauzalizmowi, stąd akauzalizm jest najczęstszą formą indeterminizmu. Umiarkowany indeterminizm akauzalny zastępuje tłumaczenie przyczynowe wyjaśnianiem funkcjonalnym (funkcjonalizm) lub statystycznym (statystyka). Przeciwstawiając się determinizmowi, stanowi jednak często (poza determinizmem jednoznacznym P. S. Laplace’a) element interpretacji deterministycznej, zwłaszcza w odniesieniu do determinizmu probabilistycznego, odnoszonego do statystycznych prawidłowości, oraz pluralistycznego, głoszącego częściową niezależność różnych łańcuchów przyczyn. W etyce indeterminizm oznacza pogląd uznający wolność ludzkiej woli lub tylko nazwę woluntaryzmu F. Suareza, stwierdzającego brak jakiegokolwiek zdeterminowania aktów wyboru woli (wbrew tomistycznemu autodeterminizmowi, podkreślającemu pierwszeństwo rozumu przed wolą, w formie sądu praktycznego poprzedzającego akty woli). W wymiarze psychospołecznym oraz kulturowym indeterminizm przeciwstawia się deterministycznym formom fatalizmu, a na płaszczyźnie religijnej także predestynacji” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 107.

+ Etyka Indyferentyzm etyczny. „Indyferentyzm (łac. indifferens obojętny) postawa obojętności, bierności, niedostrzegania różnic, lub niewykazywania zainteresowań zwłaszcza podstawowymi dziedzinami życia i działania człowieka. Najczęściej indyferentyzm odnosi się do wymiaru światopoglądowego (tzw. indyferentyzm etyczny oraz indyferentyzm religijny). Różni się od ateizmu, od teoretycznego agnostycyzmu i religijnej ignorancji, której jest często konsekwencją, a na płaszczyźnie teoretycznej od antyteizmu i jest utożsamiany z laicyzmem. W filozoficznym sporze o uniwersalia charakterystyczne dla realizmu pojęciowego jest zwłaszcza stanowisko Wilhelma z Champeaux, który choć przyjmował istnienie jedynie przedmiotów jednostkowych (konkretów), to jednak wyróżniał w nich, obok ich właściwości swoistych, czyli „odrębnych” (differens), właściwości gatunkowe, a więc „nieodrębne” (indifferens), typowe także dla innych jednostek określonego gatunku” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 150. „W empirycznym badaniu religijności uwzględnia się przede wszystkim tzw. efektywną praktykę, a więc pewne zachowania zbiorowe, którym jednostka się podporządkowuje lub się od nich uchyla (np. uczestnictwo we mszy, przestrzeganie obrzędów religijnych, akceptowanie obecności Kościoła w ważnych momentach życia jednostki i rodziny, jak chrzty, śluby, pogrzeby), oraz podmiotowy aspekt religijności (stosunek do głównych prawd wiary i norm moralnych). Na tej podstawie wyróżnia się 2 typy indyferentyzmu – powierzchowny (widoczny) i głębszy (ukryty), które mogą być rejestrowane statystycznie” Tamże, kol. 151.

+ Etyka indywidualistyczna odrzucona. „W konstytucji Gaudium et Spes Sobór odniósł się bezpośrednio do zjawiska indywidualizmu. Według Soboru, pojęciem indywidualizmu należy objąć osoby, które „usiłują nadać znaczenie swojemu życiu w całości wedle własnego tylko pomysłu” (GS 10a). Sobór sprzeciwił się zdecydowanie tzw. etyce „czysto indywidualistycznej” (ethica mere individualistica), działającej według reguły, że dobre jest to, co służy mojemu partykularnemu interesowi, bez zważania na dobro innych osób oraz na dobro wspólne (Zob. GS 30a.). Zredukowanie osoby ludzkiej wyłącznie do jej wymiaru indywidualnego wynika z tego, co chrześcijańskie nauki o człowieku określają mianem „błędu antropologicznego”. Sobór natomiast traktuje człowieka jako istotę relacyjną stworzoną do życia zarówno we wspólnocie z Bogiem jak i innymi ludźmi. Zasada indywidualizmu wyraża się również w określonym podejściu człowieka do wiary religijnej, w szczególności zaś w tym, co dotyczy jego odniesienia do wspólnoty religijnej czy Kościoła” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 61/. „Wiara jest tutaj zredukowana do poziomu „prywatnej sprawy”, a wspólnota nie odgrywa istotnej roli w jej przeżywaniu. Jest ona uznawana za element drugorzędny, zbędny, a czasami nawet „przeszkadzający” człowiekowi w jego relacji z Bogiem i „utrudniający” mu przez to życie wiarą. Sztandarowym hasłem indywidualistycznego podejścia do wiary jest znane wszystkim i wciąż modne powiedzenie, „Bóg (wiara) – tak, Kościół – nie!” Wyraża ono przeświadczenie, że Bóg jest moim „dobrem osobistym” a wiara jest moją „prywatną sprawą”, która rozgrywa się wyłącznie na osi „ja” – „On”. Instytucjonalny Kościół jako wspólnota wierzących albo nie jest mi wcale potrzebny, albo korzystam z jego „usług” w takiej mierze, w jakiej zaspokajają one moje osobiste „religijne potrzeby” (W socjologii religii zjawisko to zyskało ostatnimi czasy nazwę MacWiary, w nawiązaniu do znanej sieci fast food’ów. Zgodnie z zasadą MacWiary, Kościół ma w ofercie różne „dania”, z których jedne lubię, a inne nie; biorę więc to, co mi „smakuje”, a to, co mi nie odpowiada odrzucam). Już w epoce soborowej problem domagał się głębokiej analizy i konfrontacji zarówno z osiągnięciami nauk o człowieku jak i stanowiskiem Kościoła w tej kwestii” /Tamże, s. 62/.

+ Etyka indywidualistyczna przezwyciężana w rodzinie. „Zadanie rodziny społeczne i polityczne. Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio 44).

+ Etyka indywidualistyczna przezwyciężona. „Głęboka i szybka przemiana rzeczywistości nagląco domaga się, żeby nie było nikogo, kto nie zwracając uwagi na bieg wydarzeń lub odrętwiały w bezczynności, sprzyjałby etyce czysto indywidualistycznej. Obowiązek sprawiedliwości i miłości coraz lepiej jest wypełniany przez to, że każdy, przyczyniając się do wspólnego dobra wedle własnych uzdolnień i potrzeb innych ludzi, przyczynia się również do rozwoju instytucji czy to publicznych, czy prywatnych i pomaga tym, które służą zmianie na lepsze życiowych warunków ludzi. Znajdują się również tacy, którzy głosząc śmiałe i szlachetne opinie, w rzeczywistości jednak żyją tak, jak by się zgoła nie troszczyli o potrzeby społeczeństwa. Co więcej, wielu ludzi w różnych krajach lekceważy sobie prawa i przepisy społeczne. Niemało jest też takich, którzy nie wahają się różnego rodzaju oszustwami i podstępami uchylać od słusznych podatków lub innych świadczeń społecznych. Inni znów mało sobie ważą pewne normy życia społecznego, na przykład przepisy dotyczące ochrony zdrowia lub regulujące ruch pojazdów, nie licząc się z tym, że przez takie niedbalstwo wystawiają na niebezpieczeństwo życie własne i cudze. Niech dla wszystkich będzie rzeczą świętą zaliczanie solidarności społecznej do głównych obowiązków dzisiejszego człowieka oraz przestrzeganie jej. Im bardziej bowiem jednoczy się świat, tym wyraźniej zadania ludzi przekraczają ramy partykularnych grup i powoli rozciągają się na cały świat. Dziać się to może jedynie wtedy, gdy poszczególni ludzie i grupy pielęgnować będą cnoty moralne i społeczne oraz będą je szerzyć w społeczeństwie, tak by przy koniecznej pomocy łaski Bożej ukształtowali się prawdziwie nowi ludzie i budowniczowie nowej ludzkości” (KDK 30).

+ Etyka indywidualistyczna zagraża też rodzinie. „Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio, nr 44).

+ Etyka Indywidualizm etyczny. „W etyce indywidualizm jest prądem kulturowym, którego fundament stanowi koncepcja człowieka implikująca najwyższą wartość jednostki w życiu społecznym (ujmowaną zwykle w izolacji od innych ludzi), polityce, ekonomii, religii, moralności i twórczości artystycznej (antropocentryzm). Z tą opcją kulturową wiążą się (obok liberalizmu) takie zjawiska kultury nowożytnej jak utylitaryzm, leseferyzm, emancypacja czy skrajnie pojmowana tolerancja lub demokracja. Indywidualizm przeciwstawia się kolektywizmowi oraz moralności preskryptywnej i skodyfikowanej (antyautorytaryzm). Elementy filozoficznej interpretacji indywidualistycznej ujawniły się w szkole franciszkańskiej, a następnie zostały pogłębione przez nominalizm, owocując (także w renesansie) konkretyzmem, woluntaryzmem i subiektywizmem. Na rozwój nowożytnego indywidualizmu w etyce wpłynęły zróżnicowane zjawiska o charakterze kulturowo-społecznym, gospodarczym, a nawet religijnym. Podkreśla się zwykle oddziaływanie reformacji protestanckiej (indywidualizm teocentryczny), kapitalizmu i oświeceniowego splotu racjonalizmu z naturalizmem (indywidualizm antropocentyczny). Szczególnie anabaptyści, bracia polscy i kwakrzy, odrzucając wszelką organizację kościelną oraz negując rolę autorytetu w religii i moralności, przyczynili się do rozpowszechnienia indywidualizmu jako postawy życiowej oraz wiązali z nim postulat tolerancji dla innych wyznań. Krążenie pieniądza oraz rozwój własności prywatnej doprowadziły do umocnienia poczucia siły w jednostkach i emancypowały je ekonomicznie i kulturowo, rozluźniając więzi społeczne. Teoretyczne podstawy indywidualizmu zostały stworzone w obrębie fizykalistycznej koncepcji społeczeństwa. Atomizm przyrodniczy w poszukiwaniu metod naukowych w antropologii uzyskał swój humanistyczny odpowiednik w atomizmie społecznym” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 178-179, kol. 178/179.

+ Etyka indywidualna karaimów wzorowana na mutazylitach. Myśl żydowska kalifatu bagdadzkiego. Tradycja rabiniczna trzyma się ścisłej interpretacji Biblii oraz Talmudu. Opozycja ulega wpływom pozażydowskim, prowadząc do ruchu heretyckiego karaimów. Racjonalizm karaimów i fideizm rabinów próbuje łączyć trzeci nurt, racjonalizującej myśli rabinicznej, powstały w X wieku, którego główny przedstawicielem jest gaon wspólnoty żydowskiej – Saadia. Rabini dbali o ortodoksję. Przeciwstawiał się tej postawie nurt karaimów, który łączył racjonalizm z teozofią. Zamiast odczytywania myśli Bożej karaimi tworzyli własne wyobrażenia, ubierając je w szatę racjonalnej myśli ludzkiej. „Za twórcę tego nurtu uważa się Arona ben Dawida z Basry. Karaimi przejmują pełną prawomocność indywidualnego rozumienia Biblii przez każdego wierzącego, odrzucając tradycję rabiniczną wykładu Pisma. […] Przejmują pewne elementy emanacyjnego poglądu na świat z nurtu neoplatońskiego greckiego, wzorując się równocześnie na arabskich mutazylitach w sprawach etyki indywidualnej” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 480/. Działalność intelektualna karaimów działa ożywczo na rozwój myśli spekulatywnej w ortodoksyjnych kręgach rabinicznych. Walka z przeciwnikiem wykorzystującym nowe treści filozoficzne oraz nowe racjonalistyczne metody dowodzenia powoduje konieczność sięgnięcia do tych samych środków, z jednej strony – z drugiej strony wzmaga teoretyczne zainteresowanie praktycznie dotąd, jeśli nie pragmatycznie nastawionych ideologów oficjalnej religii żydowskiej. Z tych zainteresowanych myślą spekulatywną kręgów wyszedł pochodzący prawdopodobnie z Mezopotamii i piszący po arabsku Dawid ben Merwan, działający w wieku X, jego zaś kontynuatorem i głównym przedstawicielem racjonalizmu rabinicznego w wieku X był gaon Saadia” /Tamże, s. 481.

+ Etyka Ingardena intuicjonistyczna. Maritain J. podkreślając rolę intuicji w filozofii, przeciwstawił się filozofii pojętej jako łańcuch logicznych dedukcji, które z koniecznością prowadzą do przyjęcia wniosku. „W tym właśnie miejscu Maritain najbardziej zbliża się do fenomenologii, według której konstrukcję teorii filozoficznej musi poprzedzać intuicja ejdetyczna” W063 71. Ingarden „przedstawił realistyczną interpretację fenomenologii. Ingarden wykazywał również szczególne zainteresowanie intuicją wartości etycznych i estetycznych. W tym aspekcie jego sposób pojmowania fenomenologii bliski jest ujęciu Schelera. Fenomenologia nie jest jedynie neutralną obróbką materiału dostarczonego przez intuicję ejdetyczną, lecz zarazem pełnym pasji poszukiwaniem prawdy” W063 71. Karol Wojtyła ejdetyczną intuicję fenomenologii rozumiał „w duchu wyraźnie sokratejskim” W063 72. Szkoła filozoficzna w Lublinie broni „praw człowieka przeciw wszelkim teoriom, które gubią jego wyjątkową godność w nieskończonym biegu dziejów”. Jest to filozofia personalistyczna i tomistyczna. M. A. Krąpiec bardziej jest nastawiony na byt, natomiast K. Wojtyła jest otwarty na osobę ludzką. Filozofia osoby to zarazem filozofia otwarta na dialog z każdym innym kierunkiem filozoficznym, który poważnie podejmuje problem człowieka W063 73.

+ Etyka Intelektualizm etyczny, odnoszący się do dziedziny norm moralnych i ludzkich zachowań. Intelektualizm dzieli się na kilka typów. „Intelektualizm (łac. intelelctualis związany z intelektem lub umysłem), postawa lub pogląd filozoficzny i psychologiczny przypisujący umysłowi wyjątkowe znaczenie w ludzkim poznaniu i działaniu. Od 2 połowy XIX wieku intelektualizm, oznaczając w sensie szerszym racjonalizm (przeciwstawny empiryzmowi i sensualizmowi), wszedł do języka filozoficznego niektórych szkół, stanowiąc negatywne określenie filozofii absolutyzującej myślenie abstrakcyjne i dyskursywne. W znaczeniu węższym (przeciwstawiany woluntaryzmowi i emotywizmowi) oznacza kierunek pozytywny, broniący autonomii rozumu wobec woli (intellectus voluntate superior), uczucia, intuicji oraz wiary. Niekiedy intelektualizm, związany z platońskim aprioryzmem lub arystotelesowskim racjonalizmem, przeciwstawiany jest agnostycyzmowi, sceptycyzmowi czy irracjonalizmowi. W sensie skrajnym inteklektualizm jest idealizmem (głównym lub jedynym źródeł wiedzy wartościowej jest rozum) bądź racjonalizmem (intelektualizm jako łagodna lub selektywna postać racjonalizmu) oraz panlogizmem G. W. F. Hegla, wywodzącym rozumowo (dedukcyjnie) porządek bytu z jego logicznej natury. Wyróżnia się intelektualizm – 1) metafizyczny, zakładający racjonalność świata, 2) epistemologiczny, antropologiczny, psychologiczny i pedagogiczny, które podkreślają znaczenie sfery intelektualnej w życiu człowieka, 3) etyczny, odnoszący się do dziedziny norm moralnych i ludzkich zachowań, 4) estetyczny, upatrujący źródła sztuki w rozumie, 5) religijny, przypisujący rozumowi funkcję wiodąca w życiu religijnym” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 341.

+ Etyka Intelektualizm etyczny. „Intelektualizm etyczny, zwany racjonalizmem etycznym, ma kilka (mniej lub bardziej opozycyjnych wobec woluntaryzmu) postaci, z których najbardziej skrajnym jest intelektualizm sokratejski, czyniący intelektualne poznanie dobra moralnego wystarczającym warunkiem cnotliwego postępowania. Wola, z uwagi na jednoznaczne zdeterminowanie przez rozum, nie ma możliwości uchylenia się od działań uznanych przezeń za dobre (zło moralne jest wynikiem błędnego poznania w dziedzinie moralności). Swoistą postacią intelektualizmu etycznego jest deontologizm I. Kanta, czyniący zgodność z nakazami rozumu („wolnego” od treści empirycznych) miarą dobra moralnego, oraz poglądy intelektualistyczne S. Clarke’a, R. Cudwortha i H. More’a opowiadających się za realnym istnieniem wartości moralnych. K. Twardowski, traktując intelekt jako zdolność wydawania trafnych sądów moralnych, uważa intelektualizm za fundament zachowań etycznych. Umiarkowaną postacią intelektualizmu etycznego jest teologiczna etyka tomistyczna, uznająca autonomiczny rozum (esse secundum rationem) i wolną wolę za istotny warunek moralnych zachowań człowieka” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.

+ Etyka interesowała Sokratesa. Diogenes Laertios stwierdza, że „pierwsze definicje w matematyce pochodzą właśnie od Pitagorasa. Pisze on: „Jak podaje Favorinus, Pitagoras filozof stosował definicje w zakresie matematyki; naukę o definic­jach rozwinął potem Sokrates i jego uczniowie, a następnie Arystoteles i stoicy” /Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1968, s. 492/. Pitagorejczykom przypisuje się w szczegól­ności większość definicji zawartych w pierwszych księgach Elemen­tów Euklidesa. Sokrates (469-399 p. n. e.), nauczyciel Platona, wykazywał małe zainteresowanie naukami ścisłymi. Ksenofont pisał o nim tak: „Nie dochodził nigdy, jakie są przyczyny zjawisk niebieskich... twierdził, że ci, co się nimi zajmują, są pomyleni. Czyż mniemają, że poznawszy prawo zjawisk, będą mogli wywoływać wiatry, zmianę pogody i wodę. On sam rozprawiał zawsze o rzeczach dotyczących człowieka, co jest godne, a co jest niegodne, co uczciwe, a co paskudne, co sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe, czym jest państwo, a co cechuje męża stanu. Geometrii należy się tyle uczyć, aby móc w razie potrzeby dokonać pomiaru przy nabywaniu, przekazywaniu, podziale... Ganił wdawanie się w geometrii w tematy trudne do rozumienia, nie widział bowiem pożytku w tych rzeczach, aczkolwiek nie był sam z nimi nieobyty; mogą zaś one zająć człowiekowi całe życie i odciągnąć go od pożytecznych umiejętności” /Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, w: Pisma sokratyczne, Warszawa 1967, s. 230; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 21/. „Potwier­dzeniem tej opinii Ksenofonta jest fakt, że Sokrates, główna osoba we wczesnych dialogach Platona, pozostającego pod silnym wpły­wem swego nauczyciela, nie wspomina w nich o matematyce. Sokratesa interesowały przede wszystkim zagadnienia etyczne i polityczne oraz w ogólności kwestie dotyczące bezpośrednio człowieka, a nie zagadnienia matematyczne czy fizyczne (choć był z tymi ostatnimi dobrze obeznany). Niemniej jednak metoda, jaką się posługiwał, wycisnęła ogromne piętno na całej myśli greckiej i to z niej wywodzą się teorie Platona, metodologia Arystotelesa czy systematyczna dedukcja Euklidesa” /Tamże, s. 22.

+ Etyka interesuje Chińczyków bardziej niż wierzenia. Mistyka wschodnia najbardziej typowa według Pierr Teilharda de Chardin to „prastary nurt ducha Indii, kraju wysokich ciśnień metafizycznych i religijnych. Jest to filum myśli z gruntu antyhistorycznej, kontemplacyjnej i transcendentalnej. Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej i historycznie twórczej. Zna głównie transcendencję (panteizm), w której mnogość (rzeczy, osoby) jest unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden tylko absolut jest rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami ludzkimi stoi na końcu drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Nie ma szczytu ani centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez wartości. Ponadto rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc przetwarzać i rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji rzeczy”), ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od materii ku duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź stanowią starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie w neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności, wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 183.

+ Etyka Intuicjonizm „(łac. intuitus przyglądanie się), szereg (zróżnicowanych) poglądów epistemologicznych, etycznych i teologicznych oraz jeden z nurtów w filozofii matematyki, według których różnie pojmowana intuicja jest jedynym lub głównym źródłem i podstawą poznania. Termin został po raz pierwszy użyty około połowy XIX wieku w odniesieniu do dokonań późnych myślicieli szkockiej szkoły filozofii zdrowego rozsądku i eklektyzmu francuskiego (A. Bronk). W etyce intuicjonizm obejmuje kilka, wywodzących się z różnych szkół filozoficznych, stanowisk metaetycznych opowiadających się za autonomicznym istnieniem wartości (zasad i sądów moralnych) oraz możliwością ich obiektywnego i bezpośredniego poznania w doświadczeniu (moralność). Intuicjonizm zrodzony w dyskusji ze skrajnym empiryzmem naturalizmu etycznego, stanowi teorię opozycją w stosunku do akognitywizmu emotywistów. W ramach intuicji występują nurty różniące się między sobą nawet w kwestiach fundamentalnych (m.in. w sprawie ontologicznej kwalifikacji wartości). Wyróżnia się 4 typy intuicji – 2 pierwsze wyznaczone są rozwiązaniami filozofów anglosaskich (G. E. Moore, W. D. Ross, H. A. Prichard) i fenomenologów (M. Scheler, D. Von Hildebrand, R. Ingarden), 2 ostatnie, powstałe na gruncie polskim, określane są jako intuicjonizm empiryczny (T. Czeżowski) oraz personalistyczny (K. Wojtyła, T. Styczeń)” A. Bronk, A. Zmorzanka, Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406.

+ Etyka irracjonalna przyczyną niechęci do metafizyki. „W średniowieczu – epoce, którą można uznać za wiek „klasyczny” dla metafizyki występującej wówczas w roli scientiae supremae – zgodnie przyznawano jej status naukowy, tzn. poznania racjonalnego, legitymującego się regułami sobie właściwej terminologicznej ścisłości oraz procedury uzasadniania tez; uznawano jej pierwszeństwo w „ogrodzie nauk”, a zarazem oryginalność wynikającą przede wszystkim z przedmiotu określanego powszechnym terminem „byt”, choć merytoryczna zawartość wypełniająca tę formułę w poszczególnych systemach bywała różna; podkreślano także specyficzność stosowanych przez metafizykę metod, które zresztą również interpretowano i wykorzystywano rozmaicie. Do tej charakterystyki należy ponadto dodać systemowość – dążenie do możliwie całościowego i teoretycznie spójnego rozwinięcia problematyki zawartej in nucleo w kluczowym haśle: „byt-jako-byt”. […] ten kontrowersyjny obszar poznania czy też myślenia, jak wolą niektórzy, nie da się wyrugować z kulturalnego universum, przynajmniej w tradycji europejskiej. […] Jeżeli nawet, co zamierzam wykazać, jej „klasyczna” problematyka nie uległa przedawnieniu, to przynajmniej nazwa niechętnie bywa używana. […] Postawy antymetafizyczne biorą się, jak sądzę, z pewnych nawyków kształtujących klimat umysłowy, a mianowicie: 1. presji mentalności empirycystycznej, pretendującej do urabiania światopoglądu opartego na zaufaniu do osiągnięć, w tym także zastosowań technicznych, tzw. nauk pozytywnych; 2. presji dynamiki rozwoju cywilizacyjnego preferującego wszystko to, co mieści się w dziedzinie szeroko pojętej pragmatyki: socjalnej, politycznej ideologicznej, komercyjnej itd., nastawionej na bieżącą użyteczność i skuteczność podejmowanych działań; 3. presji tendencji irracjonalistycznych, szukających rozwiązania różnorodnych „dylematów współczesności”, zwłaszcza występujących w płaszczyźnie psycho-społecznej, obyczajowej, a także etycznej, estetycznej i religijnej, w różnych profetycznych doktrynach i ruchach pretendujących do wyzwolenia jednostki i grup społecznych spod czynników dehumanizujących: żywiołowej rywalizacji technicznej, konsumpcyjnej, politycznej czy kulturalnej” /E. Wolicka, Metafizyka na rozdrożu, w: Metafizyka na rozdrożu, Znak. Idee, t. 7, red. Karol Tarnowski, Kraków 1995 (?), 5-18, s. 5.

+ Etyka islamska wieku XI Ibn Bayya kontynuuje myśli al-Farabi’ego. Niewiele zmienił w fizyce i metafizyce, natomiast zmiany w etyce i psychologii są ogromne. Przejęty był głęboko tematem celu ostatecznego człowieka. Poprzez al-Farabi’ego dotarł do Arystotelesa (Fizyka, Etyka nikomachejska, De anima). Według Arystotelesa, szczęście wieczne jest największym dobrem danym człowiekowi i może być osiągnięte za pomocą środków właściwych dla natury ludzkiej. Do tego dochodzi środek, który zdobywany jest wysiłkiem umysłu ludzkiego: theoria /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 141/. Przyjemność, bogactwo, sława nie są celem działania ludzkiego, lecz instrumentem dla osiągnięcia celu ostatecznego. Uczucie towarzyszące szczęściu nie jest szczęście, lecz tylko jego objawem. Sztuka, nauka, cnota etyczna dają autentyczną radość, ale to też tylko brama prowadząca do szczęścia ostatecznego. Najlepszym środkiem do uzyskania szczęścia ostatecznego jest to, co czyni człowieka podobnym do Boga, czyli zdolność myślenia, czystego myślenia, pozwalającą poznawać intelektualnie proste formy uniwersalne. Do wnętrza tej koncepcji arystotelesowskiej zostały włączone doktryny pochodzenia sokratejskiego, wypracowane w Akademii Platońskiej. Ten larwalny, zalążkowy platonizm ułatwił dokonanie syntezy etycznej myśli Arystotelesa w nurtach neoplatonizmu średniowiecznego. Neoplatoński synkretyzm Aleksandryjski spotkał się z wymogami teologicznymi wspólnymi dla żydów, chrześcijan i muzułmanów. Al-Gazzali sądził, podobnie jak suffici, że ten sam rezultat daje wychodzenie od starożytnych filozofów (tak czynili al-Farabi oraz Ibn Sina), co wychodzenie od Koranu. W obu wypadkach dochodzono do wniosku o konieczności umacniania kontaktu duszy ludzkiej z boskością /Tamże, s. 142/. Pogląd ten skrytykował Ibn Bayya, idąc za nurtem myśli, który zainicjował Ibn Massara. Według niego, nie jest obojętny wybór drogi prowadzącej do pełnej prawdy i do szczęścia ostatecznego. Jedyna pewna droga to teoria, zajmująca się abstrakcjami, odchodząca od poziomu czynów zewnętrznych i myślenia popularnego /Tamże, s. 143.

+ Etyka islamska wieku XI Ibn Hazm de Cordoba (wiek XI) głosił kilka teorii na temat źródła języka: stworzenie bezpośrednie przez Boga, umowa ludzka, instynkt naturalny oraz uwarunkowania geograficzne /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 100/. Ibn Hazm skłaniał się raczej do teorii stworzenia języka przez Boga, przynajmniej języka mówionego. Języki: arabski, syryjski i hebrajski powstały z jednego pnia. Język rozwija się, ulegając podziałom. Ibn Hazm zauważył, że język w Andaluzji był inny niż w Afryce. Nie można powiedzieć, że jeden język jest lepszy od drugiego. Bóg dla objawienie się posłużył się wieloma językami, stąd Tora, Ewangelia i Alcoran /Tamże, s. 101/. Język tworzony jest przez społeczeństwo i jest narzędziem budowania jedności społecznej. W roku 1031, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami o utworzenie stabilnej monarchii, ustanowili republikę, coś w islamie nietypowego i następną republika powstanie dopiero w wieku XX, w Turcji. Od nich wzięli przykład mieszkańcy Sewilli. Islam uznaje tylko monarchię. Republika jest antykanoniczna, wbrew prawu, rozbija naród. Osoby wybrane demokratycznie nie zawsze są najlepsze. Trzeba wyszukać i uznać władcę mądrego i zdatnego do rządzenia. Ibn Hazm porzuca zasadę rządzenia dziedzicznego w formie radykalnej, która nakazuje szukać jakiegokolwiek pokrewieństwa /Tamże, s. 102/. Kiedy monarcha umiera bez potomków, trzeba następcę wybrać, a raczej wyszukać i ustanowić. Władca (kalif) powinien pochodzić ze szczepu, do którego należał Machomet. Władca wybrany nieprawnie może być, a nawet powinien być pozbawiony władzy wbrew jego woli /Tamże, s. 103.

+ Etyka islamska wieku XI Ibn Hazm de Cordoba głosił miłość bliźniego, wyrażającą się w przebaczaniu (wiek XI). Rygoryzm etyczny osobisty powinien iść w parze z wybaczaniem wad bliźnich. Doskonałość polega na jedności wewnętrznej, na jedności wszystkich części duszy. Wtedy dokonuje się też zjednoczenie z innymi ludźmi, z całym kosmosem. Proces jednoczenia się ludzkości dokonuje się poprzez tworzenie jedności duchowej ludzi wybranych. Miłość nie jest jednakowo doskonała u wszystkich. Istnieje pięć stopni miłości: 1) sympatia, dana w przyjaźni, która nakazuje widzieć umiłowanego (lub rzecz umiłowaną) jako sympatycznego i pięknego, 2) afekt, pobudzający do przebywania w obecności i bliskości z umiłowanym, 3) zakochanie, które jest radością z powodu obecności umiłowanego, a smutkiem podczas jego nieobecności, 4) obsesja miłosna, pasja, która jest nieustanną troską o osobę lub rzecz umiłowaną, 5) delirium miłosne, które pozbawia snu i czyni człowieka chorym z miłości, a nawet prowadzić może do oddania życia za coś lub kogoś umiłowanego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 97/. Obiektem miłości jest dobro i piękno. W pierwszym momencie człowiek dostrzega akcydensy materialne, dostrzegalne. Wyższym etapem jest miłość duchowa, prowadząca do miłości duchowej /Tamże, s. 98/. Również piękno ma pięć stopni doskonałości: 1) słodycz, polegająca na delikatności linii i gracji ruchów, 2) poprawność, harmonia elementów form, 3) doskonałość wyrażania całości, 4) piękno istotowe, subtelne, odkrywane tylko za pomocą metafor, 5) Piękno całościowe bytu. Estetyka Ibn Hazm’a pochodzi od Platona, poprzez Muhammada Ibn Dawida, żyjącego w Bagdadzie w wieku IX. Miłość platoniczna miłuje byt jednostkowy w kontekście miłości do całego kosmosu. Miłość doskonała wymaga całkowitej wstrzemięźliwości płciowej. Tego rodzaju miłość była opiewana w poematach, które wpłynęły na literaturę chrześcijańską w średniowieczu. Według Ibn Hazm’a życie odnowione, doskonałe polega na miłości doskonałej /Tamże, s. 100.

+ Etyka islamu socjalistyczna. „Wierzył, że wyraża niewysłowione Słowo Boże w języku arabskim, gdyż Koran ma dla islamu równie zasadnicze znaczenie co Słowo-Jezus dla chrześcijaństwa. […] czytając Koran, którego kolejne sury, czyli rozdziały, można opatrzyć w miarę dokładnymi datami, mamy sposobność prześledzić, jak wizja Muhammada stopniowo wyłania się, rozwija, nabiera coraz bardziej uniwersalnego zasięgu. Nie wiedział od początku, czego mu przyjdzie dokonać, lecz było mu to objawiane stopniowo, w miarę jak reagował na wewnętrzną logikę wydarzeń” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 160/. „Gdy Muhammad zaczął głosić nauki w Mekce, miał skromne wyobrażenie swej roli. Nie sądził, że jest założycielem nowej, powszechnej religii, mniemał po prostu, że przynosi Kurajszytom dawną religię jedynego Boga” /Tamże, s. 161/. „Istnienie Boga nie ulega zatem wątpliwości. Wedle Koranu „niewierzący” to nie ateista w naszym rozumieniu tego słowa, czyli ktoś, kto nie wierzy w Boga, lecz ktoś, kto nie żywi wobec niego wdzięczności; osobnik, który jasno widzi, ile od niego otrzymał, lecz, nie doceniając tych darów, uparcie odmawia oddania mu czci. […] Praktycznie biorąc, islam oznaczał, ze muzułmanie mają obowiązek stworzenia sprawiedliwego państwa, którego wszyscy członkowie wiodą godziwe żywicie, a biednych i słabszych traktuje się przyzwoicie. […Można by rzec, że Muhammad, podobnie jak prorocy hebrajscy, oddając cześć jednemu Bogu, głosił etykę socjalistyczną” /Tamże, s. 163.

+ Etyka islamu wieku XIII Ibn ^cArabī Objawienie dzieli na pięć stopni: 1) spekulatywne, dające intelektowi idee; 2) kontemplatywne, dające sercu światło; 3) inspirujące intymną głębię duszy, ukazując zamiary Opatrzności; 4) duchowe, piszące w duchu ludzkim sekrety Życia wiecznego i wydarzenia przyszłe, przeszłe, tajemne; 5) sekretne, ukazujące rdzeń tajemnicy Bożej, atrybuty Boga, zwłaszcza piękno i majestat /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 192/. Najwyższym stopniem światła Bożego jest miłość, wyrażająca się w życiu etycznym i duchowym. Stan ten osiągany jest poprzez: 1) naśladowanie cnót Proroka Mahometa; 2) pokuta; 3) asceza zmierzająca do czystości serca; 4) praktyka miłości bratniej z wszystkimi i wobec tego wszystkiego, co nas otacza; 5) ćwiczenie cierpliwości w przeciwnościach; 6) ciągłe dziękczynienie za wielość otrzymanych darów; 7) przystępowanie do obecności Bożej; 8) walka duchowa dla trwania z Bogiem i w Bogu; 9) rozwijanie miłości do stworzeń, jako zwierciadeł, które odbijają piękno bytu Boga /Tamże, s. 93/. Miłość wobec Boga jest motorem wszelkiego życia duchowego. Ibn ^cArabī sięga do teorii neoplatońskiej, rozwiniętej przez myślicieli muzułmańskich, którą skodyfikował w Andaluzji Ibn Hazm. Rozpowszechniła się jako doktryna hazmí dzięki współpracy Ibn ^cArabī’ego z uczniami Ibn Hazma. Ibn ^cArabī mówi o kilku stopniach miłości: 1) Sympatia, czyli inklinacja miłosna, która w przypadku Boga rodzi się z wiary i zachowywania i przykazań; 2) Afekt, czyli sympatia świadoma; 3) Pasja miłosna, ogarniająca całą osobę, w odniesieniu do Boga żądająca wyłączności, pragnąca całkowitej jedności z Nim; 4) Tkliwość, smakująca realną trwałą więź z umiłowanym, która ciągle staje się coraz bardziej głęboka, mocna i wierna. Wobec Boga jest to jedność ekstatyczna /Tamże, s. 194. Ibn ^cArabī opisuje miłość do Boga metaforycznie, stosując symbole erotyczne, czerpane z neoplatonizmu, analogicznie do tego, co czyni Pieśń nad Pieśniami /Tamże, s. 196/. Podobnie będą czynić św. Teresa Wielka i św. Jan od krzyża /Tamże, s. 197.

+ Etyka Izraelitów kształtowana przez Boga „Wewnętrzna dynamika instrukcji etycznej nie ogranicza się do relacji przykazania i posłuszeństwa, która charakteryzuje tryb rozkazujący, lecz wpisana jest w większą całość, w pewien system relacji, nazwany w Biblii „przymierzem”. Instrukcja etyczna w Biblii nie ma charakteru statycznego, lecz zostaje poddana dynamicznemu procesowi rozwoju treści prawa i wewnętrznej przemiany wierzącego. Dokonuje się to na dwóch płaszczyznach: od konkretnych i szczegółowych przykazań do streszczenia całego prawa w jednym przykazaniu miłości (Pwt 6, 5-6) oraz od zewnętrznej relacji między wierzącym a prawem do jego interioryzacji w akcie wewnętrznej przemiany wierzącego (prawo wypisane w sercu)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 230/. „W ten sposób dyskurs prawniczy dodaje do dyskursu narracyjnego wymiar pedagogiczny: musimy się nauczyć dobrze żyć, dlatego potrzebujemy wysiłku etycznego (Przypis 9: Tenże, Naming God, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 226. W podobny sposób J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 19-36), zainspirowany pracami Marty Nussbaum (The Fragility of goodness, Cambridge 1986 oraz Love's Knowledge, New York 1990) wiąże ściśle ze sobą „opowiadanie” i „etykę”, upatrując w tym pierwszym właściwy kontekst, umożliwiający wypełnienie przykazań; por. także Z. Pawłowski, Odnowa moralna, Biblia i Opowiadanie, w: W Służbie Kościołowi i Nauce, Włocławek 1994, s. 157-164). Tak scharakteryzowany biblijny dyskurs prawniczy, włączony w narracyjną dynamikę Pięcioksięgu, określa treść znanego nam pojęcia „historii zbawienia”. Nie można jej sprowadzić tylko do śladów Boga, odczytywanych w wydarzeniach założycielskich przeszłości lub w ostatecznym zakończeniu historii w przyszłości. Bóg w historii zbawienia nadaje orientację naszym praktycznym działaniom i kształtuje dynamikę rozwoju naszych społecznych i religijnych instytucji (Por. P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 85)” /Tamże, s. 231/.

+ Etyka izraelska interpretowana wiernie w łańcuchu nauczycieli od soferim początków II wieku przed Chr. do tannaim II wieku po Chrystusie. Syracydes był nie tylko nauczycielem religijnej moralności, lecz badaczem Biblii i nauczycielem Prawa. Był reprezentantem nowej klasy społecznej – soferim, pisarzy. Syr 38, 24 i 39, 1-11 daje portret idealnego skryby, pisarza (sofer). Mówi nie tylko o jego zdolnościach i umiejętnościach intelektualnych, lecz przede wszystkim o jego osobistej pobożności. Jest on badaczem Tory i praktykuje bojaźń Bożą. Ideał Syracydesa ukazany jest w postaci trzech oddzielnych typów: mędrzec, w sensie starożytnym, w nurcie tradycji mądrościowej starożytnego Bliskiego Wschodu, znawca Pisma Świętego i sprawiedliwy Starego Przymierza. Pisarze tworzą nową klasę zawodową, różną od kapłanów, który przedtem byli odpowiedzialni za Prawo i jego interpretację. Jest to ruch świeckich znawców Prawa. Dbali oni o zachowanie przepisów prawa w życiu codziennym. Byli zawodowymi ekspertami. Od czasów hasmonejczyków do wojen z Rzymem byli popierani przez partię faryzeuszy, do której wielu pisarzy należało. Nazwa zawodowych pisarzy zmienia się. W Ewangeliach są zwani grammateîs. Mt 13, 52 i 23, 34 stosuje tę nazwę również do naśladowców Jezusa W042 50. Pisarze, którzy byli uczniami Jezusa podczas Jego życia ziemskiego mogli być, bardziej niż rabini, nauczycielami bliskimi ludowi, którzy uczestniczyli pokornie w nurcie biblijnej nadziei. W literaturze tanaitów w wieku II po Chrystusie (tannaim uważają się za przekazicieli nauki poprzedników), nazwa soferim odnoszona jest do najdawniejszych a hakanim do pokolenia najbliższego lub współczesnego. W całym łańcuchu nauczycieli istnieje kontynuacja teologii i etyki, od soferim początków II wieku przed Chr. do tannaim II wieku po Chrystusie. Nie ma natomiast ciągłej tradycji historycznej dotyczącej życia i pracy poprzedników. Za dynastii Herodów rozwija się działalność Szammaja i Hillela oraz zaczyna się działalność tanaitów W042 51.

+ Etyka jednostki zależy od sposobu traktowania problematyki Boga. „Sprawą współcześnie doniosłą, a nawet paląca, jest wnikliwa refleksja nad problemem religijno-moralnej konsekwencji (lub też jej braku), a więc przebadanie związku zachodzącego między poznaniem Boga a moralnymi postawami człowieka. Istnieje bowiem uzasadnione podejrzenie, że sposób traktowania problematyki Boga pozostaje w ścisłym i istotnym związku nie tylko z konkretnie przeżywanymi przez jednostkę postawami etycznymi i ich społeczną akceptacja, lecz również z samym rozumieniem istoty życia moralnego przez jednostkę i społeczeństwo. […] Pytanie o Boga wraz z pytaniem Jak żyć? […] /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 8/. /Etyka bez przymiotnika/ „żywe zainteresowanie etyków polskich problemem etyki niezależnej miało swoje źródło w szczególnej sytuacji, w jakiej znalazła się Polska w wyniku porozumienia (rozbioru) jałtańskiego. W tej sytuacji zaistniał spór światopoglądowy chrześcijańsko-marksistowski, jaki stał się „polską specjalnością”. Ów spór światopoglądowy wycisnął na etyce swoje piętno. Nie okazał się bowiem wyłącznie sporem pomiędzy etyką chrześcijańską i marksistowska. Dał asumpt do intensywnych badań z metodologii etyki, zaowocował rozwojem metaetyki” /Tamże, s. 9/. „Współczesna idea „państwa neutralnego światopoglądowo” /Zob. Cz. S. Bartnik, Państwo neutralne światopoglądowo?, „Słowo – dziennik katolicki” nr 95, 1993/ jako jedynie słusznej alternatywy (inną jest państwo wyznaniowe) jest pewną powtórką przeszłości, mimo zaistniałych zmian – tzn. upadku jednej strony długotrwałego sporu. Mit niezależności światopoglądowej, teraz – neutralności odżył w nowym ucieleśnieniu. W gruncie rzeczy nie chodzi tylko o etykę – teorie moralności ani o teorie państwa. Chodzi o problem Boga” /Tamże, s. 10.

+ Etyka Język deontologiczny dotyczy powinności, etyki, moralności „Rola języka w teologii / Język jest środkiem do opisania Boga, wyrażenia Jego obrazu i do powiązania Go z ludzkim życiem. W taki sposób doszło do wykształtowania się języka religijnego, a w jego ramach – języków szczegółowych odnoszących się do poszczególnych dziedzin teologicznych. Należą do nich: język dogmatyczny, który jest predykatywny – stwierdza, orzeka o rzeczywistości; język deontologiczny, który dotyczy powinności, etyki, moralności; język liturgiczny, który jest deprekatywny – służy wyrażeniu modlitwy i kultu; wreszcie język prakseologiczny, który dotyczy świadomego i celowego działania oraz praktycznych dyrektyw, takich jak nakazy i zakazy, zalecenia i przestrogi dotyczące wzmagania sprawności (Por. Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38-39). Zdaniem hiszpańskiego teologa, J. Moralesa, teologia wyprowadza swoje twierdzenia z Objawienia i dlatego nie ma swojego specyficznego języka. Objawienie zaś zostało wyrażone w ludzkim języku za pomocą zwykłego systemu znaków, w ramach którego ludzie komunikują się wzajemnie ze sobą. „Język tajemnic objawionych z prostotą mówi o niewypowiedzianych prawdach” (J. Morales, Wprowadzenie do teologii, Kraków 2006, s. 104). Nie jest to język ezoteryczny, ale ludzki i zrozumiały. Święty Paweł dał temu wyraz zapewniając Koryntian: „w Kościele wolę powiedzieć pięć słów według mego rozeznania, by pouczyć innych, zamiast dziesięć tysięcy wyrazów według daru języków” (1Kor 14, 19)” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 321/.

+ Etyka Język deontologiczny jest etyczny, moralny, powinnościowy.Niekiedy sam język uważa się za „pełną rzeczywistość”, za jedyny poznawczy obraz człowieka, za najbardziej właściwe medium dotarcia do jego osoby, struktury i egzystencji, a nawet za „wszelką rzeczywistość poznawalną”. Cz. S. Bartnik wskazuje na tzw. Lingwistyczny zwrot w filozofii. Obecnie nauki o języku zastępują dawną filozofię, teologię i humanistyczne nauki o świecie. Bartnik dostrzega w tym zjawisku pokłosie idealizmu, fenomenologii, empiryzmu i egzystencjalizmu. U protestantów istnieje tendencja sprowadzania całej teologii do języka skrypturystycznego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 37/. Słowo Bóg pojmowane jest w różny sposób. Na kanwie tego słowa tworzone są różne pojęcia. Pojęcie jest językiem skondensowanym w jednym wyrazie, ale faktycznie otoczone jest językiem z całą jego skomplikowaną strukturą. Język w sobie właściwy sposób wiąże ideę Boga z życiem, postępowaniem (actus) i działaniem (opera). „W ramach języka religijnego powstały języki szczegółowe, odnoszące się do poszczególnych dziedzin: dogmatyczny (orzekaniowy, język stwierdzeń o rzeczywistości), deontologiczny (etyczny, moralny, powinnościowy), liturgiczny (modlitewny, kultyczny, deprykatywny) i prakseologiczny. Język dogmatyczny jest asertoryczny, werytatywny, predykatywny). Występuje on pod różnymi postaciami organizacyjnymi: potoczny, naturalny, sztuczny, biblijny, kerygmatyczny, filozofujący, scjentystyczny, systemowy i inne. Dla teologii dogmatycznej ważna jest dyskusja nad tym, czy język religijny potoczny wystarcza na wszystkie potrzeby, czy też wymaga dogłębnego przekształcenia przez naukę, filozofię i teologię. Ks. Cz. S. Bartnik jest zdania, że język religijny nie jest oderwany i wyizolowany od języka świeckiego, lecz „rozwija się w samym łonie języka świeckiego, ale jest odróżniony od niego przez wyższą konstrukcję i bardziej skomplikowane zadania. Języki te wzajemnie się warunkują, współprzenikają i dopełniają. Język religijny jest genetycznie pochodny względem naturalnego języka potocznego, ale nie utożsamia się z nim całkowicie i uzyskuje pewien obszar autonomii semantycznej, zwłaszcza na wyższym etapie” /Tamże, s. 38.

+ Etyka judaistyczna zależna od dualizmu perskiego. Ciemność przeciwstawieniem światła. „Według Rdz 1, 2 ciemność stanowi pierwotny żywioł istniejący przed pierwszym aktem stwórczym Boga powołującym do istnienia światłość. W myśli biblijnej metafora ciemności zachowała to mityczne podłoże jako symbol niebezpieczeństwa i śmierci (Ps 23, 4). Jako żywioł poprzedzający stworzenie świata przez Boga w dualistycznym schemacie myślowym mógł on być brany w opozycji do Boga. Faktycznie pod wpływem perskim metafora ciemności funkcjonuje w mocno zabarwionym dualistycznie schemacie apokaliptyki żydowskiej. W czwartej Ewangelii istnieje pewien kontakt z żydowskim dualizmem religijnym i etycznym w mowach pożegnalnych Jezusa, ale słowo ciemność u Jana zachodzi stosunkowo rzadko (8 razy). Natomiast w w. 5 tekst proleptycznie stwierdza, że ciemności nie ogarnęły, nie przemogły światłości (lub według innego sposobu rozumienia słowa katalambano: „ciemności jej nie pojęły” – R. Schnackenburg) /W w. 5 katelaben aor. od katalambanō – 1) opanowuję (metaf. o żądzach); 2) pojmuję, rozumiem/. Światłość jest niepokonalna lub nie do pojęcia przez siły ciemności, gdyż ustawicznie świeci własną mocą. Podstawowym podłożem tej formuły w prologu jest Mdr 7, 29n., gdzie mądrość przyrównana do światła objawia się jako mocniejsza od zła, którego symbolem jest noc. Ojcowie Kościoła rozumieli to stwierdzenie w odniesieniu do niegasnącego objawienia Bożego w dziejach ludzkości. Dla chrześcijańskiego czytelnika stwierdzenie to zawiera odniesienie do męki i zmartwychwstania Chrystusa (por. 12, 23-36)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 169.

+ Etyka judeochrześcijańska konfrontowana z sytuacją żołnierza na wojnie „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.

+ Etyka Kanta „podzielona jest metodologicznie na dwie części. Z jednej strony mamy imperatyw kategoryczny, który jest wewnętrznym elementem ludzkiej subiektywności i rozumu praktycznego. Nie opiera się on na żadnym doświadczeniu, lecz jest logiczną kategorią a priori działania moralnego. W tym aspekcie etyka utożsamia się z logiką czystego myślenia moralnego. Z drugiej strony mamy ogół przeżyć emocjonalnych, które ostatecznie analizować można jedynie z psychologicznego punktu widzenia (homo phenomenon brakuje bowiem elementu wolności). Schelerowi, pomimo jego krytyki Kanta, nie udaje się przezwyciężyć tego dualizmu. W jego ramach Kanta interesuje wyłącznie logika myślenia moralnego, natomiast Scheler absolutyzuje znaczenie psychologii fenomenów życia moralnego” F1W063 114. Tomizm w ujęciu Karola Wojtyły zostaje „oczyszczony i poszerzony: oczyszczony z przygodnych uwarunkowań związanych z mentalnością konkretnego czasu; poszerzony natomiast w tym sensie, że tradycyjny tomizm esencjalny uzupełniony zostaje o wymiar egzystencjalny. Wymiar ten ma oczywiście oparcie w teoretycznych założeniach św. Tomasza, nie został on jednak rozwinięty przez tradycję filozofii tomistycznej. Ujawnia się w ten sposób istotnie twórczy charakter powrotu do źródeł; wierność tradycji prowadzi do odkrycia i waloryzacji tych nowych elementów, które odpowiadają duchowemu klimatowi naszych czasów” F1W063 118.

+ Etyka Kanta formalistyczna. Analiza homo phaenomenon według Kanta nie pozwala na uzasadnienie idei wolności woli, która jest podstawą wszelkiej etyki. Nie oznacza to, że Kant odrzuca wolność woli. Wolność woli przynależy jednak do homo noumenon, który jest w pewnym stopniu dostępny poznaniu poprzez doświadczenie moralne F1W063 106. Kategorie a priori doświadczenia moralnego gwarantują związek między homo phaenomenon i homo noumenon. Do tej kategorii a priori należy również kategoria wolności woli. Porządek fenomenalny bez reszty poddany jest konieczności. Wola przestaje być wolna, kiedy w swoim działaniu poddaje się wpływom świata fenomenalnego. Wolność jest zachowana, gdy tworzy normy moralne apriorycznie. Na tym polega formalizm etyki Kanta. Akt moralny jest czystą wolą realizacji prawa, nie należy on do sfery fenomenalnej, lecz do sfery noumenalnej F1W063 107. Myśl Kanta jest w pewnej mierze zbieżna z teologią św. Jana od Krzyża. Obaj uznają istnienie sfery przekraczającej sferę fenomenalną; tam dokonuje się przylgnięcie do wartości najwyższej ogołocone z wszelkiej emocjonalności. Element mistyczny nie jest obcy pietystycznej formacji Kanta. W tym miejscu myśl Kanta zbliża się do myśli św. Jana od Krzyża. „Nie pozwala ono na empirystyczną redukcję doświadczenia moralnego, która utożsamia je z czystym uczuciem i zaprzecza obecności w nim momentu normatywnego, a wraz z nim sprawczości i odpowiedzialności osoby w czynie. Analogii między Kantem i św. Janem od Krzyża nie należy jednak posuwać zbyt daleko” F1W063 108.

+ Etyka kantowska zbliża się do personalizmu tomistycznego metafizycznego; Kraynak R. P. „Zdaniem Kraynaka za zbliżenie kantowskiej etyki z metafizycznym personalizmem tomistycznym odpowiada szczególny ciąg myślowy, dający się streścić następująco: (1) chrześcijańska etyka uczy powszechnej miłości lub miłosierdzia; (2) chrześcijańskie miłosierdzie oznacza nie tylko współczucie czy litość, ale również poszanowanie godności osoby jako obdarzonego rozumem, wolną wolą i samostanowiącego o sobie Bożego stworzenia; (3) poszanowanie ludzkiej godności wymaga poparcia dla uniwersalnych praw człowieka, liberalnej demokracji i Narodów Zjednoczonych (R.P. Kraynak, The Influence of Kant on Christian Theology: A Debate About Human Dignity and Christian Personalism. A Response to Derek S. Jeffreys, „Journal of Markets & Morality” 7 (2) 2004, s. 535). Kraynak wreszcie sądzi, że prawidłowa postać tomistycznego personalizmu nie powinna być w żadnym razie łączona z liberalną demokracją, święty Tomasz bowiem za najlepszą formę rządów uważał konstytucyjną monarchię, odżegnując się jednocześnie od jakichkolwiek postaci społecznego egalitaryzmu w imię powszechnej hierarchii” /Zbigniew Ambrożewicz, Filozoficzne korzenie jednostki i osoby: personalizm i indywidualizm wobec kantyzmu, Diametros nr 46 (2015) [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońkiego], 1-29, s. 7/. „Co więcej, zadaniem rządu było, według Tomasza, zaszczepianie cnoty przez kształtowanie charakteru i poprzez ideę dobra wspólnego, a nie samoograniczanie się i budowanie warunków dla indywidualnego rozwoju poszczególnych obywateli, jak to zresztą zalecał Katechizm Kościoła Katolickiego (Przypis 22: Ibidem, s. 534. W przypisie przytoczony został odpowiedni fragment z Katechizmu (par. 1906): „Przez dobro wspólne należy rozumieć «sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwala osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość»”. Definicja ta zacytowana jest w Katechizmie z soborowej konstytucji Gaudium et spes (26)” /Tamże, s. 8/.

+ Etyka kantowska zbliża się do personalizmu tomistycznego metafizycznego; Kraynak R. P. „Zdaniem Kraynaka za zbliżenie kantowskiej etyki z metafizycznym personalizmem tomistycznym odpowiada szczególny ciąg myślowy, dający się streścić następująco: (1) chrześcijańska etyka uczy powszechnej miłości lub miłosierdzia; (2) chrześcijańskie miłosierdzie oznacza nie tylko współczucie czy litość, ale również poszanowanie godności osoby jako obdarzonego rozumem, wolną wolą i samostanowiącego o sobie Bożego stworzenia; (3) poszanowanie ludzkiej godności wymaga poparcia dla uniwersalnych praw człowieka, liberalnej demokracji i Narodów Zjednoczonych (R.P. Kraynak, The Influence of Kant on Christian Theology: A Debate About Human Dignity and Christian Personalism. A Response to Derek S. Jeffreys, „Journal of Markets & Morality” 7 (2) 2004, s. 535). Kraynak wreszcie sądzi, że prawidłowa postać tomistycznego personalizmu nie powinna być w żadnym razie łączona z liberalną demokracją, święty Tomasz bowiem za najlepszą formę rządów uważał konstytucyjną monarchię, odżegnując się jednocześnie od jakichkolwiek postaci społecznego egalitaryzmu w imię powszechnej hierarchii” /Zbigniew Ambrożewicz, Filozoficzne korzenie jednostki i osoby: personalizm i indywidualizm wobec kantyzmu, Diametros nr 46 (2015) [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońkiego], 1-29, s. 7/. „Co więcej, zadaniem rządu było, według Tomasza, zaszczepianie cnoty przez kształtowanie charakteru i poprzez ideę dobra wspólnego, a nie samoograniczanie się i budowanie warunków dla indywidualnego rozwoju poszczególnych obywateli, jak to zresztą zalecał Katechizm Kościoła Katolickiego (Przypis 22: Ibidem, s. 534. W przypisie przytoczony został odpowiedni fragment z Katechizmu (par. 1906): „Przez dobro wspólne należy rozumieć «sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwala osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość»”. Definicja ta zacytowana jest w Katechizmie z soborowej konstytucji Gaudium et spes (26)” /Tamże, s. 8/.

+ Etyka kapłana to przejaw radykalizmu ewangelicznego „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Łk 4, 18). Duch Święty dany w sakramencie kapłaństwa jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia nie tylko dlatego, że upodabnia kapłana do Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła i powierza mu misję prorocką, kapłańską i królewską do spełnienia w imieniu i w zastępstwie Chrystusa, lecz także dlatego, że ożywia jego codzienną egzystencję, wzbogacając ją darami i wymaganiami, zaletami i natchnieniami, które składają się na miłość pasterską. Miłość tego rodzaju jest syntezą jednoczącą wartości i cnoty ewangeliczne, a zarazem mocą, która podtrzymuje ich rozwój aż do pełni doskonałości chrześcijańskiej (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 42). Dla wszystkich chrześcijan, nikogo nie wykluczając, radykalizm ewangeliczny jest zasadniczym i niezbywalnym wymogiem, który wypływa z wezwania Jezusa do pójścia za Nim i naśladowania Go w głębokiej wspólnocie życia z Nim urzeczywistnionej przez Ducha (por. Mt 8, 18 nn.; 10, 27 nn.; Mk 8, 34 nn.; 10, 17-21; Łk 9, 57 nn.). Ten sam wymóg dotyczy kapłanów, nie tylko dlatego, że są „w” Kościele, lecz także dlatego, że są, „w odniesieniu” do Kościoła, ponieważ są upodobnieni do Chrystusa Głowy i Pasterza, przygotowani do świętej posługi i zaangażowani w nią, ożywiani miłością pasterską. Konsekwencją i przejawem radykalizmu ewangelicznego jest rozkwit różnorakich cnót i postaw etycznych, niezbędnych w życiu duszpasterskim i duchowym kapłana, takich jak wiara, pokora wobec tajemnicy Boga, miłosierdzie, roztropność. Szczególnie wyrazistym ujęciem radykalizmu są „rady ewangeliczne”, które Jezus przedstawia w Kazaniu na górze (por. Mt 5-7), a wśród nich głęboko ze sobą powiązane rady posłuszeństwa, czystości i ubóstwa (Por. Propositio 9). Kapłan jest wezwany, by realizować je w życiu w sposób odpowiadający jego tożsamości, a głębiej jeszcze — w sposób zgodny z ich celowością i pierwotnym sensem, który wypływa z kapłańskiej tożsamości i ją wyraża” /(Pastores dabo Vobis, 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Etyka karaimów uzupełniona w wieku XII, Jehuda ben Eliasz Hadassi. Racjonalizm karaimów. C. Przedstawiciele. „Jehuda ben Eliasz Hadassi (XII w.) napisał Grono heretyków, uważane za encyklopedię karaimów; uzupełnił w nim etykę karaimów, między innymi nakazy dekalogu, wolność woli ludzkiej w kwestiach dotyczących wiary i metod czytania Biblii. Wykazał logiczny związek doktryny i prawa, przedstawił również w sposób obszerny i głęboki fundamenty karaimskiej hermeneutyki biblijnej. Aaron ben Józef ha-Kodesz (1250-1320 wypracował kodeks praw karaimów /zwany również Aaron Starszy; był lekarzem i poetą z Konstantynopola; napisał sporo dzieł, z których najważniejsze to Księga wybraństwa, napisana w roku 1294 w Konstantynopolu, jest komentarzem do Biblii, Księga przykazań oraz Porządek modlitw. Na uwagę zasługują rozważania na temat relacji Boga do człowieka i proroctwa. Autor akcentuje wolę bożą i wyprowadza oryginalne wnioski: wprawdzie wola boża stworzyła świat, ale w ukształtowaniu człowieka musi współdziałać on sam. Pogląd o potrzebie współdziałania człowieka z Bogiem w kontynuacji stworzenia przejął Aaron od Abrahama ibn Ezry i Nachmanidesa. Proroctwo jest owocem wysokich wzlotów psychiki ludzkiej, która rządzi się prawami ziemskimi, a nie boskimi. Wyjątkiem było proroctwo Mojżesza. Aaron wprowadził również innowacje do rytuału karaimów, między innymi do liturgii i kalendarza/. Myśl teologiczna karaimów wydała trzech filozofów. Byli nimi: Józef ben Abraham, Jezusa ben Jehuda i Aaron ben Eliasz” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 32. (informacje w nawiasach z przypisów na s. 333 i 334).

+ Etyka kategorią definiującą los jednostki w dyskursie mądrościowym za pomocą maksyma i przysłów „przeciwko tradycji projektującej iluzoryczną, bezpieczną przyszłość Izraela, występują prawie wszyscy prorocy, zwłaszcza jednak Jeremiasz, Izajasz i Amos. Tym samym pojawia się nieuniknione napięcie pomiędzy opowiadaniem, przekazującym tradycję, zabezpieczającą podstawową tożsamość ludu a proroctwem, zapowiadającym nieunikniony sąd - napięcie, które przenosi się na płaszczyznę historii, rodząc jej paradoksalne ujęcie jako jednocześnie ufundowanej w opowiadaniu i poddanej groźbie przez proroctwo (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 174). Te dwa przeciwstawne wymiary historycznego doświadczenia Izraela, wyartykułowane przez dwa rodzaje dyskursów – narracyjny i prorocki - nie dają się pogodzić w żadnej pośpiesznej i racjonalnej syntezie. Mogą one istnieć obok siebie jedynie w nierozwiązalnym napięciu jako podwójne wyznanie, utrzymane w dynamicznej jedności wyłącznie pod znakiem nadziei (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 81). Dyskurs mądrościowy wydaje się być bliski dyskursowi prawniczemu, gdyż podobnie jak ten ostatni ma zastosowanie praktyczne. Na pierwszy rzut oka można w nim odnaleźć sztukę dobrego życia, obejmującą rady eksperta, dotyczące drogi, wiodącej do prawdziwego szczęścia. W swoich praktycznych maksymach i przysłowiach zdaje się jedynie przekształcać ogólne przykazania Dekalogu w szczegółowe, konkretne wskazania (Tamże, 85; por. J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 14nn.). Dokładniejsza analiza pokazuje jednak, że są one wyrazem głębokiej refleksji nad ludzką egzystencją, która jest próbą zdefiniowania w kategoriach etycznych losu jednostki. Wykraczając więc poza wspólnotowe uwarunkowania życia w kontekście Przymierza, dyskurs mądrościowy jest refleksją nad egzystencją każdej ludzkiej istoty, osiągając wymiar prawdziwie uniwersalny - ogólnoludzki. Wskazania mądrości nie uznają granic, które są wyznaczone przez poszczególne religie, kultury lub historyczne epoki. Celem mądrości jest każda ludzka osoba, uchwycona w tzw. sytuacjach granicznych - samotności, winy, cierpienia, śmierci (Wyrażenie pochodzące od Karla Jaspersa, por. P. Ricoeur, Biblical Time..., s. 177). Mądrość biblijna interpretuje te sytuacje jako doświadczenia tragiczne, w których tożsamość ludzkiej osoby ulega rozkładowi, a wraz z nią pojawia się również całkowita niepojmowalność Boga” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/.

+ Etyka kategorią refleksji narodowej o literaturze rozważającej problemy kultury; heroizm i powaga etyczna „Z perspektywy pokolenia „Sztuki i Narodu" w niedogodnym momencie urwane wydaje się także referowanie dyskusji na temat pożądanego modelu literatury w przedstawieniu wołania o „epickość" przeciwstawioną odrzuconej „liryczności"; wszakże Trzebiński w głośnym eseju „O pokoleniu lirycznym i dramatycznym", obwieści nastanie dramatyczności jako rezultatu obumarcia epoki słów w literaturze, a narodzin czynu...Na koniec korci nas, by powrócić do pytania, na które odpowiedzi nie mógł udzielić autor zobligowany regułami heurystyki naukowej, ale można pozwolić sobie na takie dywagacje w niezobowiązującej do ścisłego dowodzenia konwencji publicystycznej. A pytanie, przypomnijmy, brzmi tak: dlaczego rozwijająca się w tylu wariantach i szkołach badawczych „narodowa wiedza o literaturze" przestała być uprawiana? Dlaczego ciągłość tradycji tego typu refleksji, która problemy kultury rozważa w kategoriach heroizmu i powagi etycznej, a ją samą pojmuje jako przejaw duchowej egzystencji wspólnoty, została do cna zerwana? Dlaczego w ogóle nie ma dziś właściwie literatur par excellance narodowych, a do piśmiennictwa w każdym języku naturalnym można by w gruncie rzeczy odnieść nieco tylko strawestowany slogan: „narodowe w (językowej) formie, a kosmopolityczno-liberalne w treści"?” /Jacek Bartyzel, Krytyka literacka i duch narodu [Maciej Urbanowski, „Nacjonalistyczna krytyka literacka. Próba rekonstrukcji i opisu nurtu w II Rzeczpospolitej", Wydawnictwo ARCANA, Kraków 1997], „Fronda” 9/10(1997), 289-297, s. 296/. „Odpowiedź na te pytania wydaje się, mimo wszystko, dość prosta. Warunkiem zaistnienia literatury narodowej jest istnienie... narodu. Narodu, to znaczy czegoś bez wątpienia więcej niż sumy jednostek kibicujących drużynie piłkarskiej w ryku tak samo brzmiących przekleństw, lecz międzyosobowej, organicznej wspólnoty mającej poczucie identyczności przeznaczenia. A dziś narodów w tym rozumieniu rzeczy nie ma. Współczesne narody to – przypomina N. Gómez Davila – „zbuntowane oddziały plebsu", które wszystkie i tak, jeden po drugim, pozwalają się z wędzidłem w pyskach prowadzić za uzdę do „multikulturowej" stajni. A tam duchowego obroku dostarczy im internacjonalistyczne MTV, zaś „podrasowanej" elicie – Woody Allen” „Tamże, s. 297/.

+ Etyka kategoryczna niszczona dla przyjemności i zysku. „Kiedy mówimy o społeczności z katolickiego punktu widzenia, to mamy na myśli głównie koagulacje naturalne: rodzinę, ród, szczep, ple­mię, lud, naród, rodzinę narodów, rodzaj ludzki. Dopiero wtórnie myśli­my o społecznościach „sztucznych”, tworzonych według koncepcji czło­wieka, jak: zbiorowość przygodna, wspólnota loci, stworzenie, partia, stan, klasa społeczna, społeczeństwo, państwo. Formy naturalne są stwo­rzone przez Boga, przynajmniej wtórnie i pośrednio, mają wartość abso­lutną i są obwarowane bezwzględnymi prawami Bożymi (np. rodzina). Społeczność sztuczna jest tworzona przez człowieka według jego kon­cepcji, woli, interesu i na miarę warunków materialnych. W tym drugim zakresie rozpanoszyła się dziś idea „autokreacji” (hegliści, marksiści, egzystencjaliści, postmoderniści), według której człowiek, zwłaszcza polityk, społecznik, ideolog, jest powołany do swoistej „inżynierii społecznej”, żeby dowolnie kreować społeczności, ustroje, państwa. Zwolennicy tej koncepcji opierają się przy tym na idealistycznej koncepcji człowieka (nawet materialiści), operując kategorią „osoby”, ale nie mogąc sobie poradzić z interpretacją natury ludzkiej, która nie poddaje się ich ideolo­gii i woluntaryzmowi. W rezultacie społeczności naturalne są dziś gwałtownie zwalczane wraz z ideą Boga i religii. Inżynieria społeczna nie chce słuchać Boga i Kościoła, lecz chce kreować wydumane społeczności według własnych „pomysłów”, „receptur” i interesów. Tym współczesnym demiurgom chodzi głównie o władzę i pieniądz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 409/. „Chcą więc zniweczyć godność społeczności i jej absolutny charakter, aby nie wiązać sobie rąk żadną etyką kategoryczną. Przypomina to – jak w przypadku socjalistów, komuni­stów i neoliberałów – hodowanie gatunków „pożytecznych” gospodarczo i socjalnie. W końcu są to kreacje potworów społecznych typu frankensteinowskiego, jak słynny Homo Sovieticus w krytyce Aleksandra Zinowjewa” /Tamże, s. 410.

+ Etyka katolicka budowana jest na teorii wspólnoty mistycznej ludzi wierzących z Jezusem Synem Bożym. Odnowa teologii moralnej niemieckiej wieku XIX: Fritz Tillmann (1874-1953), Jan Chrzciciel Hirscher, Michał Sailer, kontynuowana w wieku XX /M. Antolí, Em método teológico en los moralistas alemanes renovadores del siglo XIX, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 347-354, s. 347/. Już Magnus Jocham (18-8-1893) podkreślał konieczność usadowienia teologii moralnej w teologii, konkretnie w chrystologii, którą ujmował w kontekście eklezjologii: Ciało Mistyczne Chrystusa, sakramenty, miłość chrześcijańska, umacnianie woli i kształcenie intelektu /Tamże, s. 348/. Bernard Fuchs (1814-1852) zwracał uwagę na sumienie, ukształtowane czytaniem Pisma Świętego, w celu budowania relacji personalnych, tworzących wspólnotę /Tamże, s. 350/. Ferfinand Probst (1816-1899) mówił o jedności z Bogiem poprzez miłość jako istotnym przykazaniu. Grzechem jest to, co się sprzeciwia miłości i niszczy więź z Bogiem /Tamże, s. 351/. Karl Werner (1821-1888) określił przychodzenie Jezusa Chrystusa do serca człowieka jako drogę i moc prowadzącą do zbawienia. Doskonałość człowieka realizowana jest w więzi z Chrystusem, który jest wzorem postępowania ludzkiego prowadzącego do utworzenia osobowości ludzko-boskiej /Tamże, s. 352/. Franz X. Linsemann (1835-1898) wyróżnia dwie fazy wzrastania w świętości: sprawiedliwość realizująca przykazania i praktyka rad ewangelicznych. W sumie ważna jest synteza, łącząca naturę ludzką z łaską, przestrzeganie norm postępowania z przemianą wewnętrzną. Etyka katolicka budowana jest na teorii wspólnoty mistycznej ludzi wierzących z Jezusem Synem Bożym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa buduje jednocześnie więź ontyczną człowieka z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 353/. Anton Koch (1859-1915) kontynuuje linię Linsemanna w sposób oryginalny, kładąc nacisk na zasadę miłości, zasada ta prowadzi do utożsamienia woli człowieka z wolą Boga /Tamże, s. 354/.

+ Etyka katolicka Kandydat na polityka powinien wyróżniać się wieloma cnotami pozytywnymi „Z pozycji etyki katolickiej kandydata na polityka powinno wyróżniać również wiele pozytywnych cnot. Do podstawowych należy niewątpliwie posiadanie nie tylko dobrze wykształconego i pewnego sumienia przeduczynkowego, ale i odczuwanie stałej potrzeby jego kształtowania (Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2001, s. 23-32). Katolicki kandydat na polityka nie powinien być także osobą popadającą w pychę, która przecenia własny rozum i wiedzę i uważa, że tylko ona wszystko najlepiej wie i może zrobić. Z kwestią sumienia wiąże się poczucie odpowiedzialności za popełniane czyny. Ogólnie rzecz ujmując, odpowiedzialność to nic innego jak przekonanie, że jest się rzeczywistym sprawcą czynu swojego lub innych (aktu moralnego), i odczuwany w związku z tym obowiązek moralny i prawny ponoszenia za ten czyn konsekwencji. Zależnie od rodzaju popełnionego zła, skutków, jakie spowodowało, i okoliczności, w jakich do jego popełnienia doszło, zakres odpowiedzialności będzie też za każdym razem inny. Raz będzie większy (np. zabójstwo z chęci zysku), raz mniejszy (np. zabójstwo w afekcie), innym razem nie będzie go wcale (np. zabójstwo w samoobronie) (Por. tamże, s. 34). Co do zasady zakres odpowiedzialności według prawa cywilnego i według etyki katolickiej przedstawia się podobnie. Ustawy cywilne w wielu państwach określają szereg warunków formalnych, które musi spełnić sprawca czynu, aby można go było pociągnąć do odpowiedzialności. Są to np. odpowiedni wiek sprawcy, fakt penalizacji (karalności) danego czynu w momencie jego popełnienia (Należy pamiętać, że ten warunek odnosi się także do prawa międzynarodowego. Popełnienie czynu niepodlegającego karze w danym państwie, ale naruszającego prawa człowieka czy prawo międzynarodowe wcale nie oznacza bezkarności) czy kwestia poczytalności sprawcy (Zob. Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny z późn. zm., rozdz. 3, art. 25-31, Dziennik Ustaw 88(1997), poz. 553, s. 2679-2680). Źródłem w przypadku etyki katolickiej jest Biblia, tradycja i nauczanie Kościoła. Oceną czynów ludzkich w świetle Objawienia zajmuje się teologia moralna. Rozpatruje je ona w takiej mierze, w jakiej są podporządkowane prawu moralnemu, jego przykazaniom i powinnościom przez te przykazania określanym” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 221/.

+ Etyka katolicka ośmieszana. Niszczenie Kościoła w Polsce przez ateistów. „4. Od strony merytorycznej dąży się do konstytuowania i rozwijania kultury liberalno-ateistycznej pod dominacją judaizujących, a więc literatura, film, teatr, rozrywka, muzyka, piosenkarstwo, rzeźba, architektura, dekoratorstwo, rzemiosło artystyczne, estetyka przestrzenna, tematy ludyczne itd. mają być treściowo ateistyczne. Przede wszystkim dąży się do tego, by złamać moralnie samych katolickich adeptów sztuki polskiej. 5. Są pewne podstawy do podejrzeń, że niektóre czynniki władzy umyślnie sterują prawodawstwem polskim w ten sposób, by prawo było pozorne, bezładne, niespójne, sprzyjające przestępczości i złagodzeniu dyscypliny, by w rezultacie zapanował chaos, terror i strach i tak pogrążyć Kościół katolicki w przerażeniu i poniżeniu. Kraj z takim niedowładem prawnym i dyscyplinarnym łatwiej jest uczynić łupem nie skrępowanych katolicką etyką drapieżników. 6. Centra międzynarodowe chcą sobie podporządkować Kościół polski pod hasłem koniecznych reform. Kościół polski miałby być zbyt tradycjonalistyczny i wsteczny, należy go zmodernizować tak, by nie stanowił przeszkody w zawładnięciu polskimi bogactwami i ludźmi. Do takiej rzekomej „reformy” wykorzystuje się pewne grupy duchownych oraz niektóre ośrodki laikatu. 7. Ważnym źródłem antyeklezjalizmu jest nader ożywiony antyklerykalizm. Gros antyklerykałów to ludzie żyjący w środowisku katolickim, ale nie znający nauki Kościoła, nie praktykujący, nie włączający się czynnie w żaden świat idei. Atak na Kościół, na duchownych, na ludzi gorąco religijnych, na różne obiektywizacje katolickie jest u nich mechanizmem samoobronnym. Pochodną tego jest przekonanie, ze Kościół to oderwana Idea, to Utopia, to Uczucie, to rzeczywistość poza obowiązkiem, poza społecznością, poza prawdą. Sami w sobie żywią podejrzenia do wszystkich o wszelkie zło. Nie są w stanie czynić krytycznych refleksji nad sobą” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 64.

+ Etyka katolicka społeczna łamana przez wolność totalną. Modernizm społeczny odżył pod koniec II wojny światowej, z wielu powodów. Najważniejsze z nich to fakt, że liberałowie utożsamiali państwa katolickie z państwami faszystowskimi oraz polityczne i kulturowe zwycięstwo Stanów Zjednoczonych. Amerykanizm stał się przeciwstawieniem i jedyną szansą na zwyciężenie faszyzmu i komunizmu. Zasady nowego porządku światowego prowadziły do likwidacji Kościoła, aczkolwiek w innej formie, niż czynił to faszyzm i komunizm. Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu politycznego, że totalna wolność jest sprzeczna z zasadą dobra wspólnego. Świat wybrał wolność /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 205/. Nawet teologowie dali się przekonać, że wolność, sprawiedliwość społeczna i równość głoszone przez liberałów, są doskonale zgodne z Ewangelią /Por. M. Qualizza, Il cristianesimo ha fatto fiorire l’Europa, „La vita cattolica”, Údine, s. LXXX, n. 30 (2002), s. 8/. Według D. Castellano, postawa modernistyczna cechowała również większość uczestników II Soboru Watykańskiego. Wielu z nich nie potrafiło właściwie ocenić realnie relacji Kościoła w Italii do państwa. Wydawać by się mogło, że Kościół w świetle konkordatu z 1929, jest równorzędnym partnerem. Tymczasem układy lateraneńskie deprecjonowały Kościół. Pozory całkowitej wolności wynikały z zasady nowoczesnej demokracji, że państwem rządzi ta grupa obywateli, która ma największą siłę. W roku 1929 największą siłę mieli katolicy, po wielu dziesięcioleciach sytuacja się jednak zmieniła. Konkordat dokonał uniku, uciekł przed poważnym ustaleniem relacji między państwem a Kościołem /D. Castellano, El problema…, s. 208/. Państwo nie toleruje religii, toleruje jedynie wierzenia, bez ich religijnej, zewnętrznej ekspresji. Tak ustawia kwestię wiary prawo polityczne na całym świecie. Następuje wyraźna konfrontacja, zważywszy, że dekret II Soboru watykańskiego o godności człowieka w świecie współczesnym, Dignitatis Humanae potwierdza tradycyjną doktrynę Kościoła na temat polityki, wyrażoną w encyklice Pascendi /Por. D. Castellano, La verità politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, s. 201 i n./.

+ Etyka katolicka w polityce. „Z punktu widzenia etyki katolickiej każda osoba desygnowana do działalności politycznej – czy to w ramach jakiejś wspólnoty, czy w różnego typu organach władzy świeckiej – musi pamiętać, że jej działalność zawsze powinna być realizowana w granicach porządku moralnego i prawnego w celu osiągania dobra wspólnego oraz że osobom ją desygnującym przysługuje prawo do obrony własnych praw przed nadużyciami z jej strony w granicach, które wyznacza przede wszystkim prawo naturalne i ewangeliczne, a także stanowione (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 74). W grupach takich jak partie czy stowarzyszenia polityczne o demokratycznym sposobie działania ważne decyzje zapadają zwykle większością głosów, a ich ostateczny kształt jest wynikiem wcześniejszego ścierania się różnych stanowisk, podgrup interesów czy stronnictw. Aby uznane za ważne i pożądane rozwiązania zostały przyjęte przez całą grupę, a następnie wcielone w życie, ich zwolennicy muszą współpracować. By ta współpraca przyniosła oczekiwane rezultaty, powinna być odpowiednio zorganizowana i skoordynowana” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], W kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 217/. „Zajmują się tym osoby kreatywne, o cechach przywódczych, które nie boją się działać na rzecz interesu własnego, w interesie swojej grupy czy szerszej społeczności, a które określa się potocznie – w tym przypadku – terminem „polityk” (W celu uniknięcia zbędnej dyskusji nad klasyfikacją typu polityk okazjonalny, zawodowy czy tym podobnych wprowadzono arbitralnie w tym artykule ogólny termin „polityk”. Odnosi się on do każdej osoby w pewien sposób powołanej/wybranej do tego typu działalności (posłów, senatorów czy dyplomatów), również do osób niezwiązanych z żadną frakcją polityczną, ale działających w skali lokalnej czy krajowej (radnych, wójtów itd.), a przede wszystkim do osób funkcjonujących we władzach różnego szczebla, w tym w ramach partii i stowarzyszeń politycznych, oraz do osób pracujących na publicznych stanowiskach rządowych i w samorządzie terytorialnym. Politykiem w szerszym znaczeniu jest bowiem każdy człowiek, który przez swoją działalność na rzecz społeczeństwa wnosi wkład do dobra wspólnego, czyli przyczynia się do budowania takiego ładu społecznego, w którym szanowane są prawa i wolności należne każdemu człowiekowi w społeczeństwie). Zatem zadaniem zwolenników danego rozwiązania będzie albo przekonanie do niego już działającego w grupie polityka, albo powołanie nowego, by po pierwsze, dążył do zdobycia większości wewnątrz grupy dla tego rozwiązania, a po drugie, podejmował działania na forum innych grup w celu doprowadzenia do jego realizacji w ramach większej społeczności, gdy obrany cel tego wymaga” /Tamże, s. 218/.

+ Etyka Kierkegaarda. Czytelnik Kierkegaarda musi wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda odpowiedzi, ponieważ traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a także z tego powodu, że przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda etyczność jest jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217; F2  28.

+ Etyka kieruje społeczeństwem etycznym Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwo etyczne przezwycięża ograniczenia społeczeństwa dogmatycznego i demokratycznego. Rozeznanie wolności osoby ludzkiej jest dopiero pierwszym krokiem do zapewnienia jej wszechstronnego, realnego rozwoju. Życie publiczne musi brać pod uwagę duszę człowieka, jego zalety i wady, jego wzloty i upadki, aby pomagać człowiekowi bez niweczenia jego godności i wolności. Niebezpieczeństwo utraty tożsamości jednostki w systemie demokratycznym wiąże się z schizofreniczną sytuacją życia w dwóch światach, które są sobie obojętne. W społeczeństwie, które nie broni wartości fundamentalnych, wspólnych dla wszystkich powstaje sytuacja aporii teoretycznej i nieprzezwyciężalnych trudności w życiu codziennym. Gdy nie ma wartości wspólnych porządek społeczny musi być broniony przez agentów rządowych, przez siły bezpieczeństwa publicznego. Demokracja przeradza się w totalitarzym. Jedynym właściwym ustrojem jest społeczeństwo etyczne. […] Sytuacja Europy jest dramatyczna. W ostatnich dziesięcioleciach XX wieku załamała się swoista jedność europejskiej świadomości, założeń antropologicznych dotyczących godności ludzkiej i warunków jej realizacji. Pojawiły się projekty antropologiczne diametralnie przeciwstawne, wykluczające się nawzajem, z wyraźnym dążeniem do totalitaryzmu H24 87.

+ Etyka klas politycznych formowana przez Kościół  „W rzeczy samej ubodzy są coraz liczniejszymi ofiarami określonych polityk i niesprawiedliwych struktur (Por. Propositio 73). Najlepszą odpowiedzią z perspektywy ewangelicznej na tę dramatyczna sytuację jest promowanie solidarności i pokoju, aby przyczyniał y się one w sposób skuteczny do budowania sprawiedliwości. W tym celu należy zachęcać i wspomagać tych, którzy są wzorem uczciwości i sprawiedliwości w administracji dóbr publicznych. W ten sam sposób powinno się wspierać proces demokratyzacji, dokonujący się w Ameryce (Por. Propositio 70), ponieważ w systemie demokratycznym większe są możliwości kontroli, które pozwalają unikać nadużyć. „Państwo Prawa jest koniecznym warunkiem do ustanowienia prawdziwej demokracji” (Propositio 72). Aby ta mogła się rozwijać, potrzebna jest edukacja obywatelska jak również umocnienie porządku publicznego i pokoju we współżyciu obywatelskim. W efekcie, „nie istnieje prawdziwa i stabilna demokracja bez sprawiedliwości społecznej. W tym celu potrzeba, aby Kościół zwracał większą uwagę na formowanie sumienia, przygotowywał przywódców społecznych do życia publicznego na wszystkich poziomach, promował edukację etyczną, przestrzeganie prawa i praw człowieka a także podjął większy wysiłek w formacji etycznej klasy politycznej” (Tamże)” /(Ecclesia in America 56b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Etyka klasyczna zabezpiecza człowieka przed ideowym „ześlizgnięciem” się w relatywizm lub nihilizm. Personalizm Karola Wojtyły jest odpowiedzią na arogancję siły wobec prawdy, władzy państwowej wobec osoby i arogancję arbitralnej wolności wobec solidarności. Wszystkie te negatywne zjawiska narastały od okresu Oświecenia, a właściwie już od epoki renesansu i jego ducha antropocentryzmu. Można zauważyć, że w każdej z tych epok decyduje opowiedzenie się za filozofią platońską. Filozof Wojtyła buduje bastion intelektualny, mający izolować myśl klasyczną i chrześcijańską przed wpływami modernizmu. Filozofując w nurcie cogito, Karol Wojtyła nie traci z oczu dorobku myśli klasycznej. W niej widzi mechanizmy intelektualne, aksjologiczne i etyczne, zabezpieczające człowieka przed ideowym „ześlizgnięciem” się w relatywizm lub nihilizm. W jego ujęciu wartość osoby tkwi w afirmacji prawdy o samej osobie ludzkiej. Prawda ta widoczna jest zarówno w poznaniu, jak i w czynie. Afirmacja jej potwierdza autonomię „ja” osobowego, a jednocześnie respektuje „drugiego” w postawie wdzięczności Stwórcy za dar istnienia, będący jednocześnie normą etyczną realizacji egzystencji człowieka W063.1 13.

+ Etyka Klonowanie „Ze względu na cel, w jakim podejmuje się klonowanie, możemy wyróżnić klonowanie reprodukcyjne i klonowanie terapeutyczne. Celem klonowania reprodukcyjnego jest stworzenie dorosłych osobników o takim samym genomie, co dawca jądra, natomiast klonowanie terapeutyczne zakłada powoływanie do istnienia zarodków, które mają służyć do uzyskania komórek macierzystych (Zob. A. Sikora, Komórki macierzyste, w: A. Muszala (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom 2009, s. 338-344) wykorzystywanych do ewentualnej terapii (Por. A. Muszala, Medycyna a globalizacja. Michela Schooyansa krytyka globalistycznej polityki antynatalistycznej, Kraków 2003, s. 86). Technika klonowania terapeutycznego różni się od klonowania reprodukcyjnego tym, że po kilku dniach od transferu jądra komórki somatycznej, kiedy mamy już do czynienia z embrionem ok. 200-300-komórkowym (blastocystą), następuje pobranie z niego masy komórek, które następnie są poddawane hodowli laboratoryjnej, po to by uzyskać komórki macierzyste. Technika klonowania terapeutycznego wykorzystuje właściwości tych komórek, zwłaszcza totipotencjalność, która umożliwia po odpowiednim nadzorze i pokierowaniu ich różnicowaniem się uzyskanie prawie każdej komórki organizmu. Właściwość totipotencjalności zanika u embrionu bardzo szybko, dlatego ważne jest ich pobieranie w stadium blastocysty. Źródłem pozyskania komórek macierzystych mogą być embriony uzyskane metodą klonowania i partogenezy (Zob. M. Machinek, Życie w dyspozycji człowieka. Wybrane problemy etyczne u początku ludzkiego życia, Olsztyn 2004, s. 149-150), embriony nadliczbowe powstałe w wyniku zapłodnienia in vitro oraz tkanki płodu po poronieniu bądź aborcji (Por. R. Wierna, Etyka prokreacji, Warszawa 2006, s. 64; B. Chyrowicz, Eugenika, w: A. Muszala (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom 2009, s. 60-61). Klonowanie ma zastosowanie nie tylko w odniesieniu do roślin i zwierząt, ale także w odniesieniu do człowieka, i właśnie człowiek jako przedmiot klonowania wzbudza dziś największe zainteresowanie. Najpierw jednak przyjrzymy się klonowaniu, które zmierza do produkcji zwierząt o takim samym wyposażeniu genetycznym” /Paweł Kordula [Ks.; doktorant, Uniwersytet Szczeciński, Wydział Humanistyczny, Instytut Filozofii], Granice badań naukowych na embrionach ludzkich, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 67-104, s. 95/. „Celem podejmowania takich działań jest eksperymentowanie na uzyskanych tą drogą zwierzętach różnego typu leków, które w przypadku uzyskania pożądanych efektów mogłyby być wykorzystywane z powodzeniem w leczeniu ludzi. Klonowanie ma także zastosowanie w rolnictwie i innych dziedzinach domowego chowu zwierząt. Wykorzystując tu tę technikę, chodzi o powielanie najlepszych i najbardziej wydajnych egzemplarzy (I. Wilmut, K. Campbell, Nowa biotechnologia, w: tenże, C. Tudge (red.), Ponowny akt stworzenia. Dolly i era panowania nad biologią, tłum. M. Koraszewska, Poznań 2002, s. 281-285)” /Tamże, s. 96/.

+ Etyka Kodeks etyczny tworzy teologia „Zrekapitulujmy zatem różnice między teologią i socjologią, które decydują o różnym sposobie ujmowania przez te dyscypliny problematyki doświadczenia religijnego: Teologia Socjologia 1. Teologia jest nauką normatywną i dogmatyczną, ustala zasady wiary i kodeks etyczny; teologia katolicka uwzględnia nauczanie Kościoła, odwołuje się do Biblii i Tradycji Ojców Kościoła. 1. Socjologia religii jest nauką empiryczną, pozakonfesyjną, jest logicznym uporządkowaniem rzeczywistości. Nie formułuje tez metafizycznych, bada „fakty religijne”, dostępne empirii. 2. Teologiczna perspektywa, koncentrując się na jednej doktrynie, łączy różne nurty: apofatyczny, egzystencjalny, fundamentalny, kerygmatyczny, apologetyczny, moralny. 2. Nie jest przywiązana do jednej religii, bada i opisuje różne doktryny religijne przyjęte w różnych kręgach cywilizacyjnych, nie wprowadza hierarchii między nimi. 3. Doświadczenie religijne w teologii jest relacją podmiotu z przedmiotem religijnym – nauka ta formułuje warunki podmiotowe, jakie muszą być spełnione, aby osobowy Absolut mógł być „doświadczany” przez wierzącego. 3. Koncentrując się na społeczno-kulturowych czynnikach, determinujących sferę religijną, socjolog bada warunki, okoliczności, w jakich pojawiają się doświadczenia religijne i ich znaczenie dla funkcjonowania jednostki w zbiorowości. 4. Teologia uniwersalizuje pojęcie doświadczenia religijnego, wskazuje na ponadczasowe struktury ludzkiego umysłu, otwartego na – różnie pojmowaną w religiach – Transcendencję. 4. Socjologia akcentuje fakt zróżnicowania treści i form przejawiania się doświadczenia religijnego w zależności od czynników kulturowych i społecznych” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 78/.

+ Etyka Koherentność układu wartości etycznych charakteryzuje cywilizację. Cywilizacja definiowana na trzy sposoby. /Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, s. 17-21; hasło „cywilizacja” w: Słownik etnologiczny, s. 58 n./. „Pierwszy łączy pojęcie cywilizacji ze sferą szeroko pojmowanego obyczaju, przedmiotem badań są wtedy przede wszystkim formy współżycia ludzi jako uczestników życia społecznego, wynikające z obowiązujących w danym kręgu cywilizacyjnym zasad, norm prawa obyczajowego, prawa stanowionego, wymogów wynikających z funkcjonowania instytucji społecznych. Norbert Elias, jeden z przedstawicieli tego sposobu myślenia o cywilizacji, definiuje ja jako proces wzrastającego poskramiania efektów człowieka i „podnoszenie progu tego, co naganne”. Jest to zatem typ ujęcia, które cywilizację sprowadza do specyficznych form zachowania skojarzonych z obyczajami i urządzeniami społecznymi. Charakterystycznym rysem drugiego sposobu podejścia do zagadnienia cywilizacji jest przekonanie, iż o istocie cywilizacji przesądzają wiedza i techniczne środki realizacji projektów związanych z materialnymi podstawami życia społeczności ludzkich. Cywilizacja obejmuje ogół wiadomości i umiejętności z zakresu porządku technologicznego, umożliwiających społecznościom ludzkim rozpoznawanie i rozwiązywanie podstawowych swych problemów wynikających z materialnych podstaw egzystencji. Trzeci punkt widzenia na zagadnienie cywilizacji polega na preferowaniu aksjologicznych podstaw układów cywilizacyjnych” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 242. „Cywilizacja jest w tym ujęciu swoistym, koherentnym układem wartości (intelektualnych, religijnych, poznawczych, etycznych, estetycznych) i norm będących zabezpieczeniem ich trwania. Nawiązując do przywołanego już pojęcia etosu, cywilizację rozpatrywana od strony jej aksjologicznych podstaw określić można jako superethos, generalny ład aksjonormatywny. Identyfikacja w obszarze rzeczywistości socjokulturowej wielości superethosów stanowi podstawę i punkt wyjścia dla badań nad tożsamością układów cywilizacyjnych” /Tamże, s. 243.

+ Etyka kolonialna przedmiotem sporu teologicznego (B. de Las Casas, Vitoria). „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 6. W teologii moralnej tego okresu rozważa się nie tylko kwestie teoretyczne, ale również praktyczne, np. spory teologiczne dotyczące etyki kolonialnej i gospodarczej (B. de Las Casas, Vitoria). Od końca XVI w. rozwija się kazuistyka, która oddalając się od wzorów pozostawionych przez średniowiecznych scholastyków, przy rozwiązywaniu „kazusów” szukała zgodnego z przepisami prawnymi wyjścia z sytuacji (szereg tez o orientacji laksystycznej potępiono w 2. poł. XVII w.). Moraliści tego okresu (głównie jezuici J. Azor, T. Sanchez, A. de Coninck, P. Laymann, H. Busenbaum, A. de Escobar y Mendoza) musieli się opowiadać za jednym z systemów moralnych: probabilizmem, probabilioryzmem (który zdobywa coraz więcej zwolenników) lub ekwiprobabilizmem (Alfons Liguori początkowo wyznawał umiarkowany probabilizm, później ekwiprobabilizm)  równocześnie trwała kontrowersja między rygoryzmem (P. Fagnani Boni) a laksyzmem (J. Caramuel). Teologia mistyczna przeżywała również okres rozkwitu, reprezentowana głównie przez Teresę Wielką, Jana od Krzyża, Ludwika Grignion de Montfort, a także teologia życia wewnętrznego (Franciszek Salezy, F. Fénelon, J.M. Sailer) o orientacji chrystologicznej (P. de Bérulle, Ch. de Condren, L. Chardon) oraz usystematyzowana zwłaszcza przez autorów karmelickich. 7. Pierwotny dynamizm baroku zaczął stopniowo słabnąć pod wpływem nowego sposobu rozumienia człowieka i jego roli w świecie, zwłaszcza od początku XVIII w.; już od XVI w. odczuwano niewystarczalność środków tradycyjnych do rozwiązywania problemów społecznych. Teologia szkolna z pocz. XVIII w. podlegała coraz wyraźniej wpływom obcym scholastyce średniowiecznej, a w szczególności zaś wpływom kartezjańskim; w poszczególnych dziedzinach nie potraktowała ona wystarczająco poważnie danych nauk eksperymentalnych; dążenie do syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości erudycji” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60/. „Równocześnie wzrosło dążenie raczej do osiągnięcia racjonalno-obiektywnej jasności niż do zachowania ciągłości tradycji (celem łatwiejszego opanowania materiału rezygnowano z niezwykle rozległego historycznego aparatu scholastyki barokowej); barokowy ideał teologii jako refleksji nad rzeczywistością w świetle wiary zastąpiono w dużej mierze typowym dla człowieka oświecenia zaufaniem do naturalnego światła rozumu” /Tamże, k. 61.

+ Etyka komunikacji nie jest brana pod uwagę w teorii informacji. „Ze względu na to, że głównym odniesieniem i probierzem narracji politycznej jest pragmatyczna skuteczność w osiąganiu wspólnoty komunikacji i projektu politycznego (ideologii) – a nie logika czy prawdziwość – nie wprowadzam ósmego kryterium, które jednak mogłoby okazać się przydatne w pewnych okolicznościach. Jest to kryterium stopnia nasycenia wątkami fikcyjnego populizmu (od narracji opartych na faktach, poprzez częściowo sfabularyzowane, aż po narracje oparte na dowolnej konfiguracji elementów nieprawdziwych i populistycznych). Uważam, że w analizie politycznej warto skupić się na narracjach o charakterze wielopłaszczyznowym bądź totalnym, taktycznych i strategicznych, dobrze zorkiestrowanych, traktując pozostałe cechy jako zmienne zależne. Umiejętność zbudowania wspólnoty komunikacyjnej (narracyjnej) między politykami i wyborcami w perspektywie średnio- i długookresowej jest przecież fundamentem politycznego sukcesu. Z oczywistych względów za szczególnie interesujące badawczo należałoby uznać narracje sukcesu – poparte pozytywnym wynikiem wyborczym. Pamiętając o tym, że ze względu na swoje istotne cechy teoria narracji okazuje się bardziej przydatna do analizy fikcji niż rzeczywistości, artyzmu niż kopiowania, mijania się z prawdą niż prawdy, subiektywizmu niż obiektywizmu etc. – całego tego trudnego do oznaczenia obszaru poza czystą postacią etycznej, grzecznej i poprawnej komunikacji – trzeba powiedzieć, że właśnie z tych powodów jest to metoda doskonale przystająca do badań współczesnej perswazji politycznej (która przecież w obecnej postaci oparta jest całkowicie na dziele „ukrytych i najbardziej wpływowych narratorów w naszych czasach”: spin doktorów oraz doradców ds. wizerunku, kierujących się pragmatycznymi dyrektywami politycznego marketingu, opartego na emocjach oraz symbolicznych identyfikacjach)” /Kołodziej Jacek H. [Instytut Europeistyki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński], Narratologia w badaniach komunikacji politycznej: metodologiczne przymiarki, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15), 2017: 21-32, s. 31/.

+ Etyka komunistyczna kapitalizmu Álvaro D Ors był antytotalitarystą, człowiekiem pokoju, a jednak nie był pacyfistą. Pacyfizm demokratyczny, panujący w świecie dzisiejszym eliminuje refleksje na temat wojny, ale wojny pozostają. Trzeba realistycznego spojrzenia na fakty, oceny, głębokiej refleksji, aby znaleźć lekarstwo. W etapie, który w nadziei przyjmujemy jako przejściowy, konieczne jest prawo regulujące sytuację /ius belli/, łagodzące, na ile to możliwe, skutki wojny, a także zapobiegające jej, na ile to możliwe. Javier Nagore jest postacią, która była w jakimś sensie dla niego wzorem /Álvaro D Ors, Nueva guerra y nuevo orden mundial, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 581-584, s. 581/. D, Ors twierdzi, że upadek muru berlińskiego oznacza zjednoczenie ekonomii kapitalistycznej z etyką komunistyczną /Tamże, s. 582/. Na tej podstawie tworzony jest ład globalistyczny. W jego tworzeniu uwzględniana jest przemoc militarna. W tej walce rywalem chcącym również panować nad całym światem jest islam, który posługuje się terroryzmem jako sposobem toczenia wojny o władzę nad światem /Tamże, s. 583/.

+ Etyka konfucjańska komunizmu wietnamskiego. „Wietnamska odmiana marksizmu-leninizmu […] posiadała specyficzne cechy. Ideologię komunistyczną w ogólności cechował charakterystyczny, moralizujący ton i manichejskie widzenie świata – postrzeganie przeciwnika jako źródła lub narzędzie zakażone złem i utożsamianie własnych zamierzeń z absolutnym dobrem. U komunistów wietnamskich uderza jednak bezustanne używanie ocen etycznych” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 14/. „To moralizatorstwo można chyba łatwo wyprowadzić z tradycji konfucjańskiej, w której etyka społeczna była podkreślona wyjątkowo mocno. W nauce Konfucjusza miały swe źródło także stałe ataki partii na indywidualizm. Komuniści wprawdzie byli z samej natury swej doktryny wrogami autonomii jednostki, lecz Wietnamczycy stawiali ten problem szczególnie ostro. […] Indywidualizm przeciwstawia się moralności rewolucyjnej. […] Wietnamczyk słyszy w słowach Ho Chi Minha znane mu i bliskie echa nauki Konfucjusza. Zadziwiająco długa jest lista podobieństw obu doktryn. W obu, jak pisze Frances FitzGerald, „państwo miało być monolitem”. Nie reprezentowało ludu – było ludem w symboliczny sposób. Dla komunizmu i konfucjanizmu społeczeństwo kroczyło po drodze, która nie miała końca, lecz prowadziła wciąż do stanu społecznej harmonii tak doskonałej, że państwo przestawało być potrzebne” (F. FitzGerald, Fire in the Like, New York 1973, s. 290). Także styl organizowania się i sprawowania władzy przez komunistów (hierarchiczny, elitarny, zdyscyplinowany) dawał się łatwo pogodzić z tradycją konfucjańską. Jedyną poważniejszą różnicą były poglądy na przeszłość. W konfucjanizmie świat przodków był wzorem i źródłem mądrości, marksizm natomiast odrzucał tradycję i wierzył w postęp” /Tamże, s. 15.

+ Etyka konieczna do wyniszczenia pragnień wszelkich, aby wyzwolić się z cierpienia. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnacja za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również we wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje więc poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 28/. Pobożne współczucie buddyjskie (karuna) łączy się z pomocą w uzyskiwaniu przez jednostki własnego wyciszenia. Nie ma tu radości, nie ma wspólnoty, nie ma spotkania międzyludzkiego jako znaku źródłowego misterium. W chrześcijaństwie poza cierpieniem jest stwórcza moc Boga, prowadząca człowieka ostatecznie do pełni radości. Podstawą jest współczucie Boga, pobożność Boga do ludzi, miłość wypływająca z głębi cierpienia Boga. Bóg Izraela współczuje z ludźmi, ale pozostaje na zewnątrz, jest ponad, chroniony swą transcendencją. Bóg Chrystusa przenika nędzę historii, współczuje w jej wnętrzu i od wnętrza ją przemienia. Współczujący, na linii chrześcijaństwa, nie jest ten, kto ratuje od śmierci, lecz ten, kto tworzy, kto sprawia istnienie, kto przez współuczestniczenie w cierpieniu przetwarza życie innych. Dla buddyzmu współczucie jest czymś negatywnym, dla wyprowadzenia z cierpienia i ryzyka historii. Chrześcijaństwo poprzez współczucie przemienia ludzi w twórców /Tamże, s. 29.

+ Etyka konieczna do zbawienia „Pojawiła się tzw. teologia Królestwa Bożego, zwracająca uwagę na znaki Królestwa w świeckich wydarzeniach. Nie potrzeba do tego języka religii czy struktury wyznaniowej. Zadaniem Kościoła nie jest już rozsyłanie misjonarzy ani też nie potrzeba go zaszczepiać w narodach (plantatio Ecclesiae). Jego rola spełnia się w służeniu światu, co wcale – broń Boże – nie oznacza wnoszenia weń Chrystusa. To uchodzi za naruszanie przestrzeni wolności i arogancję. Należy raczej wspierać rozwój społeczny, wyzwolenie od niesprawiedliwych nierówności, braterstwo ponad podziałami, samemu umniejszając się do granic niewidzialności” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Ten humanistyczny romantyzm osiągnął punkt ekstremalny w tzw. „teologii out-churchism”. Należy służyć uniwersalnym wartościom Królestwa Bożego, jak pokój, solidarność, walka z głodem, godność jednostki, ale bez tworzenia instytucji. Po co instytucje? Są już anachronizmem lub ludzkim zabezpieczeniem, niepotrzebnie hamującym swobodne działanie Boga w świecie. Celem nie jest wzmacnianie starych, duchowych tradycji, ale kreowanie „nowego człowieka” w epoce pochrześcijańskiej, posteklezjalnej, postdrobnomieszczańskiej i postreligijnej. W takim kontekście słowo „misja" staje się słowem brzydkim i nieprzyzwoitym. Jednocześnie z ogromną szybkością zmienia się sam świat” /Tamże, s. 78/.

+ Etyka konieczna w nauce i technice. Jan Paweł w Encyklice Fides et Ratio zwrócił się na koniec „do naukowców, których poszukiwania są dla nas źródłem coraz większej wiedzy o wszechświecie jako całości, o niewiarygodnym bogactwie jego różnorodnych składników, ożywionych i nieożywionych, oraz o ich złożonych strukturach atomowych i molekularnych. Na tej drodze osiągnęli oni – zwłaszcza w obecnym stuleciu – wyniki, które nie przestają nas zdumiewać. Kieruję słowa podziwu i zachęty do tych śmiałych pionierów nauki, którym ludzkość w tak wielkiej mierze zawdzięcza swój obecny rozwój, ale mam zarazem obowiązek wezwać ich, aby kontynuowali swoje wysiłki nie tracąc nigdy z oczu horyzontu mądrościowego, w którym do zdobyczy naukowych i technicznych dołączają się także wartości filozoficzne i etyczne, będące charakterystycznym i nieodzownym wyrazem tożsamości osoby ludzkiej” (FR 106).

+ Etyka konieczna w świecie współczesnym. „W Pawłowe przeciwstawienie „ducha” i „ciała” wpisane jest również przeciwstawienie „życia” i „śmierci”. Jest to problem poważny, gdyż należy od razu stwierdzić, że materializm jako system myślowy, w każdej swojej postaci, oznacza akceptację śmierci jako definitywnego kresu ludzkiego bytowania. Wszystko, co materialne, jest zniszczalne, a zatem ciało ludzkie (podobnie jak i zwierzęce) jest śmiertelne. Skoro człowiek jest w istocie swojej tylko „ciałem” – zatem śmierć pozostaje dla niego granicą i kresem nieprzekraczalnym. W tym kontekście rozumiemy stwierdzenie, że życie ludzkie jest wyłącznie „bytowaniem ku śmierci”. Trzeba dodać, że na horyzoncie współczesnej cywilizacji – zwłaszcza tej najbardziej rozwiniętej w sensie naukowo-technicznym – znaki i sygnały śmierci stały się szczególnie obecne i częste. Wystarczy pomyśleć o wyścigu zbrojeń i związanym z tym niebezpieczeństwem samozagłady nuklearnej. Odsłania się coraz bardziej wobec wszystkich poważna sytuacja znacznych obszarów nędzy i śmiercionośnego głodu na naszej planecie. Się to problemy nie tylko ekonomiczne, ale równocześnie, a nawet przede wszystkim, etyczne. Skądinąd zaś na horyzoncie naszej epoki mnoży się „znaki śmierci”: upowszechniła się praktyka – niekiedy przybierająca charakter prawie zinstytucjonalizowany – odbierania życia istotom ludzkim jeszcze przed ich narodzeniem lub przed nadejściem śmierci naturalnej. Ponadto, mimo szlachetnych wysiłków na rzecz pokoju, wciąż wybuchają i toczą się wojny, pozbawiając życia setki tysięcy ludzi. Jakże nic wspomnieć o zamachach na życie ludzkie ze strony terroryzmu, zorganizowanego również na skalę międzynarodową?. Czyż z ciemnych stron cywilizacji materialistycznej, a zwłaszcza owych znaków śmierci, które mnożą się w obrazie społeczno-historycznym, w ramach którego ta cywilizacja powstała, nie podnosi się nowe, mniej lub bardziej świadome wołanie o Ducha, który daje życie? W każdym razie – bez względu na wielkość ludzkich nadziei czy zwątpień, jak również złudzeń i fałszów wywołanych rozwojem systemów materialistycznych w teorii i praktyce – pozostaje chrześcijańska pewność, że Duch tchnie, kędy chce” (Dominum et Vivificantem 57).

+ Etyka Konieczność czynienia wszystkiego, co w mej mocy, aby zapobiec złu, w przeciwnym razie jestem współwinny „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.

+ Etyka konkwisty Ameryki przez Hiszpanów była tematem wielu publikacji /Zob. A. M. Rodríguez Cruz, Alumnos de la Universidad de Salamanca en América, Madrid 1984/. Jednym z uczniów Uniwersytetu w Salamance, który działał w Ameryce, był Bartolomé Frías de Albornoz, który został profesorem Uniwersytetu w México. Urodził się w roku 1520. Na Uniwersytecie w stolicy Meksyku wykładał elementy prawa, komentując dzieło Instituciones de Justiniano (stąd katedra nosiła nazwę Instituta), tak jak to czyniono na Uniwersytecie w Salamance. Bartolomé Frías pracował w tej katedrze od momentu jej zaistnienia, czyli od 2 lipca 1553, natomiast 2 sierpnia 1553 utworzono pełną strukturę wydziału Prawa i Kanonów (Leyes y Cánones). Ostatecznie otrzymał stopień mistrza na wydziale sztuk wyzwolonych (Artes) i bakałarza na wydziale prawa /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 95/. Hiszpanie wieku XVI zdawali sobie sprawę z tego, że wśród czarnoskórych mieszkańców Afryki są chrześcijanie (kraj chrześcijański Etiopia, czy legendarne królestwo Prezbitera Jana) oraz muzułmanie /Tamże, s. 109/. Bartolomé Frías de Albornoz był zdecydowanym przeciwnikiem handlu niewolnikami. Piętnował najazdy białych na kraje afrykańskie, wojny wszczynane po to, aby zdobyć tam niewolników. Na ten temat nie pisało zbyt wiele w Hiszpanii i w Ameryce wieku XVI. Pisano natomiast wiele przeciwko czynienia niewolnikami ludzi miejscowych, czyli Indian. Król Hiszpanii w roku 1542 wydał zakaz czynienia Indian niewolnikami /Tamże, s. 110/. Walka przeciwko niewolnictwo w oparciu o argumenty filozoficzne nie była skuteczna. Zdecydowanie mocniejszym argumentem była Ewangelia. Prawo naturalne nie broni godności człowieka tak bardzo, jak Ewangelia. Handel niewolnikami, według pisarzy Hiszpańskim, kierował się prawem szatana /Tamże, s. 111/. Symbolem tego procederu była sprzedaż Jezusa faryzeuszom przez Judasza. Jest wielu chrześcijan, którzy porywani są z ich domów i sprzedawani w niewolę. Jest to grzech wołający o pomstę do nieba /Tamże, s. 112.

+ Etyka Kontakt bohatera literackiego z przyrodą przeżywany w wymiarze etycznym, estetycznym i religijnym „Zdaniem wielu badaczy, pisarze związani rodowodem z Litwą historyczną bądź Ukrainą osiągnęli szczególny „poziom wrażliwości” na przyrodę, zaś ich bohaterowie przeżywają kontakt z naturą w wymiarze etycznym, estetycznym i religijnym. Łatwo zauważyć, że na sposób wartościowania natury przez literatów wywarły istotny wpływ teorie greckich filozofów przyrody, rousseanizm, romantyczny panteizm, naturalizm oraz impresjonizm. Postrzega się wykorzystywanie w dziełach wątków filozoficzno-religijnych tradycji Wschodu, zwłaszcza taoizmu i buddyzmu, oraz franciszkańskiej idei stworzeń, teoekologii wypływającej z uznania sakralnego wymiaru natury, jako dzieła Stwórcy (Zob. np. J. Grzesica, Ochrona naturalnego środowiska człowieka – problem teologiczno-moralny, Katowice 1983; o teoekologii pisze R.E. Rogowski, Mistyka gór, Wrocław 1992). Liczenie się z pierwotnym stadium postawy ekologicznej nie oznacza bynajmniej naiwnych „powrotów na drzewo”, lecz uzmysłowienie sobie wielorakich wartości natury, eksplikację potrzeby kształcenia umiejętności mądrego bytowania w naturze, obrony Matki-Ziemi przed chaotyczną ekspansją przemysłową, powstrzymania upadku w tzw. nowej cywilizacji prawdziwego człowieczeństwa. Imponującą znajomość natury oraz głęboką wiedzę o wielości związków człowieka ze światem przyrody posiadał Jozef Weyssenhoff (1860-1932), pisarz okresu Młodej Polski i dwudziestolecia międzywojennego” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 174/.

+ Etyka kontekstem poglądów Hobbesa Thomasa na temat wojny; człowiek z natury jest egoistą, dbającym tylko o własne dobro „Zupełnie inny pogląd na zjawisko wojny [niż pogląd Hugo Grotius] znajdujemy w twórczości angielskiego filozofa Thomasa Hobbesa (1588-1679). Zgodnie z założeniami głoszonej przez niego doktryny moralnej, człowiek z natury jest egoistą, dbającym tylko o własne dobro. To pozwoliło mu wysunąć klasyczną dzisiaj tezę homo homini lupus (człowiek człowiekowi wilkiem), z której wynika niejako stwierdzenie, że wojna i przemoc wpisane są w naturę każdego człowieka. Biorąc pod uwagę te poglądy, z pewności można wpisać T. Hobbesa do kręgu zwolenników (często zalicza się go także do prekursorów) biologicznej teorii wojny. W swoich rozważaniach wskazuje, iż ludzie nie znajdują przyjemności w życiu gromadnym (przeciwnie, raczej znajdują wiele przykrości) (T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, s. 206), ponieważ nie są cenieni przez innych tak, jak sami siebie cenią. Rozpatrując naturę ludzką, dostrzega w niej trzy podstawowe przyczyny sporów: rywalizację, nieufność oraz rządzę władzy (Ibidem, s. 206), które w konsekwencji prowadzą do niepohamowanej wrogości i wojny wszystkich przeciwko wszystkim (bellum omnium contra omnes). Co zaś tyczy się samego zjawiska wojny, stwierdza, iż nie polega ona tylko na walce czy też na rzeczywistym zmaganiu: czasem wojny jest odcinek czasu, w którym dostatecznie jest wyraźne zdecydowanie na walkę. Wszelki inny czas jest natomiast czasem pokoju (Ibidem, s. 207). Biologiczna teoria wojny znalazła swoich zwolenników także w wieku XVIII. David Hume (1711-1776), szkocki filozof i historyk twierdził, że ciągłe wojny zmieniłyby ludzi w zwierzęta, wieczny pokój zaś – w pracujące bydło (L. Wyszczelski, Teorie wojenne i ich twórcy na przestrzeni dziejów, Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2009, s. 94). Wynika z tego, iż uważał, że wojna leży niejako w naturze człowieka, co więcej jest człowiekowi w pewnym stopniu potrzebna, aby rozwijało się w nim pełne człowieczeństwo. Hume widzi w sytuacji przenikania się i przeplatania okresów wojny i pokoju najlepsze środowisko dla rozwoju ludzkości. Podobne poglądy głosił niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), który stwierdził, iż wojny odświeżają ludzkość, podobnie jak burza chroni jezioro od zgnilizny (A. Polak, W. Więcek, J. Lasota, Problemy wojny i pokoju w ujęciu historycznym, AON, Warszawa 2011, s. 85). Uznawał wojnę za zjawisko zupełnie prawidłowe i nieprzypadkowe, stanowiące istotny czynnik warunkujący tempo historycznego i społecznego postępu” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 10/.

+ Etyka korzysta z symboli Róża „w tekstach artystycznych Młodej Polski róża konotuje ‘urodę kobiecą’ często rozumianą jako ‘piękno zewnętrzne, fizyczne’, np.: Piękna, bogata jak rzadko, Jak róża wdzięczy się, płonie – [K. Gliński, Zosia, Gliński Kazimierz, 1893, Poezye, Warszawa, s. 201] Tyś jest śliczna jako róża, (…) Lecz ta błogość jest ułudna – W duszy twojej wieje chłód, A w twem sercu, o przecudna, Zimny skrzy się lód. [S. Hłasko, Ułuda, Hłasko Stanisław, 1900, Poezye, Warszawa, s. 69]. Ślady dalszej semantycznej modyfikacji słowa odnaleźć można w utworze S. Hłaski: Albowiem przejdzie wdzięk twojego ciała I zwiędną sploty świeżych róż, Tylko nie przejdzie dobroć wiecznie trwała – Słońce promiennych ludzkich dusz [Drogi życia II, s. 65], w którym dzięki paraleli między przemijającym pięknem kobiecego ciała a więdnącymi różami implikowana jest konotacja róży ‘piękna krótkotrwałego, ulotnego’. Ten składnik semantyczny tłumaczy się także przez cechę ‘szybko przekwita’. Podobne konceptualizacje róży obecne były w języku wcześniejszych epok. Na przykład, barokowy poeta W. Potocki w przypowieści zatytułowanej Nie będzie różej bez ciernia ukazuje różę, która ślicznie kwitnie, lecz krotko, pięknie pachnie, w południe mdleje, ku wieczoru mięknie, będącą „symbolem kobiety, która piękną panną jest z rana, w kilka lat po wyjściu za mąż mija jej południe, a starość to więdnięcie i usychanie róży” [Książek-Bryłowa W., 2009, Wacław Potocki i jego „Ogród, ale nieplewiony”, Lublin 2009: 29]. Warto zwrócić uwagę również na to, że w obu cytowanych utworach Hłaski na plan pierwszy wysunięty został aspekt etyczny, z wyraźnym waloryzowaniem nieprzemijającego piękna duszy. Dzięki temu zabiegowi wyeksponowane zostało negatywne nacechowanie konotacji ‘urody zmysłowej’ – uroda fizyczna znaczy niewiele, jeżeli nie jest poparta pięknem duchowym, które jest wartością trwałą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 50/.

+ Etyka kosmiczna kreacjonizmu emanatystycznego Sołowjowa W. „Cała twórczość Arsenija Tarkowskiego, ojca reżysera Andrieja Tarkowskiego, jest ilustratywna dla [gnostyckiej, panteistycznej, rosyjskiej, powszechnej w ZSRR] ideologii […] zgodnie z duchem kolejnej epoki rozwija mit antropiczny wiersza W środku świata do postaci mitu cywilizacyjnego […] rozum ludzki zawiera w swym obrębie Wszechświat […] Emanatystyczna logika neoromantycznego kreacjonizmu Sołowjowa, w której mieści się zarówno jego utopijna etyczno-kosmiczna teodycea, jak tożsama z nią w gruncie rzeczy socjalistyczna antyutopia, narzuca neoplatońską i gnostycką zarazem (choć przecież monistyczną) wizję kosmogonii. W świecie powstałym w wyniku przedustawnej katastrofy, implozji pierwotnej Całości, w wyniku „nadpęknięcia” Absolutu (ten wątek podjął w tradycji boehmeańskiej jeden z wybitnych wyznawców metafizyki wszechjedności, Siemion Frank), tłumaczy się Sołowjowska koncepcja wolności zła i absolutnej – a co dla nas ważne: ewolucyjnej w sekwencji emanacji i powrotu do Absolutu – determinacji dobra. Zło mianowicie w takim ujęciu może być tylko brakiem dobra (jak później u Bierdiajewa) jako pochodna ewolucyjnej dezintegracji, wyłamania się „duszy świata” z przedwiecznej jedności. Wynikłe jako samoprzeciwieństwo, jako „ten drugi” Absolutu, nie narusza substancjalnej jedności Boga i świata, ale przez realizację potencjalnej wolności (absolutnej indeterminacji), założonej w duszy świata, odejmuje tej ostatniej wolność tworzenia, władzę nad nim, „albowiem pogrążyła się już w nim całkowicie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 97/. „Rozpada się jedność wszechświata, kosmiczny [wsiemirnyj] organizm obraca się w mechanicznym zbiorowisku atomów; całe stworzenie popada w zamęt [sujeta] i w zniewolenie śmiertelnego rozkładu […] z woli duszy świata jako jedynej wolnej zasady życia natury. […] Mocą wolnego aktu duszy świata jednoczony przez nią świat odpadł od Bóstwa i rozpadł się na mnogość wrogich sobie elementów (W. Sołowiow, Wykłady o Bogoczłowieczeństwie, cyt. Za: W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 45.

+ Etyka Kościoła zwycięży szatana. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijań­skiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepo­kój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościo­ła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, mia­sta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chry­stusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecz­nie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg na­tchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się speł­nią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.

+ Etyka Kotarbińskiego T. pod względem treści wzięta żywcem z Kościoła katolickiego. Ateizm społeczny pozostaje złem. „Według nauki objawionej ateizm społeczny pozostaje złem. Ma błędną wizję świata i życia społecznego. Nie ma podstaw dla kodeksu etycznego. Przyczynia się do pełnej degeneracji życia zbiorowego, duchowego, kulturalnego, a nawet gospodarczego, czego obrazem są wszystkie państwa byłego Związku Radzieckiego. Materializm szerzy pesymizm, depresję zbiorową, rozpacz. Wyzwala agresję, powszechną nienawiść, niszczy nawet przyrodę. A wreszcie dehumanizuje i depersonalizuje, choć głosi hasła przeciwne. Powie ktoś, że u nas Tadeusz Kotarbiński, zdeklarowany ateista, głosił wzniosłą etykę. Ale właśnie pod względem treści była to etyka wzięta żywcem z Kościoła katolickiego, a ponadto uczony ten bronił się przed narzucaniem ateizmu drugiemu człowiekowi. [...] ateista nie jest synonimem człowieka złego lub grzesznika. Ateiści indywidualni są to ludzie myślący, dociekliwi, samodzielni. Niejeden człowiek nie wierzy w Boga z powodu zgorszenia, jakie dają właśnie ludzie wierzący, czy rzekomo wierzący. Zresztą nawet gorliwy katolik nie wie do końca, czy naprawdę wierzy, czy nie wierzy. To są rzeczy pełne tajemnicy. Ale ateizm społeczny jest złem niewątpliwym, zwłaszcza gdy przybiera postać organizacji (jak masoneria), systemu, ideologii. Przybiera on wtedy postać pseudoreligii. Zło zakrada się do każdej zbiorowości, także do Kościoła. Ale tutaj wywodzi się raczej z naszej słabości. Tymczasem w ateizmie społecznym następuje odwrócenie wartości i zło jest podane jako najwyższe dobro. Nie ma tam autokrytyki, pokory, żalu, pokuty, chęci nauczenia się. Ponadto ateizm publiczny nie poprzestaje na teorii, lecz staje się postawą społeczną, agresją względem każdej religii, walki z wyższymi wartościami oraz czynnikiem rozkładu więzi społecznych. W Polsce ateiści społeczni chcą też zająć miejsce dawnej magnaterii, arystokracji i pewnego rodzaju kolonizatorów „ciemnego plebsu katolickiego”. Ateizm stał się obecnie ciemną stroną międzynarodową, sięgająca za wszelką cenę po rząd dusz na terenach pokomunistycznych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 250.

+ Etyka krajów Europy Zachodniej nie jest lepsza niż ich europejskich sąsiadów ze Wschodu „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Kilkanaście lat minęło już od upadku w Europie komunizmu, a kraje, które rządzone były przez komunistów, nadal z trudem po­szukują sposobów uwolnienia się od zdeformowanej pod jego wpły­wem świadomości społecznej; uwolnienia się od tego wszystkiego, co wyraża pojęcie „sowiecki człowiek”. Kraje te podejmują bolesne nie­kiedy, i ryzykowne w swoich skutkach działania, mające na celu zjed­noczenie się z krajami zachodnimi, do których kulturowo należą, a od których odcięto je przemocą na prawie pół wieku. Działania te napotykają ze strony Zachodniej Europy nie tylko na najróżniejsze bariery natury ekonomicznej, politycznej i prawnej, lecz także na ba­riery nie zawsze racjonalnych uprzedzeń i lęków, a nawet nie formu­łowanego wprawdzie wprost, ale przez to tym bardziej trudnego do przezwyciężenia, kompleksu wyższości wobec europejskich sąsiadów ze Wschodu, którzy zanim wejdą do tzw. „postępowej, demokratycz­nej, szanującej prawa człowieka, otwartej i pozbawionej ksenofobii” rodziny narodów zachodnich, muszą się wpierw nauczyć ich kultury, cywilizacji, praw i tolerancji. Nie ulega kwestii, że sowietyzacja uczyniła swoje, i szkody przez nią wyrządzone wielu narodom, muszą być odrabiane przez całe po­kolenia; zwłaszcza szkody natury świadomościowej i moralnej. Nie oznacza to jednak, że Zachód był i jest niepokalaną krainą najwyż­szych wartości. Miał bowiem w przeszłości i ma nadal swoje wielkie bo­lączki i nędze” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 127/. „To zachodnia ateistyczna myśl oświeceniowa zrodziła takich ludzi jak Feuerbach, Marks, Nietzsche i trudną do ustalenia ilość pomniejszych filozofów, ideologów i polityków, którzy od stro­ny ideowej odpowiedzialni byli za powstanie okrutnych dwudziesto­wiecznych totalitaryzmów. Jeżeli przy tym, jedno z najważniejszych kryteriów „europejskości” stanowi poszanowanie praw ludzkich, po­szanowanie praw narodów sąsiedzkich oraz praw zamieszkałych w kraju mniejszości narodowych i wyznaniowych, to Polska już na początku XV wieku, o 120 lat wcześniej niż którykolwiek z krajów europejskich, wypracowała odpowiednie zasady prawne gwarantujące ich wolności, zastosowała te zasady w praktyce, obroniła je zbrojnie przed imperializmem krzyżackim, będącym prekursorem imperiali­zmu pruskiego, a następnie obroniła je także prawnie przed najwyż­szymi ówczesnymi międzynarodowymi trybunałami. Nie jest więc wcale dziełem dziwnego przypadku, ani też skutkiem jakiegoś nieokreślone­go bliżej polskiego indyferentyzmu religijnego, że przez cale wieki Rzeczypospolita Polska była krajem dużo bardziej tolerancyjnym, demokratycznym i szanującym wolność innowierców oraz mniejszo­ści narodowych niż ówczesne zachodnioeuropejskie państwa” /Tamże, s. 128/.

+ Etyka krytykowana przez scjentyzm. Koncepcja filozoficzna zwana scjentyzmem „nie uznaje wartości innych form poznania niż formy właściwe dla nauk ścisłych, spychając do sfery wytworów wyobraźni zarówno poznanie religijne i teologiczne, jak i wiedzę z dziedziny etyki i estetyki. W przeszłości tę samą ideę głosił pozytywizm i neopozytywizm, według których twierdzenia o charakterze metafizycznym są pozbawione sensu. Krytyka epistemologiczna wykazała bezpodstawność tego poglądu, teraz jednak odrodził się on w nowej postaci scjentyzmu. Sprowadza on wartości do poziomu zwykłych wytworów uczucia i odsuwa na bok pojęcie bytu, pozostawiając miejsce tylko i wyłącznie dla tego, co należy do sfery faktów. W tym ujęciu nauka, korzystając z postępu techniki, przygotowuje się do zdominowania wszystkich aspektów ludzkiego życia. Niezaprzeczalne osiągnięcia nauki i współczesnej techniki przyczyniły się do rozpowszechnienia mentalności scjentystycznej. Jej oddziaływanie wydaje się niczym nieograniczone, gdy widzimy, jak przeniknęła ona do wielu różnych kultur, wywołując w nich radykalne przemiany” (FR 88).

+ Etyka Kryzys globalny „Zasadniczy problem postawiony na gruncie pedagogiki przez S. Wołoszyna był również podejmowany przez innych pedagogów. Andrzej Szyszko-Bohusz pisał o globalnym kryzysie wartości etycznych, pociągającym za sobą stałe zagrożenie wojną i terroryzmem, rozmaitymi epidemiami, klęskami głodu i nędzy oraz kryzysem ekologicznym wynikającym z zachłannego rabowania na coraz większą skalę zasobów naturalnych Ziemi. Jego zdaniem głównym źródłem zagrożenia autodestrukcją jest „głęboki rozdźwięk między postępem naukowym i technicznym a poziomem etycznym, społeczno-moralnym populacji globu, zwłaszcza zaś decydentów, przywódców państw, ekonomistów, polityków, fanatyków religijnych wykorzystujących cynicznie naiwnych wyznawców religii dla aktów terroru w imię «szczytnych ideałów». Obserwowane na całym świecie starcia i konflikty między zwolennikami postępujących procesów globalizacji oraz ich przeciwnikami są wynikiem utraty wiary szerokich mas ludności w czyste intencje polityków i ekonomistów dbających przede wszystkim o własne, partykularne interesy, nierzadko kosztem krzywdy i wyzysku ludzi najbiedniejszych, państw i narodów zacofanych, zadłużonych, opóźnionych w rozwoju ekonomicznym, technicznym, naukowym i kulturowym” (A. Szyszko-Bohusz, Społeczno-moralne oraz ideologiczne źródła kryzysu gospodarczego cywilizacji naukowo-technicznej w dobie globalizacji a działania prewencyjne, „Zeszyty Naukowe Małopolskiej Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Tarnowie” 2009, nr 2, t. 1, s. 261). Wspomniane w cytacie konflikty społeczne, jak pisał Janusz Sztumski, to różne zjawiska, „w których przejawiają się elementy zmagań lub nawet ostrej walki, jakie mają miejsce zarówno między poszczególnymi ludźmi, jak też pomiędzy dowolnie wielkimi ich zbiorami” (J. Sztmuski, Konflikty społeczne i negocjacje jako sposoby ich przezwyciężania, Wydawnictwo Wydziału Zarządzania Politechniki Częstochowskiej, Częstochowa 2000, s. 9)” /Paweł Zieliński, Główne dylematy i problemy edukacji globalnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 53-65, s. 58/.

+ Etyka Kryzys kategorii etycznych Zanik świadomości grzechu. Jednym z podstawowych pojęć, które zakłada chrześcijańska soteriologia, jest pojęcie grzechu. Jak pisze św. Paweł: „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15,3). Tymczasem w zachodnim chrześcijaństwie coraz bardziej daje o sobie znać zanik świadomości grzechu (Por. Th. Propper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, Munchen 31991, s. 22). Nie znaczy to, iż człowiek współczesny nie ma poczucia winy. Przeciwnie, można zaryzykować tezę, iż promowany na szeroką skalę kult młodości i witalności, zwracanie uwagi na potrzebę ochrony środowiska, szerzenie ideałów humanitaryzmu, nawoływanie do społecznej solidarności i sprawiedliwości, itd. – wszystko to powoduje, iż człowiek współczesny jak nigdy dotąd czuje się przygnieciony ciężarem winy. Czuje się winny, że nie dba o dietę, przez co jego sylwetka nie odpowiada powszechnie uznawanym standardom estetycznym; czuje się winny, bo zmarnował żywność, podczas gdy w Afryce tysiące ludzi umiera z głodu; nęka go poczucie winy, bo nie zapłacił należnego podatku, przez co oszukał państwo i działał na szkodę społeczeństwa. Jednak ten sam człowiek, dręczony poczuciem głębokiej winy, może ze spokojem oświadczyć, że nie ma grzechu. Proces stopniowego zanikania poczucia grzechu wiąże się z potrzebą reinterpretacji podstawowych kategorii etycznych, w tym kategorii sumienia. Sumienie nie jest już słyszanym w głębi ludzkiego serca „głosem Boga”, lecz – jak trafnie zauważył Dietrich Bonhoeffer – wydobywającym się z głębi osoby „wezwaniem ludzkiej egzystencji do jedności z samym sobą”, instancją przestrzegającą przed możliwością zniszczenia własnej integralności oraz „utraty samego siebie” (D. Bonhoeffer, Ethik, Munchen 7 1966, s. 257)” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 40/. „W konsekwencji człowiek współczesny jest jeszcze, co prawda, zdolny do odczuwania winy, ale nie winy jako grzechu; czuje się w jakiś sposób nie w porządku coram hominibus, ale nie coram deo. Już Nietzsche uznał ideę „Boga-Obserwatora”, wobec którego musimy się wciąż usprawiedliwiać, za nie do zniesienia, zaś przekonanie, że „nic nie sprawia ludziom tak wielkiego cierpienia, jak ich grzechy” (F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Łódź-Warszawa 2010, s. 177), za największy błąd Jezusa. Dzięki niemu – przekonywał niemiecki filozof – Jego dusza mogła napełnić się owym „fantastycznem miłosierdziem dla niedoli, która nawet w jego narodzie, wynalazcy grzechu, rzadko wielką była niedolą! – Lecz chrześcijanie umieli mistrzowi swemu dorobić słuszność i błąd jego wyświęcić na ≫prawdę≪” (Tamże, s. 178)” /Tamże, s. 41/.

+ Etyka kształtowała umysłowość europejską wieku XV, ale już traciła na nośności. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Jeśli reforma, a także kontr-reforma (powrót do status ante) były zespołami idei i działań świadomych oraz celowych, to musiały one mieć swoje loci communes historici. Były to punkty oparcia dla społecznego samopoznania historycznego. W ówczesnej umysłowości i nauce jeszcze rolę odgrywały argumenty biblijne, teologiczne, etyczne, ale już traciły na nośności. W polityce wielką rolę odgrywały argumenty prawne […], które dużo znaczyły w Rzymie starożytnym, a w średniowieczu nieco przygasły na rzecz myślenia sakramentalnego. Było to więc zarówno dziedzictwo Rzymu, jak i większy powrót do dawności, zgodnie z renesansowym duchem czasu” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. „Ważnym locus communis była „dawność”. Dawność jako kryterium poznania społecznego to odwieczny przedmiot sporu, gdyż służy ono nie tylko tradycjonalistom, lecz także i progresistom. Toteż kategoria dawności wystąpiła u zagorzałych przeciwników reformy i zmian, a jednocześnie i u zwolenników, którzy jednak sięgnęli do dawności najdalszej, do „pierwotności”, do „początków”, jak choćby renesans, a potem reformacja niemiecka. Hasła reform mieszczą w sobie zawsze antynomię: postęp przez regresję, większy postęp przez dalszą regresję. Przede wszystkim u wszystkich reformatorów radykalnych i rewolucjonistów występuje mit raju początkowego, a więc muszą oni – jak chciał Hegel – sami sobie zaprzeczyć: postęp przez najdalszą regresję, progressus per regressum ad principium. Ciągle nie było zrozumienia historii jako czegoś przychodzącego, przyszłościowego. Wydarzenie – eventus – nie znaczyło ad-ventus, lecz jedynie re-ventus” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.

+ Etyka kształtowana przez edukację muzyczną „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Przypis 14: Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzewska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 54/.

+ Etyka kształtowana przez kulturę. Kultura jest to obiektywne ukształtowanie świadomości człowieka, stanowi uniwersum wierzeń, wartości, idei, wiedzy i instytucji, które formują mentalność, wytwarzają lokalne zwyczaje i tradycje oraz powodują pojawienie się odczucia moralnego i estetycznego. Do tego dochodzą umiejętności techniczne, które pozwalają władać światem i przemieniać go w środowisko życia ludzkiego. Kultura konstytuuje horyzont sensu, czyli interpretacji i oznaczania zawartości wydarzeń oraz ich sensowności, znaczenia dla realizacji dalekosiężnych celów /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s.  9/. Nowa ewangelizacja wymaga zapośredniczenia w myśli, w refleksji, wymaga odpowiedniego środowiska kulturowego. Hiszpański filozof, Ortega y Gasset zauważył skłonność Hiszpanów do upraszczania rzeczy. Po szacownej i efektywnej dyskusji nad wspaniałą tezą dotyczącą wiary sprowadzają ją do aktualnej problematyki dzięki czemu nadają jej niezmierną żywotność, ale gubią przy tym jej istotne, głębokie znaczenie. Zachodzi więc konieczność odrodzenia (recrear) chrześcijańskiej świadomości w całej jej pełni, zarówno w wymiarze jej odwiecznej głębi jak i w jej aktualności. Trzeba na nowo sprawić aby zazieleniło się drzewo dogmatyki. Nie trzeba go tworzyć gdyż już jest. Nie trzeba nadawać mu nową moc gdyż już ją posiada. Trzeba czegoś bardzo prostego: odnowienia drogi ludzkiej myśli wytyczonej przez dogmaty. Inteligencja katolicka powinna „oświecić” fundament duszy aby była ustawiona po katolicku, aby była nastawiona na ewangelizację. Nowa ewangelizacja wymaga odnowy myśli, potrzebuje najpierw przebycia na nowo drogi prowadzącej przez kulturę, przez aktualną myśl i przez głębię wiary. Odnowa duchowa musi być powiązana ze zrozumieniem. Celem pracy intelektu jest przybliżenie chrześcijaństwa myśli współczesnej, odtworzenie zmysłu wiary w aktualnym momencie kulturowym, przygotowanie drogi dla człowieka, który dzisiaj i w przyszłości będzie rozpoznawał w wierze chrześcijańskiej swoją własną prawdę. Pomoc oferowana przez intelekt koncentruje się na dwóch wielkich biegunach: najpierw nowe zrozumienie wiary a następnie ukazanie mądrości życia. Pierwszy etap pracy jest ściśle teologiczny, drugi posługuje się hermeneutyką kultury, która w istocie jest hermeneutyką człowieka /Tamże, s. 10/. Chrześcijanie współcześni pozbyli się szacunku do samych siebie, odrzucili głębokie przekonanie, że mamy coś światu do zaoferowania. Nie jesteśmy po prostu zapleczem usługowym, rezerwą gotową do służenia we wszelkich dziedzinach, do spełniania wszelkich zachcianek. mamy do zaoferowania konkretną, bardzo jasno określoną wartość i jesteśmy gotowi służyć w przekazywaniu jej ludziom. Powinniśmy szanować samych siebie i z pełnym szacunkiem zaufać naszej chrześcijańskiej wierze /Tamże, s. 11.

+ Etyka kształtowana przez miłość intelektualną. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja 1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma 1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę „zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery zasadnicze kierunki myślenia. We Francji odradza się nurt tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.

+ Etyka kształtowana przez postmodernizm „Instrukcja Świętego Oficjum, 2 lutego 1956 r. / Etyka sytuacyjna / 1097 / Przeciwko nauce moralnej przekazywanej i stosowanej w Kościele katolickim zaczyna się szerzyć w wielu miejscach, także wśród katolików, system etyczny, który najczęściej występuje pod nazwą „etyki sytuacyjnej” [...] Autorzy, którzy postępują za tym systemem, sądzą, że decydującą i ostateczną normą działania nie jest właściwy, obiektywny porządek określony przez prawo naturalne i na podstawie tego prawa w sposób pewny rozpoznawany, lecz jakiś wewnętrzny osąd i światło umysłu każdego indywiduum, przez które jasne jest dla niego to, co ma czynić, gdy znajduje się w konkretnej sytuacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 416/. „Według nich ta ostateczna decyzja człowieka nie jest tym, o czym uczy etyka obiektywna przekazywana przez autorów o wielkim znaczeniu zastosowaniem prawa obiektywnego do szczegółowego przypadku przy jednoczesnym zwróceniu uwagi i rozważeniu szczególnych okoliczności „sytuacji” zgodnie z regułami roztropności, lecz bezpośrednim swoistym wewnętrznym światłem i sądem. Ten osąd, przynajmniej w wielu rzeczach, ostatecznie co do swojej słuszności i prawdy żadną obiektywną normą znajdującą się poza człowiekiem i niezależną od jego subiektywnego przekonania nie został zmierzony ani nie powinien być mierzony, ani nie jest możliwy do zmierzenia, lecz sobie samemu w pełni wystarcza” /tamże, s. 417/.

+ Etyka kształtowana wyłącznie przez jednostkę w neoliberalizmie. „Termin prywatny („privatus”) pochodzi od łacińskiego „privus” i oznacza: pojedynczy, osobny, własny, stanowiący własność jednej osoby, nie należący do społeczności, zwłaszcza do władzy państwowej. Według rozwijającej się dziś idei prywatności religia winna być wycofana od reszty z forum publicznego jako rzecz indywidualna, osobista, czysto podmiotowa. Takie ujęcie opanowuje z wolna kraje zachodnie i całą kulturę euroatlantycką. Wspierają je modne ogromnie, choć błędne i ciasne, kierunki świeckie, a mianowicie: a) indywidualizm – że jedyną rzeczywistością, światem, Bogiem i wartością jest człowiek jednostkowy, nie społeczność; b) nowa demokracja – że ostatecznym podmiotem życia społeczno-politycznego jest tylko jednostka, nie zaś lud (jest to odwrócenie „demokracji” greckiej); c) neoliberalizm – że ostatecznym źródłem etyki i wszelkiego prawa jest wyłącznie „dowolna wola” jednostki, nie bóg ani społeczność; d) oraz irracjonalizm – że porządek życia ludzkiego zasadza się nie na rozumie i prawach, lecz na uczuciach, woli i przyjemnościach” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46. „I oto w myśli tych kierunków chrześcijaństwo, jak i każda religia, to sprawa indywidualna, wyłącznie osobista, dowolna i uzależniona od uczuć człowieka. Nie powinno być Kościoła, prawd wiary, sakramentów, hierarchii, świątyń, żadnych instytucji religijnych. Zwolennicy „chrześcijaństwa prywatnego” uważają niekiedy, iż w ten sposób oddają przysługę wierze, gdyż ja „unowocześniają”, cywilizują, demokratyzują. Kościół związany z życiem publicznym jest odbierany przez tych „reformatorów” jako imperialistyczny, mitologiczny, totalitarny. Tymczasem miejsce, opuszczone przez religię w życiu publicznym, zajmują ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach” Tamże, s. 47.

+ Etyka kształtuje naród Olegario Gonzales de Cardedal zastanawiając się nad formą konstytucji państwowej wprowadza termin „Konstytucja dogmatyczna” (Una Constitución dogmática) H24 102. Czy chce w ten sposób nawiązać do Konstytucji dogmatycznych Soboru Watykańskiego II? Jaki „dogmatyzm” de Cardedal odrzuca? Odrzuca dążenie małej grupy do narzucenia swoich idei i decyzji. W państwie o przeważającej liczbie chrześcijan taką mniejszościową grupą są ateiści, buddyści, żydzi lub muzułmanie. Czy de Cardedal chce obronić naród przed nimi? Jest inaczej. Myśliciel katolicki dostrzega konieczność odczytania w historii narodu wartości żywotnych dla społeczeństwa dzisiejszego: 1) wartości i osiągnięcia ogólnoludzkie: duchowe, etyczne, naukowe, polityczne; 2) wartości specyficzne dla kultury Zachodniej, w której Hiszpania wzrastała jako naród; 3) wielkie wartości tkwiące w historycznej świadomości Hiszpanów; 4) Przekonania grupowe i osobiste, które są ignorowane i powinny być rzetelnie zbadane socjologicznie H24 103.

+ Etyka kształtuje naród, według katolicyzmu. Naród niszczony dziś jest nawet jako kategoria społeczna. „1. Według katolicyzmu narody są społecznościami stworzonymi przez Boga i stanowiącymi żywe oparcie dla Kościoła. Według zaś dzisiejszej umysłowości typu socjalistycznego narody są fikcją religijną, w rzeczywistości istnieją tylko społeczności kształtowane przez samego człowieka, przez ideologie, przez „inżynierię społeczną”. 2. Narody w rozumieniu katolickim są związane kodeksem etycznym, wyższymi wartościami, obowiązkiem wspólnego dobra. Tamci ludzie zaś odrzucają Dekalog i tworzą sobie dowolną etykę społeczną. 3. Narody według nauki katolickiej mają wartość w sobie bezwzględną. „Inżynierowie nowego społeczeństwa” nie dostrzegają w narodzie osób, ani dzieci Bożych, ale tylko „elementy społeczne”, obywateli, jednostki, ruchy socjalne, siły. 4. Naród ma swoją głębię, sumienie, atmosferę rodzinną, solidarność, ofiarność jednego za drugiego; naród nie służy żadnej partii, ustrojowi, ideologii, lecz one wszystkie służą narodowi. Tymczasem „społeczeństwa naukowe” budują na interesie, biznesie, wyzysku, walce; nie poczuwają się do jedności narodowej, najwyższa solidarność dla nich to solidarność kliki. 5. W ślad za „narodem” odrzucane są u nas takie wartości, jak ojczyzna, tradycja, język rodzimy (wprowadza się angielski, jak kiedyś magnateria wprowadzała francuski), no i Kościół katolicki, którym się nie da manipulować, przede wszystkim ze względu na pronarodową postawę duchowieństwa polskiego. Na miejsce narodu wprowadza się u nas „społeczeństwo” czy „społeczeństwo obywatelskie” jako fenomen płytki, materialny, bezosobowy, którym da się rządzić przez mass media, pieniądz, towar, technikę; Kościół zaś ma być „dopuszczalny” tylko wtedy, gdy będzie poddany nie hierarchii, lecz „świeckim elitom postępowym”, które „zmodernizują” jego naukę i postawę. 6. Wielu pseudomodernistów próbuje wyrzucić słowo „naród” nie tylko z mass mediów, ale nawet z samego Pisma Świętego, zastępując je słowem „ludzie”, lub „społeczeństwo”. Tak np. w wielkim nakazie misyjnym Mt 28, 19 zamiast” „nauczajcie wszystkie narody”, dają: „nauczajcie wszystkich ludzi”. Zresztą Pismo Święte przedstawiają nieraz jako rzekomo nacjonalistyczne. Na wszelkie sposoby ucieka się od prawdy, że Bóg stworzył człowieka, a pośrednio i narody” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 232.

+ Etyka kulturocentryzmu „Pojawiające się w różnych dziedzinach wiedzy opracowania dotyczące kulturocentryzmu pozwalają wyprowadzić wniosek o tworzeniu się wspólnoty problemowej (Zobacz A.F. Kola Nie-klasyczna komparastyka. W stronę nowego paradygmatu, „Teksty Drugie” 2008 nr 1/2, s. 56). Obejmuje ona swym zakresem pojęcie kultury jako wiedzy lokalnej, właściwej dla danej wspólnoty zawodowej (Pisałem na ten temat w artykule Pojęcie kultury zawodowej jako wiedzy lokalnej, „Kultura Współczesna” 2008 nr 1, s. 177). Odnalezienie się w niej skłania do przedstawienia uwag, które są przejawem troski nad myśleniem kulturocentrycznym w refleksji nad prawem. Uważność ta jest tym potrzebniejsza bardziej potrzebna, że dostrzec można w prawie zjawiska, które prowadzą do braku zaufania do kultury, zarówno w ujęciu wewnętrznym, jak i zewnętrznym. Diagnoza ta stanowi bezpośrednią przyczynę napisania niniejszego tekstu. Punktem wyjścia uczyńmy ustalenie znaczenia, jakie przypisuje się postawie kulturocentrycznej. Kulturocentryzm jest przejawem profesjonalizacji wiedzy, czego wyrazem jest odejście od rozpatrywania kultury jako wiedzy globalnej. Słowem, oznacza to rozpad kultury masowej jako struktury powiązań między ludźmi (W innym kontekście zagadnienie to podejmuje K. Stasiuk (Krytyka kultury jako krytyka komunikacji. Pomiędzy działaniem komunikacyjnym, dyskursem a kulturą masową, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 193-195)” /Przemysław Kaczmarek, O etycznym wymiarze kulturocentryzmu, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 4 (118) (2009) 259-268, s. 259/. „Konsekwencją tego odejścia jest nie tyle „porzucenie” pojęcia kultury, ile powrót do rozpatrywania jej jako wiedzy lokalnej, właściwej dla danej wspólnoty. Konstruowana w ten sposób rzeczywistość kulturowa zyskuje na realności stosownie do wpływu, jaki jej istnienie ma na myślenie członków wspólnoty (F. Znaniecki Rzeczywistość kulturowa, w: Pisma filozoficzne, t. 2, przeł. J. Wocial, PWN, Warszawa 1991, s. 492-502. Zob. także: A. Pałubicka Praktyczny i teoretyczny aspekt pojmowania realności świata w perspektywie filozofii humanistyki, w: Konstruktywizm w humanistyce, red. A. Pałubicka, A.P. Kowalski, Oficyna Naukowa Epigram, Bydgoszcz 2003, s. 36; R. Nycz Kulturowa natura, słaby profesjonalizm. Kilka uwag O przedmiocie poznania literackiego i statusie dyskursu literaturoznawczego, w: Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. M.M. Markowski, R. Nycz, Universitas, Kraków 2006. W literaturze prawniczej zob. A. Turska Wprowadzenie, do: Kultura prawna i dysfunkcjonalności prawa, Wydawnictwa UW, Warszawa 1988, s. 8-10)”/ Tamże, s. 260/.

+ Etyka lekarska „przedmiotowe spojrzenie na życie to za mało, trzeba bowiem uwzględniać podmiotowe spojrzenie na życie, a więc na owo, jak podkreślał Jan Paweł II, zaćmienie ludzkiego sumienia, bo tu nie tylko chodzi o zło, które się czyni, ale o dobro, którego się nie czyni („Choć samo zjawisko eliminacji wielu ludzkich istot poczętych lub bliskich już kresu życia jest niezwykle groźne i niepokojące, równie groźny i niepokojący jest fakt, że nawet ludzie sumienia zostają jak gdyby zaćmieni przez oddziaływanie wielorakich uwarunkowań i z coraz większym trudem dostrzegają różnicę między dobrem a złem w sprawach dotyczących fundamentalnej wartości ludzkiego życia”; tamże, nr 4). Chodzi o zło, które często propaguje się jako dobro, jako wyzwolenie, jako przejaw postępu (Por. S. Olejnik, Etyka lekarska, Katowice 1994, s. 10-22; T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994, s. 352). Dlatego zauważa się, że problem zła w kontekście niszczenia życia przybiera niejednokrotnie formy globalne, nawet jeśli ludzkość sobie tego nie uświadamia, bo przecież ta swoista globalizacja kultury śmierci to jest zjawisko, które nawet nie jest przez nią do końca rozpoznane, bo często dokonuje się niejawnie, w sposób ukryty, ale niesie w sobie konkretne skutki (Por. Evangelium vitae, nr 10). Dlatego ludzkość, i każdy z osobna, jest jakby zobowiązany do rozpoznania tego zła, do jego piętnowania i do skutecznego przeciwstawiania się mu” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 96/. „To jest konieczność, która musi pozwolić zrozumieć, że demagogia demografii, demagogia postępu dobra społecznego, wyzwolenia służby życiu za cenę życia faktycznie to wszystko są często formy ekwilibrystyki słownej, złudzenie, fałszowanie prawdy (Por. tamże, nr 16; M. Schooyans, Aborcja a polityka, s. 175-192; J. Nagórny, Technicyzacja ludzkiej prokreacji, w: pr. zbior., Teologia i życie. Księga pamiątkowa ku czci Ks. Prof. dra hab. Jana Kowalskiego, Częstochowa 1994, s. 339-365). Zresztą jakże wymowne jest, gdyby się posłużyć choćby jednym przykładem: możliwość zabicia poczętego życia w sposób, który zdaje się, że nie boli, bo nawet dokładnie nie wiadomo kiedy. Jakże wymowne zdaje się propagowanie zabicia życia bez pomocy lekarza, w sposób jak najprostszy, a jednocześnie najbardziej skuteczny, a jednocześnie bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności („Wydaje się, że prawie wyłącznie celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniejszych niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności”; Evangelium vitae, nr 13)” /Tamże, s. 97/.

+ Etyka lekarska Chory to nie tylko mniej lub więcej ciekawy przypadek patologiczny, lecz nieszczęśliwy człowiek, nasz bliźni „Zgłasza Biegański postulat zreformowania systemu nauczania medycyny, w taki sposób, aby obok przekazywania rozległej wiedzy medycznej zadbać o rozwój sfery emocjonalnej, serca. Koniecznym jest dla niego wyrabianie w przyszłych lekarzach współczucia, poczucia obowiązku oraz wpajanie przekonania, że „chory to nie tylko mniej lub więcej ciekawy przypadek patologiczny, lecz nieszczęśliwy człowiek, nasz bliźni” (W. Biegański, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 38), przy czym, czynić to należy nie tylko słowami, lecz i, jak było to już wspomniane, własnym przykładem, gdyż przede wszystkim poprzez odpowiednie postępowanie, „szacunkiem i uznaniem, okazywanym dla czynów moralnie dobrych, a potępieniem i wstrętem dla moralnie złych, stawianiem przed wyobraźnią odpowiednich, wymarzonych wzorów budzimy w duszy człowieka zamiłowanie do takich ideałów, jak miłosierdzie, wstrzemięźliwość, sprawiedliwość, panowanie nad sobą” (W. Biegański, Etyka ogólna, Lwów – Warszawa 1922, 299-300). Rolę propagowania ideałów etycznych powierza nie tylko nauczycielom, lecz również literaturze lekarskiej, która choćby poprzez przybliżanie postaci lekarzy-filantropów może pomóc w osiągnięciu tego celu. Zdaniem Biegańskiego, jeżeli człowieka nie wzrusza ludzkie nieszczęście, nie potrafi panować nad sobą i okazać innym życzliwości, nie powinien wykonywać zawodu lekarza, ponieważ nigdy dobrym lekarzem nie będzie” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 57/. „Tylko realizowanie ideałów filantropijnych i społecznych stanowi uprawnienie lekarzy „do zajmowania zaszczytnego i wybitnego stanowiska w społeczeństwie” (Tenże, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 69); ale stanowisko to nakłada na nich poważne zobowiązania – powinni propagować „pojęcia prawdy, dobra i piękna. (...) tępić szkodliwe nałogi i przyzwyczajenia oraz szerzyć zasady zdrowia moralnego i fizycznego” (Tamże, 26, 69). Rozważania na temat etyki lekarskiej podjął również Biegański w artykule zatytułowanym Kilka uwag w sprawie etyki zawodowej lekarskiej, który opublikowany został w 1914 roku w „Medycynie i Kronice Lekarskiej”. Podkreślał w nim, iż obowiązki lekarzy zdeterminowane powinny być dążeniem do realizacji najwyższego dla ich zawodu celu, tj. pomagania ludziom chorym. Lekarz powinien nieść pomoc wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują, aby zaś czynić to w sposób jak najbardziej efektywny, powinnością jego jest nieustanne uzupełnianie swojej wiedzy” /Tamże, s. 58/.

+ Etyka lekarska Dokument starożytny pochodzący z 1750 roku p.n.e. Kodeks Hammurabiego. „Życie i zdrowie są jednymi z największych wartości, jakie człowiek może posiadać; nie powinno zatem dziwić, iż od zarania dziejów poszukiwał sposobów ich ochrony. Tych zaś, którzy mu w tym pomagali, darzył wielkim poważaniem, lecz jednocześnie oczekiwał od nich określonego postępowania, stąd też, już w starożytności, podejmowane były pierwsze próby regulowania relacji zachodzącej pomiędzy medykiem a pacjentem. Jednym z najstarszych dokumentów, dotyczących zagadnień związanych z etyką lekarską, jest pochodzący z 1750 roku p.n.e. Kodeks Hammurabiego, w którym zawarte zostały uwagi odnoszące się do relacji pomiędzy lekarzem a chorym oraz kwestii związanych z wynagrodzeniem lekarza za przeprowadzoną kurację. Kolejne odniesienia do etyki medycznej znaleźć można w przysiędze Hipokratesa (ok. 460-377 p.n.e.), która stała się podstawą deontologii lekarskiej w czasach starożytnych i przetrwała jako taka, aż do czasów nam współczesnych. Nakłada ona na lekarzy obowiązek traktowania sztuki medycznej jako sztuki świętej oraz niesienia pomocy wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują. Na gruncie zaś refleksji średniowiecznej etyka medyczna wiąże się z zasadami chrześcijańskiej myśli moralnej oraz przykazaniem nie zabijaj, które nakazuje szacunek dla każdego życia ludzkiego. Na przełomie XVI i XVII wieku kwestiom etyki lekarskiej uwagę poświęcali tak znani moraliści, jak Domingo Báñez (1528-1604) czy Luis de Molina (1535-1600). W 1794 roku Thomas Percival (1740-1804) przygotował kodeks etyki lekarskiej (przyjęty przez American Medical Association w 1847 roku), zaś w 1803 roku opublikował pracę zatytułowaną Medical Ethics, w której próbował określić właściwą relację pomiędzy lekarzem, a pacjentem. Był zdania, iż obowiązkiem lekarza jest przestrzeganie trzech podstawowych zasad: honeste vivere (żyć godziwie), alterum non ledere (nikomu nie szkodzić) oraz suum cuique tribuere (oddawać każdemu, co mu należne) (T. Biesaga, Początki bioetyki, jej rozwój i koncepcja, w: Podstawy i zastosowania bioetyki, red. T. Biesaga, Kraków 2001, 12)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 44/. „Rozważania na temat miejsca etyki i filozofii w zawodzie lekarza podejmowane były również przez myślicieli polskich, jednakże, przed XIX wiekiem, raczej marginalnie. We wspomnianym stuleciu zagadnienia te wpisywały się w zakres refleksji Tytusa Chałubińskiego (1820-1889), Henryka Łuczkiewicza (1826-1891), Edmunda Biernackiego (1866-1911), lecz przede wszystkim Władysława Biegańskiego (1857-1917)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 45/.

+ Etyka lekarska Hildegardy z Bongen „Zdaniem komentatorów Hildegarda, podobnie jak współcześni jej myśliciele, zdawała sobie sprawę ze słabej i labilnej kondycji człowieka popadającego w nieodpowiedzialne zachowania względem przyrody. Mimo to nadzieję na pozytywna zmianę w tym względzie upatruje ona w duchowej osobliwości człowieka, która wyraża się jego zdolnością do nawrócenia, czyli odnowienia bliskich więzi z Bogiem. Hildegarda jest bowiem przekonana, że ze względu na tę osobliwość człowieka Bóg nigdy w niego nie zwątpi i nie zdejmie z niego odpowiedzialności za stworzenie i historię. „Obdarzony jesteś bardzo wielkim umysłem – relacjonuje Hildegarda słowa Boga – dlatego również wiele wymaga się od ciebie w zamian. Otrzymałeś wiele i dlatego trzeba, abyś wiele dał. Jednak we wszystkich tych działaniach jestem dla ciebie przewodnikiem i wsparciem.. Oto jeśli jako naznaczony najwyższym dotknięciem wezwiesz Mnie, usłyszysz Moją odpowiedź. Jeśli zapukasz w drzwi, zostaną dla ciebie otwarte. W duchu twej przenikliwej wiedzy, którą zostałeś napełniony, masz w sobie wszystko, co jest dla ciebie użyteczne. Skoro zaś jest w tobie to wszystko, to Moje oczy, które są najbardziej przenikliwe, będą widziały to, co znajdą w tobie” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10,3). Zawsze bowiem Bóg czeka na człowieka, jak miłosierny ojciec czeka na powrót syna marnotrawnego. Siłą bowiem człowieka jest jego zdolność do żalu i pokuty, które owocują przywróceniem harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9). Hildegarda optymizm swój opiera na przekonaniu, że nawet jeśli człowiek nie przywraca harmonii z przyrodą dzięki Bożej sile doskonalenia moralnego, to czyni to dzięki zdolności do żalu i pokuty, które zgodnie z myślą Hildegardy zawierają w sobie siłę odnawiającą świat” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12(2014)2, 11-25, s. 19/. „Dzięki tej sile człowiek może poruszyć kosmos i dotknąć gwiazd. Tak rozumiana siła żalu przyczynia się do rozkwitania i owocowania siły życia (viriditas) przyrody. W niej wszystko rodzi się na nowo: destitutio, czyli upadek świata, przemienia się w restitutio, czyli w odnowę stworzenia, które w ten sposób powraca do constitutio, czyli do pierwotnego stanu harmonii stworzonej przez Boga (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9; Gresser G., 1998, Medizinische Ethik bei Hildegard von Bingen, Ethik in der Medizin, Vol. 10, No 1, 92-103: 94-95)” /Tamże, s. 20/.

+ Etyka lekarska Hospicjum „Zdaniem przedstawicieli ruchu hospicyjnego przedłużanie życia nie jest tożsame z tym, co można nazwać przedłużaniem umierania. Oczywiście podział ten wywołuje duże kontrowersje. Nie ma wątpliwości, że w oczach wielu lekarzy w Polsce decyzja skierowania chorego do hospicjum wygląda na zdradę własnego powołania. Zadaniem lekarza jest leczyć. Czy lekarzowi wolno decydować, że nie ma już żadnych szans? Czy wobec konkretnego człowieka wolno stosować wiedzę opartą na statystyce? Czy możemy zrezygnować z leczenia tylko dlatego, że w większości podobnych przypadków leczenie nie przyniosło rezultatów? Doświadczenie uczy, że prognozowanie często zawodzi w odniesieniu do pojedynczych ludzi. Czy zatem nadzieja na wyleczenie nie może być wyrażana w procentach? Nie ma powodu ukrywać, że wybór lekarza, który kieruje chorego do hospicjum, jest niezwykle trudny. Mamy tu dwa zasadniczo różne podejścia. Część lekarzy powiada: leczmy w imię tego, co możemy stracić. Jeśli choć jeden pacjent na tysiąc może przeżyć w wyniku nawet bardzo uciążliwej terapii, to zawsze warto tę próbę podjąć. Filozofia hospicjum wyrasta z odwrócenia tej kwestii. Pytamy: co może stracić człowiek umierający, jeśli podejmiemy „uporczywe leczenie"? Odpowiedź zmusza do przemyśleń. Otóż z pewnością nie damy mu szansy na to, by umarł w domu, wśród najbliższych, otoczony ich miłością i troską. To nie wszystko. Jeśli naprawdę chodzi nam o dobro pacjenta, to dotkliwość zabiegów, cierpienia towarzyszące terapii, jej dojmujące skutki uboczne i wreszcie przeraźliwa samotność w działającym w systemie zmianowym szpitalu muszą być wzięte pod uwagę. Czy nawet w dobrej wierze wolno skazywać chorego na rodzaj medycznego eksperymentu, którego koszty poniesie w całości tylko on?” /Dariusz Karłowicz [1964; doktor filozofii, redaktor naczelny „Teologii Politycznej", członek Warszawskiego Klubu Krytyki Politycznej, twórca kampanii informacyjnych na rzecz wielu dzieł dobroczynnych. Mieszka w Piasecznie], Śmierć zwierzęcia, śmierć człowieka, śmierć boga, „Fronda” 32(2004), 56-67, s. 62/.

+ Etyka lekarska przykładem etyki zawodowej, „która stanowi swego rodzaju uszczegółowienie pewnych ogólnych norm, zagadnienia obowiązku prawdomówności, niekłamania, ale także nieprzekazywania informacji jako specyficznego rodzaju kłamstwa ze względu na szczególne okoliczności, zostaną omówione w kontekście trzech stanowisk etycznych: skrajnego pryncypializmu (etyki obowiązku Kanta), radykalnego sytuacjonizmu (agapizmu Fletchera) i sytuacjonistycznego leseferyzmu (etyki cnót MacIntyre’a) (Klasyfikacja przyjęta za: I. Lazari-Pawłowska, Problemy etyki sytuacyjnej, [w:] Etyka. Pisma wybrane, opr. P.J. Smoczyński, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1992, s. 42-58; P. Domeracki, Deontologia kłamstwa: czego możemy nauczyć się od MacIntyre’a, [w:] W. Zuziak, J. Mysona Byrska (red.), Kłamstwo w życiu publicznym, Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II 2009, s. 63-80). Wybór tych teorii został podyktowany faktem, iż w pewnym sensie komplementarnie wyjaśniają one, jak nam się wydaje, treść artykułu 17. Kodeksu Etyki Lekarskiej, przy czym ze względu na odmienne założenia ukazują złożoność zawartych w nim problemów. I tak skrajny pryncypializm spełnia niemal wszystkie wskazania (prawdomówność, niekłamanie) zawarte w artykule 17. Kodeksu poza uwzględnieniem szczególnych okoliczności, za względu na które lekarz nie przekazuje informacji o niepomyślnym rokowaniu, czego de facto pryncypializm nie uznaje za kłamstwo. Dodatkowo zaś pryncypializm nie uwzględnia, co oczywiste, ewentualnych negatywnych skutków bezwzględnego spełniania obowiązków prawdomówności i niekłamania. W opozycji zaś do niego radykalny sytuacjonizm i sytuacjonistyczny leseferyzm wskazują właśnie na pewne warunki brzegowe okoliczności usprawiedliwiających uchylenie obowiązków prawdomówności, niekłamania czy niezwodzenia” /Krzysztof Sobczak [absolwent studiów filozoficznych Uniwersytetu Gdańskiego i teologicznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, doktor nauk medycznych GUMed], Agata Janaszczyk [absolwentka studiów filozoficznych Uniwersytetu Łódzkiego, doktor nauk humanistycznych UŁ], Białe kłamstwo w praktyce medycznej z perspektywy wybranych teorii etycznych., „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 49-69, s. 53/.

+ Etyka Lévinasa połączona jest z tradycją judaistyczną bliskością inspiracji. Lévinas wypowiada myśl żydowską w języku (w mentalności?) helleńskim. Duże znaczenie posiadają w tym systemie terminy: stworzenie (kreacja), przeciwdziałanie (kontrakcja) i cudotwórczość (teurgia). Akt stwórczy polega na pozwoleniu, aby rozpoczął się proces ukazywania się bytu. Akt ten dokonany był w praczasach (pasado ramoto; j. hiszp.). Dlatego Stwórca nie musi podtrzymywać ciągle bytu w istnieniu. Świat jest na zewnątrz Boga, czyli pozostawiony sobie samemu. Takie ujęcie aktu stworzenia połączone jest z ideą oddzielenia, braku ciągłości. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 134/. Termin stworzenie u Lévinasa związany jest z separacją, oddzieleniem, nastawieniem na jednostkowość, inność. Stworzyć to pozwolić istnieć, istnieć oddzielnie, być oddzielonym, pozwolić egzystować, być wolnym. Nie ma czegokolwiek pomiędzy Stwórcą a bytem stworzonym. W innym niż Bóg bycie inność jest całkowita, gdyż nic go z Bogiem nie łączy. Czasownik „Bara” odnoszony jest do każdego etapu stwarzania. Różne porządki bytowe: wegetatywny, zwierzęcy i ludzki, są stworzone odrębnymi aktami. Dlatego powtarzane jest słowo „Bara” na początku aktu stwórczego każdego z nich. Wynika stąd negacja ewolucji. W radykalny sposób ujmuje to kreatologia islamu, według której czas jest podzielony na mikroskopijne cząstki, w których wszystko za każdym razem jest stwarzane na nowo. Stąd nie ma przyczynowości. Człowiek na nic nie może wpłynąć. Przyszłość nie zależy od woli człowieka, a tylko od absolutnie wolnej woli Boga W329 135.

+ Etyka Liberalizm etyczny nie ma uzasadnienia „żadne prawo biologiczne nie uzasadnia i nigdy nie uzasadni etycznego liberalizmu i rozwiązłości seksualnej. Jeśli już rozpatrywać ją w odniesieniu do natury, to jest ona raczej sprzeczna z prawami przyrody, według których celem współżycia jest wydanie potomstwa, a w przypadku człowieka – wspólna nad nim opieka, w celu umożliwienia przetrwania i prawidłowego rozwoju fizycznego i psychicznego (opieka „państwowa” nie zastąpi ojca i matki). W takim rozumieniu seks wiąże się z jakąś formą konsekwencji czy zobowiązania, od czego rozwiązłość seksualna raczej jest daleka. W metafizycznym pojmowaniu natury człowieka z założenia nie odnosi się jej do wyjaśnień naturalistycznych. Chrześcijańska wolność wyboru oznacza możliwość przekraczania granic behawioralnego determinizmu. Jednak nawet jeśli ograniczymy się do próby interpretacji natury ludzkiej poprzez metody i język nauk przyrodniczych, trudno nie zauważyć, że skłonność i pragnienie panowania intelektu nad innymi instynktami oraz myślenie w kategoriach moralnych są najbardziej swoistymi cechami gatunkowymi człowieka, rzec można – jego instynktami” /Adam Paweł Kubiak, Ekologiczny seks, Rozwiązłość płciowa w świetle ekologii i etyki chrześcijańskiej, [1983; doktorant w Instytucie Biologii UMCS, student filozofii przyrody na KUL. Publikował na łamach miesięcznika „Dzikie Życie”], „Fronda” 53(2009)214-233, s. 232/. „Wydaje się więc, że religia (i wiara będąca jej fundamentem) oraz rozum – zgodnie uznają rozwiązłość seksualną (jako potęgującą rozwiązłość relacyjno-emocjonalną) za krzywdzącą dla człowieka. Ekologia natomiast, jako dyscyplina naukowa, w sprawie norm seksualnych pozostaje milcząca, a w niektórych interpretacjach potwierdza wartość wstrzemięźliwości i wierności seksualnej. Tak więc chrześcijańska wizja seksualności człowieka może być uzasadniana na różne sposoby: na płaszczyźnie etyki, psychologii czy ekologii. Natomiast praktyki i postulaty wolnych związków i „uwolnienia” seksualności z okowów chrześcijańskiej kultury i religii, wyrażane przez pewną część członków radykalnych ruchów ekologicznych, są nie tylko nieuzasadnione przez ekologię, ale i społecznie niebezpieczne. Obowiązkiem chrześcijanina jest walczyć z uwłaczającą i zagrażającą człowieczeństwu rozwiązłością seksualną poprzez przykład i racjonalną dyskusję. Tym bardziej, jeśli chrześcijanin ten jest przyrodnikiem i ma kontakt z ruchami ekologicznymi, w których na skutek zideologizowanej nadinterpretacji zjawisk przyrodniczych ułatwiony jest rozkwit „nowej etyki seksualnej” /Tamże, s. 233/.

+ Etyka liberalizmu indywidualistyczna, Mill J. S. „Oświeceniowa antropologia, negująca zwykle społeczną naturę człowieka, była interpretowana w kategoriach egoizmu lub altruizmu. Według nurtu wywodzącego się od Th. Hobbesa wszyscy ludzie są równymi jednostkami, ich związek jest tylko zewnętrzny, a pierwotny naturalny egoizm ogranicza umowa społeczna (teoria umowy społecznej), która w ujęciu J. J. Rousseau ma sens altruistyczny, gdyż jednostka rozwija się przez uczestnictwo w życiu społecznym. Podobnie A. Smith dostrzega możliwość harmonii społecznej na drodze indywidualnych zabiegów, których celem jest uzyskanie dobra materialnego i duchowego (kultura). W indywidualizmie dominuje interpretacja utylitarystyczna, według której (w radykalnej formie u J. Benthama) związki społeczne służą spełnianiu egoistycznego celu jednostki dążącej do przyjemności (hedonizm). Natura ludzka zostaje ujęta kwantytatywnie (fizykalizm antropologiczny), stąd utylitaryzm postuluje możliwą sumę szczęścia dla największej liczby jednostek. Według J. S. Milla indywidualizm jest antropologiczną podstawą etyki liberalizmu. Etyczne odniesienia miały skrajne formy indywidualizmu, które w ujęciu M. Stirnera prowadziły do anarchizmu i (także u F. Nietzschego) do amoralizmu, a u Th. Carlyle’a do elitarystycznej historiozofii utożsamiającej postulaty moralne z działalnością wybitnych jednostek. Indywidualizm jest typowy także dla egzystencjalizmu, zarówno na płaszczyźnie ontycznego statusu człowieka, jak i w odniesieniu do aktywności poszczególnych osób. Woluntaryzm egzystencjalistyczny (decyzjonalne samostanowienie jest najwyższą wartością konstytuującą samobytowanie jednostki) prowadzi do zakwestionowania obiektywnego porządku moralnego” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 178-179, kol. 178.

+ Etyka liberalizmu skrajnego jest zaprzeczeniem etyki. Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. Ostatnio nowym systemem „odwiniania” człowieka stał się skrajny liberalizm. Według niego prawdziwa wolność wyklucza wszelkie zło moralne. Wszystko jest dobre, co człowiek robi w sposób wolny. Sam człowiek przy tym stawia sobie najwyższe cele życia, normy, „przykazania”. a) Według tego kierunki nie mają winy alkoholicy, narkomani, sataniści, skini, anarchiści, nierządnicy, terroryści itp., bo to jest kwestia ich własnego wyboru i wyraz ich własnych norm etycznych. b) Jeśli jest coś takiego, co się potocznie nazywa wykroczeniem, w zakładach, jak w wojsku, w więzieniu, w szkole, we wszelkich zbiorowościach „przymusowych”, to całą „wina” spada na struktury tych zbiorowości, a najbardziej Kościoła katolickiego, bo operuje się nakazami i zakazami, regulaminami, kodeksami itp., a przez to prowokuje się do owych wykroczeń. Gdyby nie zmuszano do przestrzegania regulaminu, kodeksu, etyki, dyscypliny, gdyby nie stosowano pouczeń, upomnień, kar; to i z drugiej strony nie byłoby agresji, odreagowań, bicia młodszych, zezwierzęcenia. Przemoc rodzi przemoc, wolność rodzi wolność. Gdyby zwykli członkowie tych zbiorowości mieli pełną swobodę, nie byłoby żadnych kłopotów i byliby „dobrzy”. Tak dosłownie piszą niektóre gazety. Jest to jednak nauka nie tylko idiotyczna, ale i perfidna: zmierza do nazywania zła dobrem, a dobra złem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 306.

+ Etyka liberalizowana przez Oświecenie, ideologia ta została przejęta przez masonów, liberałów, socjalistów i komunistów. „W Kościele katolickim zaczyna powstawać moda na postawy antyeklezjalne. […] Korzeni tego stanu rzeczy można doszukiwać się w oświeceniu, którego dziedzictwo ciągle ciąży na mentalności współczesnej. Oświeceniowa ideologia pozostawała pod silnym wpływem naturalizmu B. Spinozy, H. S. Reimarusa, C. F. Bahrdta, racjonalizmu R. Descartesa, deizmu J. Locke’a i J. Tolanda, protestanckiego indywidualizmu i romantyzmu, która te nurty myślowe przyjęła za swoje, co wyraźnie widać u encyklopedystów francuskich. Oświeceniowy racjonalizm połączony z naturalistycznymi prądami epoki, wynosząc rozum do jedynej najwyższej władzy poznawczej, z jednej strony przeciwstawiał się chrześcijaństwu jako religii nadprzyrodzonej, z drugiej zaś – powiązany z radykalnymi poglądami ekonomiczno-społeczno-politycznymi – zaciekle zwalczał Kościół katolicki. W owym czasie krytyka religii objawionej stała się sprawą normalną, należało to do bon ton. Krytykowanie i zwalczanie Kościoła katolickiego jakby nobilitowało w towarzystwie. Do krytyki religii Chrystusowej przyczynił się I. Kant, który twierdził, że ludzie wyrośli z epoki dziecięctwa i powinni zdobyć się na odwagę samodzielnego myślenia. Do upowszechnienia tego poglądu przyczynił się pozytywizm z Comtem na czele” /M. Rusecki, Dlaczego niektórzy akceptują Chrystusa, a odrzucają Jego Kościół?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 107-116, s. 107/. „każda partia polityczna czy określony system władzy chce traktować ludzi Kościoła czysto instrumentalnie, obojętnie, jaką do tego będzie się dorabiać ideologię. […] ruchy, zwłaszcza komunistyczne. Chcąc budować raj na ziemi, podsycały nastroje antykościelne, w znacznym stopniu żerując na nich dla rzekomo uwiarygodnienia własnej ideologii. Ideologia oświecenia, która grawitowała ku liberalizacji norm etycznych i ich relatywizacji, została przejęta przez masonów, liberałów, socjalistów i komunistów. Stała się ona orężem ich walki o swoją ideologię, przy czym antyeklezjalim i antyklerykalizm były ważnymi argumentami w promowani własnej, co widać wyraźnie nawet po rozpadnięciu się komunizmu w krajach bloku wschodniego, gdy tzw. siły postkomunistyczne ciągle wygrywają tę samą melodię” /tamże, s. 109.

+ Etyka ludowa poznawana przez Dostojewskiego Fiodora poprzez legendy zawarte w tradycji folklorystycznej „Podania folklorystyczne były dla Dostojewskiego jednym z najważniejszych źródeł poznawania ludowej mentalności prawosławnej. Wart podkreślenia jest fakt, że mimo całej fascynacji religijnością ludową, pisarz przygląda się przesłaniu zawartemu w ruskim folklorze prawosławnym ze znaczącym dystansem. Chyba żadne z wykorzystanych przez niego podań ludowych nie zostało potraktowane przezeń zupełnie bezkrytycznie. Jak pisze Łotman: […] proces twórczego przyswajania przez Dostojewskiego problematyki artystycznych właściwości legendy miał charakter skomplikowany i sprzeczny w sobie” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 147/: „Dostojewski nierzadko polemizował z tradycją folklorystyczną, czasem w sposób bardzo swoisty nadawał jej nowy sens, ale na zawsze włączył legendy w krąg zjawisk literackich, które „brał pod uwagę”, wnikając w ludowe wyobrażenia etyczne. Przy tym materiały folklorystyczne i teksty staroruskie łączyły się w jego świadomości ze współczesnością, jej zainteresowaniami i problemami codziennymi. Legenda nie stała się po prostu źródłem obrazów i wątków fabularnych jego powieści, lecz jednym z impulsów twórczych, pobudzających myśl pisarza. Została „sprzężona” w jego wyobraźni z innymi wrażeniami, z innymi „akumulatorami” idei artystycznych (Jurij Łotman, Romany Dostojewskogo i russkaja liegienda, w: tenże, Riealizm russkoj litieratury 60-ch godow XIX wieka, Leningrad 1974, s. 283. Tłum. E. S.)” /Tamże, s. 148/.

+ Etyka ludowa poznawana przez Dostojewskiego Fiodora poprzez legendy zawarte w tradycji folklorystycznej „Podania folklorystyczne były dla Dostojewskiego jednym z najważniejszych źródeł poznawania ludowej mentalności prawosławnej. Wart podkreślenia jest fakt, że mimo całej fascynacji religijnością ludową, pisarz przygląda się przesłaniu zawartemu w ruskim folklorze prawosławnym ze znaczącym dystansem. Chyba żadne z wykorzystanych przez niego podań ludowych nie zostało potraktowane przezeń zupełnie bezkrytycznie. Jak pisze Łotman: […] proces twórczego przyswajania przez Dostojewskiego problematyki artystycznych właściwości legendy miał charakter skomplikowany i sprzeczny w sobie” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 147/: „Dostojewski nierzadko polemizował z tradycją folklorystyczną, czasem w sposób bardzo swoisty nadawał jej nowy sens, ale na zawsze włączył legendy w krąg zjawisk literackich, które „brał pod uwagę”, wnikając w ludowe wyobrażenia etyczne. Przy tym materiały folklorystyczne i teksty staroruskie łączyły się w jego świadomości ze współczesnością, jej zainteresowaniami i problemami codziennymi. Legenda nie stała się po prostu źródłem obrazów i wątków fabularnych jego powieści, lecz jednym z impulsów twórczych, pobudzających myśl pisarza. Została „sprzężona” w jego wyobraźni z innymi wrażeniami, z innymi „akumulatorami” idei artystycznych (Jurij Łotman, Romany Dostojewskogo i russkaja liegienda, w: tenże, Riealizm russkoj litieratury 60-ch godow XIX wieka, Leningrad 1974, s. 283. Tłum. E. S.)” /Tamże, s. 148/.

+ Etyka ludzka racjonalna, karaimi. A. Centralne kategorie filozofii karaimów. Wyraz „karaim” pochodzi z języka hebrajskiego i oznacza „czytający”. „a) Główną kategorią tej filozofii jest naturalny i indywidualny rozum człowieka wraz z jego indywidualną logiką. Rozum doskonali się dzięki poznawaniu przyrody: z przesłanek filozofii przyrody dochodzi do tez teologicznych, a z nich wyprowadza wnioski odnoszące się do człowieka. b) Świat składa się z atomów i został stworzony z nicości. Rozum ludzki rozpoczyna od analizy stworzonych ciał naturalnych, dochodzi do idei stworzenia i ta naprowadza go na myśl o Stwórcy. c) Teologia rozpoczyna się wówczas, gdy człowiek jako istota myśląca osobiście i świadomie czyta Biblię /Karaimi wypracowali własną hermeneutykę Biblii, której reguły brzmią: – obowiązuje dosłowna interpretacja tekstu, – w razie wątpliwości obowiązuje zgoda wszystkich, – należy korzystać z analogii, – obowiązuje rozumienie sensowne, – obowiązuje interpretacja indywidualna; /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 333/. Człowiek odkrywa w Biblii twierdzenia, ze Bóg jest stwórcą; a następnie rozum, opierając się na Biblii, stara się przybliżyć i rozszerzyć pojęcie Boga przy pomocy atrybutów pozytywnych. Rozważając tezy Biblii, rozum dochodzi do stwierdzeń, że wiedza i opatrzność boska rozciągają się na najdrobniejsze nawet szczegóły rzeczywistości. d) Człowiek to byt etyczny. Istotnym elementem człowieka jako bytu etycznego jest rozum. By człowiek jako byt etyczny mógł spełniać akty etyczne, rozum musi poznać dobro i spowodować, by wola (wolna) spełniała owo dobro. Treścią objawienia są prawdy i prawa naturalne, a obowiązkiem człowieka jako bytu etycznego jest świadome ich poznawanie i wypełnianie. e) Społeczeństwo ludzkie jest luźnym zbiorem jednostek (atomizm społeczny). Naród żydowski wyróżnia się jedynie tym, że to on otrzymał od Boga prawdy i prawa objawione. Objawienie dane Mojżeszowi oraz innym prorokom zapisane jest w Biblii i obowiązkiem każdego Żyda jest osobiste jej czytanie. Niedozwolone jest natomiast uzupełnianie objawienia (np. Talmudem)” /Tamże, s. 31.

+ Etyka ludzka wypływa z bożej sprawiedliwości. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej.  a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.

+ Etyka luteranizmu politycznego jedna, spójna. Teologia dwóch królestw wpłynęła na powstanie i rozwój nacjonalluteranizmu w Niemczech lat trzydziestych dwudziestego wieku. Karol Barth doktrynie tej przeciwstawił się postulując doktrynę panowania Chrystusa (Königsherrschaft-Christi-lehre) jako hermeneutykę teologiczną protestanckiej etyki politycznej /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 112/. W doktrynie dwóch królestw kluczem hermeneutycznym była eklezjologia wypracowana przez Marcina Lutra, w której Kościół był uważany za niewidzialny, zapodmiotowiony we wspólnocie usprawiedliwionych. W doktrynie dwóch królestw nastąpiło pewne przesunięcie w kierunku rozróżnienia między Ewangelią i Prawem /Tamże, s. 113/. Pojawiło się gnostyckie rozróżnienie na persona christiana i persona profana. W doktrynie o łasce podkreślano napięcie między łaską a naturą, w eklezjologii podkreślano napięcie między Kościołem usprawiedliwionych a światem pogańskim /Tamże, s. 114/. Pomimo tego nie ma dwóch systemów etycznych, lecz tylko jeden, wynikający z prawdy o stworzeniu świata przez Boga. Na ten aspekt zwracali uwagę w XIX wieku Ch. E. Luthard i R. Seeberg. Łaska kieruje człowiekiem od jego wnętrza i pozwala mu zrozumieć istnienie porządków stworzonych jako wyrazu miłości Bożej wobec świata stworzonego, który jest przez Boga podtrzymywany w istnieniu i rozwijany. Ernest Wolf zauważył w tym kontekście, że etyka społeczna wewnątrz tradycji luterańskiej na pierwszym miejscu nie mówi o relacjach między ludźmi oraz o regulacjach normatywnych dotyczących tych relacji Tamże, s. 115.

+ Etyka luteranizmu politycznego podstawą germanizowania chrześcijaństwa. Klucz do zrozumienia luteranizmu politycznego znajduje się w teologizacji autonomii porządku temporalnego. Odczuwany jest w tym nurcie teologicznym wpływ ideologii niemieckiej na następców Lutra. Germanizacja wiary nie ma poparcia teologicznego, lecz etyczne. Wynika z wierności wobec porządku stworzonego reprezentowanego przez Volkstum (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 65). Luterańska idea królestwa została zdradzona przez myślicieli epoki Oświecenia i przez romantyczny idealizm niemiecki. Owocem była liberalna teologia postępu, o silnym zabarwieniu etycznym. Już Luter dokonał teologizacji Deutschtum, w nurcie germańskiej tradycji mistycznej, którą on otaczał wielką czcią Tamże, s. 66. Był on pierwszym Niemcem, który teologizując Deutschtum, uczynił możliwym włączenie do teologii religijności pogańskiej, co doprowadziło do luteranizmu politycznego. Wiara w luteranizmie politycznym mogła być przetransponowana na płaszczyznę wierności przeznaczeniu Bożemu (teologia Deus absconditus) własnego ludu i mogła przejść w czysty racjonalizm, gubiąc się w niezgłębionych przeznaczeniach Opatrzności Bożej (decyzjonizm Boży). Takie rozumienie wiary osiągnęło swój najwyższy stopień ideologizacji w teologizacji esencji Państwa jako „larwy” Boskości i w pozytywnym wcielaniu woli Bożej. Luter walkę z papiestwem uzasadniał teologicznie poprzez gloryfikowanie księstw. Teologizacja Państwa pociągnęła za sobą polityzację wiary z powodów politycznych, czyli manipulację wiarą dla celów politycznych Tamże, s. 67.

+ Etyka luterańska oparta na doktrynie o dwóch królestwach. Posłuszeństwo jednostki wobec Państwa oznacza zawierzenie Opatrzności Bożej w jej znakach ukrytych w historii. Państwo staje się więc problemem sumienia. W posłuszeństwie wobec niego dokonuje się realizacja woli Bożej wpisanej w świat od stworzenia. Świat jest rozpięty między początkiem a czasem apokaliptycznym końca, dla tego jest sceną walki, w której Bóg wyzwala swoje królestwo spod panowania szatana (W. Stapel). Wielu współczesnych teologów luterańskich inaczej interpretuje rolę państwa, jednak wszyscy oni znajdują się w horyzoncie myśli Stapela, która sytuuje ostateczną racje Państwa w hamartiologicznych uwarunkowaniach świata i ludzi (F. Gogarten, E. Hirsch, E. Brunner). Wszyscy oni sprzeciwiają się pozostawaniu w refleksji nad państwem jedynie na płaszczyźnie filozoficznej, co charakteryzuje tradycję łacińską i anglosaksońską, uznając za konieczną refleksję teologiczną nad Państwem A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 70. Refleksja filozoficzna prowadzi do przyjęcia demokracji, refleksja teologiczna, do uznania potęgi „z łaski Boga”. Doktryna luterańska o dwóch królestwach najbardziej uwidacznia się w teologicznej teorii Państwa (G. Wünsch). W nurcie neoprotestantyzmu E. Hirsch rozwija teologię Państwa w całkowitej wierności wobec Lutra. Ujęcie Hirscha jest najbardziej woluntarystyczne spośród wszystkich ujęć polityczno-teologicznych. Na tej linii myśli znajdują się tacy „decyzjoniści”, jak E. Jünger, C. Schmitt czy M. Heidegger. Hirsch z kolei kontynuuje nurt myśli zainicjowany w opracowaniach etyczno-systematycznych luteranizmu wieku XIX, opartych na doktrynie o dwóch królestwach, która jest kluczem ethosu społecznego i politycznego. Wiara zakorzeniona jest w tym ujęciu w wierność wobec stworzonego porządku Volkstum. Z tego nurtu Hirsch przejął traktowanie etyczno-teistyczne historii, co stanowi najbardziej podstawową zasadę luteranizmu politycznego Tamże, s. 71.

+ Etyka luterańska rozpoznaje istnienie pewnych porządków oraz instytucji społecznych, w których toczy się życie ludzkie i które są zależne od Boga, a dopiero później zajmuje się organizowaniem życia społecznego. Z tego wynika, że zadaniem chrześcijanina nie jest tylko ulepszanie struktur społecznych, lecz przede wszystkim kształtowanie świadomości relacji tych struktur z wolą Bożą. Doktryna dwóch królestw niweluje przepaść między dwoma rzeczywistościami, które niejednokrotnie są w protestantyzmie traktowane jako całkowicie od siebie niezależne, a nawet wobec siebie wrogie W055 115. Doktryna dwóch królestw, niwelując przepaść między duchowym królestwem łaski a światem, niweluje też rozdźwięk między indywidualnym, wewnętrznym przeżywaniem zbawienia a przebywaniem w społeczeństwie i wspólnym budowaniu struktur koniecznych dla godnego życia na tym świecie. Teologowie luterańscy twórczo rozwinęli wyjściową postać tej doktryny, która tworzyła mur wrogości między usprawiedliwionymi a światem. Marcin Luter utożsamił Regnum Dei z Regnum Christi ograniczając je tylko do społeczności usprawiedliwionych. Poza chrześcijaństwem nie ma królowania Boga. Tymczasem dziś utożsamienie to ma inny sens, gdyż obejmuje całość stworzonego świata: Bóg panuje nad całym światem i Chrystus działa wszędzie. Chrześcijanin żyje w Kościele i w świecie, jako persona christiana i jako obywatel. W tym drugim wymiarze nie jako oddzielony schizofrenicznie od pierwszego wymiaru, lecz jako persona profana et in relatione. Królestwo Boże obecne w królestwie Chrystusa ma charakter czysto duchowy, podczas gdy królestwo Boże obecne w porządkach stworzonych jest zewnętrzne i ograniczone przez społeczeństwo, w którym chrześcijanie żyją W055 116.

+ Etyka luterańska wieku XIX i XX w doktrynie Marcina Lutra o dwóch królestwach. Usprawiedliwienie dotyczy całego człowieka a nie tylko jego wnętrza. Łaska ogarnia również postępowanie zewnętrzne, obejmuje również ludzką sprawiedliwość, posługuje się nią jako narzędziem dla spełnienia misji zbawczej Kościoła w świecie. Błogosławieństwa z Kazania na Górze określają sposób zachowania się chrześcijan w rzeczywistości ziemskiej. Życie chrześcijanina nie może być rozpołowione, powinno być integralne. Doktryna dwóch królestw nie jest, z tej perspektywy, modyfikacją średniowiecznej doktryny o dwóch mieczach jak to interpretował Rudolf Sohm, nie jest nową formą średniowiecznego schematu społecznego konkretyzującą trochę inaczej ideę Corpus Christianorum. Nie jest to tylko korekta zmieniająca perspektywę z teokratycznego ujęcia tej idei na ujęcie cezaropapistyczne Staatskirchentum. Doktryna dwóch królestw nie ma motywacji socjologicznej dla określenia takiej czy innej etyki. Nie jest to hermeneutyka teologiczna życia moralnego na poziomie instytucjonalnym i świeckim. Nie jest uzależniona od określonego schematu społeczno-religijnego. Jej celem jest uświadamianie człowieka wierzącego o konieczności integralności motywacji, które powinny określać jego postępowanie jako osoby prywatnej i jako obywatela /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 132/. Doktryna dwóch królestw jest formą hermeneutyki postępowania etycznego chrześcijanina w świecie jako człowieka usprawiedliwionego, który dobrowolnie poddaje się imperatywowi Prawa. Prawo nie prowadzi do usprawiedliwienia. Ta kwestia nie jest przedmiotem doktryny dwóch królestw. Przedmiotem jej jest sytuacja człowieka już usprawiedliwionego, który jednak nadal żyje w tym świecie. Teologowie luterańscy wieku XIX i XX w doktrynie Marcina Lutra o dwóch królestwach podkreślili płaszczyznę etyczno-antropologiczną i zinterpretowali bardziej funkcjonalnie. Kurt Matthes określił to ujęcie mianem socjologia chrześcijańska. Ujęcie to, podobnie jak myśl Reformatora, nie wyszło poza historyczna tradycje idei Corpus Christianum. Pomimo opozycji wobec schematu etyczno-społecznego utworzonego przez katolicyzm rzymski Luter nie wykroczył poza jednoczący schemat chrześcijański reprezentowany przez średniowieczną ideę Corpus. Według Troeltsch’a, luteranizm klasyczny przemienił etykę miłości w narzędzie integrowania porządków temporalnych z duchowymi, w celu realizacji ideału życia chrześcijańskiego wyznaczonego przez ideę Corpus /Tamże, s. 133.

+ Etyka luterańska wieku XX Interpretacja doktryny Lutra o dwóch królestwach, uczyniona przez Haralda Diema, jest zrozumiała tylko w kontekście „socjologii chrześcijańskiej” (Kurt Matthes). Matthes w latach dwudziestych XX wieku pracował nad usystematyzowaniem nurtu Lutherforschung, który rozwijał się w trzech modelach metodologicznych od końca XIX wieku, wewnątrz perspektywy etyczno-politycznej. Pierwszy model zmierza do zrozumienia Państwa jako „Państwa chrześcijańskiego”. Drugi dąży do zrozumienia Państwa w kontekście prawa naturalnego. Trzeci chce zrozumieć Państwo w świetle teorii Corpus Christianum. Wewnątrz pierwszej grupy metodologicznej Matthes rozróżnił dwie orientacje. Pierwsza orientacja ujmuje „Państwo chrześcijańskie” w kontekście jurydyczno-naturalnym, zakładając zdecydowany rozdział Państwa i Kościoła: są to dwie organizacje instytucjonalne kierujące się swoimi odrębnymi prawami i obowiązkami. Druga orientacja opuszcza sferę prawa naturalnego i uważa autorytet cywilny jako instytucję w służbie Kościoła. Kościół jest tu widziany jako organizacja zewnętrzna i temporalna, część integralna całego Państwa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 134. Model „Państwa chrześcijańskiego” w kontekście jurydyczno-naturalnym jest jednym z trzech modeli nurtu Lutherforschung dostrzeganych w tym nurcie przez Kurta Matthesa (pierwszy, orientacja pierwsza). Opis Państwa w kontekście prawa naturalnego w nurcie Oświecenia jest kluczem hermeneutycznym dla badaczy dążących do zrozumienia etyki politycznej Lutra /Tamże, s. 135. Państwo w tym ujęciu nie zwraca uwagi na żaden dogmaty, kieruje się swoimi prawami (naturalnymi). Prawa Boże go nie obowiązują. Do tej grupy należy Ch. E. Luthard, teolog protestancki końca XIX wieku, jeden z inicjatorów nurtu hermeneutycznego Zweireichelehre. Relację między Kościołem a Państwem rozumiał on jako różnicę między królestwem Bożym i królestwem tego świata. Ekonomia i polityka znajdują się całkowicie poza oddziaływaniem Ewangelii /Tamże, s. 136.

+ Etyka luterańska zgodna z wolnomularstwem prusko-niemieckim. Historiografia niemiecka starsza wyrażała pogląd o zasadniczym znaczeniu protestantyzmu dla powstania i rozwoju wolnomularskiej dogmatyki. „W wariancie radykalnym łączy się on z tezą o całkowitej zgodności zasad „sztuki królewskiej” – sprowadzonych do zasad czysto etycznych i sentymentalnego humanitaryzmu – z luterańska ortodoksją. Wolnomularstwo traktowane jest jako ezoteryczna forma protestantyzmu. Na kierunku tym silnie zaważyło stanowisko „zreformowanego”, etycznego wolnomularstwa prusko-niemieckiego; nie ma ono jednak związku z faktem, iż poprzedzająca wolnomularstwo formacja Różokrzyżowców w istocie miała protestancki – choć daleki od ortodoksji – charakter. Zwolennicy wzmiankowanej koncepcji „sztuki królewskiej” odrzucają, rzecz jasna, tezę o ateizmie, względnie deizmie pierwszych „spekulatywnych” wolnomularzy brytyjskich, do których systemu etycznego często równocześnie nawiązują. Wymieńmy tu, jedynie tytułem przykładu, takich autorów jak: Heine Brauweiler, Gotthilf Schenkel, August Wolfstieg, Hans Schick; także Karol Serii, polski duchowny protestancki i wolnomularz w jednej osobie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 11.

+ Etyka Majmonidesa Cnoty dianoetycznych ważniejsze od etycznych. „Mając na uwadze priorytet religii w stosunku do filozofii i podkreślając, że cel religii polega na poznaniu Boga, Majmonides wyrażał przekonanie, że filo­zofia powinna wydatnie pomóc człowiekowi w realizacji tego celu. W związku z tym, podobnie jak Arystoteles, akcentował pierwszeń­stwo cnót dianoetycznych w stosunku do etycznych, podkreślając, że głównym obowiązkiem człowieka jest zgłębianie prawdy i studium Bożych przykazań. Oczyszczając z antropomorfizmów pojęcie Boga i sprowadzając ludzkie poznanie Boga do poznawania Jego działań, Majmonides zdefiniował je w końcu jako „myślenie myślenia”. Ponie­waż zaś myślenie jest identyczne z myślącym, stąd o Bogu można je­dynie to właśnie powiedzieć, nie naruszając w niczym jedności Jego Istoty. Myślenie Boga nie jest atrybutem Jego Istoty, lecz doskonałą świadomością i najwyższym stopniem bytu. To rozumowanie Maj­monidesa było całkowicie zgodne z filozofią arystotelesowską, w któ­rej poznanie i myślenie nie jest przechodzeniem z możności do aktu, lecz samym aktem. Bóg jest więc dla Majmonidesa (tak jak dla Ary­stotelesa) czystym aktem bez jakiejkolwiek możności. Fakt, że czło­wiek musi racjonalnie, przez dyskurs poznawać Boga, że musi szukać dowodów na Jego istnienie, zdaniem omawianego myśliciela płynie ze słabości ludzkiej natury. Majmonides zgadza się na to, że pewne praw­dy religijne nie są możliwe do udowodnienia. Do nierozstrzygalnych za pomocą ludzkiego rozumu kwestii zaliczył zagadnienie stworzoności bądź wieczności świata. Prawdę, że Bóg stworzył świat, powiada Majmonides, można przyjąć wyłącznie na podstawie Bożego objawie­nia, a nie na podstawie rozumowych dowodów. Jednocześnie przyto­czył szereg rozumowych dowodów kwestionujących arystotelesowską tezę o wieczności świata. Za możliwe do rozumowego udowodnienia natomiast, i to w oparciu o filozofię arystotelesowską, uznał Majmonides takie prawdy jak: istnienie Boga, Jego jedność i jedyność oraz Jego niecielesność” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 63/.

+ Etyka maksymalistyczna Bąk Wojciech urodzony 23 IV 1907 roku w Ostrowie Wielkopolskim, „zm. 2 V 1961 roku w Poznaniu, poeta, dramaturg, eseista. / Gimnazjum klasyczne ukończył w Ostrowie; 1925-29 studiował filologię polską i filozofię na uniwersytecie w Poznaniu; 1929-39 był nauczycielem szkół średnich w Poznaniu; 1935-36 współpracował z „Rocznikiem Literackim” i z tygodnikiem „Pion”, a 1937-39 z „Życiem Literackim”. W czasie okupacji przebywał w Warszawie, a także w obozie pracy przymusowej w Chocieborzu. Po wojnie był kierownikiem literackim w wydawnictwie Władysława B., 1945-47 redaktorem „Życia Literackiego”; 1946-47 kierownikiem literackim Teatru Nowego w Poznaniu. Otrzymał nagrody: 1935 – od „Wiadomości Literackich” (tzw. Akademii Niezależnych) za debiut poetycki Brzemię niebieskie (Warszawa 1934), której nie przyjął, 1938 – Srebrny Wawrzyn PAL, 1945 – nagrodę literacką miasta Poznania, 1949 – nagrodę literacką Episkopatu Polski. W twórczości poetyckiej Bąka dominuje tematyka religijna. Postawę podmiotu lirycznego cechuje konsekwentny spirytualizm, maksymalizm etyczny, siła i dynamiczność uczuć, przejawiających się często w retoryczności. Już w liryce przedwojennej kształtuje się koncepcja podmiotu lirycznego jako poety proroka, samotnego w swym powołaniu i pełnieniu służby Bożej (Nawoływanie, w: Brzemię niebieskie). Motyw Boga, od początku bogato reprezentowany, otrzymuje różne ujęcia; często jest to Bóg „prześladujący” poetę powołaniem (W śnie, w: Brzemię niebieskie) lub dobry ojciec całej natury, obecny w powszednich jej przejawach (Wskrzesiciel Łazarza, Wiejski Bóg, w: Brzemię niebieskie). W poezji tego okresu bardzo częsty jest motyw konfliktu między tęsknotą poety do wartości metafizycznych i doskonałości moralnej a witalistycznym przywiązaniem do ziemi (Ojcze nasz, Niebo z kamienia, w: Brzemię niebieskie). Konflikt krystalizuje się często jako nieprzezwyciężalna sprzeczność między ludźmi „wiecznego buntu” a mieszczańską mentalnością filistrów (Góry, Księżyc fanatyczny, w: Śpiewna samotność, Warszawa 1936). W liryce powojennej tematyka religijna łączy się często z patriotyczną; niekiedy motywy biblijne wykorzystane są jako symbole zjawisk wojny i okupacji (Piąta Ewangelia, Łódź 1946). Częsty jest motyw szukania Boga i, mimo uczuciowych załamań poety, pragnienie osiągnięcia pełnej wiary w Opatrzność (Syn ziemi, Łódź 1946)” /D. Zawistowska, Bąk Wojciech, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 156-157, k. 156.

+ Etyka małżeńska personalistyczna Karola Wojtyły. Cnota miłości domaga się pogłębionego wyjaśnienia tradycyjnej nauki o czystości. „Według św. Tomasza istnieją dwie podstawowe passiones anima: pożądliwość o gniewliwość (Summa theologiae, I-II, q. 23, a. 1). Umiarkowanie jest cnotą, która łagodzi i hamuje pożądliwość, czystość zaś jest cnotą, która łagodzi i hamuje pożądliwość, o ile zwraca się ona ku przedmiotowi seksualnemu (Tamże, II-III, q. 143, a. 1). Podstawowym celem cnoty czystości wydaje się zatem zachowanie integralności osoby. […] Wojtyła, nie podważając związku pomiędzy czystością i umiarkowaniem, odwraca jednak tę perspektywę, wysuwając na pierwszy plan cel, któremu podporządkowana jest cnota czystości. Jej głównym punktem odniesienia jest bowiem nie tyle integralność osoby, ile raczej integralność miłości, w której osoba znajduje swe samospełnienie. Czystość zatem ma umożliwić miłość jako miłość osoby” F1W063 161. „Czystość zobowiązuje do uznania wartości seksualnych, które postrzegane są w ich prawdzie o tyle, o ile widziane są jako wartości osoby, jako przysługujące jej jakości i traktowane według miary dynamiki właściwej relacjom interpersonalnym. Podobnie czystość nie wymaga postawy czysto negatywnej. Polega raczej na fundamentalnym przylgnięciu do wartości miłości, z którego wypływa szereg negacji mających zagwarantować możliwość pełnego i skończonego rozwoju tej miłości” F1W063 162.

+ Etyka małżeńska porządkuje życie płciowe w harmonii z wstrzemięźliwością okresową, jest to fundament szczęścia małżonków. „Z drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła ukazuje swój realizm i swoją mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie pomnaża wysiłki w celu stworzenia i podtrzymania tych wszystkich warunków życia ludzkiego – psychologicznych, moralnych i duchowych – które są konieczne do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej. Nie ulega wątpliwości, że do tych warunków należy zaliczyć stałość i cierpliwość, pokorę i moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste uciekanie się do modlitwy i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak umocnieni małżonkowie chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość szczególnego wpływu, który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na wszystkie aspekty życia małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar Ducha, przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy jednak także znajomość cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem uczynić wszystko, aby udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej jeszcze osobom młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. Znajomość taka winna następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd płynie absolutna konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do niej. W chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy też pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo … „ (Familiaris Consortio, nr 33).

+ Etyka masonerii pluralistyczna „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu. Scheler dochodzi do absolutnie trafnych obserwacji, które odnoszą się doskonale do współczesnego społeczeństwa, na przykład ta, według której przeznaczeniem humanitaryzmu byłoby zatrzymanie się na najbardziej degradujących i zwierzęcych aspektach natury ludzkiej, to znaczy właśnie, nie na osobie raczej, a na cechach, które wszyscy ludzie posiadają wspólnie; maskowanie pod pozorami „zrozumienia” i „ludzkości” prawdziwej nienawiści do wszystkich wartości, które przekraczają sferę witalną, a tym samym są względne. Jest to to, co potwierdza dzisiaj rozpowszechnione szyderstwo, którego ostateczne, ukryte racje tkwią w zastąpieniu religii przez moralność „humanitarystyczną”. Jeżeli chodzi o idole i mity, które zastąpiły świętych, znamy je dobrze. Ich „służba” nie jest bynajmniej związana z tym co człowiek ma w sobie „boskiego” i to krótkie stwierdzenie streszcza aktualny kryzys w demokracji. Stwierdzenie, że organem humanitaryzmu jest masoneria nie oznacza wyrażenia sądu o zabarwieniu negatywnym, ale zwykłe stwierdzenie faktu. Nie można zaprzeczyć, że o ile w masonerii u jej źródeł myślano o respektowaniu jakiegoś jedynego prawa moralnego, o tyle dzisiaj faktyczna idea owego jedynego prawa moralnego rozpłynęła się i zastępuje się ją nieredukowalną wielością kryteriów praktycznych lud sposobów realizacji i że nawet „wartości wspólne”, jak na przykład „nie zabijaj” lub „nie kradnij” są rozumiane przy braku odniesień religijnych, nie jako imperatywy moralne, ale jako konieczne warunki funkcjonowania społeczeństwa” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Etyka materialistyczna ceni eutanazję „Zdaniem zwolenników eutanazji o wartości życia decyduje jego jakość. W świetle ideologii jakości życia, zabójstwo pacjenta jawi się korzystne dla niego samego, gdy dotyka go nieznośne cierpienie. Absolutyzując wolność, sądzą, iż każdy człowiek ma prawo dokonywać suwerennych decyzji, które dotyczą jego życia i momentu śmierci. Nawet wtedy, gdy pacjent nie jest w stanie w sposób świadomy wyrazić swojej woli, a jednocześnie ogromnie cierpi, wówczas lekarz, albo rodzina, albo też osoba prawnie do tego uprawniona przez instytucje państwowe, mogłyby domniemywać, że chory życzyłby sobie śmierci, gdyby mógł to wyrazić. Eutanazja niedobrowolna byłaby więc wyjściem naprzeciw potrzebom umierających, a dokonujący jej, lub też podejmujący decyzje o jej wykonaniu, postrzegani byliby jako humaniści wrażliwi na ból (J. Dziedzic, Eutanazja, w: Encyklopedia Bioetyki, red. A. Muszala, Radom 2005, s. 156). 1. Historia zagadnienia Eutanazja znana i praktykowana była u ludów wędrownych; pozbywano się w ten sposób ludzi starych i niedołężnych. Na wyspie Kos (Morze Egejskie) osobom starszym, uznanym za ekonomiczny ciężar, podawano truciznę, zaś nad brzegami Gangesu topiono je. W Sparcie praktykowano zabijanie dzieci upośledzonych i słabych fizycznie (Tamże, s. 153). Do zwolenników eutanazji należeli między innymi Platon i Arystoteles. Ten pierwszy uważał przedłużanie życia ludzi nieuleczalnie chorych za coś niecelowego. Dlatego zalecał lekarzom zaprzestanie terapii pacjenta, który nie wykazuje dostatecznych sił witalnych. Drugi z nich zalecał, aby kalekie dzieci nie były wychowywane, lecz zabijane (Tamże). W kolejnych stuleciach idee zabijania osób niepełnosprawnych znajdowały swoich wyznawców. Na przykład F. Bacon (1561-1626) twierdził, iż zadaniem lekarza jest nie tylko przywracać zdrowie, ale również, gdy nie ma nadziei na wyleczenie, pomóc choremu umrzeć (Nowa Atlantyda, 1605). W XIX wieku, pod wpływem filozofii D. Hume’a (1711-1776) i A. Schopenhauera (1788-1860) zaczęto wysuwać postulat, aby nieuleczalnie chorym przyznawać „prawo do śmierci”, a lekarzowi pozwolić, w określonych przypadkach, na uśmiercanie swoich pacjentów. Tę opinię podzielał również F. Nietzsche (1844-1900), który w związku z odrzuceniem istnienia Boga, uważał człowieka za twórcę i absolutnego pana swojego życia” /Artur Jerzy Katolo [„Ateneum” Szkoła Wyższa Gdańsk], Eutanazja - godne umieranie?, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/2 (2012) 151-160, s. 152/. „Pod wpływem tych poglądów, K. Binding (1841-1920) i A. Hoche (1865-1943) postawili wniosek, aby ludzkie życie traciło właściwość dobra chronionego przez prawo, gdy nie ma wartości dla społeczeństwa (Tamże)” /Tamże, s. 153/.

+ Etyka materialistyczna pozwala na zabijanie bez ograniczeń. Ocena etyczna przerywania ciąży zależy od przyjętych aksjomatów fundamentalnych: albo istnieje tylko jedna substancja (materializm), albo istnieją dwa rodzaje substancji. Konsekwencja poglądu pierwszego jest dowolność zabijania bez ograniczeń. „Zaczynamy dojrzewać do radykalizmu miłości. Wobec nasilającej się ofensywy cywilizacji śmierci tylko przy zdecydowanej postawie ludzi żywej wiary będziemy mogli budować cywilizację miłości” Włodzimierz Fijałkowski (W. Fijałkowski, Ku afirmacji życia, Warszawa 1989, s. 25). Prowadzone obecnie dyskusje na temat przerywania ciąży koncentrują się przede wszystkim na zagadnieniach jego godziwości, czyli na aspekcie moralnym, oraz jego dopuszczenia przez prawo pozytywne, czyli na aspekcie legislacyjnym. Przeciwnicy przerywania ciąży stosują w tej debacie argumenty, które ze względu na swoją oczywistość powinny spotkać się z powszechną aprobatą. Ich przyjęcie – jak się wydaje – wręcz narzuca się myślącemu człowiekowi. Jest jednak faktem niedomagającym się specjalnego dowodzenia, że te argumenty wciąż są mało znane albo są wprost odrzucane. Szerokie kręgi kulturowe i obyczajowe żenująco śmieją się z nich i nic sobie z nich nie robią, trwając przy arbitralnie przyjętych założeniach lub swoich uprzedzeniach. Bardzo dobrze ilustruje ten fakt niedopuszczenie do wystąpień na polskich uniwersytetach obrońców życia – w marcu br. z taką odmową spotkała się na przykład Rebecca Kiessling. Świadczy to o zasypianiu rozumu także w kręgach naukowych. Skuteczne działanie przeciwników przerywania ciąży domaga się, aby na poziomie argumentacji i przekonywania wziąć pod uwagę, że formułowane przez nich argumenty (nawet oczywiste, to znaczy weryfikowalne naukowo) w debacie publicznej faktycznie nie są w ogóle uwzględniane. Trzeba więc zapytać się o powody takiej sytuacji, by potem moc bardziej odpowiednio reagować na ponoszone porażki, obnażające niewystarczalność stosowanego sposobu przekonywania, nawet jeśli jest ono słuszne i niezbyt trudne do przyjęcia. Wydaje się, że dla zrozumienia istniejącej dość paradoksalnej sytuacji jest konieczna analiza historyczno-kulturowa genezy abortyzmu, rozpowszechnionego w dzisiejszych wypowiedziach medialnych i publicystycznych, wpływającego jednak w dużym stopniu na traktowanie przerywania ciąży przez dzisiejszych ludzi i na jego ocenę etyczną” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 89/. „Na gruncie tego rozumienia będzie można podjąć bardziej adekwatne środki służące obronie życia na jego początku, która jawi się jako fundamentalny wymóg obrony cywilizacji miłości wobec narzucającej się ostentacyjnie kultury śmierci (Por. C. Caffarra, Vangelo della vita e cultura della morte, Torino 1992). Chodzi w tym przypadku przede wszystkim o rodzinę, której obrona stała się centralną kwestią naszych czasów (Por. R. Buttiglione, Etyka wobec historii, Lublin 2005, s. 221-233)” /Tamże, s. 90/.

+ Etyka materialistyczna zabijanie ludzi zrównuje z niszczeniem każdego innego zagęszczenia materii „Życie najbardziej inteligentnych zwierząt znajduje się na poziomie nawet wielu ludzi. A skoro zabijamy zwierzęta, możemy też zabijać niektórych ludzi", twierdzi Peter Singer. / W 1999 roku jeden z najbardziej prestiżowych amerykańskich uniwersytetów – Princeton – powierzył katedrę etyki oraz dożywotnią profesurę Australijczykowi Peterowi Singerowi. Na świecie jest on znany głównie jako autor głośnej książki „O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej" (1995, polskie wydanie 1998), w której obwieszcza zmierzch moralności zbudowanej na wartościach chrześcijańskich czy też – jak sam pisze – na „wielce szkodliwych wpływach religii". Zamiast Dekalogu proponuje wyryć w kamieniu ułożony przez siebie Pentalog czyli pięć podstawowych zasad, którymi powinien kierować się człowiek w XXI wieku. Pierwsze przykazanie Singera brzmi: „Uznaj, że wartość ludzkiego życia się zmienia". Człowiek przestaje być wartością sam w sobie, a jego znaczenie warunkują czynniki zewnętrzne, takie jak np. dobrobyt materialny czy przyjemne kontakty społeczne. Głównym miernikiem jakości życia jest fakt posiadania świadomości. Przy ograniczonym kontakcie człowieka z otoczeniem bądź przy jego niezdolności do nawiązywania kontaktów społecznych – o wartości danego życia decydują osoby trzecie” /Marek Konopko, Nowe Prawo czyli Pentalog, „Fronda” 23/24(2001), 252-254, s. 252/. „Porównują one w utylitarystyczny sposób sumę cierpień danego istnienia z sumą korzyści jakie ono przynosi, a następnie odbierają lub przypisują owemu życiu wartość. W przypadku upośledzonych noworodków, zdaniem australijskiego etyka, życie nie ma żadnej wartości” /Tamże, s. 253/.

+ Etyka Mądrość praktyczna cnotą najważniejszą. „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.

+ Etyka medycyny Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.

+ Etyka medyczna Komitet ds. Etyki Amerykańskiej Akademii Neurologii; przewodniczący wieloletni to Ronald Cranford „Z czasem odkryłem również, że nawet najbardziej zapaleni rzecznicy śmierci mózgowej niekoniecznie gotowi byli utożsamiać ją ze śmiercią biologiczną. Nie dalej jak w roku 1993 profesor neurochirurgii na Harwardzie, dr Peter Black, opublikował pracę poświęconą m.in. śmierci mózgowej, w której jeden z podrozdziałów zatytułowany był Kwestie filozoficzne związane ze stwierdzaniem śmierci mózgowej. Autor omówił szereg uzasadnień, do jakich odwołują się badacze gotowi uznać śmierć mózgową za równoznaczną ze śmiercią, by ostatecznie uznać każde z nich za nieprawomocne; charakterystyczne, że kwestia „jedności i integralności ciała" nie została wśród nich nawet wymieniona. Jakkolwiek Black nie znalazł żadnego uzasadnienia przekonującego dla niego samego, zamknął swój wywód w następujący, praktycystyczny sposób: „Śmierć mózgowa stanowi ten rodzaj diagnozy, po który powinno się sięgać bez wahania na oddziałach intensywnej opieki medycznej". Jeden z najbardziej stanowczych przypadków zaprzeczenia równoważności śmierci mózgowej ze śmiercią jako taką pochodzi od samego dr Ronalda Cranforda, znanego jako jeden z ekspertów od zagadnienia śmierci mózgowej i zagadnień z nią związanych, a zarazem wieloletniego przewodniczącego Komitetu ds. Etyki Amerykańskiej Akademii Neurologii. W artykule, w którym opowiada się on za świadomością jako fundamentem osobowości, dr Cranford podsumowuje swoje poglądy na kwestie natury „przewlekłego stanu wegetatywnego" w następujący sposób: «Wydaje się zatem, że pacjenci, którzy znajdują się w stanie trwalej nieświadomości, posiadają zarazem cechy osób martwych i żywych. Wydaje się obiecującą perspektywą, by zacząć ich określać mianem zmarłych, a następnie zastosować wobec nich kryteria orzekania zgonu, tak jak stało się to ze śmiercią mózgową [podkreślenia – autor]». Tego, że większość praktykujących lekarzy waha się w swym sumieniu w kwestii uznania śmierci mózgowej za równoznaczną ze śmiercią, o ile nie wątpi w to głęboko - mimo ich stanowczych niejednokrotnie zaprzeczeń – wydaje się dowodzić fakt, iż nie są oni skłonni traktować ciał osób, które znajdują się w stanie śmierci mózgowej, jako ciał martwych w innym kontekście niż transplantacyjny. Jeśli osoby znajdujące się w stanie śmierci mózgowej byłyby rzeczywiście martwe, nic nie stałoby na przeszkodzie, by używano ich ciał do eksperymentów medycznych, na których wynikach mogłoby skorzystać wielu ludzi, a które nieetycznie byłoby przeprowadzać na osobach żywych” /Alan Shewmon, Śmierć mózgowa: ozdrowienie czy odwrót od doktryny?, („Linacre Quarterly”, luty 1997, tłumaczył: Wojciech Stanisłąwski, konsultacja medyczna: O. Jacek Norkowski OP), [profesor neurologii i pediatrii. Mieszka w Los Angeles] „Fronda” 36(2005), 64-115, s. 105/.

+ Etyka medyczna Kontekst filozoficzno-teologiczny i eklezjalny „Zaprzestanie zabiegów medycznych kosztownych, ryzykownych, nadzwyczajnych lub niewspółmiernych do spodziewanych rezultatów może być uprawnione. Jest to odmowa ≪uporczywej terapii≫. Nie zamierza się w ten sposób zadawać śmierci; przyjmuje się, że w tym przypadku nie można jej przeszkodzić” (KKK 2278). Nie oznacza to jednak, że człowiek nie może akceptować takich środków. Mając na uwadze określone dobro osobiste lub dobro ludzkości, pacjent może wyrazić zgodę (a gdy on sam nie jest w stanie tego uczynić, to jego najbliżsi) na zastosowanie szczególnych środków, których skuteczność nie jest do końca sprawdzona i z których użyciem byłoby związane pewne niebezpieczeństwo (na przykład nowe specyfiki, które nie przeszły jeszcze pełnej procedury dopuszczenia do użycia). Jest to moralnie uprawniona zgoda na udział w tak zwanym eksperymencie terapeutycznym (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 65, 80). Jednocześnie uparte podtrzymywanie życia może też stać się niemoralne, kiedy naturalne możliwości organizmu wyczerpały się lub nie można już uniknąć śmierci. Dotyczy to sytuacji, kiedy techniczno-medyczne wymuszanie procesów życiowych (przeważnie w ramach OIOM-u) nie oznacza nic innego, jak przedłużanie konania i cierpień Człowieka (Por. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV nr IV. Biotechnologia medyczna, w: Komitet Biotechnologii PAN, http://www.kbiotech. pan.pl/index.php?option=com_kontent &view=article&id=73&Itemid=61 (odczyt z dn. 29.10.2012 r.)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 136/.

+ Etyka medyczna Organy ciała ludzkiego zdrowe poprawnie funkcjonujące zagrażające jednak zdrowiu czy życiu człowieka mogą być usunięte, Pius XII „Zasada całościowości / Zasada ta, zwana też „zasadą terapeutyczną”, głosi, że dla ocalenia całości można poświęcić jej część. W medycynie oznacza ona, że można ingerować w organizm ludzki, pozbawiając go jakiejś funkcji czy części anatomicznej, jeżeli w ten sposób można uratować zdrowie czy życie danej osoby (Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 66). Zgodnie z wcześniejszymi refleksjami brak takiej konieczności byłby występkiem przeciwko integralności ludzkiego ciała. Byłby to akt arbitralnej manipulacji i zawładnięcia ludzkim organizmem, a więc ostatecznie brak szacunku dla jego godności. Praktyczną aplikację tej zasady obrazuje prosty przykład. Człowiek jest chory na raka żołądka. Gdyby był zdrowy, resekcja tego organu lub tylko jego części byłaby arbitralną manipulacją tego, co współkonstytuuje ludzką osobę. Byłoby to więc postępowaniem niemoralnym. Jednak usunięcie zrakowaciałej tkanki jest moralne, gdyż ratuje życie pacjenta lub zwiększa szanse uratowania jego zdrowia. Z analogiczną sytuacją mamy do czynienia w przypadku zwłóknienia czy nekrozy innych tkanek i organów. Z poczynionych stwierdzeń można by wnioskować, że jest rzeczą moralną usunięcie wyłącznie części chorej stanowiącej zagrożenie dla życia człowieka. Papież Pius XII wyjaśnił jednak, że zasada całościowości może być odniesiona również do organów zdrowych i poprawnie funkcjonujących, które jednak stanowią zagrożenie dla zdrowia czy życia człowieka (Por. Pius XII, Mutilazione, perizia medica. Przemówienie do Uczestników 26 Kongresu Urologicznego (08.10.1953 r.), w: P. Verspieren (red.), Biologia, medicina Ed etica. Testi del Magistero cattolico, Brescia 1990, s. 296)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 132/. „Medycyna zna takie przypadki. Kobieta choruje na raka piersi czy sutka. Zdarza się, że hormony produkowane przez jej gonady dynamizują rozwój nowotworu. Lekarze oceniają, że stosowane dotychczas działania terapeutyczne są mało skuteczne i można je wzmocnić przez usunięcie czy neutralizację jajników jako gruczołów wydzielania wewnętrznego. W tym przypadku przedstawiony zabieg usunięcia zdrowego i normalnie funkcjonującego organu jest moralnie usprawiedliwiony” / Analogiczne sytuacje mogą się zdarzyć w przypadku raka prostaty, którego rozwój jest dynamizowany przez męskie hormony. Celem uratowania całości – zdrowia, a nawet życia mężczyzny – wolno poświęcić zdrowy organ lub pełnione przez niego funkcje; w tym przypadku przeprowadzić jego neutralizację, jeżeli konieczne, również w formie kastracji (dziś taka terapia należy już zasadniczo do przeszłości). Spowodowana w ten sposób sterylizacja, tak kobiety, jak i mężczyzny, jest skutkiem ubocznym koniecznego działania dobroczynnego. Nie może więc być utożsamiana z działaniem antykoncepcyjnym. Tym samym nie stanowi moralnej przeszkody dla cielesnego współżycia małżonków (kastracja w późniejszym wieku nie powoduje impotencji)” /Tamże, s. 133/.

+ Etyka medyczna Problemy mnożą się wraz z postępem medycyny „Ze szczególną uwagą przyjrzyjmy się jeszcze Ameryce. Stany Zjednoczone niewątpliwie są krajem, który przewodzi światu. Krajem, który w naszej epoce wywarł istotny wpływ na politykę, naukę, gospodarkę, przede wszystkim zaś na styl życia. Co amerykański katolicyzm wniósł do światowego chrześcijaństwa? / Amerykański katolicyzm stał się w dzisiejszych czasach jedną z głównych sił Kościoła powszechnego. Kościół w Ameryce cechuje się ogromną dynamiką. Naturalnie, występują w nim również napięcia. Z jednej strony, istnieją grupy krytycznie nastawione wobec Kościoła, które opowiadają się za bardziej racjonalnym i demokratycznym chrześcijaństwem. Przede wszystkim jednak obserwujemy tam nowe przebudzenie religijne, pojawiają się nowe wspólnoty zakonne, które z całą świadomością starają się czynić zadość wymaganiom życia zakonnego. Czynią to z wielkiej radości wiary, ale też chcą znów studiować Ojców Kościoła i Tomasza z Akwinu, na tej drodze poszukują własnej formy. Jest to Kościół, który znów mocno eksponuje zasadniczy moment religijny: odwagę poświęcenia życia dla wiary i na gruncie wiary, służenia na gruncie wiary. Jest to Kościół, który wziął na swe barki ogromną odpowiedzialność również w wymiarze społecznym, budując wielki system wychowawczy, stwarzając cały system szpitalnictwa. Weźmy przykład naszej Kongregacji. Jeśli chodzi o problemy etyki medycznej, które mnożą się wraz z postępem medycyny, to nie od razu podejmujemy zasadnicze decyzje. Jak powiedziałem, Amerykanie stworzyli ogromną sieć katolickich szpitali. Dzięki temu dysponują dziś ogromną skarbnicą żywego doświadczenia medycznego, mnóstwem ekspertów, specjalistów. Zatem debatę nad tego rodzaju problemami zlecamy właśnie instytucjom, które je poniekąd stworzyły” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 412/. „Tam dochodzi również do wypracowania dyrektyw (guidelines), które potem wspólnie omawiamy. Rozwiązania te pozostają ograniczone terytorialnie, początkowo ograniczają się do obszaru Ameryki, aby mogły do nich dojść również inne doświadczenia – drzwi nie są jeszcze zamknięte. Niemniej, propozycje te mają już charakter modelowych decyzji, które wpływają na etykę medyczną na innych obszarach, gdzie wyznaczają przynajmniej kierunek myślenia” /Tamże, s. 413/.

+ Etyka miejscem występowania kategorii spotkania w wieku XX. „Dramat ludzki, „grany” „w wewnętrznym Teatrze Świata”, a więc rzutowany w duchowe życie bohaterów, w powieściach Dostojewskiego obfituje w liczne napięcia i zwroty na osi wydarzeń stymulowanych przez brak porozumienia między ludźmi i sprzeczność ich interesów. Widać to zarówno w fabule Idioty, jak i Braci Karamazow. Fabuła ta zresztą organizuje cały dramat (zgodnie z zasadami Arystotelesowskiej Poetyki) w spójny nurt działań i wypadków, które zdaję się toczyć żywiołowo ku ostatecznemu utrwaleniu lub zniszczeniu jakiegoś dobra, wartości, na niekorzyść lub dla przewagi innej. Następstwo kolejnych wydarzeń uwarunkowane jest (także zgodnie z wykładnia wspomnianej Poetyki) poznaniem się i rozpoznaniem pewnej grupy osób w celu nawiązania stosunków – pozytywnych bądź negatywnych – między sobą. Dramat u Dostojewskiego jest zawsze wynikiem spotkania – w formie konfrontacji – osób i ich historii, które tworzą coraz to nowe wątki wydarzeniowe. Wątki te wciąż się plączą i układają w potężny „węzeł gordyjski”, wokół którego powstaje pole napięć tragicznych. Zjawisko to wynika z „poczucia wzajemności” (określenie J. Tischnera) poszczególnych osób i współodniesień różnych indywidualnych historii: losów ludzkich, a więc – wypływa z „doświadczenia Drugiego”, najczęściej na zasadzie nieporozumienia – zwłaszcza w sferze uznawania i tworzenia wartości /”Spotkanie” oraz „Ja” i „drugi” jako kategorie we współczesnej filozofii człowieka okazało się m.in. tematem odrębnej monografii J. Łukowskiego (zob. tegoż, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987). Kategoria „spotkania” występuje też często – zwłaszcza w wątkach myśli związanych z problematyka etyczną – np. u G. Marcela, E. Levinasa, J. Tischnera, częściowo – M. Bubera i in./” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 8/. „Stąd też próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowania idei i wypracowywania wartości” /Ibidem, s. 9.

+ Etyka mieszana z nieetycznością w procesie globalizacji „Zauważa się, że globalizacja jest procesem w istotnej mierze niekontrolowanym, obejmującym cały świat a odbijającym się z dużą siłą w obrazie życia gospodarczego. Proces ten generują dążenia do urzeczywistniania strategii gospodarki światowej, intensyfikacja współpracy politycznej, powstawanie transnarodowych więzi, instytucji i organizacji. W tej sytuacji państwo ulega swoistemu ubezwłasnowolnieniu, fragmentacji, gdzie różne jej segmentacje poddają się regulacji rozmaitych reżimów międzynarodowych. Dostrzega się też, że globalizacja jest procesem, który sprzyja relatywizacji powszechnych zasad politycznych występujących w ramach państwa, jak i w stosunkach międzynarodowych. Relatywizację tę w istotnej mierze budują jednostki – architekci i aktorzy budujący międzynarodowe procesy zarządzania. Współczesna rzeczywistość kulturowo-cywilizacyjna jest określana mianem świata szybkich przemian. Zmiany te postrzegane są dychotomicznie. Z jednej strony uznaje się, że jest to proces ciągłego doskonalenia się i przechodzenia na coraz wyższe stadia rozwoju, z drugiej jednak – że cywilizacja osiągnęła szczytowy punkt rozwoju i zaczynają się w tej sytuacji ogniwa regresu, prowadzące do upadku, wskazuje się przy tym na mające ujawnić się różne zagrożenia dla ludzkości, m.in. niestabilność polityczną świata. Niestabilność tę w istotnym stopniu generują zacierające się granice między podmiotami życia kulturowego, ich powołaniem, zadaniami. Obserwuje się zacieranie się granic między: państwami, władzą państwową a ponadpaństwową, władzą gospodarczą a polityczną, swoimi a obcymi, informacją a dezinformacją i manipulacją, osobowością (np. polityka) a wykreowanym wizerunkiem (idolem), wartościami kulturowymi a rynkowymi, komercyjnymi, sferą życia prywatnego i publicznego, zachowaniem etycznym a nieetycznością, poprawnością ideowo-polityczną, czasem pracy a czasem wolnym, wypoczynkiem. Coraz więcej ludzi pogrąża się w pracoholizmie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/.

+ Etyka mieszana z porządkiem politycznym przez Abramowskiego Edwarda. „Zdaniem B. Cywińskiego, Abramowski był myślicielem politycznym w wąskim znaczeniu, to znaczy uzależniał wartość celów politycznych od ich „humanistycznego sensu”. Damian Kalbarczyk słusznie zastrzega, że tej refleksji brakuje ostrości pojęć, miesza się porządek polityczny, kulturowy, ekonomiczny, etyczny etc. (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 20-21). O ile we wczesnym okresie twórczości Abramowski mógł uchodzić za myśliciela politycznego, o tyle w latach 1892-1904 stał się wręcz apolityczny. Wówczas bowiem pojawiły się w jego publicystyce wątki związane z „religią braterstwa”, a polityczny styl myślenia zaczął uznawać za element alienacji człowieka (Ibidem, s. 23)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 225/. „Kolejna zmiana nastawienia przypada na rok 1905, kiedy pod wpływem wydarzeń związanych z rewolucją opublikował broszury Zmowa powszechna przeciw rządowi i Nasza polityka. Jak twierdzi Kalbarczyk: „jego nowa koncepcja polityczna polega na wykorzystaniu do walki z państwem zaborczym o niepodległość Polski wcześniejszych pomysłów eliminowania struktur państwowych przez stowarzyszeniowe struktury społeczne, dzięki czemu istnieje możliwość zrealizowania trzech zasadniczych celów politycznych: niepodległości, sprawiedliwego ustroju społecznego i wolności jednostki w społeczeństwie” (Ibidem, s. 17). Kalbarczyk, podobnie jak Cywiński, zauważa jednocześnie, że ta polityczna koncepcja może mieć wspólne cechy z programem Ligi Polskiej, której przedstawiciele nawoływali do działań negujących struktury państwowe okupanta. Miało to jednak wyłącznie charakter polityczny i pragmatyczny (Ibidem, s. 20-30). Przyjęcie takiej optyki interpretacyjnej stwarza oczywiście możliwość trwałego wykluczenia Abramowskiego z grona myślicieli anarchistycznych, co zapewne w wielu środowiskach lewicowych posługujących się bon motami z „abramowszczyzny” przyjęte zostałoby z dużą dezaprobatą” /Tamże, s. 226/.

+ Etyka miłości kształtuje Królestwo dobra, dotyczy wnętrza człowieka i promieniuje na świat. „Doktryna Lutra o dwóch królestwach, jak mówił Paul Althaus, dotyczy wnętrza człowieka, należy do antropologii. Dostrzegł on podwójne panowanie Boga: nad człowiekiem i nad instytucją. Nowa identyczność człowieka usprawiedliwionego przez łaskę pozostawia go w „ciele grzechu”, wewnątrz historii /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 187/. Franz Lau oddziela realność świata od realności objawionej. Królestwo zła panuje w człowieku i sprzężone jest z światowością. Królestwo dobra oznacza etykę miłości, która dotyczy wnętrza człowieka i promieniuje na świat /Tamże, s. 188/. Życie chrześcijanina jest miejscem (topos) jednoczącym oba królestwa. Punktem przecięcia dwóch królestw jest świadomość człowieka. W świadomości przecina się Objawienie Boże i sfera naturalna. W świadomości rodzi się intencja czynienia dobra /Tamże, s. 189/. Gerard Ebeling chciał przezwyciężyć zarówno pokusę nacjonalistyczną w nurcie luteranizmu, jak i chrystokratyzm Kalwina i Bartha. Prywatyzacja wiary prowadzi do dwutorowości, dwojakiego odczytania rzeczywistości życia chrześcijan, jako dokonującego się na dwóch płaszczyznach, w dwóch Królestwach (Zweireichlere). Odczytanie relacji między tymi dwoma Królestwami stwarzało wiele problemów Rudolfowi Bultmanowi oraz Haraldowi Diemowi. Czysta subiektywność jest źródłem trudności w rozwiązaniu kwestii pojawiających się w refleksji nad relacją między tymi dwoma płaszczyznami. Czasy nazizmu postawiły z całą ostrością pytanie o wartość działań ludzkich w odniesieniu do ostatecznego zbawienia /Tamże, s. 193/.

+ Etyka miłości wzajemnej w królestwie tysiącletnim „w artykułach chiliastycznych dyskutowanych w czasie spotkania Pradze w grudniu 1420 roku między księżmi taboryckimi a mistrzami praskimi, przedstawicielami umiarkowanego nurtu w husytyzmie, uznawanych za najstarsze i za najbardziej autentyczne (czyli oddające myśl taborycką), nie znajdujemy treści odpowiadających tym, które przytaczał Jan Pribram. W ich świetle kryteria zguby i ocalenia, kary i nagrody nie mają nic wspólnego z rzeczywistością stosunków społecznych i nie odzwierciedlają antagonizmów z tego zakresu. W proroctwach czytamy, że każdy, kto sprzeciwia się podstawowym zasadom wyznawanym przez taborytów, kimkolwiek jest: panem, panoszą, mieszczaninem lub chłopem, będzie przez nich zabity, a mienie zostanie mu odebrane. A ponadto: „wszyscy wieśniacy, którzy składają roczne daniny na rzecz wrogów prawa Chrystusowego, mają być sami jako wrogowie potępieni i gubieni, zaś dobra ich niszczone” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455 i rm. orea 456: „item quod сгтпеа vihiant et subdtii eciam compulsive censuantes census annuos adversaries legis Christi destrui et dampnari debent et ut inimici in bonis suis devastari"). Gdy zaś idzie o obecny w tekście Pribrama motyw przejęcia majątków, dóbr i całego mienia „złych ludzi straconych” i dowolnego ich użytkowania, to odnosi się on w sposób oczywisty tylko do „wybrańców Bożych, którzy schronili się na wzgórzach” (Jana Pirbrama Żivot kneź taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 285:,Jtem, ze tii volent boit ktehi su se na hory utekli, budii sami viecko zboźie złych hubenych mieti a viemi jich statky svobodne vlasti, a ve viech jich dedinach panovati f...]”). Nie ma zatem wątpliwości, że zgodnie z wywodem Frantiśka Śmahela w omawianych proroctwach chiliastycznych mamy do czynienia z jedynym rozstrzygającym kryterium, jakim jest przynależność do taboryckiej wspólnoty religijno-wyznaniowej. Dodać tylko wypada, że w niektórych artykułach chiliastycznych traktowano jako „swoich” również innych adeptów husytyzmu, konsekwentnych wyznawców podstawowych zasad religijnych wspólnych dla całego ruchu. W każdym razie – jak sformułował to zwięźle wzmiankowany znawca dziejów husytyzmu – zasada: „kto nie idzie z nami, idzie przeciw nam” nie wychodziła z pryncypiów klasowych lub stanowych (F. Śmahel: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 124). Wprawdzie również Wawrzyniec z Brezovej przekazał w swej kronice proroctwo, wedle którego w przyszłym królestwie Bożym na ziemi ustanie wszelki ucisk i ściąganie danin a zarazem nastąpi kres panowania świeckiego (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 457:,Jtem quod in supradicto regno hominum vianrium usque ad resurrectionem generalem duratura longe ante cessabit omnis exactor et quiescet tnbutum et omnis principatus et secularis domina cio cessabit”), lecz mamy tu do czynienia z etyką przyszłego stanu wzajemnej miłości i zaniku krzywd, a także z przekonaniem o zbędności wszelkiej władzy pod doskonałymi rządami Zbawiciela” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 181/.

+ Etyka mitologii greckiej źródłem dla Platona. Religie greckie eros traktują jako zbawczą praktykę, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 25/. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci. To impuls, który nieustannie unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna. Agape to miłość spontaniczna, nie egoistyczna. Fundamentem jej jest sam Bóg, który łaskawie zechciał oddać swe życie ludziom. Agape jest twórcza. Eros niczego nie tworzy, a tylko zmierza do źródła prawdziwego życia. Agape odnawia osoby: miłować znaczy kierować się ku innym, poszerzać istnienie, w przebaczaniu i nadziei /Tamże, s. 26/. Agape to wspólnota. Podczas gdy eros szuka zjednoczenia człowieka z jego źródłowym korzeniem, agape uzdalnia go do miłości osób, zaprasza do realizacji wspólnoty między ludźmi, prowadząc do spotkania między ludźmi i kierując ku misterium jedności z Bogiem naszej historii. Eros jest napięciem w ludziach, którzy dążą do wzniesienia się aż do swego centrum w boskości. Agape, przeciwnie, jest wyrażeniem zbawczej obecności Boga na ziemi, dlatego ofiaruje moc tworzenia. Ukazuje się najmocniej w otchłani krzyża Jezusa Chrystusa i znajduje swe najgłębszą realizację w miłości nieprzyjaciół. W erosie brak oddania życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia /Tamże, s. 27.

+ Etyka modeluje egzystencję ludzką i wiedzie do autentyzmu wiary. „Tymczasem Kierkegaard znajduje swój punkt Archimedesowy w porządku nadnaturalnym, w Chrystusie Odkupicielu, który gładzi nasze grzechy i winy /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 47/. Kierkegaard przypomina nam przeto, że pytania o grzech, ostateczne znaczenie i przeznaczenie ludzkiej egzystencji są okazją dla osobowego sprawdzianu [til selvprøvelse]. Są próbą modelowania egzystencji w ramach podejmowania etyczno – religijnych decyzji, wiodących nas do autentyzmu wiary. Chrześcijaństwo kształtuje te decyzje na mocy świadomości grzechu, która akcentuje jakościową różnicę pomiędzy nieskończonym i bezgrzesznym Bogiem, a skończonym i grzesznym człowiekiem /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 158/. Wszelka percepcja chrześcijaństwa, która wyklucza odwołanie się do grzesznej egzystencji pojedynczego i pozostająca bez możliwości podjęcia etycznych i religijnych decyzji, jest próbą eksplikacji chrześcijaństwa jako koniecznego [niezbędnego] ogniwa rozwoju w historycznym procesie. Absolutna idea realizuje [spełnia] tutaj samą siebie, usuwając to, co jest istotne dla możliwości bycia chrześcijaninem. Tworzy to iluzję, że wiara może być zredukowana do intelektualnych wprawek [ćwiczeń], form racjonalnego pojmowania [obszaru]. W obszarze tym chrześcijański dyskurs został «ulotniony» poprzez wymieszanie spekulatywnych i religijnych kategorii. Potrzeba egzystowanie jako chrześcijanina mocą wiary, została usunięta. „Lecz czyż religia, pisze Z. Cieplucha, mająca siedlisko w czysto abstrakcyjnej myśli, nie stała się filozofią? Według Hegla zarówno religia jak filozofia ma za przedmiot odwieczną prawdę, tj. Boga i wyjaśnienie Boga, ale kiedy spekulacja filozoficzna uznaje jedność jaźni ludzkiej i nieskończonego Boga, to religia odróżnia ducha nieskończonego i skończone ludzkie ja. A że istnieje jedna tylko prawda, więc religia oznacza błędny pogląd na świat, dobry dla niefilozofa. Filozof pokrzepi się co najwyżej raz po raz atmosferą religii, ale poczytuje ją za coś podrzędniejszego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 100.

+ Etyka Modernizm obejmuje nie tylko teologie, lecz również etykę. Encyklika Pascendi (8 sierpień 1907) stwierdza, że z teologicznego punktu widzenia, Modernizm jest „syntezą wszystkich herezji” (n. 76). Nie jest to tylko doktryna, lecz spójna całość, w której akceptując cokolwiek, trzeba przyjąć wszystko (n. 76). Dlatego modernizm wychodzi daleko poza teologię, obejmując filozofię, etykę, politykę i socjologię, wraz z odpowiednim działaniem społecznym. Fundamentalnie, modernizm jest doktryną filozoficzną, wyznaczoną przez a) agnostycyzm, teorię przyjmującą, że człowiek nie może dojść do poznania realności i dlatego powinien zatrzymać się na poznawaniu zjawisk; b) immanencja życiowa, czyli pogląd utożsamiający prawdę z realiami życia; życie traktowane jest jako subiektywne doświadczenie, a nie jako droga prowadząca do zrozumienia fundamentalnych zasad; życie codzienne jest samo zasadą prawdy; c) subiektywizm, który wynosi „sąd prywatny” (czyli świadomość indywidualną) ponad wyrażenia wolnego rozumu, czy też ponad samoświadomość własnej immanentnej boskości (jak to opisuje np. Giovanni Gentile) /Por. G. Gentile, Il Modernisto e l’enciclica Pascendi, w: Il modernisto e i suoi rapporti fra religijne e filosofia,  Opere, vol. XXXV, Firenze-Sansosni 1962, s. 45/, prowadząc wyraźnie do ateizmu, powiązanego w pierwszym momencie z panteizmem /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 197/. Modernizm, charakterystyczny dla końca wieku XIX, istniał już o wiele wcześniej. Mówił o tym papież Leon XIII, kierując słowa potępienia wobec kantyzmu. Encyklika Pascendi dostrzega korzenie modernizmu w protestantyzmie, u samych jego początków i w jego rozwoju. Ostatecznym źródłem modernizmu jest gnoza, którą luteranizm jest przeniknięty. Gnoza jest postawą aberracji intelektualnej, odrzucającą porządek naturalny, czyli porządek stworzenia. Postawa ta trwa, rozwija się, zawsze dążąc do zastąpienia Boga człowiekiem. Postawa ta dziś narasta /Tamże, s. 198/.

+ Etyka modernizmu pozbawiona prawdy. Polityka wieku XX (2). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku. c) Trzecia kwestia: oddzielenie państwa od Kościoła. Nie chodzi tu o autonomię i samodzielność, lecz o absolutną niezależność, dowolność, czyli całkowitą władzę nad Kościołem. Ideałem w tym ujęciu byłoby, gdyby Kościół nie istniał. Rozdział państwa od Kościoła nie oznacza sytuacji symetrycznej, nie oznacza wolności niezależności Kościoła, nie oznacza nawet jego autonomii i samodzielności. Następnym krokiem jest absolutne niezależność od prawa naturalnego, od czegokolwiek. Postawa ta nie oznacza panowania nad prawem naturalnym, lecz jego ignorowanie, przyjęcie poglądu, że ono nie istnieje. Właściwie trzeba mówić o postawie agnostycznej, wypracowanej przez Kanta: zewnętrze człowieka nie można poznać. Również Kościół jest ignorowany. Dla polityki Kościół nie powinien w ogóle istnieć /Por. C. F. d’Agostino, Per un’Italia de ricostruire: Savoia ed il Re!, Editrice L’Alleanza Italiana, Roma 1947, reed. 1996, s. 38/. Postępowanie nie jest oparte o jakiekolwiek kryteria zewnętrzne. Mamy do czynienia z etyką bez prawdy. Etyka utożsamia się z ogólnie przyjętymi zwyczajami. /Por. U. Scarpelli, L’etica senza verità, Il Mulino, Bolonia 1982/. Porządek społeczny utożsamia się z porządkiem politycznym, państwowym, bez udziału, bez istnienia w nim Kościoła /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 201/.

+ Etyka Monoteizm chrześcijański jest konkretny, etyczny, historyczny, radykalny, zbawczy, trynitarny /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 331/. Wyrażenie monoteizm konkretny, które sformułował J. Kuhn w wieku XIX i przejął K. Rahner i W. Pannenberg w wieku XX, wskazuje na to, że Bóg jedyny jest tym, który objawił się człowiekowi, działał dla niego i zidentyfikował się ostatecznie w Jezusie Chrystusie. Konkretyzuje się on w Trójcy Świętej /Ibidem, s. 332/. Chrześcijanin nie tylko wierzy, że jest Bóg (credere Deum), lecz uznaje jego manifestowanie się w historii (credere Deo), a przede wszystkim oddaje się Mu z ufnością (credere in Deum). Esencją chrześcijaństwa jest radość Boga i radość człowieka /Ibidem, s. 340/. Poznanie chrześcijańskie obejmuje następujące dziedziny: zrozumienie bytu (metafizyka), człowieka (antropologia), Boga (teologia) i odczuwanie całości historii (eschatologia) /Ibidem, s. 343/. Teologia francuska mówi: Jezus Chrystus jest wydarzeniem, faktem, historią, skandalem. Teologia niemiecka tworzy wielkie interpretacje metafizyczne, ukrywając Jezusa Chrystusa w schemacie symboli /Ibidem, s. 344/. Od Hegla do Rahnera chrystologia niemiecka jest filozoficzna. Bardziej niż na historię, zwraca uwagę na esencję Bożą Chrystusa; Wcielenie jest historią Boga i korzeniem chrześcijaństwa /Ibidem, s. 345.

+ Etyka monoteizmu Tory spowodowała najdalej idące zmiany w historii. Żądanie judaizmu, aby całą aktywność seksualna była skanalizowana w małżeństwie, zmieniło świat. Tora, zabraniając seksu pozamałżeńskiego, umożliwiła wytworzenie cywilizacji zachodniej. Społeczeństwa, które nie nałożyły żadnych granic na seksualność, utrudniały proces swego rozwoju. Dominacja świat zachodniego, która później nastąpiła, może być w dużym stopniu przypisana rewolucji seksualnej, zainicjowanej przez judaizm i następnie kontynuowanej przez chrześcijaństwo” /D. Prager, Rewolucja seksualna judaizmu, „Brulion”, 1998, 7-18, s. 7/. „Konsekwencją nie skanalizowanego popędu płciowego jest seksualizacja wszystkiego – włączając religię. Jeśli popęd płciowy nie byłby odpowiednio opanowany (nie chodziło o stłumienie, bo to doprowadzi do destrukcyjnych efektów), wyższa forma religii – nie będąca częścią religijności pierwotnej – nie mogłaby się rozwijać. Tak więc pierwszą rzeczą dokonaną przez judaizm, była deseksualizacja Boga: na początku Bóg stworzył niebo i ziemię przez swoją wolę, nie poprzez jakiekolwiek zachowanie seksualne. Taka koncepcja stworzenia radykalnie zrywała z tradycją wszystkich innych religii i zmieniła historię człowieka” /Ibidem, s. 8/. „Dokonane w judaizmie ograniczenie zachowania seksualnego było jednym z najbardziej zasadniczych elementów, umożliwiających społeczeństwu postęp. Wraz z etycznym monoteizmem rewolucja seksualna rozpoczęta przez Torę spowodowała najdalej idące zmiany w historii. „Biblia hebrajska, a zwłaszcza Tora (Pięcioksiąg Mojżesza) uczyniła więcej dla ucywilizowania świata niż jakakolwiek inna książka lub idea w historii. To pięcioksiąg dał ludzkości takie idee jak: uniwersalny, moralny, kochający Bóg; etyczne zobowiązania wobec tego Boga; istnienie historii, z której wynika imperatyw rozwoju w kierunku moralnego i duchowego odkupienia; wiara, że historia ma sens oraz mniemanie, że ludzka wolność i sprawiedliwość społeczna są stanami upragnionymi przez Boga dla wszystkich ludzi” /Ibidem, s. 10.

+ Etyka moralności zachowań seksualnych człowieka redukowana do wyjaśnień socjobiologicznych w materializmie „Z obliczeń socjobiologicznych wynika, że mężczyzna powinien być przykładnym ojcem i mężem, ale zdradzać żonę powinien zaraz po miesiącu miodowym. Kiedy jednak odbiera on wierność jako wartość (czyli nawet wtedy, kiedy jest przekonany, że zdrada nigdy nie wyszłaby na jaw i nie zagroziłaby żadnej ze stron), dowodzi tym samym, że nie jest zdeterminowany porządkiem pierwotnych instynktów. Nie jest to także zachowanie motywowane wspomnianą „umową”, gdyż ta miałaby praktyczny sens tylko wtedy, jeśli zdrada mogłaby przynieść niekorzystne konsekwencje. Podobnie z praw tych wyłamuje się ktoś wykazujący się bezinteresowną złośliwością. Czy wystarczy to, aby stwierdzić, iż rzutowanie wniosków z obserwacji natury innych gatunków (nawet mocno z homo sapiens spokrewnionych) na szeroko rozumiane pojęcie natury człowieka jest bezpodstawne? Naukowiec poszukujący w teorii ewolucji uzasadnień dla ontologicznego naturalizmu może sugerować, że zachowania seksualne niezgodne z teoriami socjobiologii są po prostu niepożądaną mutacją lub patologicznym odstępstwem. Jeśli nie udowodni tego statystycznie, może zostać uznany za hochsztaplera. Co jednak się stanie, jeśli (o ile jest to w ogóle możliwe) potwierdziłby swe przekonanie badaniami, których tezy byłyby istotne statystycznie? Czy miałby wtedy prawo do prób całościowego zredukowania moralności i zachowań seksualnych człowieka do wyjaśnień socjobiologicznych?  Z racjonalnego punktu widzenia – nie. Choćby dlatego, że jeśli nawet socjobiologiczne ujęcie natury seksualnych zachowań i decyzji człowieka nie byłoby opisem historycznego etapu jego ewolucji, ale faktycznym aktualnym uśrednieniem, to upieranie się przy socjobiologicznej determinacji jako dla człowieka naturalnej i kategorycznej, a nawet wręcz substancjalnej – byłoby sprzeczne z teorią ewolucji, która przedstawia rzeczywistość przyrodniczą w kontekście procesualnym, gdzie swoiste własności każdego wyższego poziomu nie dają się przewidzieć na podstawie wiedzy o elementach poziomu niższego, ani nie dają się do nich zredukować” /Adam Paweł Kubiak, Ekologiczny seks, Rozwiązłość płciowa w świetle ekologii i etyki chrześcijańskiej, [1983; doktorant w Instytucie Biologii UMCS, student filozofii przyrody na KUL. Publikował na łamach miesięcznika „Dzikie Życie”], „Fronda” 53(2009)214-233, s. 229/.

+ Etyka mowy drugorzędna. Całe bogactwo możliwości językowych, wyrażające się w artyzmie literackim, podlega wprost wpływowi charyzmatu natchnienia. Obejmuje on nie tylko intelekt, ale również intuicję literacką. Wszelkie intencje pisarza kierowane są nieustannie Tchnieniem Ducha Świętego. Etyczna funkcja mowy wyraża się w świętości i bezgrzeszności Pisma Świętego O2 164. Natchnienie biblijne traktuje Alonso Schökel nie jako kwestie psychologicznego poznania, lecz jako kwestię dotyczącą twórczości artystyczno-literackiej. Autor biblijny „przekazuje nie tylko informacje obiektywne (3 os.), lecz wyraża swoje przeżycia (1 os.) i wpływa na rozmówcę świadomie czy podświadomie – przede wszystkim przez wciąganie go w zażyłość z sobą (2 os.). […] Charyzmat natchnienia wpływa na język, na osobę przekazującą Objawienie i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencją pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7) O2 165.

+ Etyka możliwa, Chryzyp. Dzieje kosmosu według stoików są zdeterminowane. „Wewnątrz wszechświata, gdzie nie ma pustki ani przypadku, następstwo przyczyn i skutków powoduje ścisły determinizm, którego rozumność utożsamia się dokładnie z porządkiem opatrznościowym; do tego porządku mądrość może przylgnąć całkowicie, dopasowując do niego własną swoją wolę – jak to Kleantes przyrzeka Ojcu wszelkich rzeczy swoim wyznaniem, które moglibyśmy z powodzeniem uznać za „spinozjańskie” wyznanie amor Dei intellectualis, albowiem w dziejach Spinozy niektóre spośród wielkich tematów tradycji stoickiej znajdują faktycznie bardzo spójne rozwiązania. W tymże determinizmie Kleantes podkreśla funkcję res copulatae – by posłużyć się językiem Cycerona – czyli faktów uwarunkowanych indywidualną wolą, które wnikają w samo wnętrze serii przyczynowych i są określane jako confatalia, a więc jako przyczynki nieodzowne do weryfikowania faktu, […] Według Chryzypa, adsensio, czyli dobrowolna zgoda na wrażenia przychodzące z zewnątrz, uwarunkowane z reguły determinizmem przyczynowym, stanowi margines wolności, podpadający pod osąd etyczny, zachowany dla jednostki” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 6.

+ Etyka muzyki zewnętrzna i wewnętrzna „Związki muzyki z etyką można rozpatrywać w dwojaki sposób. Pierwszy z nich: w oderwaniu od wszelkich innych zagadnień i od tła; wówczas przede wszystkim należy szukać odpowiedzi na pytania: czy muzyka jest w sensie etycznym dobra? Co to znaczy dobro w muzyce? Czy piękno muzyki wymaga związku z dobrem? W takim wypadku stawiamy problem śladem starożytnych i należałoby odpowiedzieć na wzór Platona: piękno, o ile nie kojarzy się z prawdą i dobrem, nie jest wiele warte. Piękno plus dobro to kalokagatia. Wiemy, jak rozumiano kalokagatię w czasach antyku – w sposób najbardziej dosłowny. Czy my dzisiaj możemy szukać nawrotu do tej postawy i jak powinien on się przedstawiać? Drugim sposobem interpretacji jest postawienie pytania o związki muzyki z etyką w szerokim kontekście współczesności, na tle ogólnej sytuacji w cywilizacji, w kulturze, w sztuce. Tutaj jawi się znów podwójna możliwość rozpatrywania tych powiązań. Możemy się zająć etyką środowiska muzycznego, etyką warunków, w jakich musi się dzisiaj odnaleźć muzyka, kwestią rozmaitych systemowych rozwiązań i ich etycznego oblicza; jest to praktyczna strona etyki muzycznej – moralność. W tej sprawie jest zbyt wiele do powiedzenia, by szerzej tę problematykę rozwijać. Ogólnie rzecz biorąc, do roli „elitarnego luksusu” (Safranski R., 2013, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia) spycha sztukę zła polityka państwa, a nie celowa postawa artystów. Twórcy są notorycznie zmuszani do komercyjnego podejścia do sztuki, ponieważ odgórna polityka w kulturze zadecydowała, że dzieło to towar, który musi być atrakcyjny dla mas i na eksport. Głupotą jest oczekiwać od jednych artystów, że nie pójdą w tej sytuacji na komercyjną łatwiznę, lub od innych, że nie zechcą od tego rozwiązania szukać ucieczki i nie wykpią się pierwszym lepszym wybiegiem. Stąd coraz większy, coraz dramatyczniejszy rozziew pomiędzy z jednej strony sztuką ambitną i sztuką masową, a z drugiej pomiędzy sztuką szczerą (prawdziwą) a sztuką upozowaną (skłamaną). Ta druga nie jest przedmiotem moich rozważań. Wszystkie te zagadnienia należą do zewnętrznej warstwy etyki muzycznej, dotyczą nie tyle samego dzieła muzycznego, ile – używając terminu Marii Gołaszewskiej (Gołaszewska M., 1970, Świadomość piękna. Problemy genezy, funkcji, struktury i wartości w estetyce, Warszawa: PWN; podobnie Berleant A., 2007, Prze-myśleć estetykę, przeł. M. Korusiewicz, T. Markiewka, Kraków: Universitas) – całej sytuacji estetycznej i wewnątrz niej dopiero wszelkich etycznych uwikłań muzyki. Problemy te pojawiają się także, i przede wszystkim, na pograniczu muzyki i innych dziedzin życia publicznego – na tym styku, który (nie wiem, dlaczego) wciąż umyka oku muzykologów, jak gdyby nie stanowił interesującego pola dociekań” /Krzysztof Lipka [Doktor habilitowany filozofii, profesor Uniwersytetu Muzycznego Fryderyka Chopina; muzykolog, historyk sztuki, pisarz, poeta; w latach 1975-2001 redaktor w Polskim Radiu. Zajmuje się estetyką filozoficzną, szczególnie ontologią dzieła muzycznego, sztuką abstrakcyjną i związkami sztuki z etyką], W stronę nowoczesnej kalokagatii, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 162-170, s. 164/.

+ Etyka na równi pochyłej bardzo śliskiej „Z żalem poszedłem na emeryturę w wieku lat 64 zamiast 75, jak poprzednio planowałem. Teraz, gdy mam lat 80, mogę tylko patrzeć z przerażeniem na to, jak zbliżamy się do końca bardzo śliskiej etycznej równi pochyłej. W rzeczywistości były nawet dwie równie pochyłe, które powstały w momencie, gdy w 1968 roku Komitet Harwardzki utożsamił śmierć mózgową ze śmiercią osoby ludzkiej. [...]. Pierwsza z tych równi pochyłych: w miarę wzrostu zapotrzebowania na świeże narządy kryteria śmierci mózgowej były stale rozluźniane. Doszliśmy do momentu, w którym trzeba się zastanowić, czy w chwili obecnej pojęcie śmierci mózgowej cokolwiek jeszcze oznacza. Druga równia pochyła jest jeszcze bardziej niepokojąca. Jest nią odwrót od „etyki świętości życia", rozpoczęty pod koniec lat 60. wraz ze świetlanymi obietnicami specjalistów od przeszczepów, że niektórym ludziom uda się przedłużyć życie, ale tylko pod warunkiem ofiary innych ludzi. Przyznaje to bioetyk Peter Singer, który stanowczo odrzuca moje poglądy na temat świętości życia. Singer twierdzi, że raport Komitetu Harwardzkiego z 1968 roku był główną przyczyną upadku tradycyjnej etyki, podkreślającej znaczenie świętości życia, którą to etykę zastąpiła etyka twierdząca, iż niekiedy życie ludzkie nie jest warte tego, aby istnieć (R. Singer, Rethinking Life and Death, St. Martin's Press, New York 1994). Zgodnie z tą nową etyką życie, które jest ciężarem, może być zakończone w sposób moralnie dobry, zwłaszcza jeśli oznacza to jakąś korzyść dla innych” /Richard G. Nilges, Transplantacja narządów, śmierć mózgowa i równia pochyła z perspektywy neurochirurga, (Tłumaczył: Marcin Mścichowski, współpraca O. Jacek Norkowski OP), [1920; emerytowany profesor neurochirurgii. Mieszka w stanie Indiana w USA], „Fronda” 36(2005), 116-133, s. 132/. „To nastawienie jest dzisiaj ewidentne. Niemalże akceptujemy, a już na pewno nie bardzo chcemy potępiać „samobójstwo z asystą lekarza". Tyle mówiliśmy na temat „godnej śmierci", że może to być jednym z powodów wzrostu o 36 proc. liczby samobójstw wśród osób starszych w latach 1980-1992 (After years..., „Chicago Tribune", 1996). Starzy i niepotrzebni są zachęcani do samobójstwa lub do „godnej śmierci" za pomocą dyrektyw z propozycjami skracania przeciętnej długości życia, zmniejszania ciężaru dla społeczeństwa i ubezpieczeń społecznych, eliminowania nieużytecznych gąb i nieproduktywnych rąk. Gdy pozwolimy jeszcze na niedobrowolną eutanazję i na „zniszczenia życia niewartego tego, aby istniało" – będziemy już na samym dnie (K. Binding, A. Hoche, Permitting the destruction of unworthy life, „Issues in Law and Medicine" 8, nr 2, 1992, s. 11-265)” /Tamże, s. 133/.

+ Etyka nad polityką Szkoła krakowska posiadała własne, oryginalne oblicze. Cechował ją: prymat etyki nad polityką, odrzucenie agresji i podbojów, odrzucenie absolutyzmu poprzez związanie króla z prawem i supremacją prawa w państwie oraz komplementarność dobra społeczności z dobrem jednostki. Źródłem inspiracji tych idei byli tacy autorzy, jak: św. Tomasz z Akwinu, św. Augustyn, św. Brygida, Albert Wielki, Jan z Salisbury, Idzi Rzymski, Franciszek Zabarelli, a także Arystoteles, Platon i Cycero /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 18-27, s. 21/. Marian Zdziechowski nazywał królową Jadwigę „symbolem społeczności Bożej” (civitas Dei). Królowa zdawała sobie sprawę z tego, że wiara, aby mogła przetrwać, musi być koniecznie zakorzeniona w kulturze. Dlatego muszą powstawać chrześcijańskie instytucje, uniwersytety. Wtedy cywilizacja może zataczać coraz szersze kręgi. Kultura uniwersytecka i misje są ze sobą ściśle powiązane, jedno wypływa z drugiego. Nie ma misji bez dogłębnego poznania danej kultury i nie ma kultury w zamknięciu, bez nastawienia misyjnego. Niestety, Kościół w Polsce, który posiada duży potencjał wiary, cierpi na niedostatek duchowości misyjnej. Powstanie społeczności chrześcijańskiej, czy też cywilizacji miłości, nie zadekretuje się odgórnie przez jakiś akt państwowy. Musi ona powstawać w sposób naturalny, organicznie, musi zakorzeniać się w lokalnej tradycji, w sferze kultury. Dlatego trzeba uniwersytetów, które umacniają świadomość, stanowiącą zrąb oraz istotę kultury. Bez uniwersytetów i bez ducha misyjnego chrześcijaństwo skazane zostanie na prywatność, a z czasem – na zaniknięcie. Dlatego publiczny wymiar życia musi być przesycany ideami ewangelicznymi. Również troska o ubogich musi być odczuwane jako dzieło całego Kościoła, a nie tylko kościelnych instytucji. Matka Teresa z Kalkuty powtarzała, że najważniejszym aspektem pomocy okazywanej ludziom biednym jest doprowadzenie ich do Chrystusa. Na tym polega opcja na rzecz ubogich. Wszelkie działanie odwrotne, oddalające ich od Kościoła, jest niezgodne z Ewangelią /Tamże, s. 26.

+ Etyka nadana podobieństwu przez termin „obraz”, ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo. Podobieństwo człowieka do Boga objawione w wydarzeniu Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga lub czegoś w rodzaju bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie mógłby się zwracać do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu kultu /Voltaire miał rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do człowieka, ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie hebrajskie i monoteistyczne jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Właśnie ono nadaje etyczną treść podobieństwu, ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo, lub przeciwnie – to w nich obraz może zostać zniekształcony o wiele bardziej niż we wspólnej „naturze” obrazu i w tym, czego jest obrazem. Ponadto, nieskończona i niezmierzona boska transcendencja nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82); i ten właśnie Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem, który nie jest jakąś abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą kosmiczną lub czymś temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz Tym, który się objawia jako ta pierwsza Osoba” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 338/. On jest Słowem, które mówi: „Jestem” i „Jestem, który Jestem” (‘Ehjeh’ aszer ‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale także podmiotem i wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy każdej relacji międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego: osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś), jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający – jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest” /Tamże, s. 339.

+ Etyka najlepsza chrześcijańska „starałem się być oryginalny, ale jedyne, co mi się udało, to wynalezienie, zupełnie na własną rękę, istniejących już tradycji cywilizowanej religii w dość kiepskiej wersji. Nasz żeglarz sądził, że jako pierwszy odkrył Anglię, ja byłem przekonany, że jako pierwszy odkryłem Europę. Próbowałem stworzyć własną herezję, a kiedy robota była skończona, okazało się, że wynalazłem ortodoksję. […] Opowieść o ostatecznym znalezieniu przeze mnie w klubie anarchistów lub w babilońskiej świątyni tego, co było dostępne w najbliższym kościele parafialnym” /G. K. Chesterton, Wstęp, w: Tenże, Ortodoksja. Romanca o wierze, Gdańsk-Warszawa 1996, s. 16/. „Eseje składające się na ten tom mają jedynie za zadanie omówienie faktu, e podstawowa teologia chrześcijańska (wystarczająco przedstawiona w Składzie Apostolskim) jest najlepszym źródłem energii i zdrowej etyki” /Tamże, s. 17/. „Najbardziej światowi ludzie nigdy nie rozumieją świata; polegają oni całkowicie na kilku cynicznych powiedzeniach, które nie mają nic wspólnego z prawdą. […] wiara w siebie jest jedną z najpopularniejszych cech nieudacznika” /G. K. Chesterton, Maniak (esej), w: Ortodoksja…, 18-34, s. 18/. „człowiek, który wierzy w siebie, z pewnością nie da sobie rady. Absolutna wiara we własne ja jest wiarą tak samo przesądną i histeryczną, jak wiara w Joannę Southcote /Przypis 1: Joanna Southcote (wł. Southcott) (1750-1814) – fanatyczka religijna, która zdobyła wielu zwolenników fałszywymi przepowiedniami i przypisaniem sobie zdolności nadprzyrodzonych (przyp. tłum.)/ […] Współcześni mistrzowie nauki są pod wielkim wrażeniem tego, że każde badanie naukowe należy rozpoczynać od zdarzenia. Dawni mistrzowie religii byli pod równie wielkim wrażeniem tej konieczności. Dlatego swe rozważania rozpoczynali od grzechu […] Niektórzy współcześni teologowie wątpią w grzech pierworodny, chociaż jest to jedyna część teologii chrześcijańskiej, którą naprawdę można dowieść. Z kolei wyznawcy wielebnego R. J. Campbella / R. J. Campbell (1867-1956) był wówczas pastorem City Temple w Londynie. Jeden z czołowych modernistów chrześcijańskich (przyp. red.)/ wierzą, w swej aż nazbyt wymyślnej duchowości, w nadprzyrodzoną bezgrzeszność, której nie mogą zobaczyć nawet we własnym śnie” /Tamże, s. 19.

+ Etyka należy do sfery duchowej. Religia prywatna i publiczna jednocześnie. „2. W Oświeceniu polskim kształtowało się […] rozróżnienie dwóch forów publicznych: stworzonego i chrześcijańskiego. I tak świat stworzenia podlega Bogu (Ojcu): np. inwokacja w konstytucji, odniesienie w życiu publicznym, w administracji, w wojsku itd., a świat zbawczy podlega Chrystusowi, czyli kategoria chrystologiczna miała funkcjonować tylko w Kościele, nie w państwie jako takim. 3. W XIX wieku posługiwano się także zasadą antropologiczną, rozróżniając dwa poziomy życia publicznego: cielesno-materialny (świecki) i duchowy (moralny). Na poziomie materialnym miało dominować państwo, a na poziomie zaś duchowym miał dominować Kościół. Stąd Kościół był „publiczny” w sferze duchowej (w etyce, pedagogii, budowaniu duchowej osobowości, w konstruowaniu sensów życia), a „prywatny” w sferze materialnej (w gospodarce, polityce, sprawach wojskowych). 4. Ostatnio wielu hierarchów polskich: Jan Paweł II, prymas S. Wyszyński, prymas J. Glemp, kard. H. Gulbinowicz, abp. H. Muszyński i inni rozwijają teorię personalistycznej wyższej obecności Kościoła w życiu publicznym. Kościół nie jest częścią ani sfery materialnej ani duchowej, lecz raczej „osobowości duchowej”, stanowiącej niejako sklepienie nad całym życiem ludzkim i światem. Jest strukturą scalającą życie zbiorowe, personalizującą, socjalizującą, doskonalącą oraz nadająca najwyższy sens i kierunek ku nieskończoności i wieczności. Struktura ta wyłania się niejako z samej głębi metafizycznego bytu i nie narusza żadnej autonomii. Jest to najwyższe na ziemi zapodmiotowanie życia ludzkiego, jednostkowego i zbiorowego. Kościół staje się podmiotem, a nie przedmiotem życia ludzkiego i przez to „duszpasterzem eschatologicznym” społeczeństwa, państwa, narodu. W tej funkcji nie jest niczyim rywalem, chyba że pseudoreligii” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 48.

+ Etyka narodowa Dmowskiego autonomiczna względem religii zmieniona na ideę ścisłej więzi narodu polskiego z Chrystusem „fragmenty polskich młodoendeków, szczególnie Gruzińskiego /po podziale ONR-u stał się on głównym ideologiem grupy ONR-ABC/, wyraźnie nawiązują do koncepcji Panowania Społecznego Jezusa Chrystusa formułowanej w tamtym czasie przez Piusa XI (Jacek Bartyzel: Społeczne Panowanie Chrystusa Króla w tradycyjnym nauczaniu Kościoła, „Pro Fide, Rege et Lege”, 2007, nr 59, s. 35-52). Jakże są one odległe od, autonomicznej względem religii, etyki narodowej Dmowskiego, czy od – wywiedzionych z tej koncepcji – zachwytów Zygmunta Balickiego nad głodem w Rosji, w wyniku którego zmniejszy się pogłowie wrogich Polsce Rosjan i formułowanych w związku z tym zakazów wysyłania do głodujących ludzi paczek z żywnością, co stanowić by miało „grzech narodowy” (Zygmunt Balicki: Egoizm narodowy wobec etyki. Lwów 1902, s. 58). Totalne poddanie nacjonalizmu doktrynie katolickiej to nie tylko przypadek naszego narodowo-radykalnego Polaka-katolika. Podobne idee znajdujemy w hiszpańskim falangizmie. Już sama nazwa hiszpańskiej partii – Falange Española – prawdopodobnie nie jest przypadkowa, gdyż jej skrót (FE) po hiszpańsku oznacza wiarę (Arnaud Imatz: José Antonio, La Phalange Espagnole et le national-syndicalisme. Paris 2000, s. 114). Blas Piñar w przedmowie do biografii Primo de Rivery pisze: „w moim przekonaniu José Antonio postrzegał politykę teologicznie” (Blas Piñar: Prologe. [w:] G. Almirante: José Antonio Primo de Rivera. Roma 1980, s. 16)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 22/.

+ Etyka narodu konieczna. Naród niszczony jest realnie a nawet w sferze języka. „Polskie mass media współczesne prawie w całości operują jedynie słowem „nacjonalistyczny”, zapominając o słowie „narodowy”. Jest to skutek wykształcenia marksistowskiego, które nie uznawało narodu, oczywiście, za wyjątkiem „radzieckiego”. Do tego dochodzi też nieznajomość języków zachodnioeuropejskich, które bazują na łacińskim terminie nationalis, oznaczający „narodowy”, choć morfologicznie tożsamym z „nacjonalistyczny”. I stąd u naszych niedouczonych ludzi „nacjonalistyczne” (zamiast „narodowe”) są: Armia Krajowa. Powstanie warszawskie, ruchy wyzwoleńcze, kraje walczące o niezależność. Dziś walka ideowa rozszerza się także na język. „Naród” i „społeczeństwo” nie przeciwstawiają się sobie, lecz raczej dopełniają. Naród jest głębią bytu, społeczeństwo jego sferą bardziej powierzchniową. W każdym razie nie należy zamykać oczy na naród, na narody, choć one są jakby mniej widoczne, niż empiryczne społeczeństwa, lecz trzeba rozwinąć pedagogię narodu, jego doskonalenie, jego chrystianizację. Żeby rzeczywistość narodu nie wyrwała się spod kategorii etyki, wychowania i rozumnej polityki, bo wtedy naród wybiegnie na pola dzikości. Politycy nie dostrzegający istnienia narodu popełniają wielki błąd utopii. Nie uczą się od Kościoła, który od wieków ewangelizuje osoby i narody, a nie jakieś abstrakcyjne i ekstremalne ruchy społeczne” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 233.

+ Etyka narzę­dziem poznania adekwatnego istoty ludzkiego bytu, a nie ontologia. „Doświadczenie własnego „Ja” jest dla każdego człowieka doświadczeniem pierwotnym i podstawowym, dlatego narzę­dziem adekwatnego poznania istoty ludzkiego bytu jest nie ontologia, lecz etyka. Nie refleksja nad bytem, istnieniem, przedmiotem, rzeczą, lecz „horyzont agatologiczny”, czyli orientacja badań filozoficznych płynących z dobra umożliwia funkcjonowanie w świecie wartości i pozwala poznać wnętrze drugiego człowieka. Człowiek ma być central­nym tematem filozoficznych analiz. Świat musi być ujmowany w per­spektywie ludzkich dążeń, przeżyć, projektów. Obecny świat, ze swą przytłaczającą człowieka kulturą, prowadzi do zagubienia jednostki i jej cierpienia wynikającego z zagrożeń fizycznych i psychicznych. Stąd filozofia winna penetrować osobowe życie człowieka, a nie obserwo­wać go na zimno z zewnątrz. Filozofia musi być przeniknięta etosem filozoficznym i musi być uczestnikiem ludzkiego dramatu (J. Tischner, Dramat człowieka (Do użytku wewnętrznego), s. 3). W ten sposób może lepiej zrozumieć sens ludzkiego życia. Jednym z problemów wynikających z takiej orientacji jest zagadnienie nadziei. W dobie dzisiejszej człowiek coraz bardziej gubi się, traci nadzieję. Należy więc człowiekowi przywrócić ją jako podstawę wymiaru osobowego życia. Autor Świata ludzkiej nadziei uważa, że „nadzieja jest dla nas perspektywą odkrywania i oglądania prawdy, prawdy o chrześcijaństwie, o człowieku w naszym świecie” (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Wyd. „Znak”, Kraków 1994, s. 10)” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 174/.

+ Etyka narzucona niszczy autentyczność życia moralnego, laicyzm. „Charakterystycznym wyrazem laickiego wychowania odwołującego się do kultury postmodernizmu jest powiązany z hedonizmem permisywizm. Wszystko jest dozwolone, o ile jest wyrazem wolnego wyboru człowieka /S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 35/. Nikt nie jest zobowiązany do weryfikowania własnej wizji życia na drodze intersubiektywnych wartości. Każda orientacja życiowa, sposób bycia i styl życia, otrzymują prawo do absolutnego ich respektowania /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 30/. Postulat ten jest atakiem na to, co pretendowało do bycia obiektywnym, koniecznym lub powszechnym. W jego miejsce propaguje się tezę o maksymalnym pluralizmie zasad, a tym samym zbędności czy wręcz szkodliwości dekretowania zasad moralnych. Narzucenie człowiekowi określonych norm etycznych, hierarchii wartości, jest – zadaniem twórców laickiego wychowania – zniszczeniem autentycznego życia moralnego. Całkowite ich odrzucenie jest więc potrzebne do przywrócenia moralności właściwego jej znaczenia i miejsca w życiu człowieka /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 75/. Negacja potrzeby ogólnych, powszechnie akceptowanych zasad moralnych, fundamentalnych wartości w życiu człowieka jest głoszona w imię wyzwolenia człowieka od przemocy elit społecznych /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 22/. Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe /Por. tamże, s. 24; P. Przybysz, Postmodernizm – kultura utraconej szansy, Principia 3 (1991), 95; P. Bortkiewicz, Postmodernistyczna destrukcja kultury moralnej, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa…, 37-38/”. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, „Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12.

+ Etyka naturalistyczna Feuerbacha. Na pierwszym miejscu w jego filozofii był człowiek: uważał go za właściwy jej przedmiot, a antropologię za uniwersalną naukę. „Bóg był moją pierwszą myślą, rozum drugą, a trzecią i ostatnią człowiek". Tzn. od filozofii najpierw teologicznej, a potem Heglowskiej przeszedł do antropologicznej. Człowieka jednak bynajmniej nie przeciwstawiał przyrodzie: widział w nim, jak we wszystkim, co istnieje, twór przyrody. „Nowa filozofia czyni człowieka, a zarazem przyrodę jako jego podstawę, jedynym uniwersalnym i wyższym przedmiotem filozofii". „Antropologizm" Feuerbacha był postacią naturalizmu. Miał człowieka za twór przyrody, nic więcej; ale jednak za najdoskonalszy z jej tworów. Dlatego był on dlań zarazem ideałem: nowym ideałem w miejsce dawnych ideałów nadprzyrodzonych. W filozofii jego dokonał się proces podobny jak w filozofii Comte'a. / Naturalistyczna etyka. Naturalistyczne założenia Feuerbacha ujawniły się również w jego etyce. Skoro nie ma nic poza przyrodą, to nie ma nic ponad nią. Nie ma większego od niej dobra i jej należy się najwyższa cześć. „Święty jest nam chleb i wino, i woda". A przede wszystkim człowiek jako najdoskonalszy twór przyrody. „Człowiek człowiekowi bogiem". I słuszne są w człowieku wszystkie popędy, jakie wszczepiła weń przyroda. „Idź bez wahania za swoimi skłonnościami i pożądaniami, ale za wszystkimi: wtedy nie będziesz ofiarą jednego z nich". Etyka taka musiała być doczesna. Idee wieczności i nieśmiertelności Feuerbach zwalczał także z moralnego punktu widzenia: sądził, że zaczynamy żyć prawdziwym życiem wtedy dopiero, gdy zdamy sobie sprawę, iż śmierć jest rzeczywistością; bo wtedy myśl nasza i działanie skupiają się na tym, co realne, nie rozpraszają się w zaświatach. „Myśl o przyszłości historycznej posiada nieskończenie większą zdolność pobudzenia człowieka do wielkich czynów niż marzenie o wieczności teologicznej". Jednakże właśnie w etyce była dla Feuerbacha granica materializmu. Sądził, że materializm uczy, co jest, ale nie – co być powinno; z tego, jaka jest przyroda, nie wynika, jak należy żyć. Pisał: „Materializm jest dla mnie podstawą gmachu wiedzy ludzkiej, lecz ...nie jest samym gmachem. Oglądając się wstecz, zgadzam się całkowicie z materialistami, lecz nie zgadzam się z nimi idąc naprzód” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 42/.

+ Etyka naturalna drogą do osiągnięcia życia wiekuistego „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.

+ Etyka naturalna ma u nas złą prasę. „W pełni realistyczna filozofia i etyka przyrodzona są z istoty swojej otwarte – i to otwarte także na przyjęcie nadprzyrodzoności, na perspektywy transcendentalne i religijne, a więc i na posłanie ewangeliczne. […] Zapominamy o nie­zbędnej podbudowie pod Ewangelię, o owej praeparatio evangelica (przygotowanie ewangeliczne) i o praeambula fidei (przedsionki wiary). Bez rozwiniętej bazy naturalnej największe prawdy i wartości „Dobrej Nowiny” trafiają zbyt często w pustkę. Chodzi o ekumenizm w najszer­szym zakresie” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 27/. „Jedną z poważnych przeszkód na drodze urzeczywistniania fundamentalnego i powolnego procesu przezwyciężania obcości i rozproszkowania duchowego ludzkości stanowi fideizm. Jest to orientacja negująca (milcząco) granicę między porządkiem przyrodzonym (natura) i nadprzy­rodzonym (łaska) (...) Błąd fideizmu i zwią­zany z nim klerykalizm wydają mi się zasadniczymi hamulcami paraliżującymi pełne owocowanie posłania ewangelicznego” /Tamże, s. 28/. „Wielu współczesnych wierzących, a więc i wierzących chrześcijan, jest fideistami lub wyznawcami „podwójnej prawdy”. Wierzą na przekór rozumnym argumentom. Co więcej są głęboko przekonani, że wszelkie ingerencje naszych intelektualnych dociekań wychodzą wierze na złe. […] W owych czasach fideistów – chrześcijan dociekania filozoficzne są najbardziej typowym przykładem „środków bogatych” w sferze ducha, deformujących – ich zdaniem – samą istotę ewangelicznego posłania” /Tamże, s. 29/. „Czesław Miłosz / rozumowe wgłębianie się w tajemnicę Boga jest właściwe bluźnierstwem i przejawem bezbożnictwa. Jest to typowy wykwit postawy fideistycznej. […] Vaticanum II. […] Na Soborze można było zauważyć wyraźny front antyfilozoficzny u wielu ojców i ekspertów soborowych. Miało się nieraz wrażenie, że odżyły dawne – typowe dla czternastowiecznej „nowej teologii” – antyspekulatywne, a nawet antyintelektualne postawy. […] Oskarżenia te dotyczące filozofii, a w szczególności tomizmu nie były zresztą bezpodstawne. […]  syntezę filozoficzno-teologiczną św. Tomasza wprzęgnięto siłą w wielką machinę totalitarnych tendencji Kościoła jako instytucji (i jako państwa!). Powodowało to ideologizację tomizmu, a tym samym zagubienie największych wartości filozofii i teologii Tomasza. Chęć wyzwolenia się spod dominacji tak zdeformowanego tomizmu – prowadziła nieraz do faktu „wylewania dziecka razem z kąpielą”. Również i w wielu nurtach filozoficznych w epoce nowożytnej, które rodziły się już  –  jak filozofie średniowieczne – w znacznym stopniu z inspiracji chrześcijańskiej, jawiło się wiele elementów zagrażających wierze i religii” /Tamże, s. 30/.

+ Etyka naturalna osadników amerykańskich „Ameryka występuje jako kraj wolności i ostatni jej azyl. / naturalnie etyczne życie osadników. […] mitologia i utopia są tak wzajemnie splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego. Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, bardzo niejasny i nie wyartykułowany. Śledźmy więc „ścieżki utopii” (określenie Martina Bubera) w zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. […] mity oraz utopia mają wielki udział w formowaniu „religii obywatelskiej”, tzn. wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. […] Rewolucja Amerykańska materializuje w cudowne dziecko odkryć geograficznych – Amerykę. Na pierwszy plan wybija się rewolucja jako akt polityczny w postaci zerwania z Koroną, ale równocześnie rewolucja – proces narastania kolektywnej samoświadomości Amerykanów – stwarza doskonałą okazję, aby podsumować własny dorobek cywilizacyjny. Jeden z nurtów myślowych, powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii, próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata – a szczególną pożywką do takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia utopijnego dokonuje więc „ucieczki od historii” za pomocą praw naturalnych, inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu – ustanowienia republiki amerykańskiej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/. „Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła inspiracji historycznej: w antyku poprzez wspaniałe przykłady republikańskich urządzeń politycznych oraz tradycji instytucji rodzimych. Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. […] Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego” /Tamże, s. 11. „idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona” /Tamże, s. 12.

+ Etyka naturalna połączona z moralnością teologiczną. Cywilizacja europejska budowana jest na spekulatywnym sposobie myślenia starożytnych Greków, który został sprzęgnięty z konkretnością myślenia łacińskiego. Spotkanie to nastąpiło w środkowej Italii (Meridione d’Italia). Tam jest źródło myślenia europejskiego. Wśród presokratyków Wielkie Grecji rodziła się metafizyka. Na akropolu Elea-Velia działała szkoła eleatów /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 177/.  Kalabria jest środowiskiem, w którym myśl grecką podejmował św. Paulin z Noli, Kasiodor, a po wielu wiekach Joachim da Fiore. Centrum tego regiony jest miasto Neapol. Tam działali znani myśliciele epoki Oświecenia. Najbardziej znany jest Jan Chrzciciel Vico (1668-1744). Jego aksjomat „verum et fatum convertuntur” łączy świat realny ze światem abstrakcyjnych idei. Prawda to zgodność idei z realiami. Materializm spekulatywny i praktyczny redukuje wszystko do realiów, rezygnuje z prawdy teoretycznej, ogranicza się jedynie do prostego opisu rzeczywistości. Chrześcijaństwo pozostaje otwarte na istnienie bytów niematerialnych-substancjalnych, transcendentnych wobec materii. Myśl teoretyczna opisuje relację między nimi. Bytów duchowych nie można opisać, można natomiast badać ich spójność z bytami materialnymi. Prawdziwość teorii dotyczącej obu wymiarów bytowania jawi się wtedy, gdy nie jest sprzeczna z warstwą tej teorii dotycząca bytów materialnych. Jako kategorię łączącą oba wymiary Vico przyjmuje Opatrzność. Kategoria ta łączy też wymiar bezczasowy z czasem. Byty duchowe istnieją poza czasem. Materia z istoty swojej powiązana jest z czasem. Oświecenie północne (Niemcy) nie mogło pojąć Oświecenia neapolitańskiego, zrodzonego z myśli greckiej i chrześcijańskiej, łączącej Absolut z historią /Tamże, s. 183/. W Niemczech wiek XIX był rozwojem idealizmu a jednocześnie rozwojem nauk historycznych. Oba nurtu rozwijały się obok siebie. Neapolitańczycy potrafili je sprzęgnąć, tworząc filozofię historii. Vico znał teologię moralna, którą tworzył Alfons Liguori. Nauczyciel i uczeń potrafili powiązać obiektywizm myśli tradycyjnej z współczesnym im subiektywizmem, uniwersalizm z egzystencjalną konkretnością. Harmonijnie łączyli etykę naturalną z moralnością teologiczną, humanizm z głębią Boga objawiającego się człowiekowi. W centrum moralności chrześcijańskiej jest Chrystus, jednoczący naturę ludzką z boską w osobie boskiej. To, co Alfons Liguiri ukazał w refleksji teologiczno-moralnej, neo-scholastyka neapolitańska wieku XIX sprowadziła do schematów czystej obiektywności. Dziś trzeba na nowo odkrywać ujęcie  integralne, prezentowane w Italii Środkowej /Tamże, s. 184.

+ Etyka naturalna Tomasz z Akwinu Pierwsze zasady etyczne wydedukowane przez rozum ludzki noszą u św. Tomasza z Akwinu nazwę lex ethica naturalia i są umieszczone w sferze intelektualnej człowieka nazwanej intelectus principiorum. Również pierwsze zasady operatywne należą do wnętrza natury ludzkiej, do sfery zwanej sinderesis. Z tych zasad wynikają normy regulujące naturalne tendencje człowieka, lecz regulowane przez jego rozum. U św. Tomasza ani prawo pozytywne, ani naturalne, czyli ani prawo ludzkie, ani boskie, nie są prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz określonym sposobem pojmowania, ujmowania ludzkim rozumem. Prawo jako realność, której istoty człowiek nie może poznać, to ius sive iustum (sprawiedliwość) /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 565/. Poznanie idei możliwe jest poprzez olśnienie (Platon) lub poprzez trud intelektualny (Arystoteles). W tej drugiej sytuacji człowiek jest obdarzony światłem i mocą, aby potrafił poznawać idee wychodząc od rzeczy i dokonując procesu abstrakcji /Tamże, s. 567/. Tomasz z Akwinu zauważył, że bardzo trudno jest skonstruować ogólne normy prawne obejmujące wszystko. Łatwiej jest wydawać sądy o sprawach jednostkowych, konkretnych. Stąd pojawiają się dwa ujęcia prawa: ogólne, abstrakcyjne i zwyczajowe, zdroworozsądkowe. Drugie ujęcie jest bliżej prawa naturalnego /Tamże, s. 568/. Prawo stanowione umieszcza się w pierwszym ujęciu. Ważne jest sprawdzenie, w jakim stopniu zwyczaje ludzi są zgodne z prawem Bożym. W sumie oba ujęcia powinny wspomagać się nawzajem. Wtedy powstaje harmonia, komplementarność. Rozwój całości powinien być prowadzony w sposób dialogiczny. Punktem odniesienia nie powinno być imperium, lecz człowiek /Tamże, s. 570/

+ Etyka naturalna zastąpiła moralność chrześcijańską. Kardynał Cisneros, arcybiskup Toledo, prymas Hiszpanii, z zakonu Braci Mniejszych przyczynił się do reformy hiszpańskiego kleru, zwłaszcza w miastach. Reforma miała miejsce około roku 1480 i była jedną z przyczyn słabości luteranizmu w Hiszpanii, którego postulaty trafiały w pustkę /N. Rodríguez Lois, El cardenal Cisneros, precursor de la evangelización de México, „Verbo” 313-314 (1993) 379-385, s. 382; Por. E. Ceballos Piñas, Cisneros, un gran español, Publicaciones españolas, 1.^a edición, Madrid 1973, s. 32/. Ewangelizację Meksyku rozpoczęli w roku 1524 zreformowani Franciszkanie. Jest świat przed-chrześcijański w sensie chronologicznym i jest świat przed-chrześcijański jako extra-chrześcijański. Spotkanie z Chrystusem za pośrednictwem Kościoła oznacza spotkanie z Nim za pośrednictwem człowieka, chrześcijanina, który jest Christoforos, nosicielem Chrystusa. Pełne spotkanie dokonuje się przez osoby a nie przez instytucje, czy kultury. Są one jedynie szatą, pomocą dla osób. Osoba jest naczyniem przynoszącym kulturę /A. Carturelii, El Nuevo Mundo. El descubierto, la Conquista y la Evangelización de América y la Cultura Occidental, Edamex, México 1991, s. 49/. /G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 558/. Człowiek jest zraniony grzechem pierworodnym, owocem grzechu, który pojawił się u początków ludzkości. Zraniona jest cała osoba ludzka, w szczególności intelekt, który nie potrafi odczytać Boga przychodzącego do ludzi, lecz tworzy obraz Boga po swojemu (Giovanni Reale, Dario Antiseri) Zamiast Boga żywego mamy Absolut, zamiast prawa moralnego prawa naturalne, zamiast Opatrzności przeznaczenie /Tamże, s. 560/. Dlatego spotkanie ludzi ze sobą obarczone jest niedoskonałością, deficytem, brakiem. Zamiast przekazywać Tradycję Bożą przekazujemy tradycje ludzkie, kulturowe. Trzeba rozpoznać całość bosko-ludzką, czyli Objawienie Boże. W jego wnętrzu są ludzie z ich historią. Kryterium prawdziwości tradycji nie stanowi dawność, archaiczność, lecz bliskość względem Boskiego Źródła /Tamże, s. 563.

+ Etyka nauką o czynie W doświadczeniu unaocznia się ścisłą korelatywność „osoby” i „czynu”, ich znaczeniowa odpowiedniość i współzależność. Czyn jest działaniem. Takiego działania, które jest czynem, nie możemy stanowczo przypisać żadnemu innemu działaczowi – tylko osobie. Tak więc etyka jest nauką o czynie, który zakłada osobę: człowieka jako osobę. Etyka jest studium czynu, który  z a k ł a d a  osobę. Karol Wojtyła w książce Osoba i czyn podejmuje inny kierunek doświadczenia i zrozumienia, podejmuje studium czynu, który  u j a w n i a  osobę F6  59.

+ Etyka nauki Dyskurs matematyczny o przyrodzie jest czymś dobrym. „jaka dziedzina nauki powinna zajmować się zagadnieniem celu ostatecznego danego zjawiska / Bardzo trudno znaleźć odpowiedź, jaką sam Arystoteles dawał na to pytanie, gdyż, jak się wydaje, nigdy nie dyskutował tego problemu bezpośrednio. Pomocne mogą nam być jedynie jego uwagi odnośnie do zaćmienia Księżyca. Mamy tu przyczynę sprawczą (pozycja Ziemi między Księżycem a Słońcem), ale nie ma przyczyny materialnej, a przyczyna celowa może nie istnieje (Arystoteles, Metafizyka, VIII, 4, 1044b, tłum. A. Paciorek, w: Dzieła wszystkie, t. II, Warszawa 1990, 752). Zdaje się to wskazywać, że wtedy, gdy wszystko zostało już powiedziane i zrobione, Arystoteles zabrania nie tylko matematykom, ale także fizykom matematycznym wstępu do królestwa przyczynowości celowej. W konsekwencji dyskurs o naturze nie dotyczy, podobnie jak sama matematyka, teleologii” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny,  Biblos, Tarnów 1997, s. 49/. „Nie mogąc podać przyczyny celowej jest on tym samym niekompletny. Jest „ślepy” na cel istniejący w przyrodzie, nie ma związku z dobrem i złem, i uniemożliwia rzucenie jakiegokolwiek światła na ostateczne pytania ludzkiej egzystencji. Nie oznacza to oczywiście, że Arystoteles odrzucał te dyscypliny. Przeciwnie, jego własne pisma zawierają wiele odniesień do matematycznych sposobów opisu natury, jak np. jego staranne obliczenia kosmologicznego systemu koncentrycznych sfer zaproponowanego przez Eudoksosa (Tamże, XII, 8, 1073b). Jednak i tu, by otrzymać całkowity opis, trzeba zwrócić się o niematematycznych, i w ostateczności metaforycznych pojęć, z ich nieustannym poszukiwaniem przyczyn. Arystoteles nie mógł przewidzieć przyszłego rozwoju nauki. Gdyby mu ukazano, jak matematyczna fizyka będzie zdobywać coraz to nowe obszary wiedzy o przyrodzie, by wreszcie całkowicie zapanować na tej płaszczyźnie w naszych czasach, można przypuszczać, że poddałby on problem swej etycznej konotacji bardziej uważnej analizie. Współczesna dyskusja nad tym, czy matematyczny dyskurs o przyrodzie jest dobry czy zły, nie może znaleźć oparcia w arystotelesowskim odrzuceniu jego etycznych implikacji i możliwych odniesień do ostatecznego celu egzystencji” /Tamże, s. 50.

+ Etyka nauki konieczna „Zdobywanie finansów, sponsoring, obecność w mediach, popularyzowanie czy wręcz dążenie do osiągnięcia zysków komercyjnych, uznawane są przez polityków i konsultantów naukowych, zwłaszcza jednak przez kierownictwa uniwersytetów, za cele warte starań, aby nie powiedzieć: za najważniejsze cele nauki. Rektorów uniwersytetów interesuje w dzisiejszych czasach przede wszystkim kwota pozyskanych pieniędzy. Wynik sfinansowanych w ten sposób badań nie podlega niemalże żadnej kontroli, nie wzbudza także zainteresowania, chyba że nadaje się do ogłoszenia w mediach jako sensacja, służąc tym samym ‘prestiżowi’ uniwersytetu. Jaskrawym tego przykładem, jednym z wielu, jest postawa rektora Uniwersytetu Tybińskiego, Eberharda Schaicha, w kontekście sporu o Troję. Nie dziwi w tej sytuacji, że tendencja do wyrzucania za burtę (wszelkich) zasad postępowania naukowego nabiera charakteru powszechnego. Chodzi tu o te kategorie i wartości, „które niegdyś ustanowiono, aby zagwarantować nauce taki status poznawczy, kulturowy i społeczny, który […] ciągle musi być od nowa wypracowywany” (Przypis 19: M. Hagner, Bye-bye Science, Welcome Pseudo-Science? Reflexionen über einen beschädigten Status, [w:] D. Rupnow et alii, Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008, s. 50; zob. także apel prezydenta Niemieckiego Związku Szkół Wyższych (Deutscher Hochschulverband), skierowany do odpowiedzialnych gremiów politycznych, aby „zdystansowały się od związków z postawami naukowo nieetycznymi oraz od wzrastającego nacisku konkurencji” (Newsletter 4/2010). W Stanach Zjednoczonych przeprowadzono anonimowe badania na grupie siedmiuset przedstawicieli nauk biomedycznych, które wykazały, że jedna trzecia z nich przejawia postawę nierzetelną (Przypis 20: Komunikat prasowy Niemieckiego Związku Szkół Wyższych z 16.06.2005; Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15.06.2005)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu [Przełożył Leszek Mrozewicz. Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010], Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 236/.

+ Etyka nauki zajmuje się aspektem ideowym nauki. „w nauce wyróżnia się aspekt formalny – analizowany w teorii nauki lub logice badania, aspekt instytucjonalny – roztrząsany przez socjologię i politykę nauki, oraz aspekt ideowy – podejmowany w raMch etyki nauki. Pozostają one ze sobą w relacji dopełniania. Nauki nie wystarczy rozpatrywać jedynie jako szczególną formę tworzenia wiedzy oraz jako instytucję społeczną. Jest to widoczne zwłaszcza wtedy, gdy trzeba uwzględnić określające naukę normy racjonalności, np. kontrolowalność, intersubiektywność” /Z. Hajduk, Temporalność nauki. Kontrowersyjne zagadnienia dynamiki nauki, RWKUL, Lublin 1995, s. 7/. „Determinowana przez takie normy racjonalność posiada nie tylko postać metodologiczną, ale i etyczną. Nauka nie jest więc jedynie metodologicznie wyklarowaną formą racjonalności czy też środkiem do społecznie zorganizowanego zaspokajania potrzeb. Ponadto jest też czynnością, która doskonali człowieka jako istotę racjonalną. Z tego względu nauka jest nie tylko przedmiotem logiki i socjologii badania, ale i etyki badania. Z kolei (L. Laudan) wyróżnia się trzy, również dopełniające się, płaszczyzny badania: faktualną, metodologiczną i aksjologiczną. Na pierwszej z nich znajdują się wyniki badań przedmiotowych, np. teorie i inne struktury pojęciowe. Płaszczyzna metodologiczna jest ukonstytuowana przez różnego rodzaju kryteria, standardy i normy od uniwersalnych i historycznie inwariantnych po typowe dla określonej sytuacji problemowej właściwej dla danej dyscypliny. Trzecia płaszczyzna jest utworzona przez różne systemy wartości poznawczych i wyznaczonych przez nie celów globalnych badania naukowego” /Tamże, s. 8.

+ Etyka New Age wyprowadzona z nauk przyrodniczych. Neognoza naukowa wieku XX reprezentowana jest przez takie sławy, jak: Fritjof Capra – fizyk, Gary Zukav – fizyk, J. E. Lovelock – specjalista w chromatografii gazowej, L. Thomas – biolog i lekarz (J. W. Sire, Światy wokół nas, Katowice 1991, s. 175 i n.). Rehabilitują oni krytykowaną w przeszłości metafizykę. Są zwolenni­kami poezji, jako metody wiodącej w naukach przyrodniczych, natomiast rygorystyczny empiryzm uważają za oznakę bezkrytycznego fantazjowania (J. Życiński, Neo-gnoza jako nowa próba filozofii naukowej, „Znak” 37 (1987), z. 5 37-53, s. 40). W paradygmacie nowej nauki ruchu nie ma miejsca na pluralizm filozoficzny. New Age realizuje, wykluczoną przez ks. Życińskiego, możliwość istnienia etyki, aksjologii i eschatologii opartej na naukach przyrodniczych. Dla uczestników tego ruchu oczywistym jest „nadawanie tej samej rangi interpretacjom przyrodniczym i wprowadzonym do nich komentarzom filozoficznym” (Tamże, s. 54). Jeżeli jaźń badacza przyrody i jaźń kosmosu zlewają się, to myślenie metafizyczne i myślenie naukowe mają tę samą rangę P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 84.

+ Etyka nie była przedmiotem badań scholastyków krakowskich aż do wieku XVI. Szkotyści, zwolennicy Jana Dunsa Szkota, tworzyli dogmatyczno-formalistyczną metafizykę i rozbudowaną gramatykę spekulatywną. Szkotyzm został wprowadzony na Uniwersytet Krakowski w połowie lat osiemdziesiątych XV w. przez Michała z Bystrzykowa, który studiował filozofię w Paryżu pod kierunkiem słynnego szkotysty Piotra Tartareta. Szerzej rozpowszechniony został szkotyzm w Krakowie przez ucznia Michała – Jana ze Stobnicy, który wykładał na wydziale sztuk w latach 1498-1514. Wyznawał on zasadę powrotu do źródeł. Chciał nawiązać do dawnego, autentycznego szkotyzmu, przeciwstawiał się więc współczesnym sobie szkotystom. Był on scholastykiem, ale jednocześnie, w określonych granicach, asymilował nowe, renesansowe idee. Przygotowywał grunt pod renesansowy humanizm bardziej, niż działający w tym czasie na uniwersytecie reprezentanci innych nurtów scholastycznych /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 11/. W początkach XVI wieku scholastycy krakowscy zajmowali się przede wszystkim logiką i filozofią przyrody, w znacznie mniejszym zakresie etyką indywidualną i społeczną oraz metafizyką. Studia literackie i scholastyczne nie były wtedy jeszcze traktowane jako współzawodniczące ze sobą systemy nauczania. Panowała wtedy pokojowa koegzystencja scholastyki i humanizmu. Najczęściej ci sami przedstawiciele wydziału sztuk łączyli zainteresowania do tego, co stare (scholastyczne), z zainteresowaniami do tego, co nowe (humanistyczne). Dopiero od połowy lat dwudziestych zaczynają się pojawiać oznaki wyraźnych konfliktów /Tamże, s. 12.

+ Etyka nie dotyczy poezji „W wierszu Wrona gdzieś tam kracze... milicjant występuje w roli anioła stróża, który dba o to, by nie działa się krzywda najsłabszym i najbardziej bezbronnym jego podopiecznym. Gdy ktoś spróbuje zakłócić sen niemowlęcia, milicjant natychmiast zejdzie z wysokości i obroni krzywdzonego, bo jest „prawą ręką” Boga, prowadzi z nim rozmowy, a Bóg powierza mu różne zadania. Parodiowanie poetów sentymentalnych w tych wierszach służy wywołaniu efektu komicznego. Prigow w swoim cyklu o Mylycancie nawiązuje do wielu gatunków literackich, konwencji, stylów. Milicjant przyjmuje tu kolejno role wszystkich typów bohatera pozytywnego, jakie występowały w literaturze. Mnożąc podobne do siebie sytuacje liryczne, poeta ukazuje sztuczność bohaterów wykreowanych w sztuce radzieckiej” /Elżbieta Pietraś [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański], Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007], 131-142, s. 138/. „Głównym obiektem zainteresowania Prigowa jest język i tradycja literacka. Pisarz stosuje wiele zabiegów artystycznych po to, żeby uświadomić czytelnikowi mechanizmy fikcyjnego świata literatury. W ten sposób zabiera głos w sporze o funkcję literatury. Sprzeciwia się wymogowi mimetycznej i moralizatorskiej funkcji literatury i broni fikcji poetyckiej, bo ona daje pisarzowi wolność. Prigow głosi pogląd, że pisarza nie powinny krępować żadne zasady zewnętrzne w stosunku do niej. Literatura powinna kierować się prawami estetyki i nie podlegać kategoryzacji etycznej. Normę literacką pisarz traktuje jako rodzaj totalitaryzmu, który ogranicza kreatywność autora. Teksty Prigowa charakteryzuje gra stereotypami językowymi i kulturowymi, frazeologizmami, aforyzmami, skrzydlatymi słowami. Autor nie unika też ironii i parodii. W tekstach konceptualnych Prigow dąży do stworzenia efektu schematyzacji, zagęszczenia i przejaskrawienia wybranego stylu, podważając go jednocześnie poprzez wprowadzenie elementów niepasujących do całości. Badacze zwracają uwagę na zjawisko „wiersza Prigowskiego”. Jest to ostatni wers w każdym liryku, dopisany jakby na dokładkę, już po wyczerpaniu tematu, i sprawiający wrażenie niedorzeczności (Por.: В. Курицын, Русский литературный постмодернизм, Москва 2000, s. 120). Głównym obiektem dekonstrukcji w poezji Prigowa jest język tekstów socrealistycznych” /Tamże, s. 39/.

+ Etyka nie istniała w Berlinie po wojnie światowej I. „Zepsucie, przypominające rozmiarami biblijne obrazy miast przeklętych, jakie owładnęło nie tak odległym od katolickiej Polski miastem, szokuje z racji rozmiarów, ale też specyfiki – zastanawiającej i... zasmucającej. Spacerujące po centrum miasta prostytutki nie są jakimiś upadłymi, nikczemnymi kobietami siejącymi zgorszenie (Przypis 28: Prostytucja to jeden z głównych motywów „urbanistycznych”. Zob. J.V. Langmead Casserly: The Children of God in the City of Man, [w:] The Metropolis in Modern Life. Red. R. Moore Fischer. New York 1955, s. 342 (tu o pokrewieństwie toposu Babilonu z wizją Sodomy i Gomory); B. Pike: The Image of City in Modern Literature. Princeton 1981, s. 4-7; W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33, 40-42. Rutschky twierdzi, jak i Toporow oraz Langmead Casserly, że „Wielka Nierządnica Babilon” to jedno z centralnych wyobrażeń wielkiego miasta. Zob. M. Rutschky: Das Reden von Berlin. [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990, s. 17. Por. W. Benjamin: Tezy historiozoficzne, [w:] tenże, Twórca jako wytwórca. Wybór i przekł. H. Orłowski. Poznań 1975, s. 226); to „Kory akropolskie, [...] bardzo macierzyńskie, jasnowłose Germanki”, które budzą szacunek. W nocnym lokalu, zamiast pamiętanych z Paryża czy Włoch radosnych, nagich kobiet współtworzących koloryt lokalny, ogląda Wat homoseksualistów. Mimo że pierwszy raz był świadkiem podobnej sceny, owładnęło nim nie oburzenie, nie obrzydzenie, nie śmiech nawet, ale dojmujące, uwypuklane, dosłownie bolesne współczucie: Niektórzy przebrani, malowane twarze. Ich tańce monotonne, tańczyli jak automaty. Tani blichtr tej sali i niesłychany smutek, dramatyczność; za serce ściskał ten smutek. [...] męskie prostytutki, to był smutek tego wszystkiego, la tristesse de tout cela. Aż się serce rwało (Przypis 29: A. Wat, Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98-99. Warto zauważyć, że pisarz pozbył się fałszywych przekonań o rzekomo nikłej urodzie berlinianek, ponieważ wychodzące po spektaklu kinowym zgrabne, piękne dziewczęta („Wszystkie: Grety Garbo, Marleny Dietrich”) obaliły stereotyp grubych nóg Niemek). Brak w relacji diatryb antyurbanistycznych. Przeważa sympatia dla społeczeństwa, powszechnie odbieranego jako „rozpasane”, „skorumpowane” (Zob. Cz. Miłosz: Wyprawa w Dwudziestolecie. Kraków 1999, s. 6), ucieleśniające otchłań etyczną. Jako jeden z nielicznych przeczuwa Wat nadchodzące starcie na miarę eschatologicznych wizji Ezechiela oraz św. Jana; zmaganie Goga z Magogiem. Refleksja ta natrętnie powraca. Berlin czyni wrażenie „miasta rzeczywistego Armageddonu”; wyobraźnia biblijna nie opuszcza przybysza. Pękają wszelkie „mury”, zwłaszcza obyczajowe, jak gdyby w ramach przygotowań do „bitwy olbrzymich jakichś demonicznych sił historii, [...] jakiegoś boju ostatniego” (A. Wat, dz. cyt., s. 106)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/.

+ Etyka nie istnieje Ezoteryzm nie ma autentycznej transcendencji, jest to panteizm, który wyraża się w kulcie człowieka. Nie ma tu Boga w sobie, łaski, życia interpretowanego jako dar miłości dla innych. Każdy dba tylko o siebie, a w relacjach społecznych na czoło wysuwa się przemoc. Nie ma moralności, czy etyki w sensie ścisłym. Ezoteryzm jest w całości kuriozalnym przesądem. Ideałem człowieka ezoterycznego jest nieustanna wędrówka, podobna do wędrówki gwiazd. Ma to być sposób oczyszczenia i wznoszenia się na wyższe szczeble doskonałości. Środki komunikacji nie służą do zaoszczędzenia czasu, aby mieć więcej czasu do twórczej pracy, modlitwy i przebywania we wspólnocie. Liczy się wędrowanie jako takie. W ślad za tym pojawia się regresja socjopolityczna. „Tam gdzie ludzie tracą ideał etyki sprawiedliwości wypracowywanej codziennym wysiłkiem, tam gdzie motorem działania jest zdobywanie pierwszych miejsc w administracji politycznej i życiu ekonomicznym, mają skłonność do identyfikowania swoich przywilejów z rodzajem rozumowania pseudoteologicznego: tworzą klasę wyższą, są nosicielami swoistej najwznioślejszej mądrości, która obecnie kiełkuje w świecie. Z pewnością, niektóre z ugrupowań ezoterycznych poszukiwały i nadal poszukują postępu; wystarczy wspomnieć o różnych typach masonerii i o tym, co niektórzy nazywają dziś „konspiracją Wodnika”. Lecz w głębi chodzi tu o grupy elitarne: brakuje w nich sprawiedliwości interpretowanej jako otwartość na wszystkich, jako uniwersalne uczestniczenie w obszarach i dobrach całej ziemi, brakuje wiary w wartość ludzi najuboższych X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 472.

+ Etyka nie jest istotą chrześcijaństwa, Unamuno. Romantyzm oraz idealizm odzyskał historię, uczucie i wspólnotę. Pojawiły się nowe słowa, albo nowe znaczenie dawnych słów: świadomość, serce, uczucie, miłość, nostalgia, wspólnota, negatywność, pustka, śmierć, duch /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 215/. Protestanci początku XX wieku zredukowali chrześcijaństwo do czystego profetyzmu, w kluczu indywidualizmu /Ibidem, s. 217/. Unamuno postrzega istotę chrześcijaństwa w teologii i soteriologii, a nie w etyce i kulturze, nie na linii Ariusza, Kanta i Harnacka. Katolicyzm jest spadkobiercą Soboru Nicejskiego I /Ibidem, s. 227/. W ostatnich stuleciach dokonała się ewolucja w kilku płaszczyznach. 1. Jednostka jest wolna i decyduje o wyborach (Renesans, Reformacja); 2. Społeczeństwo jest wolne i decyduje o jednostkach (Oświecenie i rewolucja francuska); 3. Inteligencja jest autonomiczna i przekształcająca (rewolucja antropologiczna i społeczna: Feuerbach, Marx, Nietzsche, oraz rewolucja naukowo-techniczna); 4. Masy siłą rządząca (demokracja i pluralizm) /Ibidem, s. 257/. Wiek XVI dokonał reformy w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Wiek XX osiągnął szczyt i owoc tej reformy. Człowiek powraca do miejsca swego narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Są one punktami wyjścia i powrotu, źródłem kultury i łaski. Święty Augustyn zamyka księgę X Miasta Bożego rozdziałem, w którym podejmuje dwa tematy trwające w świadomości ludzkiej i w literaturze: „droga realna” i „droga uniwersalna” do zbawienia. Jest to dialog z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem, który stwierdził, że w swoich poszukiwaniach filozoficznych w Indii, Persji i Grecji, nie znalazł drogi realnej i uniwersalnej prowadzącej życie człowieka do celu /Ibidem, s. 308/. Wspólnota kultury i Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Świat pogański, poszukując sposobu dojścia do tej jedności, wypracował trzy typy teologii: mityczna, naturalna i cywilna, którymi zajmują się religia, filozofia i polityka. Św. Augustyn nawiązuje do tego podziału, aby dać odpowiedź chrześcijańską. Filozofia i religia wspólnie poszukują sposobu „zbawienia duszy”. Obie dziedziny sądzą, że człowiek jest bytem myślącym, odczuwa potrzebę prawdy dotyczącej tego, co realne, ufają w logiczność świata, w jego racjonalność obiektywną /Ibidem, s. 309.

+ Etyka nie jest terenem oddziaływania wiary „Z zasady solus Christus wynikają cztery struktury pochodne: 1) „Sama tylko wiara” (sola fides) – bycie chrześcijaninem i uspra­wiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę, a nie przez żadne zasługi, uczynki, stan moralny lub inne akty, choćby najbardziej pobożne, jak modlitwa, pokuta itd.; przede wszystkim wyklucza się z życia religijnego rozum (nominalizm) i podstawę natury (antypelagianizm); wiara we­wnętrzna jest zwyczajną ufnością w fakt zbawienia o charakterze emocjo­nalnym i pozaintelektualnym; nie rozciąga się ona także na żaden obszar pozazbawczy, np. na życie społeczne czy etyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 104/. „Sama tylko łaska” (sola gratia) – zbawienie jest absolutnym da­rem Boga, łaską, bez żadnej możliwości wpływania na nią czy współpracy z nią lub jakiejkolwiek pragmatyki ze strony zbawianego; przy tym łaska nie ma charakteru ontycznego (realnego), nie odradza człowieka, nie wnika w jego życie osobowe. Jest jedynie aktem zwykłej „przychylności” Boga w stosunku do wybranego i predestynowanego. „Samo tylko Pismo Święte” (sola scriptura) – wszelka świadomość chrześcijańska i cały „byt kościelny” sprowadza się do samego tylko Pisma. Chrześcijaństwo nie ma w sobie nic z fenomenu historycznego, doczesnego i realistycznego, lecz kryje się w swej całości w Piśmie Świętym i jest „bytem skrypturystycznym”. Przede wszystkim dostęp do Chrystusa otwiera „szczera Ewangelia”, nie zaś cokolwiek z ludzkiej tradycji, instytucji czy życia. Nie ma „życia chrześcijańskiego”, nie ma żadnego samokontynuowania się chrześcijaństwa w postaci tradycji, gromadzenia poznań i doświadczeń, jest tylko „Biblia o Chrystusie”. Wszelka „prawdzi­wa” teologia pozostanie tylko czytaniem i wykładaniem Biblii” /Tamże, s. 105/.

+ Etyka nie jest wymierna; nie ma możliwości sumowania postępu „Zapytajmy jeszcze raz: w czym możemy pokładać nadzieję? W czym nie możemy pokładać nadziei? Przede wszystkim musimy stwierdzić, że postęp sumaryczny jest możliwy tylko w zakresie materialnym. Tu, w coraz lepszym poznaniu struktur materii i w pojawiających się w związku z tym coraz bardziej doskonałych wynalazkach, jawi się oczywiście ciągłość postępu mającego na celu coraz większe panowanie nad naturą. Natomiast w sferze świadomości etycznej i decyzji moralnej nie ma podobnej możliwości sumowania, z prostego powodu, że wolność człowieka jest wciąż nowa i wciąż na nowo musi decydować. Nie są one nigdy po prostu podejmowane za nas przez innych – w takim bowiem przypadku nie bylibyśmy już wolni. Wolność zakłada, że przy podejmowaniu fundamentalnych decyzji każdy człowiek, każde pokolenie jest nowym początkiem. Oczywiście, nowe pokolenia muszą budować na wiedzy i doświadczeniu tych, które je poprzedzały, jak też mogą czerpać ze skarbca moralnego całej ludzkości. Ale mogą to też odrzucić, ponieważ nie musi to być tak samo ewidentne dla nich, jak odkrycia materialne. Skarbiec moralny ludzkości nie jest obecny w taki sposób, w jaki obecne są narzędzia, których się używa; istnieje on jako zaproszenie do wolności i jako jej możliwość. To jednak oznacza, że: Właściwy stan rzeczy ludzkich i zdrowie moralne świata nie mogą być nigdy zagwarantowane jedynie przez struktury, jakkolwiek są one wartościowe. Struktury takie nie tylko są ważne, ale także konieczne; nie mogą one jednak i nie powinny pozbawiać człowieka wolności. Nawet najlepsze struktury funkcjonują dobrze tylko wtedy, gdy w społeczności są żywe przekonania, które są w stanie skłaniać ludzi do wolnego przyjęcia ładu wspólnotowego. Wolność potrzebuje przekonania; przekonanie nie istnieje samo z siebie, ale wciąż musi być wspólnotowo zdobywane. Ponieważ człowiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolność jest zawsze krucha, nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą; pomija ludzką wolność. Wolność musi wciąż być zdobywana dla dobra. Wolne przylgnięcie do dobra nigdy nie istnieje po prostu samo z siebie. Jeśli istniałyby struktury, które nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony – dobry – stan świata, zostałaby zanegowana wolność człowieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre” /Spe salvi, 24), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Etyka nie może być wyjaśniona za pomocą rozumu. „Blaise Pascal (1623-1662), genialnie uzdolniony nie tylko w dzie­dzinie nauki, ale i literatury, pracował twórczo zarówno w matema­tyce, jak i w filozofii. Jego filozofia wywodziła się z filozofii Kartezjusza, wiele ich jednak od siebie różniło. Pascala interesowały przede wszystkim sprawy człowieka, dostrzegał irracjonalne elemen­ty w życiu i umyśle. Nie stworzył właściwie żadnego całościowego systemu, wykazywał małe zainteresowanie ontologią, nie był do końca racjonalistą. Według Pascala, rzeczywistość rozpada się na dwa światy: „porządek rozumu” i „porządek serca”. Rozum i metoda racjonalna są bezradne i nieprzydatne w kwestiach egzystencjalnych. Nie można za pomocą rozumu poznać nieskończoności, która nas otacza, nie daje on też rozwiązania kwestii etycznych czy religijnych. W tych dziedzinach kartezjańskie jasność i wyraźność nie dają żadnej pomocy. Pomocne może tu być jedynie „serce”, gdyż, jak pisał: „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna” (Le coeur a ses raisons, que la raison ne connait pas). Powstaje oczywiście pytanie, co Pascal rozumiał pod pojęciem serca. W literaturze spotkać możemy różne interpretacje. W szczególności na przykład twierdzi się, że serce to właściwa człowiekowi zdolność poznawania rzeczy nadprzyrodzonych /Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1993, tom II, s. 59/, czy że oznacza ono intuicję intelektualną /A. Siemianowski, Wielkość i nędza człowieka. Rozważania o Pascalu, Wrocław 1993; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 44.

+ Etyka nie może i nie potrzebuje wskazywać innych celów prócz potęgowania życia. „Brak prawa określany jest terminem anomia. „Anomia (gr. a nie, nomos prawo) brak prawa, zaprzeczenie prawa, bezprawie; w filozofii i socjologii brak prawa w ogóle lub odpowiednio dla danej sytuacji, bądź brak koordynacji lub stan dezorganizacji. Jako podstawa teorii filozoficznej tzw. animizmu występuje anomia w poglądach J. M. Guyau, negującego potrzebę wewnętrzną i zewnętrzną prawa moralnego (odrzucał on heteronomię, a także autonomię); uważał on, że moralność może się obejść bez praw, obowiązków i sankcji (Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paryż 1885; Zarys moralności bez powinności i sankcji, Warszawa 1960); podstawą działania ludzkiego jest bowiem popęd do potęgowania życia; człowiek, jeśli chce być moralny, powinien starać się o jak największe „natężenie” i „rozlewność” własnego życia; etyka nie może i nie potrzebuje wskazywać innych celów prócz potęgowania życia. Skoro jej osnowa jest natury biologicznej; choć żadne obowiązki nie wiążą człowieka, mają one jednak swój sens, o ile są dla niego narzędziem osiągnięcia pełni życia. / W socjologii stan anomii charakteryzuje niski stopień kontaktów i współpracy oraz brak kontroli społeczności nad jej członkami; E. Durkheim, który do socjologii wprowadził pojęcie anomii, określił ją jako stan rozluźnienia norm i więzi skupiających zbiorowości społeczne (Le suicide, Paris 1897, 1930²; De la division du travail social, Paris 1897, 1960⁷); jego zdaniem stan ten stwierdzić można najczęściej na podstawie takich objawów w stosunkach społecznych, jak niezdolność do współdziałania, lekceważenie norm, rozbieżność i odmienność systemów wartości, nieufność itp.; w zwiększaniu spoistości grup, w których żyje jednostka oraz dokonuje się jej socjalizacja, widział środek zaradczy przeciw anomii. Durkheimowską koncepcję anomii poszerzył i rozwinął R. Merton (Social Theory and Social Structure, Glencoe 1959); terminem anomia określił on taką sytuację, w której lekceważenie aktualnego systemu społecznego opiera się na przekonaniu, że podstawowe normy społeczne utraciły swój walor u już nie obowiązują; zdaniem Mertona anomia nie oznacza samego braku norm ani braku jasności ich rozumienia, lecz tylko ambiwalentne ustosunkowanie się do nich” /W. Macher, Anomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 635.

+ Etyka nie może mieć wyłącznie charakteru rozumowego, czy opartego na przesłankach logicznych Arystotelesa. „Bizantyjska myśl ontyczna rozwijała się w odpowiedzi na orygenizm. Ale­ksandryjski teolog głosił, że człowiek należy do natury Boga, od której odpadł poprzez grzech. Kościół wschodni sprzeciwił się tym przekonaniom Orygenesa i podtrzymał stanowisko Maksyma Wyznawcy, który podkreślał istniejącą jed­nak różnicę między naturą człowieka i naturą Boga. Bóg przekazał człowiekowi jedynie cztery swoje cechy: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie należą do istoty człowieka, dwie ostatnie zależą od jego woli. Ale człowiek nie jest bytem autonomicznym, lecz obrazem Bożym, dlatego między wolą Bożą a ludzkim wyborem potrzebna jest współpraca (Por. Cyryl Jerozolimski, Katecheza wstępna, [w:] Antologia literatury patrystycznej. Oprac, ks. M. Michalski, Warszawa 1982, t. II, s. 331; Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, tamże, s. 307-310). W odróżnieniu od Orygenesa. Grzegorz Palamas uważał, że człowiek poprzez Zbawienie wrócił do swego stanu naturalnego, a to implikuje postęp etyczny. To sprawia, że sądy etyczne o człowieku nie mogą mieć wyłącznie charakteru rozumowego, czy opartego na przesłankach logicznych Arystotelesa. Prawo chrześcijańskie winno brać pod uwagę dynamizm etyczny człowieka, którego nie należy interpretować w kategorii celów czysto moralnych. Etyka w chrześcijaństwie, w odróżnieniu filozofii antycznej, stała się środkiem do poznania Boga, przybrała aspekt gnozeologiczny” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 80/.

+ Etyka nie obowiązuje Antychrysta, który jest ponad dobrem i złem. Dialog z Nietzschem podjęli Erich Przywara i Hans Urs von Balthasar. Balthasar w Apokalypse der deutschen Seele uważa go za figurę-klucz otwierający zrozumienie niemieckiego „ducha” w wieku XIX, który trwał od Lessinga do Bartha. Myśl niemiecka borykała się w tym okresie z wyborem między Dionizosem a Ukrzyżowanym. Myśl naznaczona protestanckim podkreślaniem Krzyża z zapominaniem o Zmartwychwstaniu. Radość była poszukiwana poza chrześcijaństwem, które było naznaczone cierpieniem i na cierpieniu się kończyło. W konwencji protestanckiej śmierć Boga oznaczała zniknięcie Boga zamkniętego w Krzyżu, czyli otwarcie się na Boga, który wyszedł z grobu jako Zmartwychwstały /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 85/. Cywilizacja zachodnia wybrała Dionizosa. Dziś teolog chrześcijański pyta się: dlaczego nie wybrano Zmartwychwstałego. Dylemat: Ukrzyżowany albo Dionizos jest fałszywy, gdyż Ukrzyżowany zmartwychwstał. Nietzsche wybrał Boga gnostyków, czyli samego siebie. W roku 1889 zredagował swoje dzieło Ecce homo na nowo /Tamże, s. 90/. Człowiek bez Boga nie musi być skazany na nicość, może tworzyć siebie poprzez sztukę, stając się artystą, tworzącym własną boską komedię (nawiązanie do Boskiej komedii Dantego). Nietzsche odrzucił Chrystusa ukrzyżowanego, dobrego i słabego, uznał siebie za przeciwnika słabości, czyli za Antychrysta, ponad dobrem i złem, wolnego od zasad etyki /Tamże, s. 102/. Przemiana człowieka w nadczłowieka wiąże się z przemianą etyczną, polegającą na wolności od etyki. W tej sytuacji pojawia się Dionizos, pan ciemności, demon śmiejący się z człowieka /Tamże, s. 105/. Zamiast wolności pojawia się splot przeciwieństw. Człowiek jest miotany przeciwieństwami, może wybierać wszystko i próbuje wszystkiego.

+ Etyka nie obowiązuje poezji „Mistyczna wręcz wymowa logosu, doskonale widoczna w sentencjach Heraklita o jakby orfickiej proweniencji, musi być skonfrontowana z wypowiedzią, która może dać świadectwo nie tylko prawdzie (logosowi właśnie), ale także kłamstwu lub złudzeniu (doxa) i być zaciągnięta do dzieła mamienia językiem, który pozostaje uwolniony od etyki i który dać może z kolei świadectwo cnoty, jak i winy Heleny, o czym przypominają nam dzieła Gorgiasza. Być może dzieła te stanowią pomnik wczesnego rozpoznania dystansu pomiędzy słowem a rzeczą i są przykładem, manifestacją, użycia języka jako systemu, w którym wszystko może zostać powiedziane. Kategorii tej nie sposób jednak przyłożyć do greckiej świadomości, chociaż dzisiejszemu czytelnikowi problem ten nasuwać się musi. Przy czym trudno byłoby przypisywać Grekom jasne i celowe wytyczenie linii demarkacyjnej pomiędzy dwoma rozpatrywanymi tu desygnatami logosu. Niech jako przykład posłuży nam pogląd stoików, którzy dwa typy logosu: endiatchetos i proforikos, to jest rozumną część duszy oraz wypowiedzianą mowę, uznawali za cząstki logosu kosmicznego (Zob. M. Osmański, Logos, w: Powszechna encyklopedia filozofii, http://www.ptta.pl/pef/pdf/l/logos.pdf [dostęp: 5.07.2015]), ustanawiając tym samym ich jedność na zasadzie wspólnego udziału w rzeczywistości wyższej” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologicznąm [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 196/.

+ Etyka nie potrafi kształtować moralności ludzi, Durkheim „Z moralnością jest podobnie jak z religią: w każdym społeczeństwie obowiązuje pewna moralność; jest faktem, z którym jednostka musi się liczyć. Wytworzyły ją siły od jednostki niezależne; jednostka nie może jej dowolnie przekształcać. I moralność ta będzie obowiązywać, póki się siły społeczne nie zmienią i nie stworzą w jej miejsce innej moralności. Było złudzeniem filozofów, gdy sądzili, że mogą jej dawać taką postać, jaka im wypadnie z ich teoretycznych roztrząsali. W świetle doktryny Durkheima, etyka była dotąd na błędnej drodze. Chciała kształtować moralność ludzi, a to jest dla nauki zadaniem niemożliwym. Jedyną etyką mającą wartość naukową jest historyczno-socjologiczna nauka o moralności. Wszelka inna jest tylko rzeczą fantazji filozofów i ma tyle wartości naukowej, co poezja. Etyka naukowa wie, że nie może reguł etycznych stwarzać, więc jedynie rejestruje te, które istnieją i w społeczeństwach obowiązują, analizuje je, klasyfikuje, tłumaczy warunkami społecznymi: to jest wszystko, co nauka zrobić może. O zalecaniu przez nią reguł moralnych nie może być mowy; o tym wyrokują siły społeczne, a nie nauka. Uczony należąc do jakiegoś środowiska podlega jego regułom moralnym, choćby w swych książkach dowodził ich względności i zmienności. Jeżeli się udawało niekiedy uczonym przeprowadzić w regułach tych jakąś zmianę, to dlatego, że zdołali – nie jako uczeni, lecz jako działacze – rozbudzić siły społeczne. Socjologiczna filozofia Durkheima w zasadzie chciała tylko stwierdzać fakty: a więc stwierdzać tylko, jakie reguły obowiązują w społeczeństwie. Jednakże ze stwierdzonych faktów wyprowadzała niespodziewane konsekwencje. Twierdziła mianowicie, że reguły te, skoro ustaliły się w społeczeństwie, powinny mieć posłuch. Są bowiem nakazami społeczeństwa. Wytworzyły je siły społeczne, ponad którymi nie ma wyższej instancji. I tylko przy posłuchu dawanym najwyższym siłom może panować ład społeczny. W ten sposób w etyce socjologicznej, mającej tylko stwierdzać fakty, znalazły się też nakazy – nie mniej niż w zwalczanej przez nią etyce dotychczasowej, metafizycznej czy Kantowskiej. A społeczeństwo zostało podniesione jakby do godności metafizycznej: nie ma nad nim nic, ono jest najwyższą rzeczywistością w porządku moralnym i umysłowym” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 314/.

+ Etyka nie włączana do podstaw myślenia o historii, u Leontjewa. „Generalnie rzecz ujmując, Leontjew badał oznaki zmian w kulturze, nie zaś ich przyczyny. Istotę teorii trójjedynego rozwojutrafnie ujął Broda, wyka­zując, że rosyjski filozof za jej pomocą umożliwił prawidłowe sformułowanie problemu kultury, zarówno współczesnej, sekularyzującej się, jak i rosyjskiej prawosławnej oraz kultury historycznego chrześcijaństwa. Według tej koncep­cji kultura przejawia się w dwóch płaszczyznach – procesów zachodzących w historii, gdzie kultura ma wymiar społeczny, ten poziom nazywa niższym – i płaszczyźnie wyższej, ostatecznego sensu i oceny, skierowanej ku prawdom chrześcijaństwa i indywidualnemu zbawieniu (M. Broda, Najtrudniejsze z rosyjskich wyzwań. Zagadka Leontjewa i Rosja, Łódź 1994, s. 53). Leontjew nie włączał wartości i etyki do podstaw swego myślenia o historii. Historia nie ma, według niego, źródeł moralnych. Moralny pierwiastek jest wnoszony do historii za pośrednictwem Opatrzności, natomiast sama historia rządzi się immanentnymi prawami. Harmonia w przyrodzie i historii osiągana jest za pomocą walki, a jej rezultatem jest „despotyzm formy”. Do oceny kultury jako zjawiska historycznego myśliciel używał kryterium estetycznego, które – w odróżnieniu od kryterium etycznego uważał za obiektywne: „Kultura jest wtedy wysoka i wpływowa, gdy w rozwijającym się przed naszymi oczy­ma obrazie historii widzimy dużo piękna, poezji - bo główną zasadą piękna jest wielość w jedności”. W imię tej wielości Leontjew odrzucał także, jako niemoralny, wszelki egalitaryzm, demokratyzm i nowo europejski humanizm. Konstanty Leontjew stworzył też pojęcie neobizantyjskiego typu kulturo­wego w odniesieniu do Rosji. Podkreślał jednocześnie znaczenie pierwiastka azjatyckiego dla tej kultury. Bizantynizm kultury rosyjskiej oparty był, według Leontjewa, na podstawach religijnych, moralnych, filozoficznych, estetycznych oraz idei państwa. Kulturowy wzorzec bizantyjski uległ w Rosji destrukcji przez wpływ zachodnioeuropejskiego humanizmu. Wypada zwrócić tu uwagę na fakt. iż Leontjew łączy wzorzec tożsamości kulturowej z modelem rzeczywistości społecznej. M. Broda lokuje sformułowaną przez rosyjskiego myśliciela kategorię kul­tury w sferze instrumentarium intelektualnej analizy współczesności. Pisze: „Podobny sens teoretyczno-metodologiczny, spełnia sformułowana przez niego koncepcja »trójjedynego rozwoju«, przeciwstawiona typowej dla nowożytności idei postępu (...) pozwalająca zająć wobec niej (...) transcendentny punkt widzenia” (s. 50). Leontjew uznawał ideę postępu za przeciwstawną w stosunku do idei rozwoju. Badacz spuścizny Leontjewa widzi wartość jego koncepcji kultury w do­strzeżeniu heterogeniczności składników kulturowych jako elementu powo­dującego przemiany społeczeństw i znaczenia instytucyjnych form kultury religijnej i świeckiej, a także w zauważeniu nietrwałej harmonii istniejącej pomiędzy poszczególnymi składnikami kultury (s. 59)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 62/.

+ Etyka nie wpływa na estetykę, u Riemizowa A. M. „Wypreparowanie li tylko rusko-religijnych aspektów z jego twórczości w sytuacji różnorakich kulturowych zrostów, meandrów filozoficznych zbliżeń, wpływających na rozpad tradycyjnej formy epickiej u Riemizowa stanowiłoby zabieg skomplikowany, i co ważne, chyba niepotrzebny. Tak bardzo jeden motyw jednoczy się z innymi i implikuje go znaczeniowo, np. motyw losu u Riemizowa, utrwalony w modernizmie, przełamany jest przez ujęcie folklorystyczne i staroruskie. Interpretacja życia jako chaosu, ciemnych, irracjonalnych sił dostrzegana u Riemizowa może być […] łączona przez niektórych współczesnych badaczy, np. A. Sokołowa, z wpływem na Riemizowa filozofii Rudolfa Steinera” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 11/. „W okresie emigracyjnym takie zaś wartościowanie życia Riemizow przypisze oddziaływaniu klasyków: Gigolowi i Dostojewskiemu. […] w sferze pojęć religijnych Riemizow nie stworzył żądnego systemu filozoficznego. A wynikało to z jego założeń estetyki, absolutnie nie pretendującej do ukształtowania określonej orientacji światopoglądowej, moralno-etycznej czy filozoficznej, obce mu były bowiem wszelkie zadania propagandowe i natrętne wpajanie zasad etycznych. […] Niemniej jednak nie można powiedzieć, że Riemizow jako pisarz i moralista […] jest areligijny, wręcz przeciwnie, jego twórczość przyciąga siłą swej religijnej refleksji, która rzecz jasna, ma charakter postulatywny, oparty na metodzie symbolicznej, wypływającej w ogóle z istoty prawosławia. Całe pisarstwo Riemizowa, szczególnie zaś przedrewolucyjne „powieści” […], wykazują nierozerwalny związek z tzw. religijnością ruską w jej kształcie plebejskim, a zatem sensualnym i obrzędowym. Problematyka religijna zatem, pomimo braku jakichkolwiek ostatecznych rozstrzygnięć, jakiejś ogólnej zasady klasyfikującej i hierarchii tematycznej, staje się też centralna w jego dziele i zezwala na głębsze wyjaśnienie literackiego programu pisarza, na dopowiedzenie tych ustaleń, które wzbogacają pole interpretacyjne” /Tamże, s. 12.

+ Etyka nie zajmuje się osobą jako podmiotem czynów. Moralność jednak jako rzeczywistość egzystencjalna pozostaje zawsze w ścisłym związku z człowiekiem jako osobą: spełnia osobę, czyni ją dobrą lub złą. „Moralność jako rzeczywistość aksjologiczna polega na zupełnie szczególnym rozszczepieniu czy nawet wręcz przeciwstawieniu dobra i zła – wartości moralnych – wewnątrz człowieka. Filozofia moralności bada, a etyka zakłada tę właśnie rzeczywistość aksjologiczną. W rzeczywistości tej zawiera się jednakże jakby głębsza warstwa: jest to rzeczywistość ontologiczna, rzeczywistość spełniania siebie przez czyn, co właściwe jest tylko osobie. Moralność jako rzeczywistość aksjologiczna zakorzenia się w tej rzeczywistości ontologicznej, ale zarazem też ją tłumaczy, pomaga w jej zrozumieniu” F6 196.

+ Etyka niemożliwa, według sceptyków „Z pism sceptyków przechowały się jedynie pisma późnego przedstawiciela szkoły, Sekstusa o przezwisku Empiryk, który żył w III wieku n. e. Dwa jego dzieła, przechowane w całości, dają jasny i systematyczny obraz starożytnego sceptycyzmu. Jedno z tych dzieł, Zarysy Pirrońskie, referuje w 3 księgach w formie podręcznikowej poglądy sceptyków, zestawiając najpierw ogólne ich argumenty za niemożliwością wiedzy w ogóle, a potem kolejno za niemożliwością wiedzy logicznej, fizykalnej i etycznej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 160/. „Drugie dzieło, Przeciw matematykom, w 11 księgach, ma treść podobną, ale formę polemiczną; składa się z dwóch części, 5 ksiąg zwróconych jest przeciw dogmatyzmowi filozofów, a 6 ksiąg przeciw dogmatyzmowi uczonych specjalistów, zarówno z zakresu matematyki jak i astronomii, muzyki, gramatyki, retoryki” /Tamże, s. 161/.

+ Etyka niesprzeciwiania się Tołstoj L. „Lew Tołstoj z niezwykłym radykalizmem występuje przeciwko nieprawdzie i fałszowi historii, przeciwko cywilizacji, przeciwko podstawom państwa i społeczeństwa. Krytykuje chrześcijaństwo historyczne, chrześcijański kościół za przykrojenie przykazań Chrystusa do praw tego świata, za zastąpienie Królestwa Bożego królestwem cesarza, za sprzeniewierzenie się prawom Boskim. Ma głębokie poczucie winy, winy nie tylko osobistej, ale i winy tej klasy, do której należał” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 128/. „Stary arystokrata rodowy, prawdziwy hrabia, dręczy się swoim uprzywilejowanym położeniem i będzie się z tym zmagał przez całe życie. Takiego wyrzeczenia się arystokratyzmu, bogactwa, wreszcie sławy Zachód nie znał. Tołstoj nie był konsekwentny, nie potrafił wcielić swojej wiary w życie i uczynił to dopiero pod koniec życia swoją genialną ucieczką. Dławiła go i krępowała rodzina. Był człowiekiem potężnych namiętności, kochał ziemię, wszystkimi swoimi instynktami przywiązany był do życia doczesnego, którego fałsz tak go dręczył. Z temperamentu bynajmniej nie był wegetarianinem. Walczyły w nim sprzeczne pierwiastki. Był człowiekiem dumnym, porywczym, pacyfistą z instynktem walki, kochał polowania, karty, w które przegrywał dobry milion rubli, głosił etykę niesprzeciwiania się – a sam miał naturalną skłonność do buntu, nie potrafił podporządkować się nikomu i niczemu, pociągały go kobiety, a napisał przecież Sonatę kreuzerowską” Tamże, s. 129.

+ Etyka niezależna od moralności chrześcijańskiej Luteranizm przyjmuje zasadę podwójnej moralności: prywatnej oraz w relacji do państwa, istnieją bowiem dwa poziomy działania chrześcijanina: łaska i świat. Są to dwa poziomy walczące ze sobą: królestwo Boga i królestwo zła /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 103/. Historia ma charakter apokaliptyczny, manichejski. Luteranizm polityczny burzy ten schemat. Traktuje państwo jako narzędzie Boga w walce ze złem /Tamże, s. 104/. Luteranizm ogranicza Kościół do sfery duchowej i w tej sferze identyfikuje go z Królestwem Bożym. Luteranizm polityczny poszerza sens Kościoła w sferę materialną, społeczną, polityczną. Historia staje się terenem walki o panowanie Boga nad światem. Narzędziem walki jest władza polityczna, Volkstum, a także rasa narodowa. W sumie mamy do czynienia z Kościołem ludowym (Volkskirche) jako jedynie prawdziwą strukturą eklezjalną. Struktura Kościoła w doczesności i jego widzialna jedność gwarantowana jest przez Państwo, jako widzialny wyraz ludu chrześcijańskiego. Tworzy się w ten sposób ideologia monizmu teologiczno-politycznego, wyraźnie totalitarnego, który ukonkretnił się jako Niemiecki Kościół Ewangeliczny: Deutsche Evangelische Kirche). Rzesza Niemiecka powinna mieć jednego wodza i jedną religię (jedno wyznanie). Inne formy religii (chrześcijaństwa) powinny być zlikwidowane. Ma być jedno wyznanie państwowe i jeden Kościół państwowy: Staatskirche, złożony z luteran, kalwinistów i Unii Pruskiej Tamże, s. 105.

+ Etyka Nikomachejska Arystoteles Rozważanie o przyjaźni, księgi VIII i IX. „Szczególnym wyrazem wspólnotowej natury człowieka jest przyjaźń – philia (φιλíα) – która skłania ludzi ku sobie. Według Arystotelesa, przyjaźń jest cnotą, czymś najkonieczniejszym do dobrego życia. Bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć. Są trzy rodzaje przyjaźni (Rozważaniom o przyjaźni Arystoteles poświęcił księgi VIII i IX swojej Etyki Nikomachejskiej). Najmniej doskonałą jest przyjaźń z powodów utylitarnych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 68/. „Wyższą jest ta, którą zawieramy dla wzajemnej przyjemności. Najdoskonalszą natomiast ta, którą darzymy inną osobę bezinteresownie, ze względu na nią samą, z dzielności etycznej. Każda przyjaźń zakłada, że pragniemy dobra dla naszego przyjaciela („Lubić (τὸ φιλεῖn) kogoś, to tyle, co życzyć mu tego, co uważamy za dobre, i to ze względu na niego, a nie ze względu na nas i dążyć z całych swych sił do urzeczywistnienia tych życzeń. Naszym przyjacielem jest zaś ten, kto nas lubi i kogo my również lubimy. Ci więc, którzy sądzą, że odwzajemniają tego rodzaju uczucia, uważają się za przyjaciół” (Arystoteles, Retoryka II, 4: 1381). Zakłada również wspólnotę życia opartą na czasowym lub stałym przebywaniu ze sobą. W pierwszym przypadku, przyjaźń trwa tylko tyle, ile wymaga tego wspólny interes. W drugim, tak długo, jak ludzie znajdują przyjemność we wspólnym przebywaniu. W trzecim natomiast jest stanem trwałym i opiera się na prawości charakteru, czyli cnocie. Poza tym, wspólne życie pozwala ludziom doskonalić się w cnocie (Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1170). Dlatego „tylko dobrzy ludzie mogą być przyjaciółmi tylko ze względu na drugą osobę” (Ibidem, 1157). Dla Arystotelesa, przyjaźń jest konieczna, aby człowiek mógł wieść szczęśliwe życie, gdyż tego domaga się sama jego natura. Tak rozumiana przyjaźń jest czymś więcej niż tylko zewnętrzną postawą wyrażającą się w pozytywnym odniesieniu ludzi względem siebie; jest ona pewną „rzeczywistością ontyczną”, zakorzenioną w samym bycie człowieka” /Tamże, s. 69/.

+ Etyka nikomachejska Arystotelesa wykładana w Konstantynopolu w wieku XIII. Szkoły gminne w Bizancjum za panowania Teodora I Laskarisa (1204-1222) istniały w wielu miastach. Jego następca, Jan Vatatzes o przydomku Dukas (1222-1254), polecił we wszystkich miastach założyć biblioteki, w których należało gromadzić wszelki piśmienniczy dorobek Bizancjum. Ten sam cesarz założył w Nicei studium filozofii, którego kierownictwo – po śmierci pierwszego rektora, Heksapteryga – powierzył sławnemu Niceforowi Blemmydesowi. HB7 27 W mieście stołecznym, obok szkoły podstawowej wznowionej przy sierocińcu, powstał ośrodek studiów wyższych przede wszystkim dzięki staraniom i zachętom głównego ministra Jerzego Akropolitesa, któremu tez zostały tam powierzone wykłady filozofii Arystotelesa. Poza tym nauczano geometrii Euklidesa oraz etyki nikomachejskiej HB7 28. W pierwszej połowie XIII wieku zasięg nauczania greckiego zawężony został do części Azji Mniejszej, która podlegała cesarzowi przebywającemu w Bitynii. W szkołach bizantyńskich natomiast, które znajdowały się poza tym okręgiem, na ogół nie było nauczycieli greckich HB7 29.

+ Etyka nikomachejska Definicja sztuki Arystotelesa wpłynęła na Tomasza z Akwinu, definicja sztuki. „Uczeni średniowieczni utrzymali starożytne rozumienie sztuki jako działalności opartej na określonych przepisach i regułach. Mówiąc o sztuce, mieli na myśli najdoskonalsze sztuki wyzwolone, do których zaliczali same nauki (razem z muzyką, ale w sensie teorii muzyki). Sztuki niewyzwolone (wymagające trudu fizycznego) nazywano w średniowieczu mechanicznymi i oceniano je wedle użyteczności, sprowadzając ich liczbę do siedmiu (symetrycznie do siedmiu sztuk wyzwolonych); wśród nich wymieniano zawsze architekturę, pomijano natomiast malarstwo i rzeźbę, mając je za mniej użyteczne. W tym duchu św. Tomasz z Akwinu definiował sztukę jako recta ratio factibilium – rozumną umiejętność wytwarzania /S. th., I-II, 57,3, resp., a. 4, ad 1. Określenie Tomaszowe było transpozycją definicji Arystotelesowej, którą znajdujemy w Etyce nikomachejskiej (1040 a 24): „Sztuka jest trwałą dyspozycją rozumu praktycznego do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia”. Por. H. Kiereś, Filozofia sztuki, art. cyt., s. 512/. Rację jej istnienia upatrywał w uzupełnianiu tego, co niedoskonałe w naturze. Pogląd ten zawarł w zwięzłej formule: ars imitatur naturam et supplet defectum naturae in illis in quibus natura deficit – sztuka naśladuje naturę i uzupełnia zastane w niej braki. Inaczej mówiąc, gdyby natura urzeczywistniała wszelkie doskonałości, sztuka byłaby zbędna. Eliminowanie braków dokonuje się w sztuce poprzez współpracę z naturą, na podstawie poznanych zasad jej działania. To udoskonalanie natury ma także wymiar podmiotowy i polega na aktualizowaniu możliwości tkwiących w człowieku: intelektu, woli, podmiotowości, godności i suwerenności. W poglądach Akwinaty sztuka jawiła się zatem jako droga postępującego doskonalenia człowieka i świata /Por. H. Kiereś, Klasyczna teoria sztuki, w: U źródeł tożsamości kultury europejskiej, red. T. Rakowski, Lublin 1994, s. 201-218; tenże, Spór o teorię sztuki, w: Filozofia – wzloty i upadki. XXXIX Tydzień Filozoficzny KUL, 3-6 marca 1997, Lublin 1998, s. 87-99; tenże, Sztuka a prawda, w: Człowiek w kulturze, t. II, Warszawa 1994, s. 51-68, tenże, Spór o sztukę, Lublin 1996; tenże, Sztuka wobec natury, Warszawa 1997; tenże, Co zagraża sztuce?, Lublin 2000; P. Jaroszyński, Spór o piękno, Poznań 1992; tenże, Metafizyka i sztuka, Warszawa 1996/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 180.

+ Etyka nikomachejska Prawo słuszne przedmiotem refleksji Arystotelesa w piątej księdze Etyki nikomachejskiej „Zagadnienie słuszności, natury słuszności, podstawowych zasad słuszności, relacji prawa i słuszności z dawien dawna zaciekawiało ludzi myślących. Interesowało ono filozofów i prawników starożytnych, myślicieli wieków średnich, czasów nowożytnych i współcześnie jest przedmiotem analiz i rozważań. Pierwsze rozwinięte teoretyczne rozmyślania o słuszności w odniesieniu do prawa pojawiły się u Arystotelesa w piątej księdze Etyki nikomachejskiej, nadto poruszył to zagadnienie w Retoryce i do dzisiaj jego dystynkcje uznaje się za klasyczne. Stanowią one na ogół punkt wyjścia rozważań o sprawiedliwości, słuszności i prawie (Termin „słuszność” pojawia się wcześniej, wspomina o nim Demokryt, rozważa je Platon. Jednak Arystoteles jako pierwszy dokonał naukowej i szczegółowej analizy tego pojęcia). Oczywiście, nie jest możliwe zajmowanie się szerokim zakresem zagadnień dotyczących słuszności, mających wielowiekowe tradycje doktrynalne i praktyczne, dlatego w opracowaniu przedstawione zostanie w zarysie znaczenie wartości, jaką jest słuszność w systemie prawa stanowionego (Zagadnienie słuszności i prawa analizowali H. Grocjusz, I. Kant, R. Stammler. O słuszności w prawie por. J. Wróblewski, Słuszność w systemie prawa polskiego, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1970, z. 1, s. 97-116; R. Sobański, Słuszność w prawie, „Państwo i Prawo” 2001, z. 8, s. 3-12; I. C. Kamiński, Miejsce słuszności w anglosaskiej tradycji prawnej, „Państwo i Prawo” 2001, z. 12, s. 81-95; J. Połatyńska, Equity – słuszność w prawie międzynarodowym publicznym, „Państwo i Prawo” 2003, z. 3, s. 42-51)” /Wojciech Dziedziak, Słuszność jako wartość prawa, Studia Iuridica Lublinensia 15 (2011) 71-81, s. 71/.

+ Etyka nikomachejska przetłumaczona na łacinę przez Roberta Grosseteste w wieku XIII. Grosseteste Robert zasłużył się tym, że nie tylko sam przekładał na łacinę skarby naukowego piśmiennictwa starożytnego, lecz że stworzył w Oksfordzie poważny ośrodek tłumaczeń, skupiający tłumaczy pochodzenia greckiego i ormiańskiego, godny stanąć w jednym rzędzie obok sławnego kolegium przekładów w Toledo lub centrum studiów klasycznych, jakim były południowe Włochy, a zwłaszcza dwór władców Sycylii. Owocem jego pracy naukowej były więc przekłady między innymi: Etyki nikomachejskiej i innych pism Arystotelesa, traktatów Pseudo-Dionizego, św. Jana z Damaszku, komentarze: do Analityk wtórych i Fizyki Arystotelesa, do psim Pseudo-Dionizego. […] Mieczysław Boczar w artykule Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku stwierdził, że „»Metafizyka światła«, jak i inne teorie Grosseteste’a są owocem swoistego przemieszania kultur i tradycji filozofowania” (M. Boczar, Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 11). Dla myśliciela chrześcijańskiego, jakim był biskup Linkolnu, istotne było przede wszystkim to, że w kosmogonii biblijnej światłu, a raczej praświatłu, przypisana została szczególna godność z racji powołania go do istnienia na samym początku aktu stworzenia. W pierwszym dniu bowiem „rzekł Bóg: »Niechaj się stanie światłość!«. I stała się światłość. Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ja od ciemności. I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą” (Rdz 1, 3-5). W XIII wieku św. Bonawentura, określając Boga, używa pojęcia ognia – ignis zamiennie z pojęciem światła – lux” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 137.

+ Etyka nikomachejska redakcją późniejszą Redakcje Etyki Arystotelesa trzy, ale zapewne tylko dwie są autentyczne: Etyka eudemejska jest wcześniejszą, a Etyka nikomachejska późniejszą redakcją „Arystoteles. B. Pisma przyrodnicze składają się z rozpraw należących do fizyki, do historii naturalnej i do psychologii, a) Z pism fizykalnych główne jest Fizyka (czyli odczyty o przyrodzie) w 8 księgach, 'dzieło ważne, ale niejednolite, którego księgi pochodzą z różnych epok, a pierwotnie stanowiły może oddzielne traktaty. Poza tym: O niebie, O stawaniu się i ginięciu, Meteorologika. b) Historia naturalna zwierząt jest głównym dziełem drugiej grupy, która ponadto obejmuje liczne monografie zoologiczne: O częściach zwierząt, O pochodzeniu zwierząt, O ruchu zwierząt, O poruszaniu się przestrzennym zwierząt i inne. Botaniczne dzieła Arystotelesa nie zachowały się. c) O duszy, rozprawa ważna i stosunkowo dobrze opracowana, jest głównym dziełem psychologicznym Arystotelesa, uzupełnionym przez szereg drobniejszych studiów. / C) Metafizyka stanowi ośrodek filozofii Arystotelesa, obejmując tak zwaną przezeń "pierwszą filozofię". Nazwa dzieła [...] oznacza "pisma następujące po pismach przyrodniczych" (tak je bowiem Andronikos umieścił w szeregu pism Arystotelesa) i ustaliła się znacznie później. Praca ta składa się z czternastu ksiąg różnej wagi i różnego pochodzenia, nie dających się składnie ze sobą powiązać. Metafizyka nie była zapewne nigdy jedną książką ani jednym kursem wykładowym; dopiero komentatorzy (Syrian i Pseudoaleksander) potraktowali ją jako jedno dzieło i zdołali utrwalić tę opinię. Wyraźny związek zachodzi między księgami Ά-Γ i Z-Θ, one stanowią zrąb Metafizyki. Księga A, zawierająca szkic teologii Arystotelesa, stanowi odrębny traktat; księga Δ jest słownikiem filozoficznym; księgi M-N są polemiką z Platonem. D) Pisma praktyczne obejmują etykę i politykę. Etyka jest przechowana w trzech redakcjach, ale zapewne tylko dwie są autentyczne: Etyka eudemejska jest wcześniejszą, a Etyka nikomachejska późniejszą redakcją. Etyka wielka (po łac. Magna Moralia) jest uważana przeważnie za pochodzący z późniejszych stuleci ekscerpt z tamtych dwóch. – Polityczne dzieło Arystotelesa, noszące nazwę Polityka, obszerne a nie ukończone, jest prawie równie niejednolite jak Metafizyka. E) Pisma poetyczne. Z tej grupy przechował się jedynie fragment Poetyki, traktujący głównie o tragedii. /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 114/. Przechowane pisma Arystotelesa stanowią tylko część tego, co napisał, ale część ważną, bo ściśle naukową i dającą pojęcie o całokształcie jego poglądów”.

+ Etyka niszczona przez człowieka wybierającego zło; powiązane to jest z przezwyciężeniem oporów psychicznych „Zawarte w powieści fakty z życia Gründgensa są w gruncie rzeczy historią określonego typu człowieka − egocentryka pozbawionego zahamowań we współpracy z reżimem. Dlatego też maksyma jego alter ego, Höfgena: „Należy ponieść ofiary, jeśli się chce wydostać na szczyty” (K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983, s. 172) nie jest jedynie przypadkowym zwrotem, lecz wyrazem żądzy sławy i pieniędzy oraz strachu o własne życie. Höfgen swoje działania odbiera jako wyprawę do obcego świata, którą Erich Fromm nazwałby „wychowaniem do rzeczywistości” (E. Fromm, Zerwać okowy iluzji, tłum. J. Karłowski, Poznań, Dom Wydawniczy Rebis 2000, s. 152). Strach, radość życia, pragnienie wolności, uwielbienie samego siebie, zdziczenie i sumienie mieszają się w jedno złożone uczucie, którego nie dostrzegają powieściowi przeciwnicy reżimu nazistowskiego: Dora Martin, Otto Ulrichs, profesor Bruckner, jego córka Barbara i wielu innych. Höfgen swoje przeżycia emocjonalne wyraża w refrenie piosenki: Na to po prostu nie ma słów… Czyżby mi przyszło zdziczeć znów Mój Boże, cóż się ze mną stało (K. Mann, Mefisto…, s. 186)” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki], Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 168/. „W osobowości Höfgena można rozpoznać człowieka, który zdobywa się na psychiczne przezwyciężenie oporów, łamie zasady etyczne i wybiera zło. Mówiąc językiem Sørena Kierkegaarda, staje się postacią „ekscentryczną”, pozbawioną własnego „ja”. Sprzeciwiając się własnym przekonaniom, przybiera na scenie i w życiu maskę diabelską, maskę Mefista: Osobowość swoje centrum znajduje w sobie, a kto nie jest panem samego siebie, ten jest ekscentryczny. Nastrój człowieka żyjącego etycznie koncentruje się w jego wnętrzu, on nie żyje nastrojem, on nie rozpływa się w nastroju, ale ma nastrój (S. Kierkegaard, Albo – albo, t. 2, tłum. K. Toeplitz, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1976, s. 312)” /Tamże, s. 169/.

+ Etyka niszczona przez prawo stanowione. Prawa człowieka stanowione przez ludzi stawiane są ponad zasadami moralnymi prawa, ponad etyką prawną. Prawo rozumiane subiektywnie oznacza nie tylko wolność do czegoś, lecz również sprawiedliwość człowieka. Prawa człowieka natomiast, w liczbie mnogiej, ograniczają się tylko do zewnętrznych przywilejów, wyrażają pretensje jednostek, bez umieszczenia ich w solidnym fundamencie ontologicznym /J. Vallet de Goytisolo, En torno a los denominados derechos humanos, „Verbo”, nr 423-424 (2002) 183-196, s. 183/. Julien Freud, rozwijając myśl, którą przedstawił Michel Villey, zwrócił uwagę na porządek relacyjny /M. Villey, Philosophie du droit, vol. I, Paris, Dalloz, 2.^a ed. 1978, sec. II, cap. II, art. II, s. 14; Le droit et les droits de l’homme, PUF, 1983, s. 15 in.; J. Vallet de Goytisolo, Metodología de las leyes, Madrid, EDRESA 1991, 180, s. 463-467/. Relacja jest terminem, który wiąże prawo jako dziedzinę wiedzy (naukę) z teologią, która w aspekcie metody z istoty swojej jest wiedzą (nauką) o relacjach. Społeczeństwo jest zbiorem osób, które prawo rozumie bardziej jako prosopon niż jako hypostasis. Problemy pomiędzy osobami rozwiązywane są przez osobę trzecią, przez arbitra, sędziego. Prawo nie jest własnością poszczególnych osób, lecz relacją, czyli zespołem łączącym co najmniej dwa elementy. Prawo jednostki izolowanej nie istnieje, jest zawsze powiązane z innymi. Wynika to z istoty osoby ludzkiej, która jest nie tylko czymś indywidualnym, nieprzekazywalnym, lecz również otwarciem na innych. Realny byt osobowy jest relacyjny. Prawa jednostek bez odniesienia do innych mogą być przedmiotem filozofii lub filozoficznie ujętej teologii moralnej. Nauki prawne tym się nie zajmują, ich przedmiotem zawsze jest społeczność, co najmniej dwie osoby, strony oraz arbiter. Osoby ludzkie są równe tylko ontycznie, bytowo, ale faktycznie nie ma równości absolutnej. Dlatego ich prawa nie są identyczne, lecz uzależnione od wielorakich uwarunkowań personalnych i społecznych. Równość istnieje odnośnie do esencji osoby ludzkiej, ale nie odnośnie do roli społecznej Tamże, s. 184.

+ Etyka niszczona, zło moralne. „8) Zło podmiotowe (antypodmiotowość): a) poznawcze (umysłowe) – niepoznanie, błąd, niewiedza; b) wolitywne – niedobro, nienawiść, brak dążenia do dobra, heteronomia; c) pragmatyczne – bezczynność, nietwórczość, niewładność, nieoperatywność, bezowocność. 9) Zło prozopoiczne – rozbicie osoby, depersonalizacja, dezintegracja, unicestwienie osoby (antypersonacja). 10) Zło aksjologiczne – nieprawda, fałsz, niedobro, brzydota, brak wolności, niesprawiedliwość, niepokój itd. (antywartości). 11) Zło stychiczne – wypadek, kataklizm, katastrofa, nieszczęśliwy traf itp. (antylosowość). 12) Zło historyczne – zły czas i miejsce, błędne res gestae, brak więzi dziejowych, brak wpływów jakiegoś czynu, regresja historyczna, nieosiąganie celów itp. (antyhistoria). 13) Zło kulturalne – rozdźwięk między ideą a naturą, „bunt natury”, antyludzki aspekt kultury, alienacja techniczna nad człowiekiem, zezwierzęcenie kultury duchowej itp. (antykultura). 14) Zło moralne – grzech, wina, znikczemnienie, łamanie norm i praw etycznych, postawy niemoralne, czyny niemoralne (antymoralność). 15) Zło religijne – antyteizm, antysoteria, bałwochwalstwo, pseudoreligia, antykult, szatan, piekło, anty-Chryst itd. (antyreligia). 16) Zło technologiczne – zepsucie się maszyny, urządzenia, narzędzia, zerwanie komunikacji, wyczerpani się energii zasilania, entropia energetyczna, błąd techniczny, wirus komputerowy, „agresja: maszyny przeciwko człowiekowi itp. (antytechnika)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150-151.

+ Etyka niższa od narodu, według nacjonalizmu. Nacjonalizm odrzuca miłość narodu, nie tylko innych narodów, ale i swojego narodu. „W ogólności grożą tu dwa przeciwstawne niebezpieczeństwa: negacja narodu albo jego ubóstwienie. Negacja, idąca zwykle w parze z negacją osoby, rodziny, Kościoła, otwiera wolną drogę do eksperymentów frankensteinowskich i do zapanowania nad społeczeństwem ze strony oligarchii „bogów bogactwa” i „bogów polityków”. Ubóstwienie narodu jest jeszcze gorsze. Nacjonalizm polega na nie uznaniu narodu, miłości ojczyzny i gotowości oddania za nią życia, lecz na skrajnym egoizmie narodowym, chorobliwej megalomanii, stawianiu go ponad etykę i religię, jak czynią to terroryści nacjonalistyczni. Najcięższy przypadek nacjonalizmu zachodzi wówczas, gdy naród zajmie miejsce Boga, jak w rasizmie, w nazizmie. Nacjonalizmy faktycznie były najczęściej tworem tzw. Elit, choć nienawiść na tle narodowościowym może ogarniać szerokie masy. W historii wystąpiły silne nacjonalizmy: żydowski (przede wszystkim ateistyczny), chiński, rosyjski, angielski, francuski, amerykański (trochę bardziej państwowy), niemiecki, grecki, hiszpański, ormiański...Pewne postacie nacjonalizmu wystąpiły w krajach ogromnie uciskanych, a wyznających katolicyzm: Polska, Irlandia, Litwa...Ale żywy katolicyzm zawsze skutecznie chroni przed nacjonalizmem w ścisłym znaczeniu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 232-233.

+ Etyka nominalistyczna jest relatywistyczna. Przewrót radykalny myślenia europejskiego dokonał się na początku wieku XIII. Uniwersalizm i obiektywizm Summ ustąpił zainteresowaniem problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot poznający przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. Pojawił się nominalizm. Według nominalistów pojęcia uniwersalne nie mają sensu realnego. Są jedynie czczą formą mówienia, której odpowiada jedynie jednostkowość każdej rzeczy konkretnej. Nie ma konkretu uniwersalnego, lecz tylko zbiór egzystencji jednostkowych. W etyce pojawił się relatywizm moralny. Najwyższa norma już nie ma fundamentu w esencji, lecz w woli Bożej (woluntaryzm). Dlatego zbawienie nie zależy od zasług zdobywanych przez dobre czyny, lecz od wolnego uznania ze strony Boga. W płaszczyźnie doczesnej papież podlega cesarzowi, którego wybierają książęta elektorzy. Prawda jest ukryta w Piśmie Świętym, natomiast papież i sobory mogą się mylić. Nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii, Niemczech i Francji. Poprzez dzieła Gabriela Biela (zm. 1495) dotarł do Lutra. Do dziś język filozofii jest nominalistyczny. Scholastyka, pozbawiona szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła w esencjalizm, abstrakcyjny i nieoperatywny. Trójca Święta została sprowadzona do esencji, co radykalnie oddaliło Tradycję Zachodnią od personalistycznie nastawionej Tradycji Wschodniej. Bóg Trójjedyny stał się misterium logicum, zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek wpływu na życie, a nawet na inne traktaty teologiczne. Nominalizm podkreśla właściwości personalne, nieprzekazywalne, każdej z trzech Osób Trójcy, popadając w drugą skrajność, zapominając o jedności (tryteizm) /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 443.

+ Etyka Nominaliści podkreślają absolutną wolność woli Bożej. Wszystko zależy od niej. Nie ma dobra i zła, prawdy i fałszu w sobie samym, lecz tylko w zależności od dekretu woli Bożej (Wilhelm Ockham) /Por. J. M. Rubert Candau, Los principios básicos de la ética en el ockhamismo y en la vía moderna de los siglos XIV i XV, „Verdad y vida” 18 (1960) 96-116/. Chociaż Bóg nie chce grzechu, to jednak chce i sprawia akt woli ludzkiej i w tym sensie można powiedzieć, że jest przyczyną grzechu (tak interpretuje dominikanin R. Holkot). Nie oznacza to, że Bóg jest przyczyną działań przeciwstawnych do jego woli (przykazania). Grzech jest niezrozumiałą dla nas tajemnicą. Nominaliści czynili radykalne rozróżnieniem między rozumem i wiarą, między filozofią i teologią. Oznaczało to śmierć teologii, która jest refleksją rozumu ludzkiego człowieka wierzącego, nad tajemnicami objawionymi. Tajemnice trzeba po prostu przyjąć bez zastanawiania się, a wszelkie refleksje rozumowe to już nie teologia, lecz tylko filozofia. Koniec teologii obwiesza komentarz do Sentencji Piotra Lombarda z roku 1531, którego autorem był nominalista z Walencji Juan de Celaya /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 181/. Zamieścił on opinie trzech szkół (tomizm, szkotyzm, nominalizm), lecz w efekcie pozbawił refleksję teologiczną wszelkiej wartości. Tego rodzaju postawa zmierzała do postawy wątpienia, a w efekcie do agnostycyzmu. Gdy coś może być przyjęte tylko przez wiarę, bez jakiejkolwiek akcji rozumu, to znaczy, że rozum przyjmuje postawę agnostyczną. Nominalizm w swoich założeniach niósł śmierć teologii, oczywiście również teologii, która próbowano rozwijać w nurcie nominalizmu scholastycznego, który był sprzeczny z założeniami nominalizmu i musiał zniknąć. Jedyna jego wartość znajduje się na płaszczyźnie metodologicznej. Poglądy analogiczne do wspomnianego wyżej „teologa” nominalisty głosili wcześniej filozofowie nominaliści, np. Bartolomeo de Castro w roku 1513. Poglądy te były zbieżne z poglądami reformy protestanckiej. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii /Tamże, s. 182/.

+ Etyka nominalizmu nie istnieje. Augustynizm utrzymuje się i rozwija na przełomie XIII i XIV wieku w trzech sektorach: w kierunku eschatologicznym i spiritualistycznym joachimizmu franciszkańskiego, zainicjowanym w wieku XIII, w głoszeniu orędzia franciszkańskiego, skoncentrowanego na kwestii zbawienia, w przesadnym zainteresowaniu się śmiercią i sądem. Kryzys XIV wieku przynosi z sobą podkreślanie nominalizmu, i związanego z nim pragmatyzmu. Ockham wprowadza dwie kategorie: jednostkowość i potęga. Mogą istnieć tylko byty konkretne. Odpowiednio mogą istnieć tylko imiona własne. Pojęcia „wspólne”, zarówno w analizie realności, jak i w lingwistyce nie oznaczają czegoś konkretnego i dlatego są tylko przybliżone. Tylko w przybliżeniu informują o właściwościach faktycznie istniejących obiektów jednostkowych. Wszelkie formalizmy pozbawione są konkretu, konkretnego przedmiotu /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 166/. Rzeczy według nominalizmu są takie jakie są i ukazują się w doświadczeniu takimi, jakimi są. Nie istnieje metafizyka w sensie właściwym. Dlatego nie istnieje np. potęga Boga jako Jego właściwość. Nie możemy przeniknąć Boga. Nie poznajemy Jego wewnętrznych właściwości a jedynie objawy Jego działania. Rzeczy tego świata nie mogą być w jakikolwiek sposób podstawą dla intellectus fidei, ani dla teologii naturalnej. W teologii oznacza to apofatyzm. Również w fizyce nie ma mowy o „nauce czystej”, o dogłębnym poznaniu rzeczy, a jedynie o przestrzeni badań i o wyobrażeniach na temat rzeczy, które to wyobrażenia ulegają nieustannej weryfikacji /Tamże, s. 167/. W rdzeniu nominalizmu znajduje się metodologia naukowa, nie ma jednak w nim etyki dla kierowania badaniami naukowymi.

+ Etyka normatywna Znamierowskiego Czesława. „Znamierowski eksponując rolę czynników psychicznych w kształtowaniu ocen nie pragnie jednak całkowicie negować roli współżycia społecznego w procesach wartościowania. Z tym jednak, że mówiąc o czynniku społecznym w ocenie sprowadza cały problem do trzech zjawisk: aprobaty, dezaprobaty i śmiechu, w których to reakcjach społeczność wyraża swą postawę oceniającą wobec dążeń i działań jednostki (Por. C. Znamierowski, Etyka znów normatywna, [w:] Charisteria, Rozprawy filozoficzne złożone w darze W. Tatarkiewiczowi w 70 rocznicę urodzin, Warszawa 1960, s. 305-324)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 60/. „Poza tym społeczeństwo podsuwa gotowe sposoby zaspokojenia szeregu dążeń i tym samym wytwarza pewien zespół ogólnie przyjętych wartości. W ten sposób powstają nasze preferencje w zakresie ubiorów, umeblowania, w sposobach zaspokajania głodu. Jednakże ...przyrodzona struktura organizmu i psychiki stawia stanowczy opór sugestiom otoczenia i nie przyjmuje podsuwanego sposobu zaspokojenia dążeń. Zdarza się to zwłaszcza, gdy chodzi o jednostki przodujące, które stoją w opozycji do swego otoczenia i do „stylu” swych czasów (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 324). Dalej Znamierowski stwierdza, że, poza kształtowaniem środowiska człowieka, grupa społeczna poddaje jednostce gotowe oceny i dyrektywy, oddziałując bezpośrednio i wskazując na wartość przyjętych wzorów. Możemy w tym miejscu spodziewać się odpowiedzi na pytanie, jaka jest geneza owych gotowych dyrektyw, w jaki sposób grupa oddziałuje na jednostkę. Niestety, relacja jednostka-grupa, zostaje ukazana w sprzężeniu jednostka-jednostka. „Na razie nam wystarczy - powie Znamierowski - jeśli rolę całej społeczności będzie wypełniał jeden człowiek, towarzysz osoby, której oceny i dyrektywy kształtują się pod wpływem społecznym” (Ibid., s. 325). Ów towarzysz wkracza ze swym systemem wzorów w świat drugiego człowieka i świat ten w świetle swych ocen zaaprobuje lub obdarzy dezaprobatą. Aprobata to wzruszenie typu radosnego wynikające ze zbieżności przekonań obserwatora o tym, co być powinno, z tym, co zastaje. Dezaprobata, wzruszenie typu gniewu, smutku, wstrętu czy śmiechu, ma u swych podstaw świadomość rozbieżności między stanem powinnym a rzeczywistością” /Tamże, s. 61/.

+ Etyka normowana przez Wydarzenie Chrystusa jako Rzeczywistość Centralną i Fundamentalną. Wydarzenie Kościoła powiązane jest ściśle z wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum historii. „Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty „ekskluzywizm chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest „odkupieńcza i zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji” obiektywnej w formie „Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie. Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to „wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie, choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską „formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie, liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.

+ Etyka normująca porządek prawny oraz życie praktyczne obywateli odrzucona w społeczeństwach typu technicznego. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwa techniczne kojarzy z nowoczesnymi demokracjami. Wartości w nich nie istnieją jako społeczne dogmaty i normy dla wszystkich, są one prywatne, pozbawione ciężaru powszechnie obowiązującej prawdy i odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Społeczeństwa te są pragmatyczne i ograniczają się do rozeznania najbardziej ogólnych reguł komunikacji społecznej, umożliwiających bezkolizyjne poruszenie się w przestrzeni życia społecznego. Kierunek ruchu jest dowolny, pozostawiony wolnemu wyborowi i wolnej decyzji każdego. Tego rodzaju społeczeństwa nie uznają jakiejkolwiek ideologii, religii lub etyki jako uprzywilejowanej i normującej porządek prawny oraz życie praktyczne obywateli. Wartości nie preegzystują i nie są narzucane. Najwyższą wartością i jedynym kryterium jest demokracja. Podmiotem, właścicielem wartości nie jest społeczeństwo, lecz jednostka. Aktywność obywateli tworzy w sumie aksjologię społeczeństwa. Wartościowe jest w społeczeństwie jedynie to, co za wartościowe uznają poszczególni ludzie. […] Dogmatyzm relatywizuje, niweluje wartości. Liczy się to, co zostało wcześniej przyjęte, co zostało narzucone odgórnie. Nie istnieje moralne oblicze wolnej osoby, która ulega dezintegracji. Demokratyczna wolność indywidualna (permisywizm, promiskuityzm) prowadzi do samotności i do zatracenia identyczności i sensu życia w społeczeństwie. Człowiek potrzebuje innych, nie może być osobą bez jakiejkolwiek zależności od innych. Człowiek potrzebuje bliźniego bezinteresownie miłowanego, potrzebuje też Absolutu, Miłości, Prawdy. Tylko miłość uwalnia od egoistycznego własnego piekła H24 85.

+ Etyka Normy etyczne przedmiotem recepcji. Większość publikacji teologicznych końca XX wieku przyjmuje znaczenie terminu recepcja, jakie nadał mu Y. Congar na początku lat 60-tych XX wieku. Nawiązał on do znaczenia nadawanego temu terminowi przez historyków prawa cywilnego. A. Grillmeier zwrócił uwagę na fakt recepcji decyzji synodów partykularnych przez Kościół powszechny /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemología e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 61/. Congar uważa takie pojmowanie recepcji za zbyt ograniczone. Dlatego, aczkolwiek nawiązał do znaczenia prawnego, to jednak ubogacił go znaczeniem teologicznym. Według niego recepcja jest to proces, w którym organizm eklezjalny czyni swoim stwierdzenie, które wyszło spoza Kościoła. Uznanie go za własne dokonuje się za pomocą sformułowania i ogłoszenia odpowiedniej reguły stosownej dla stylu życia Kościoła. Z istoty swojej recepcja nie wynika z posłuszeństwa, lecz jest akceptacja wolną i personalną, na którą ma wpływ element duchowy „z góry” oraz postawa człowieka odpowiadającego pozytywnie na Boży impuls. Odpowiedź ta obejmuje osąd intelektualny oraz zgodę dokonaną w wolności. Realizacja recepcji dokonuje się w wieloraki sposób. Przedmiotem (obiektem) recepcji jest słowo Boże, depozyt wiary, praktyki liturgiczne i sakramentalne, normy etyczne, decyzje dyscyplinarne itd. Podmiotem jest Ciało Kościoła, czyli Kościół powszechny, kościoły lokalne i regionalne, grupy i wspólnoty eklezjalne, każdy wierny chrześcijanin, według odpowiedniego stopnia odpowiedzialności, wynikającego z zajmowanego przez niego miejsca w Kościele. Lumen Gentium mówi o recepcji soboru albo działania kolegialnego całego episkopatu poza soborem przez papieża. Kościół powszechny może dokonać recepcji ustaleń Kościoła lokalnego lub regionalnego, i odwrotnie /Tamże, s. 62/. W ten sposób umacnia się communio ecclesiarum.

+ Etyka Normy moralne określone wypełniane przez nieobrzezanego; wypełnia on Prawo Chrystusowe, dlatego Paweł używa terminu Prawo z rodzajnikiem (Rz 2, 26), „Z użyciem terminu „Prawo” bez rodzajnika w podobnym kontekście jak w Rz 2,14a i c spotykamy się w Liście do Galatów. W 3,21 Paweł pisze: „Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia […]”. Widać od razu, że rozważa sytuację hipotetyczną. Prawo mające moc udzielania życia nie zostało nigdy dane i dlatego w odniesieniu do czegoś, co nie istniało, nie użył rodzajnika. W każdym takim przypadku trzeba uwzględnić kontekst wypowiedzi” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 175/. „Dlaczego w takim razie w Rz 2,26 i 27a Paweł używa rodzajnika z terminem „Prawo”, kiedy pisze o nieobrzezanym, który wypełniał określone normy moralne? Sugeruje, że wypełniał on księgę Prawa Mojżeszowego, a przecież jej nie znał. W przypadku w. 26 trzeba odnieść do ww. 14 i 15, gdzie jest powiedziane, że taki człowiek nie znał spisanej postaci Prawa, lecz kierując się własnym sumieniem, wypełniał jej pouczenia. Kiedy apostoł pisze tam o treści Prawa (to ergon tou nomou) wypisanej w sercu pogan, posługuje się rodzajnikiem (w. 15a). Podobnie w 2,26 rodzajnik wskazuje na konkretne zapisy Prawa, co tekst wyraźnie podkreśla (ta dikaiōmata tou nomou). Związek z danym na Synaju Prawem jest bezpośredni i ścisły. Poganie, nie znając spisanej postaci owego Prawa, wypełniają jednak jego zapisy. Tym razem nie chodzi ogólnie o życie zgodne z Prawem Bożym, jak w w. 14d, lecz o wcielanie w życie konkretnych zapisów Prawa Mojżeszowego. Co się zaś tyczy Rz 2,27a, termin Prawo należy rozumieć w kontekście poprzedniego wiersza i wspomnianych tam zapisów Prawa. Paweł wskazuje tu podobnie na ścisły związek postępowania niektórych pogan z tym, co było zapisane w księdze Prawa i dlatego używa rodzajnika. Owi poganie, nie znając księgi Prawa, wypełniali jej nakazy, które Żydzi znając, łamali (w. 27c). Posłużenie się w tym przypadku rodzajnikiem sprawia, że mocniej dochodzi do głosu ów kontrast: poganin nie wypełnia jakiegoś prawa, lecz Prawo, które otrzymał Żyd. Żyd, posiadając jego zapis (gramma), łamał je, a poganin je wypełniał. Dlatego poganin będzie sądził Żyda na podstawie owego zapisu Prawa Bożego, czyli księgi Prawa, którego treść jest wypisana w jego sercu (por. w. 15). Nieużycie rodzajnika w odniesieniu do poganina osłabiłoby kontrast Pawłowej wypowiedzi, ale przede wszystkim sugerowałoby, że poganin nie był w stanie dojść do poznania zapisów znajdujących się w Prawie Starego Przymierza (chodzi tu w pierwszej kolejności o treść Dekalogu). Izrael otrzymał je w darze, lecz inni mogli dojść do poznania przekazanej w nim Bożej woli” /Tamże, s. 176/.

+ Etyka Normy postępowania optymalne dla realizowania fundamentalnych potrzeb. Potrzeby ludzkie to środki utrzymania, oraz impulsy, siły motywacyjne wytwarzane w sytuacji braku, świadomość braków i chęć ich zaspokajania. Wolność typu liberalnej dowolności kieruje wysiłek człowieka w innych kierunkach, pozostawiając często potrzeby podstawowe niezaspokojone /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 39/. Pierwszą potrzebą człowieka jest życie, przeżycie. Obowiązki i prawa ustanowione w państwie nie zawsze są skoncentrowane na właściwej hierarchii potrzeb człowieka /Tamże, s. 43/. Etyka to normy postępowania i samo postępowanie, optymalne dla realizowania fundamentalnych potrzeb nie tylko własnych, ale i całego społeczeństwa /Tamże, s. 44/. S. Weil określiła listę potrzeb fundamentalnych ludzkich: porządek i piękno, wolność i posłuszeństwo, równość i hierarchia, honor i kara, zabezpieczenie losu i ryzyko, własność prywatna i własność kolektywna, a w tym wszystkim prawda /Tamże, 45/. Mądrość nakazuje harmonizować etykę odczuwaną subiektywnie i moralność ustanowioną. Człowiek nawiguje, steruje swoim losem koordynując realizowanie potrzeb, rozpoznając prawdziwe potrzeby od iluzji, wyszukując w sprawach ważnych sprawy najważniejsze /Tamże, s. 51/.

+ Etyka nowa chrześcijańska na Rusi; weszły do użytku nowe terminy i pojęcia, tworzące podstawy świadomości prawnej; Państwo Kijowskie. „Bizancjum stanowiło przykład związku kultury chrześcijańskiej z wysoko w ciągu wieków ukształtowaną cywilizacją państwową, co znalazło odbicie w systemie prawa i władzy. W przypadku Rusi mamy do czynienia z sytuacją odmienną: państwo zaczęło formować się tu na podstawach bizantyjskich cywilizacyjnych i kulturowych. Gdy mowa o państwach, które przyjęły w Średniowieczu chrzest, nasuwa pytanie: jakie prawo stanęło u podstaw istnienia tych państw. Jest to kwestia z zakresu dogmatyki prawa, jednak stanowisko dogmatyka prawa nie dogodne dla badań nad kulturą. Korzystniejsza wydaje się pozycja zbliżona teoretyka prawa, który bierze pod uwagę klasę zjawisk szerszą niż prawo pozytywne. Prawo, według Jerzego Landego, jest jedną z form wartościowania postępowania ludzkiego i ta szeroka definicja najbardziej odpowiada przyjętej nas definicji kultury (J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 312). Wraz z chrześcijaństwem i prawem bizantyjskim zaistniała na Rusi, jakie zauważa historyk W. Kluczewski, idea obowiązku prawnego, który dotyczył nie tyle społeczeństwa, ile władców i Kościoła. Polegał on na kształtowaniu relacji społecznych zgodnie z prawem. Zaczęła obowiązywać także chrześcijańska filozofia prawa, czyli wynikające z chrześcijańskiej ontologii uzasadnienie norm prawnych. W Państwie Kijowskim pojawiło się prawo pisane, oparte na nieznanym tam dotąd systemie etycznym, weszły do użytku nowe terminy i pojęcia, tworzące podstawy świadomości prawnej. Wszystkie te, powstałe na glebie odmiennej kultury, zjawiska pojawiły się na Rusi poprzez i dzięki chrystianizacji. Rodzi się w związku z tym kolejne pytanie: w jaki sposób można opisać fenomen zaszczepienia społeczności stojącej na niższym poziomie kulturowym, systemu etyczno-prawnego rozwiniętej kultury?” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 111/. „Pytanie wyłania problem dotyczący podstaw rozumienia istoty łączności kulturowej między Rusią i Bizancjum. Dotyczy on także fundamentów bizantyjskiej kultury. Nasuwa wątpliwości, czy zagadnienia te można rozważać opierając się na badaniach takich dziedzin, jak historia faktów, doktryn politycznych, historia gospodarcza, filozofia i teologia? Czy niektóre z wymienionych dziedzin nie ustatyczniają zjawisk przez nałożenie na zdarzenia określonej struktury, w związku z czym zdarzenia przestają być zrozumiale, a dziedziny te budują nierzeczywisty sy­stem?” /Tamże, s. 112/.

+ Etyka nowa New Age proponuje zmianę paradygmatów i nową etykę. Koncepcja New Age proponuje stworzenie harmonii pomiędzy nauką a celami duchowymi. Ma się to dokonać na drodze uzgodnienia naukowego obrazu świata ze spojrzeniem na tę kwestię religii Wschodu (H. Bürkle, Będziecie jako bogowie – koncepcja zbawienia w New Age, tłum. Ks. A. Siemieniewski, w: Dec J. [red.], Gdzie szukać zbawienia?, Wrocław 1994, s. 65-66. Myśliciele New Age agitują społeczeństwa do tego, by porzucili tradycyjny model wartości na rzecz nowych koncepcji, które rzekomo mają wyzwolić ludzkość z krępujących ją ram postaw i poglądów. Do głosu szczególnie dochodzą tu różnorodne ruchy emancypacyjne. Proponują one przemianę wszystkich sfer życia ludzkiego: życie jednostki, rodziny, społeczeństwa a także polityczne i kulturalne. Nowa jakość, nowa sieć – to terminy często tu padające (Tamże, s. 67). Życie harmonijne według New Age ma obejmować relacje międzyludzkie oraz człowieka z naturą. Proponuje się ideę świata pogodzonego ze sobą, świata ludzi szczęśliwych, żyjących w harmonii, bez żadnych problemów. Bardzo modne stają się na tym polu hasła globalnego szczęścia, odnowienia ludzkości, nowego ducha (Tamże, s. 68). Ideologie te, posługujące się wielokrotnie językiem religijnym, sprawiają wrażenie nowej religii. Wyraża się ona nie tylko poprzez propagowanie określonej filozofii, ale także za pomocą konkretnych praktyk. Niestety, z natury są to praktyki okultystyczne. Cała ich plejada ma służyć urzeczywistnieniu się propagowanych koncepcji zbawienia mimo Boga. Zachodzi jednak podstawowe pytanie: Do czego zmierza owe zbawienie człowieka za pomocą okultyzmu?

+ Etyka nowa pozbawiona jest nie tylko fundamentu religijnego, ale nawet racjonalnej analizy. Racjonalizm inteligencji ludzkiej, według paradygmatu Kartezjusza, został zdegradowany. Miejsce rozumu zajęła wola, wyobraźnia i instynkt. Zamiast Kartezjusza, Kanta i Hegla, głosicieli czystego rozumu, pojawili się Marks, Nietzsche - i Freud. Nowa etyka pozbawiona jest nie tylko fundamentu religijnego, ale nawet racjonalnej analizy. Wynikiem tego jest kwestionowanie innego jako fundamentu mojej wolności. Dotąd na Zachodzie, transcendencja personalnie przyjęta jako źródło miłości i hojności, czyli Bóg, była fundamentem powinności moralnej. Bóg był uważany za ostateczne źródło ludzkiej aktywności moralnej. Po odrzuceniu Boga wymiar moralny aktywności ludzkiej musi szukać innego punktu oparcia. Wszystko jest teraz płynne, tymczasowe, określone przemijającą sytuacją. Już Dostojewski dostrzegał, że odrzucenie Boga prowadzi do totalnej demoralizacji. Bez Boga nie ma żadnych sensownych praw, stabilizujących fundamentalny porządek (arche). Nawet wtedy, gdy demokracja przeradza się w totalitaryzm, sekretnie społeczeństwo oddane jest totalnej anarchii. Totalitaryzm jest anarchią w najwyższym stopniu H24 92.

+ Etyka nowa przynoszona przez Jezusa. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Łukasza i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i „Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie histo­rii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia pa­schalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świę­tą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus za­tem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmi­łowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Me­sjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowie­ka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zda­rzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.

+ Etyka nowa tworzona przez bohaterów powieści Dostojewskiego F. „próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowani idei i wypracowywania wartości. Jest to próba realizacji bytu poprzez egocentryczne racjonalistyczne doświadczenie Drugiego w porządku myślenia w duchu Kartezjuszowskiego założenia „Cogito ergo sum”. Silni bohaterowie Dostojewskiego […] wyłamują się programowo z tradycyjnego chrześcijańskiego (oraz od-Platońskiego) porządku moralnego, zakładającego nienaruszalność wzorów idealnych i odpowiadającej im struktury sensów. Człowiek Dostojewskiego, reprezentowany już przez bohatera Notatek z podziemia, pragnie zburzyć stary porządek – określony przez opozycję „idealne – realne” o marzy o ładzie nowym, który by zapoczątkował nową „historię ludzką”, nową moralność, etykę i estetykę. Wyraził to lapidarnie, lecz wyraziście Kiriłłow w Biesach: „Człowiek nic innego nie robił, tylko wciąż wymyślał Boga, aby żyć nie pozbawiając się życia. W tym są zawarte dotychczasowe wizje ludzkości. Ja pierwszy w historii świata nie chciałem wymyślić Boga. […] Trzy lata szukałem atrybutu mojej boskości i znalazłem. Jest nim – wolna wola! Ona jest straszna. Zabijam siebie, aby się zaprzeć pokory i wykazać moją straszną wolność” (F. Dostojewski, Biesy, przeł. T. Zagórski i Z. Podgórzec, Warszawa 1977, cz. III, s. 608-609). Silny bohater Dostojewskiego jednak nigdy nie potwierdza ostatecznie swej „boskości”, gdyż z powodu jakiejś słabości, „zatrzymuje się w połowie drogi” o pozostaje – według określenia G. Gaczewa – na tyle „drżącym stworzeniem”, co „nie-do-tworzonym-z-Ducha” (Zob. G. Gaczew, Kosmos Dostojewskiego [w tomie:] Problemy poetiki i istorii literatury, pod. Red. M. Aleksiejewa, Saransk 1973, s. 110-115). Na przeszkodzie staje mu przede wszystkim trudność w rozwiązaniu problemu Drugiego w racjonalistycznym porządku „Cogito”. Wszak myślący Podmiot traktuje wszystko inne, a więc i Drugiego, jako przedmiot: obiekt „pomyślany”. Doświadczenie przedmiotowe (w duchu kartezjańskim) określa stosunek człowieka do człowieka w strukturze „Cogito” jako pozbawiony poczucia wzajemności” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 9/. „Umożliwia to poczucie porządek inny, określony przez doświadczenie „Spotkania” i sytuację egzystencjalną „człowieka obok człowieka”. Ma to być spotkanie „twarzą w twarz” na zasadzie „spotkania z sobą samym” (określenie J. Tischnera) (Zob. np. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975; także: tegoż, Myślenie według wartości, „Znak” 1978, nr 7-8 (289-290), s. 965)” /Tamże, s. 10.

+ Etyka nowa w Hiszpanii przyniesiona przez turystów z Europy. W Hiszpanii są trzy generacje ludzi i odpowiednio trzy postawy wobec chrześcijaństwa. Pierwsza wzrastała w środowisku katolickim i dziś odczuwa dezorientację i brak nadziei wobec dokonujących się zmian. Druga narodziła się jako katolicka, ale przeszła przez doświadczenia cywilne, opuszczając Kościół, wiarę i Boga, niszcząc wszystko to, co było dla nich fundamentem i orientowało ich życie w dzieciństwie. Trzecia generacja jest jakby na innej płaszczyźnie. Poprzednie dokonały wyboru: za lub przeciw. Najnowsza generacja w przemianach widzi szansę odnajdywania nowych wartości, nowego kształtu wiary i Kościoła H24 152. Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej został całkowicie podporządkowany państwu. Hiszpania do roku 1950 była izolowana. Od roku 1950 rozpoczyna się rozwój przemysłu na wielką skalę. Zawarto pakt przyjaźni ze Stanami Zjednoczonymi a w roku 1953 konkordat ze Stolicą Apostolską H24 162. W latach 1960-1970 seminarzyści mogli wyjeżdżać na studia teologiczne do innych krajów Europy. Razem z nową teologia odkrywali oni nową sytuację polityczną i kulturową. Przemiany w kraju dokonały się w okresie wielkich przemian w Kościele katolickim. Rozpoczyna się wielka emigracja zarobkowa Hiszpanów do różnych krajów Europy. W tym dziesięcioleciu rozpoczyna się też nawała turystyczna Europy do Hiszpanii, przynosząca nową sytuację etyczną i religijną H24 163. Pojawiły się nowe formy wyrażania wolności H24 164.

+ Etyka nowoczesna zastępuje epistemologię naukową tradycyjna. „zapewne w żadnej z dyscyplin nauk humanistycznych nie ma tylu okazji i prób manipulacji wynikami badań, co właśnie w archeologii praktycznej (wykopaliskowej), ale bynajmniej nie oznacza to, że pokusie tej ulega wielu archeologów! Staje się ona jednak tym większa, im bardziej w badaniach, w których z góry określono ich cel, dąży się do osiągnięcia pożądanego wyniku. Dochodzi do tego wątpliwe etycznie niepisane prawo, że członkowie ekipy nie powinni wypowiadać się o swoich wykopaliskach krytycznie czy wręcz negatywnie. Złamanie tej zasady postawiłoby pod znakiem zapytania ich dalszą karierę zawodową lub nawet doprowadziło do jej ruiny. Podjętą przez Manfreda Korfmanna próbę zignorowania krytycznej metody filologiczno-historycznej potraktować należy jako ucieczkę w stronę całkowicie dowolnego sposobu interpretacji. W połączeniu z wizją późnobrązowego osiedla na wzgórzu Hisarlik jako wspaniałego miasta rezydencjonalnego i pałacowego oraz metropolii handlowej, co nie ma żadnego odzwierciedlenia w wynikach badań, a także z absurdalnym twierdzeniem, motywowanym politycznie, że na Hisarliku odkryto korzenie kultury europejskiej, metodę postępowania Manfreda Korfmanna w znacznym stopniu uznać trzeba za pseudonaukę. Pojęcie to we współczesnej teorii naukowej wzbudza kontrowersje, ale raczej tylko dlatego, że nie wszyscy chcą zagłębiać się w istotę rzeczy. Dotyczy to w pierwszej kolejności barier między poszczególnymi dyscyplinami. Podkreśla się, że na przykład alchemia, frenologia i inne „dyscypliny”, o bardzo kontrowersyjnej „naukowości”, w ostatecznym rozrachunku przyczyniły się do rozwoju współczesnej nauki. Wskazuje się także na te teorie i działania praktyczne, które niegdyś spełniały kryteria obiektywizmu i racjonalności, ale dzisiaj uważane są za wątpliwe. W efekcie granica między tym, co określa się jako naukę, a tym, co jest nienaukowe, traktowana jest relatywnie i mgliście. W chwili, gdy granica ta, niewyraźna co prawda, ale jednak słuszna, znika z pola widzenia, zarzut ‘pseudonaukowości’, który nie ma uzasadnienia w przyjętych normach, musi być potraktowany jako osąd subiektywny, wynikający z konkretnych pobudek. Stwierdzenie, że coś jest ‘pseudonauką’, zawsze jest wynikiem oceny zewnętrznej, a to z kolei służy za argument, aby w miejsce tego terminu używać określenia „nauka alternatywna”. Nie zapomnijmy przy tym, przy wyciąganiu takich wniosków, że wpływ na odrzucenie kryteriów w przypadku nauk epistemologicznie ugruntowanych, na rzecz odwołania się do motywacji politycznych czy etyczno-moralnych, ma również duch danego czasu (Zob. materiały zawarte [w:] D. Rupnow et alii (red.), Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu (Przełożył Leszek Mrozewicz; Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 229/.

+ Etyka nowożytna absolutyzuje aspekt empiryczny doświadczenia moralnego. Antropologizacja natury, charakteryzująca fizykę średniowieczną, w czasach nowożytnych zastępowana jest przez naturalizację i uprzedmiotowienie ludzkiej podmiotowości. W etyce empiryczny aspekt doświadczenia moralnego zostaje zabsolutyzowany, zanika natomiast aspekt normatywny. Sprzeczność ta jest również udziałem Kanta: usiłuje on przywrócić normatywny wymiar etyki, ale metafizyczne założenia jego systemu zmuszają go do całkowitego oddzielenia normatywności od empirycznego doświadczenia wartości; więcej, zmuszają go do wykluczenia empirycznego doświadczenia wartości ze sfery etyki. Analiza fenomenologiczna całości doświadczenia moralnego (a nie jednostronnie fenomenalistyczna) poświadcza istnienie momentu normatywnego. Jednakże etyka posługuje się pojęciami, które przekraczają granice możliwego doświadczenia i dlatego nie są weryfikowalne za pomocą analizy porządku fenomenalnego F1W063 106.

+ Etyka nowożytna Początek w średniowieczu późnym „Zwłaszcza w późnym średniowieczu istniały żywe tendencje, aby prawo pozytywne i moralność, które w chrześcijańskiej kulturze zdecydowanie oddzielono, maksymalnie do siebie zbliżyć, co więcej, utożsamić ze sobą, albo nawet prawo pozytywne podporząd­kować moralności, potraktować je jako część etyki (S. Swieżawski, U źródeł nowożytnej etyki, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1987, s. 141). Jest rzeczą inte­resującą, że tego rodzaju tendencje były szczególnie często i jedno­znacznie eksplikowane przez innowierców, np. przez husytów, którzy wyrażali przekonanie, że każdy jawny grzech powinien być ukarany przez władze cywilne jako zamach przeciwko porządkowi moralne­mu, od którego zależy cały ład społeczny. W przypadku konfliktu między regułami prawa pozytywnego a wymogami moralności, husyci opowiadali się zawsze po stronie moralności. Państwo winno być, ich zdaniem, strażnikiem moralności i winno czuwać nad wcieleniem w życie przykazań moralnych. Ten punkt widzenia przejął później Marcin Luter († 1546), w którego nauczaniu zanika już całkowicie wszelka granica między prawem a moralnością, między prawnym przestępstwem a grzechem” (Tamże, s. 142). Jak wspominano wyżej, owa tendencja do identyfikowania prawa pozytywnego i moralności, nasiliła się szczególnie w końcowym okre­sie średniowiecza, niemniej jednak zauważyć należy, że i we wcze­śniejszych okresach tej epoki byli uczeni, którzy starali się przekreślić ich wzajemną autonomię, a co za tym idzie ich inne funkcje społecz­ne. Z drugiej strony wielu późno – średniowiecznych autorów broniło zdecydowanie rozdziału prawa i moralności. Należał do nich na przy­kład Leonardo Bruni (zm. 1444), który twierdził, że prawa pozytywne­go nie można utożsamiać z moralnością, ponieważ ono się zmienia zależnie od miejsca i czasu, podczas gdy zasady moralne, dobroć i cnota, są stałe (S. Swieżawski, U źródeł..., s. 142). W tym duchu wypowiadał się później Kardynał Ka­jetan (Tomasz de Vio zm. 1534), konstatując uznaną w myśli katolickiej różnicę między prawem i moralnością oraz postulując tzw. „przyja­zną autonomię” tych dziedzin” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 81/.

+ Etyka nowożytna Punkt kluczowym dla zapoczątkowania i rozwoju modernizmu, Bentham. zdanie autora amerykańskiego R. C. Neiville’a: „Głównych idei postmodernizmu można się nauczyć w jedno popołudnie”. „postmodernizm to absolutyzacja pluralizmu we wszystkich dziedzinach kultury, stanowiąca wyraz stosowania zasady mówiącej o przewadze różnicy nad jednością; antynormatywizm aksjologiczny, w szczególności będący skrajnym relatywizmem moralnym; indywidualizm oraz pragmatyzm w stosunkach międzyludzkich, a w dziedzinie poznawczej – irracjonalizm o anarchizm metodologiczny. […] Łatwiej jest żyć „po swojemu” kierując się tylko impulsami i pobudzeniami własnej autentyczności, niż trudzić się odczytywaniem nieraz bardzo szczegółowych norm, których źródłem jest społeczeństwo, nie mówiąc już o prawie naturalnym lub Bogu, i dostosowaniem do nich własnego postępowania. Łatwiej pisać obszerne książki posługując się przy tym metodą projektowania luźnych skojarzeń (np. historia filozofii jako „inspiracja”), niż żmudnie rekonstruować poglądy innych i w dyskusji z nimi dochodzić prawdy. Łatwiej wreszcie tworzyć dzieła sztuki „sklejając” je z fragmentów dzieł zastanych („twórczość jako gra”), niż dochodzić do nowych oryginalnych form” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 5/. „przekonanie o przynależności tej formacji ideowej i kulturowej do nurtu, który zrywał stopniowo z tradycją klasyczną oraz chrześcijańską konstruując model kultury zwany podręcznikowo nowożytnością, a w słowniku autorów tego numeru określany najczęściej jako modernizm. […] Punktem kluczowym dla zapoczątkowania i rozwoju modernizmu był w aspekcie filozofii Descartes, etyki – Bentham, Locke i Hume, życia społecznego – Wielka Rewolucja Francuska, a religii – Reformacja. Obecnie obserwujemy falę kulminacyjną tego nurtu wyodrębnianą przez niektórych jako postmodernizm” /Tamże, s. 6.

+ Etyka obca misteriom Dionizyjskim w pierwotnej fazie. „Persefona, jak i Dionizos odchodzą tylko po to, aby wrócić. Przez swoją śmierć i przez przezwyciężenie śmierci stają się jeszcze potężniejsi, niż byli przedtem. Mogą swym wyznawcom wskazywać drogę do podobnego zatriumfowania nad śmiercią. Obrzędy ku czci Dionizosa, symbolizujące mistyczne jednoczenie się z bóstwem, odbywały się nocami, w górach. Zasadniczy ich element stanowił ekstatyczny taniec. Mężczyźni i kobiety (które – jako tzw. Menady – były szczególnie gorliwymi czcicielkami Dionizosa), z pochodniami w rękach, przy ogłuszającej muzyce bębenków i fletów, zawodzili obłędny taniec. Pod wpływem oszołomienia winem – darem Dionizosa, i w nastroju wielkiego podniecenia wyobrażali sobie, że w dosłownym sensie tego słowa jednoczą się z Dionizosem. Szczytem owych sakralnych orgii był zazwyczaj obrzęd rozdzierania żywego kozła na sztuki i pożerania jego dygoczącego jeszcze mięsa. W tej pierwotnej fazie misteria ku czci Dionizosa miały piętno bardzo barbarzyńskie i można wątpić, czy zawierały w sobie jakiekolwiek elementy etyczne. Grecy bronili się zażarcie przed ich hipnotyzującym wpływem. […] Odniósł jednak zwycięstwo i stał się odtąd jednym z najbardziej znamiennych elementów greckiej kultury. Co prawda – w formie złagodzonej i pogłębionej. Reformę kultu dionizyjskiego, wprowadzenie do niego elementów moralnych, przypisywali Grecy legendarnej postaci Orfeusza. Nie wiemy, czy jest to postać całkowicie legendarna, czy też kryje się za nią jakaś osoba historyczna, niemożliwa już dziś do rozpoznania. Przypisywano Orfeuszowi w starożytności wiele tekstów, są one jednak – jak stwierdzili filologowie – późnego pochodzenia. Reprezentują taki orfizm, jako istniał w Grecji hellenistycznej, a potem w cywilizacji cesarstwa rzymskiego. Splótł się on z religijnymi i moralistycznymi ideami pitagorejczyków. Orficy i pitagorejczycy uczyli, że ciało jest więzieniem duszy, «grobem duszy» – jak wyrażała to sławna gra słów: soma – sema […]. Wierzyli oni w doktrynę reinkarnacji dusz” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 327.

+ Etyka obecna nie jest prometejska. Oświecenie hedonistyczne Rousseau przeważa nad Oświeceniem ascetycznym Kanta. Prometeusz chciał ukraść bogom ogień, aby wszystkich ludzi uczynić bogami. Dziś bogami czynią się niektórzy ludzie, znajdujący się na szczytach administracji państwowej. Wszyscy oni są progresistami, identyfikując się z Heglowskim „duchem czasu” (Zeitgeist) H24 134. Etyka staje się namiastką moralności (Ersatz). Chrześcijaństwo tymczasem przyjmuje istnienie etyki ludzkiej, gdyż ludzie zostali stworzeni przez Boga, na obraz Boży. Pełnią etyki jest moralność ewangeliczna. Etyka chrześcijańska wyrażona jest w społeczności eklezjalnej. Określona postawa moralna poprzedza wiarę, lecz moralność specyficznie chrześcijańska jest rezultatem wiary i nawrócenia H24 135. Wspólnota Kościoła ucieleśnia, uwidacznia i „akredytuje” wiarę w świecie. W istocie chrześcijaństwa zawarta jest współpraca z wszystkimi ludźmi. Moralność chrześcijańska rodzi się w wierze, w sakramencie chrztu, w nawróceniu, w wspólnocie eklezjalnej, jako możliwość uniwersalna, oświecająca, uzdrawiająca i prowadząca człowieka do pełni dojrzałości intelektualnej. Przechodzi z poziomu statycznego do egzystencji aktywnej, dochodząc do głębi odpowiedzialności personalnej. Dostarcza etyce cywilnej imperatywów generalnych dla kształtowania relacji społecznych, akcentuje to, co najbardziej naglące i konieczne: bezrobocie, terroryzm, kryzys ekonomiczny, organizacja i konsolidacja państwa w jego nowej sytuacji, przezwyciężanie beznadziejności. Teologia powinna ciągle czynić refleksje nad zagadnieniem etyki cywilnej H24 136.

+ Etyka obiektywna podkreślana przez Św. Augustyna. Naśladowanie Jezusa według Maxa Schelera dotyczy wartości posiadanej przez Mistrza. Schelerowska idea naśladowania bliska jest augustyńskiej idei Mistrza, różni się jednak od niej w decydującym punkcie. Św. Augustyn mówi o Mistrzu wewnętrznym. Przemawia on w sercu człowieka i od wewnątrz kształtuje jego etos. U Schelera liczy się mistrz zewnętrzny i emocjonalny rezonans słowa lub przykładu. U Św. Augustyna liczyła się zgodność między propozycją i obiektywnymi wymaganiami etycznymi osoby, które dostępne są również jej racjonalnemu samopoznaniu W063 98. Według Schelera osoba nie staje się dobra lub zła, lepsza lub gorsza przez realizację wartości pozytywnej lub negatywnej. Sąd o wartości odnosi się do pojedynczego aktu, a nie do całej osoby. Tymczasem cały podmiot jest odpowiedzialny za ich jedność i koherencję. W jego systemie osobie brakuje spójności ontycznej. Filozofia jego może być pojęta w sensie irracjonalistycznym W063 99. Karol Wojtyła krytykował niedostatki filozofii nowożytnej, które wychodzą na jaw w jej aporiach. Dla Kanta jedynym przedmiotem etyki jest abstrakcyjna forma powinności i odpowiedzialności, dla Schelera ten właśnie aspekt nie należy do sfery tego, co etyczne. Wraz z formalizmem odrzucił on główną podmiotową podstawę etyki, tj. jej oparcie w czynie i odpowiedzialności podmiotu. Obaj oddzielili wolę od intelektu i zajęli się tylko jednym aspektem W063 104. Konfrontacja etyki Schelera z etyką Kanta pozwoliła Karolowi Wojtyle wskazać na powody, które uniemożliwiają myśli nowożytnej zrozumienie całości doświadczenia człowieka.

+ Etyka objawiona nie jest punktem odniesienia dla protestantyzmu politycznego. Założenia luterańskiej doktryny o dwóch królestwach doprowadziły Hirscha do specyficznej teologii historii i do legitymacji, do teologicznego usankcjonowania Państwa, oraz do wyjęcia działalności politycznej z dziedziny rozumu i całkowitego włączenia jej w imperatyw woli Bożej. Przyjęcie imperialistycznej woli narodu niemieckiego traktowane jest w tym ujęciu jako wierność wobec Zweiereichelehre. Sekularyzacja konceptu „królestwa Bożego” oznacza przyjęcie postawy absolutnej wierności i posłuszeństwa wobec Państwa, bez jakiegokolwiek odniesienia rozumowego do norm zawartych w Objawieniu, gdyż te odnoszą się jedynie do „królestwa duchowego” (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 71). Podstawowe założenia Reformacji doprowadziły Hirscha do narodowego socjalizmu i do postawy skrajnie antydemokratycznej. Rozróżnienie luterańskie na Prawo i Ewangelię stanowi ostateczną instancję hermeneutyczną dla przedstawicieli takich teologii politycznej, jak Hirsch, Gogarten i Elert. Ich refleksja teologiczna ma wagę etyczno-polityczną, w opozycji do interpretacji dualistycznej doktryny dwóch królestw, panującej w epoce Republiki Weimarskiej. Hirsch uważa, że dualizm ten doprowadził Niemcy do rozdarcia. Hirsch zwalcza prywatyzację wiary. Wiara wymaga zaangażowania się w życie społeczne i w politykę, jednak nie w sensie ucieleśniania prawd duchowych, lecz jako imperatyw kategoryczny działający na wolę. Objawienie Boże dokonało się nie tylko w sposób duchowy, ale poprzez Prawo i Ewangelię. Nie wystarczy Ewangelia (porządek duchowy), trzeba uwzględnić też prawo (porządek ziemski). Dlatego Hirsch odrzucił teologię dialektyczną negującą świat i historię, widząc w niej jedynie filozofię, specyficzną dla określonej epoki. Wiara człowieka, według Hirscha, jest całościowa, totalitarna. Opowiada się on za totalitaryzmem obejmującym oba porządki. Państwo w tej wizji jest miejscem uprzywilejowanym epifanii wieczności W055 72.

+ Etyka obowiązująca dziecko już narodzone powinna obowiązywać badania i eksperymenty na embrionach i płodach ludzkich „Znakiem „kultury śmierci” jest coraz powszechniejsza mentalność antykoncepcyjna, która prowadzi do kultury proaborcyjnej. Antykoncepcja widziana jest tutaj tak, że mieści się w niej autentyczne przerywanie życia (Por. tamże; A. Szostek, Prawa miłości i prawo do życia. Czy antykoncepcja pomaga zmniejszyć plagę aborcji, w: K. Majdański, T. Styczeń, A. Szostek, O cywilizację miłości i życia, Warszawa 1992, s. 4-11; T. Styczeń, Człowiek wobec antykoncepcji, w: tamże, s. 12-19), A in vitro to ma być służba życiu, czy rozwiązanie problemów niepłodności? Tutaj jawi się wielkie pytanie, wobec tych poczętych ludzkich istnień; to mało mówić tylko o embrionach nadliczbowych, które giną w większości natychmiast, ale co powiedzieć o tzw. embrionach hodowanych? (Por. Evangelium vitae, nr 14; Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku do rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania „Donum vitae”, Citta del Vaticano 1987; J. Nagórny, Technizacja ludzkiej prokreacji, s. 348-352). A badania prenatalne, które z reguły nazywa się terapią, w której akcentuje się tzw. jakość życia, z prawnym przyzwoleniem na dzieciobójstwo („Obraz współczesnego świata staje się jeszcze bardziej niepokojący w związku ze zgłaszanymi tu i ówdzie propozycjami, by uznać za prawnie dopuszczalne – na tej samej zasadzie co przerywanie ciąży – nawet dzieciobójstwo”; Evangelium vitae, nr 14). „Uznając w jednostce ludzkiej, w fazie przedporodowej, godność osoby ludzkiej, badania i eksperymenty na embrionach i płodach ludzkich należy poddać normom etycznym obowiązującym odnośnie do dziecka już narodzonego i każdej istoty ludzkiej”; Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Watykan 1995, nr 82). A klonowanie, a hybrydy ludzko-zwierzęce czy zwierzęco-ludzkie („Mam zwłaszcza na myśli próby klonowania istot ludzkich z myślą o uzyskaniu organów do przeszczepów; takie techniki, jako że wiążą się z manipulacją ludzkimi embrionami i niszczeniem ich, nie są moralnie dopuszczalne, nawet wówczas gdy ich zamierzony cel jest sam w sobie dobry”; Jan Paweł II, Poszukiwania naukowe muszą szanować godność każdej ludzkiej istoty. Do uczestników Kongresu Światowego Towarzystwa Transplantologicznego 29 VIII 2000, L’Osservatore Romano 11-12/2000, nr 7; por. Papieska Akademia „pro Vita”, Refleksje na temat klonowania, 25 VI 1997, w: K. Szczygieł (red.), W trosce o życie. Wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, Tarnów 1998, s. 634-640)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 97/.

+ Etyka obywatelska odczytywana w luteranizmie politycznym w kluczu hermeneutycznym stanowionym przez koncepcję porządków stworzonych. Barth K. radykalizował teologię Słowa, natomiast F. Hirsch przybliżał się do poglądów, które reprezentowali E. Jünger, C. Schmitt i M. Heidegger, którzy przyjmowali możliwość poznania prawdy znajdującej się w historii, mówili o historyczności prawdy. Oznaczało to rezygnację z zasady sola scriptura i uznanie roli tradycji. Napięcie między tradycją a teraźniejszością rozwiązuje się w historyczności prawdy. Prawdę poznajemy nie w oderwaniu od historii, lecz poprzez historię. Prawda posiada wymiar egzystencjalny i poznawana być może tylko poprzez obserwację dłuższego okresu dziejów ludzkości. Teologia fundamentalna usprawiedliwiająca działanie Boga w świecie i poprzez świat współbrzmi z teologią historii, o zabarwieniu polityczno-mesjańskim (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 52). Bóg objawia się również w stworzeniu, działając w historii w sposób wolny (woluntaryzm decyzjonistyczny). Porządki stworzenia są maską, larwą Boskości. Teologia porządków stworzonych zrodziła się w myśli Lutra nie jako system, lecz raczej jako intuicja. Podobnie jak jego doktryna o dwóch królestwach, stanowi horyzont jego fundamentalnych afirmacji teologicznych. Koncepcja porządków stworzonych jest kluczem hermeneutycznym nowej etyki obywatelskiej, która miała zastąpić etykę rad ewangelicznych, podstawę teoretyczno-praktyczną teokratycznego dualizmu w średniowieczu. Luter nie ograniczył się do walki z klerykalizmem, chciał zniszczyć jego korzeń teoretyczny, czyli doktrynę rad ewangelicznych. W miejsce hierarchizacji dualnej średniowiecznej teokracji, w miejsce społeczeństwa traktowanego jako Corpus Christianorum, wprowadził strukturę troistą: rodzina, administracja ekonomiczna społeczeństwa (ekonomia) i polityka, obejmująca zarówno Państwo jak i Kościół (familia, oeconomia, politia). Tą trojaką strukturą Bóg posługuje się w dziele panowania nad światem, dlatego pozytywną wolą Boga jest jej zachowywanie i umacnianie Tamże, s. 53.

+ Etyka obywatelska państwa hiszpańskiego. Życie Kościoła jako Ludu Bożego wiąże się ściśle z formami życia danego narodu, ewangeliczna moralność wiąże się z formami życia społecznego, czyli z życiem narodu i z funkcjonowaniem państwa. O. Gonzales de Cardedal zastanawia się nad tym, jaką formę powinna przyjąć kultura narodu hiszpańskiego w przyszłości, jaka powinna być etyka obywatelska w państwie hiszpańskim, oraz w jaki sposób kultura i etyka społeczeństwa w jego wymiarze świeckim powinny być powiązane z etyką chrześcijańską? Społeczeństwo wymaga spoiwa, nie może przetrwać w pustce moralnej, czy w chaosie kulturowym. Potrzebny jest projekt życia gwarantujący społeczeństwu tożsamość. Dlatego teologia obejmuje również zagadnienia związane z państwem. Zrozumienie znaczenia wiary dla współczesnego życia jest konieczne. Człowiek wierzący powinien wiedzieć, w jaki sposób swoim chrześcijańskim życiem realizować siebie również jako dojrzałego obywatela H24 10. O. de Cardedal, w drugim wydaniu książki España por pensar (rok 1983 i 1985) uznał za konieczne zaznaczenie tego w sposób bardzo wyraźny: na okładce, tuż pod tytułem. Stwierdził on, że po dwóch latach to, co było projektowane już stało się faktem. Wskutek tego wiele pytań zawartych w książce zmieniło swój sens, powinny być sformułowane zupełnie inaczej. Przyszło nowe i ukazało się jako rzeczywistość silnie usadowiona, nie pozostawiając miejsca na twórcze przemiany H24 11.

+ Etyka Ocena etyczna wyrazów definicyjnych „leksemy nominujące niektóre z wymienionych konotacji: są to znaki o silnym zabarwieniu aksjologicznym. Nominacje przytoczonych konotacji to wyrazy definicyjnie wartościujące z silną komponentą oceny etycznej; ustalenie ich hierarchii i wzajemnych powiązań może być początkiem systematyzacji w zespole konotacji. Jak widać, i sam repertuar konotacji ma szczególny charakter, gdyż wszystkie one z powodzeniem mogą być sprowadzone do wspólnego mianownika − są to określone antywartości, które z perspektywy i punktu widzenia polskiego prawicowego subiektu politycznego są przypisywane Moskwie oraz relacjom w i z tym ośrodkiem władzy. Polskie konotacje Moskwy to antytezy tych podstawowych wartości moralnych i etycznych (w kilku przypadkach utylitarnych). Naszkicowany polityczny profil stereotypu Moskwy ma charakter tworu wyobrażeniowego, cechuje się jednostronnością konotacji, zdecydowanie dominuje we współczesnej polskiej przestrzeni komunikatywnej i urasta przez to do rangi kategorii światopoglądowej” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 174/. „Stereotyp ten karmi się, z jednej strony, silnym auto stereotypem Polaka jako nosiciela cywilizacji zachodniej i wolności (Por. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Warszawa 1990, passim), który od zawsze przeciwstawia się rosyjskiemu despotyzmowi i azjatyckości, z drugiej zaś – politycznie deklarowaną antyrosyjskością. Symbolem i ucieleśnieniem tych negatywnych cech rosyjskich jest oczywiście Moskwa. Źródeł takiego myślenia należy poszukiwać w szerokim paradygmacie wszelkich stosunków polsko-rosyjskich.” /Tamże, s. 175/.

+ Etyka ocenia wartości jako dobre lub złe. Definicja cywilizacji jako „metody ustroju życia zbiorowego”, podana przez Feliksa Koniecznego, jest formułą kluczową w jego teorii wielości cywilizacji jako teorii dziejów powszechnych. Określenie to wskazuje na istotne cechy każdej cywilizacji: 1) jest ona strukturą i procesem zarazem, ponieważ metoda zapewnia trwanie i tożsamość, a jednocześnie przyczynia się do rozwoju i żywotności świata stosunków międzyludzkich według zasad i reguł ujawniających jego kulturową swoistość i odrębność, 2) wszystko, co w niej nie należy do rdzenia strukturalnego, może być zmieniane przez uzupełnienie, wzbogacenie, poprawianie, doskonalenie, itp., 3) jest ona praktykowanym światopoglądem, czyli stosowaną wiedzą o człowieku i jego świecie, o wartościach, które nadają sens życiu, i o narzędziach umożliwiających osiąganie tego, co godne starań, ponieważ jest wartością /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 105/. Cywilizacja według Feliksa Konecznego jest urzeczywistnionym światopoglądem, a odmienności cywilizacji są odmiennościami wiedzy o tym, co jest wartością, oraz o tym, co jest wartością, oraz o tym, co jest skutecznym narzędziem starań o wartości i o postępowanie zgodne z zasadami. Światopogląd konkretyzuje się w ustroju życia zbiorowego, stabilizuje się przez tradycję, jest usankcjonowany przez specjalne instytucje, realizuje się na różnych formach praktyki społecznej /Tamże, s. 106/. Ważna jest w cywilizacji relacja między moralnością i prawem. Wiedza o moralności jest wiedzą o posługiwaniu się normami i ocenami, a wiedza o prawie – o posługiwaniu się przepisami wraz z dokonywaniem rozstrzygnięć. Wiedza o prawie jest też wiedzą o tworzeniu przepisów, a nie tylko o ich stosowaniu. Możliwe są trzy rozwiązania: prawo dostrojone jest do moralności; prawo jest stanowione i stosowane wedle racji politycznych i administracyjnych bez dbałości o dostrojenie do moralności; moralność podporządkowana jest prawu, staje się jego dopełnieniem i środkiem umocnienia /Tamże, s. 107.

+ Etyka odbiorcy sztuki jest wartością istotną „Pan Cogito jest myśleniem i to jedyna jego tożsamość. Myślenie przybiera formę słów, myślenie-proces ubiera myśl-produkt finalny procesu myślenia w słowa. Te słowa, jak chciał Martin Heidegger, każą nam wyruszyć, czyli się otworzyć i pozostać w drodze, czyli myśleć, jako że „uczymy się myśleć, zwracając uwagę na to, co daje do myślenia” (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s. 11). Zapomniana już dziś nieco estetyka recepcji dała ciekawą, szczególnie z punktu widzenia odbiorcy dzieł sztuki, kategorię, tzw. horyzont oczekiwań. Jest to całokształt założeń uwarunkowanych historycznie, kulturowo i społecznie, z jakim odbiorca przystępuje do konsumpcji dzieła (czyli inaczej zbiór jego oczekiwań)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/. „Owe oczekiwania, będące wyrazem kompetencji odbiorcy są niczym innym, jak jego kulturową pamięcią, a ta z kolei jest „skupieniem myślenia” (Tamże). Mówiąc o kompetencji odbiorcy mamy na myśli nie tylko jego określoną wiedzę, ale i oparty na tej wiedzy szeroko rozumiany system wartości estetyczno - etycznych. Co było pierwsze, jajko czy kura, jest w tym momencie chyba nieistotne. Herbert stawia na etykę, Brodski na estetykę, obaj jednak są zgodni, że podstawową funkcją kultury jest tworzenie wartości i ich hierarchizacja, obaj również wiedzą, że kultura może być jedynie prawidłowo ustawionym drogowskazem, nie gorsetem na chory kręgosłup. Jak obrazowo zauważa Brodski, starego psa trudno jest nauczyć nowych sztuczek, ale to, co kochamy zmienia nas, nawet do utraty indywidualności (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 146). Słowa te, zwłaszcza wyjęte z kontekstu, mogą brzmieć nieco kategorycznie, sens ich jednak jest w założeniu nieco inny. Josif Brodski, „zakochany” w twórczości Audena był pod urokiem jego języka, poetyki, mistrzostwa. Czuł się uzależniony od jego poezji, ale uzależniony w sensie etycznym, nie stylistycznym. Oddziaływanie Audena na swoją osobę Brodski przyrównywał do oddziaływania Anny Achmatowej, która go swoją osobowością wzbogacała, ale której nie zamierzał naśladować” /Tamże, s. 11/.

+ Etyka odczuwana w głębi wnętrza Hiszpana. Republika Hiszpańska II od początku, czyli od roku 1931 była socjalistyczna. Jej celem było wprowadzenie komunizmu, co o mały włos by się udało w roku 1936, gdyby nie opór narodowy rozpoczęty w dniu, w którym miała wybuchnąć rewolucja komunistyczna. Komunizm internacjonalny rywalizował wtedy na terenie Hiszpanii z komunizmem rosyjskim, stalinowskim. Po trzydziestu latach Hiszpania jest jedynym krajem w Europie, w którym rozwija się wspaniale katolicyzm indywidualny i społeczny, w którym katolicka jest rodzina i katolicki jest cały naród. Europa tymczasem tonie w materialistycznym, pogańskim naturalizmie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 256/. Hiszpan jest z istoty swojej człowiekiem etycznym. Czuje etykę w głębi swego wnętrza. W krajach anglosaskich ważniejsze od etyki jest stanowione przez ludzi prawo. Hiszpanie są arystokratami świata (Barres). Hiszpania wybrała życie w godności chrześcijańskiej /Tamże, s. 257/. Vázques Mella ostrzegał, że cywilizacja, która się rozpada, ma już swoich barbarzyńców, którzy tylko czekają na czas żniw (J. Vázques Mella, Predicaciones, Madrid 1040, s. 241). Gdy termometr moralny osiąga zero stopni, ogłasza nadejście barbarzyńców. „Cywilizacja znajduje się w niebezpieczeństwie: niebezpieczeństwo społeczne i niebezpieczeństwo żółte. Czy nie można ich uniknąć” Sądzę, że nie da się uniknąć ani jednego” (Tamże, s. 243). Jego filozofia historii sięga do fundamentu biblijnego, do dziejów opisanych w Starym Testamencie. Europa, albo nawróci się na wiarę katolicką, albo zginie (Tamże, s. 244). Naturalizm, rozpoczęty w rewolucji francuskiej, prowadzi do bezmiernej pustki, do braku Boga we wnętrzu natury ludzkiej. Z tej pustki wyłania się panteizm, socjalizm i komunizm. Z protestantyzmu wypływają dwa nurty naturalistyczne: naturalizm konserwatywny i walczący naturalizm komunistyczny. Oba nurty prowadzą do nihilizmu, do pustki, w której tak czy inaczej zwycięża komunizm. Społeczność Europejska uśpiła się w naturalizmie i nie rozumie, co ją czeka /Tamże, s. 261.

+ Etyka oddziela prawdę od fałszu, w filmie „Z jednej strony filozof mówi o bajce filmowej jako narracji w rozumieniu przedstawieniowego reżimu sztuk w obrębie poszczególnych filmów; z drugiej – jest to możliwość istnienia kina w jego estetycznym reżimie, co Ranciere odkrywa za pomocą analiz wymienionych autorów. Ważną postacią jest tu, obok Deleuze’a, Epstein, francuski teoretyk i reżyser, którego myśl jest przewodnia dla teorii Ranciere’a (od niej rozpoczyna on kinowe rozważania). „Kino jest prawdą. Narracja kłamie” (J. Epstein, Bonjour cinema, [w:] Ecrits sur le cinema, Paris 1974, s. 86). Słowa te podsumowują radykalny manifest filmowy Epsteina, którego fragment otwiera Ranciere’owską opowieść o kinie. Ustawiają one także optykę oglądu, która w typowy dla filozofa sposób rozwarstwia się na wiele poziomów, naświetlając zagadnienie z różnych stron. Wyjściową kwestią jest tu krytyczna analiza manifestu Epsteina, pragnącego odrzucić skonwencjonalizowane środki języka filmowego, aby moc w swoich utworach ukazać „prawdę” czystej materii. Epstein paradoksalnie w swym pragnieniu poszukiwania materialistycznej prawdy cechuje się radykalnie idealistycznym podejściem. Narzuca kinu sztywne granice, które oddzielają, na mocy stawianych przez niego etycznych postulatów, co nim jest prawdziwie, a co zafałszowuje jego rzeczywisty status. Ów dualizm ontologiczny ściśle łączy w sobie podejście etyczne z estetycznym i wynika z nastawienia esencjalistycznego. Prawda przynależy tu do materii, natomiast kłamstwem są wszelkie zabiegi filmowe, które przyczyniają się do budowania fabuły. Taki rodzaj manifestu filmowego może dziś razić swoim radykalizmem i mylnie pojmowanym dualizmem ontologicznym, który nie oddziela od siebie binarnie przeciwstawnych bytów. Ranciere nie skupia się jednak na krytyce nieco dziś już anachronicznej wizji Epsteina, lecz próbuje ją zredefiniować w kluczu swojej teorii polityczno-estetycznej. Podstawia w miejsce filmowego kłamstwa przedstawieniowy reżim sztuki (tytułową bajkę), zaś w miejsce prawdy kina – reżim estetyczny. Chce w ten sposób przemyśleć słowa francuskiego reżysera i wyłuskać z nich ogólną tezę, z którą jest zgodny i która wpisuje się w jego wcześniejsze rozważania filozoficzne. Tytuł jego książki odnosi się tu, jak wspomniałem, do pewnej narracji przedstawieniowej, która została narzucona na sposoby postrzegania kina i mówienia o nim. Bajka kinowa świadczy o istnieniu pewnej fikcji na dwóch poziomach dyskursywnych, nie odnosi się zaś do tożsamości kina, o którą chodzi autorowi. W typowy dla siebie sposób Ranciere proponuje tytuł, który nie tylko należy rozwikłać dla niego samego, ale który rozciąga się też na całą zawartą w pracy myśl” /Jakub Morawski [Uniwersytet Jagielloński], Estetyczny reżim kina: filmowe bajki Jacques’a Ranciere’a, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20), 2014; 150-167, s. 163/.

+ Etyka oddzielona od dynamizmmu miłości ewangelicznej jako owocu usprawiedliwienia, u Marcina Lutra. Świat, czyli sfera profanum, jest miejscem doświadczania miłości, która jest ćwiczeniem wiary (exercitatio fidei), zwłaszcza w rodzinie, państwie i Kościele. Jest to przestrzeń uświęcania się, przestrzeń wykonywania dobrych dzieł, do których człowiek został powołany. Ulrich Duchrow strukturę tę określił jako chrześcijańskość U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Structur der Zwei-Reiche-Lehre, Stuttgart 1970 (Cristiandad y responsabilidad para con el mundo; Chrześcijańskość i odpowiedź dana światu, albo raczej: odpowiedzialność wobec świata). Utrzymuje on, że doktryna Lutra ukazuje pozytywną relację między doświadczeniem eschatologicznym łaski i odpowiedzialnością chrześcijanina za dzieje świata W054 71. Paweł traktował pozytywnie realności ludzkie. Luter widział w nich jedynie instrument działania Boga ratione peccati dla zachowania porządku świata. U Lutra nie ma integracji etyki dobra z dynamizmem miłości ewangelicznej jako owocu usprawiedliwienia. Św. Paweł uznaje drogę prawa, nie jakoby mogło ono usprawiedliwić, lecz dlatego, że wypełniło się w Chrystusie, zostało w Nim odkupione, wyzwolone z jego autonomii, z jego zamknięcia, charakterystycznego dla praktyki żydów hellenistycznych. Prawo otrzymuje wartość zbawczą, która emanuje w Ewangelii W054 86. Usprawiedliwienie jako nowy sposób istnienia człowieka wewnętrznego powiązane jest z uświęceniem realizowanym w czynach, które są owocem usprawiedliwienia. Człowiek jest zobowiązany wypełniać polecenie Boga, powinien wykonywać dzieło wynikające z usprawiedliwienia W054 87.

+ Etyka oddzielona od estetyki Dualizm ontologiczny antropologii Kierkegaarda S. „Henning Schröer w Die Denkform Der Paradoxalität… wyjaśnia: „Że czas jest właśnie tą zasadą, która niszczy stale, każdą ciągłość własnego ja. Dlatego też muszę ciągle na nowo dokonywać wyboru, nie przez myślenie o ciągłości, lecz tylko przez ciągłe działanie. Tylko przez wyciskanie ideałów na bycie doczesnym jest zagwarantowane połączenie z wiecznością. Błędem jest pozostawanie wyłącznie w sferze myślenia, ponieważ tam ciągle się tylko stwierdza co już jest, ale nie co ma być. To co się staje należy rozumieć, jako sam ruch. Ruch ten jest ciągłością, ale ponieważ nie jest on nieruchomą syntezą, nie można jej bezpośrednio wykazać. Antropologia Kierkegaarda jest więc scharakteryzowana przez głęboki ontologiczny dualizm zewnętrznego i wewnętrznego, estetycznego i etycznego, dualizm natury i ducha, myślenia i bytu, czasu i wieczności, ideału i rzeczywistości. Syntezą wszystkich tych przeciwieństw jesteśmy my sami, w stawaniu się jest pierwsza pointa antropologii Kierkegaarda. W ten sposób własne ja, jest własną syntezą. Ma się tu na myśli pojedynczego, a nie jakiś podmiot transcendentalny, ponieważ w przeciwnym razie byt doczesny nie jest traktowany poważnie” /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 58/. W nawiązaniu do uprzednich obiekcji i stwierdzeń, musimy powiedzieć, iż filozofia jako nauka jest aktywnością zespołową. System zaś nie jest czymś «zrzuconym razem» przez filozofa. Filozof raczej odsłania [odkrywa] wzajemne koneksje tkwiące w tym «zrzuconym» i przedkłada razem jedynie to, co uprzednio było rozseparowane przez poprzednich myślicieli. Tymczasem Kierkegaard zapytuje, kim jest ten, który wiąże poszczególnych uczonych i ich idee w systematyczną nić. Czy jest on ludzką istotą, a może raczej spekulatywną filozofią zagrzebaną w abstrakcji? /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 120/ To pytanie po wtóre przyciąga nasza uwagę, ku osobliwej relacji pomiędzy egzystencją a systemem. Uzupełniając powyższe należy dodać, iż heglowskie spekulatywne spojrzenie jest niezgodne z chrześcijańskim rozumieniem ludzkiej egzystencji. „Wprowadzenie istnienia w logikę – to nie tyle egzystencjalizacja logiki, jak tłumaczy nam to Etienne Gilson, ile raczej – albo i na pewno – zlogicyzowanie istnienia, czyli jego zniweczenie.” /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 203/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 86/.

+ Etyka oderwana od antropologii W filozofii nowożytnej, zwłaszcza współczesnej zauważyć można tendencję do traktowania problematyki etycznej w pewnym oderwaniu od antropologii, zastępowanej przez psychologię czy socjologię moralności. Tak czy inaczej zachodzi potrzeba powiązania tych dziedzin w oparciu o fundament antropologii filozoficznej. Im bardziej dany system filozofowania jest integralny, tym bardziej problemy antropologiczne w etyce powracają. Karol Wojtyła zauważa, że o wiele większy jest ich udział w ujęciach fenomenologicznych niż pozytywistycznych, w sartre’owskim L’être et le néant niż w studiach anglosaskich analityków F6 60.

+ Etyka oderwana od Kościoła, systemu czy interpretatora nie istnieje, Kołakowski L. Polityka obowiązkiem chrześcijan. „Wielu katolików byłoby – niebacznie – gotowych zgodzić się na „państwo neutralne światopoglądowo”, byle to państwo stwarzało katolikom możliwość życia w zgodzie z etyką ewangeliczną. Ale oto okazuje się, co słusznie podnosi z innej strony Leszek Kołakowski, że nie istnieje żywy kodeks etyczny, oderwany od Kościoła, systemu czy interpretatora. Kto chce więc w danym państwie przyjąć katolicki kodeks etyczny, musi w ślad za nim wpuścić także cały Kościół. W politologii katolickiej mamy inne rozwiązanie. Sobór watykański II stanął na stanowisku, że katolik ma prawo – to obowiązek – kształtować życie polityczne w państwie „ratione veritatis”, tzn. ze względu na swoje widzenie prawdy o człowieku i świecie. Kościół jest sakramentem zbawienia i nauką o zbawieniu, ale wtórnie też swoje widzenie człowieka indywidualnego i społecznego, jego celów życia, godności, szczęścia itp.” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 43/. „I tak hierarchia zajmuje się sferą zbawienia, natomiast laikat katolicki zajmuje się – na swój sposób – sferą życia doczesnego, w tym i polityki. Błędem byłoby osadzenie całego chrześcijaństwa na płaszczyźnie politycznej, jak robi to latynoamerykańska teologia wyzwolenia, socjalizm chrześcijański, amerykanizm ewangeliczny i inne kierunki, które Biblię biorą za podręcznik marksizmu, za manifest gospodarczy i socjalny, a religię za jakieś stowarzyszenie ubezpieczeniowe. Ale błędem również byłoby całkowite wycofanie chrześcijaństwa z życia publicznego. W tym względzie Sobór upodmiotowił całkowicie laikat katolicki, polecając mu jednocześnie kształtowanie katolickiej politologii i prakseologii politycznej” Tamże, s. 44.

+ Etyka Oderwanie rozważań filozofów średniowiecznych o pożyczkach od ówczesnej praktyki; prowadzone były na abstrakcyjnych poziomach „Życie gospodarcze w średniowieczu / Skąd bierze się nadwyżka, którą otrzymuje pożyczkodawca? Pożyczyłem komuś 10, a otrzymuję od niego 11. Skąd bierze się owa dodatkowa jednostka? Był to podstawowy problem, który nurtował średniowiecznych filozofów i teologów rozważających problemy gospodarcze. Pamiętajmy, że pieniądza w obiegu jest wówczas mało, gospodarka jest statyczna i konserwatywna, i rzeczywiście jest bardzo bliska gry o sumie zerowej (quasi-zero sum game), zaś dominującą ideę dla handlu stanowi ekwiwalencja, równowartość wymiany. To, niestety, sprzyja faktowi, że wszystkie rozważania o pożyczkach prowadzone są na abstrakcyjnych poziomach, całkowicie oderwanych od praktyki” /o. Maciej Zięba OP, Etyka i ekonomia – dwadzieścia wieków nieporozumień, [1954; dominikanin, doktor teologii, filozof i publicysta. W latach 80. doradca NSZZ „Solidarność" i dziennikarz „Tygodnika Solidarność". Od 1995 roku dyrektor założonego przez siebie Instytutu Tertio Millennio w Krakowie. W latach 1998-2006 prowincjał polskiej prowincji dominikanów. Wykładowca licznych uczelni w Polsce i na świecie. Autor wielu książek i publikacji. Od 2007 roku dyrektor Europejskiego Centrum Solidarności w Gdańsku. Obecnie mieszka w Gdańsku], „Fronda” 48(2008), 242-257, s. 247/. „Dodatkowy pieniądz nie może się przecież wziąć z niczego – twierdzą scholastycy – bo creatio ex nihilo zna tylko Bóg. Pieniądz nie ma też zdolności rozrodczych – nummus non parit nummos (pieniądz nie płodzi pieniądza). Dodatkowy pieniądz nie może być również otrzymany jako opłata za czas trwania pożyczki, gdyż czas jest własnością Boga, nie można więc pobierać opłaty za coś, co nie jest twoją własnością. Te przesłanki prowadzą do konkluzji: „Pieniądze (...) wynaleziono głównie dla ułatwienia wymiany. Dlatego samo przez się jest niedozwolone brać zapłatę za użycie pieniędzy, a na tym właśnie polega lichwa" (Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae II-IIae, q. 78). W ten sposób bankierstwo jednoznacznie utożsamiono z lichwiarstwem. Ale także kupiectwo uznawano za zawód podejrzany, jako zbliżony do bankierstwa i utrzymujący się z wymiany, a nie z produkcji. Stąd też XIII-wieczne podręczniki dla spowiedników jako najbardziej podejrzaną grupę społeczną wymieniają te zawody, które utrzymują się z pieniędzy. Należą do niej: najemni żołnierze, wędrowni atleci, prostytutki oraz kupcy” /Tamże, s. 248/.

+ Etyka odkrywa sens moralny Pisma świętego, natomiast dosłowność Pisma Świętego badana jest przez egzegezę historyczną, która odpowiada logice. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125/. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia” /Tamże, s. 126.

+ Etyka odkrywa tajemnice społeczeństwa tak jak egzegeza odkrywa tajemnice Pisma Świętego Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „W dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów, które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [..] – Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych, wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął  program Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131/. „W obrębie sztuk wyzwolonych swoje uprzywilejowane miejsce straciła gramatyka na rzecz dialektyki, która nie tylko formułuje prawidła myślenia, ale i odczytuje strukturę rzeczywistości, gdyż – zdaniem Eriugeny – istnieje zasadnicza paralelność pomiędzy myśleniem a rzeczywistością. – Dialektyka dostarcza fundamentalnych metod „fizjologii” – całościowej nauce o wszelkiej możliwej rzeczywistości. – Sformułowana przez Eriugenę koncepcja filozofii jest zbliżona do koncepcji Boecjusza, a całość poznania filozoficznego kulminuje w teologii pojętej jako kontemplacja pierwszej Przyczyny oraz Źródła rzeczywistości. – Eriugena pojmuje Biblię i Naturę jako księgi, które mają analogiczną strukturę oraz odkrywane są w sposób analogiczny (fizyka, historia, etyka, teologia). – Eriugena uważa, że prawdziwy autorytet jest w swoich podstawach racjonalny, ma bowiem swoje źródło w Bożej Mądrości i dlatego właśnie żaden prawdziwy autorytet nie może przeciwstawiać się innemu prawdziwemu autorytetowi. – Eriugena wykazuje niezwykłą, jak na owe czasy, znajomość autorów starożytnych, chrześcijańskich oraz pogańskich, a dzięki swej pracy przekładowej udostępnia wiele pism Ojców greckich” /Tamże, s. 132.

+ Etyka Odkupienia odróżniona od etyki stworzenia. „Bierdiajew odróżnia etykę od prawa, czyli „wymuszonej cnoty”; etykę Odkupienia, w której człowiek jest jeszcze zaprzątnięty sobą i zbawieniem swojej duszy, od etyki stworzenia skupionego na Bogu, na jego Miłości do człowieka i twórczej odpowiedzi na tę Miłość. Dostojewski wyznaje, że przez całe życie zmagał się z problemem Boga. Dla Bierdiajewa, analogicznym problemem było piekło; nie potrafił on pogodzić faktu istnienia Miłości, wykluczającej nieskończone trwanie piekła, z wolnością, wykluczającą wszelkie narzucone rozwiązania i wymagająca wolnej decyzji o własnym losie” B10 93. Wolność człowieka umożliwia odróżnienie etyki od prawa. Miłosierdzie Boże ogarnia wszystkich ludzi. „Chrystus przyjmuje na siebie grzechy wszystkich ludzi. Ponieważ piekło stanowi jedyną odpowiadającą grzechowi dziedzinę ontologiczną, „zstąpienie Chrystusa do piekieł” nie jest przymusem, ale bezpośrednią konsekwencją owej substytucji. Nie zstępuje On do piekieł jako wszechpotężny Zwycięzcą, lecz jako „największy z grzeszników”. Ten niewypowiedziany ciężar spoczywa na jego barkach już podczas modlitwy aż po krwawy pot; przed samą śmiercią na Krzyżu, cierpienie to rozbrzmiewa przejmującym słowem – wołaniem: „Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” Zerwanie więzi nastąpiło z woli Ojca („Miłość krzyżująca”), Duch Święty nie łączy już Syna z Ojcem, a Syn odczuwa swoje opuszczenie; jest to samotność w łonie Trójcy Świętej, cierpienie, piekło Boga… jego tajemnice nie sposób ująć w słowa; powinniśmy raczej uczcić ja milczeniem. „Baranek jest zabity od założenia Świata”; „zabicie” oznacza „piekło Boga”; dowodzi także, iż piekło zostało przygotowane od założenia świata. W ten sposób należy pojmować „zatrważający wyrok przeznaczenia”. Nie jest to wyrok na człowieka, lecz na zabitego Baranka, pogrążonego w czeluści piekieł, w Nicości. Święty Antoni należycie rozumie sens owej tajemnicy, wypowiadając słowa, które można by przypisać Chrystusowi „Piekło istnieje, ale wyłącznie dla mnie.” Oznacza to, że Miłość musi posunąć się aż do ostatecznych granic, tam, gdzie nicość zostanie przywrócona nicości” B10 94.

+ Etyka odpowiada odkrywaniu sensu moralnego Pisma świętego. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia”. Metody egzegezy biblijnej Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia – jak stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to, aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 126.

+ Etyka odpowiedzialności jednostkowej judeo-chrześcijańska odrzucona przez Lenina. „Dzierżyński był tworem Lenina, który […] natchnął Czekę duchem terroru. […] namawiał bolszewików […] by wyzbyli się humanitarnych uczuć” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 96/. „do końca 1920 r. Czeka wykonała ponad pięćdziesiąt tysięcy wyroków śmierci. […] Lenin porzucił pojęcie winy indywidualnej, a z nim całą judeo-chrześcijańską etykę jednostkowej odpowiedzialności. Przestało go interesować, co ktoś zrobi lub zrobił […] Ukoronowaniem tego stał się dekret Lenina ze stycznia 1918 r. wzywający organa państwowe, by „oczyściły rosyjską ziemię z wszelkiego szkodliwego robactwa”. Nie był to akt prawny, było to zaproszenie do masowych mordów […] nauczyciele gimnazjalni, członkowie rad parafialnych i chórów, duchowni, zakonnice i zakonnicy, tołstojowscy pacyfiści, działacze związków zawodowych” /Tamże, s. 97/. „Tak oto narodziło się współczesne ludobójstwo” /Tamże, s. 98/. „Lenin szybko i brutalnie rozprawił się z demokracją parlamentarną w Rosji. […] Niemcy byli w stanie zdmuchnąć go bez trudności. Zbliżali się gwałtownie na wszystkich frontach, spotykając po drodze niewielki tylko opór. Lecz Lenin podpisał podyktowane przez nich warunki pokoju. […] Dlatego też przez resztę wojny utrzymanie Lenina w siodle leżało w interesie Niemców. […] Ententa nie zaprzestała interwencji” /Tamże, s. 100/ „Pod koniec 1918 r. na terytorium rosyjskim znajdowało się 180 tys. żołnierzy Brytyjczyków, Francuzów, Amerykanów, Japończyków, Greków, a także kontyngenty Serbów i Czechów plus. 300 tys. Rosjan z różnych formacji antybolszewickich. […] żaden z mężów stanu Ententy nie zdawał sobie zupełnie sprawy, na czym polegała potworność owej nie znanej przedtem totalitarnej dyktatury, ani też jakie będą dalekosiężne skutki zasiania w jej sercu największej potęgi lądowej świata. Wyjątkiem był Winston Churchill […] zrozumiał, że ma przed sobą nowy rodzaj barbarzyństwa, obojętny na jakiekolwiek normy prawne, obyczaje, dyplomację czy honor, przestrzegane w cywilizowanych krajach” /Tamże, s. 101/. „Dnia 16 października 1919 r. oddziały generała Judenicza znajdowały się ledwie o 25 mil od Piotrogrodu, Denikin zaś blisko Tuły, na południe od Moskwy […] do końca roku było już po wszystkim” /Tamże, s. 103.

+ Etyka Odpowiedzialność społeczna przedsiębiorstw „Zanim przejdę do omówienia dalszych aspektów CSR [corporate social responsibility], warto podkreślić, że istnieje znaczna różnica w podejściu to tego tematu pomiędzy Europą a Stanami Zjednoczonymi. Mówi się wręcz o tzw. ujęciu kontynentalnym oraz anglosaskim. W rozumieniu europejskim odpowiedzialność społeczna przedsiębiorstw polega przede wszystkim na inwestowaniu w kapitał ludzki poprzez realizacje konkretnych projektów na poziomie lokalnych społeczności. Dla przykładu, firmy oferują pomoc edukacyjną dla szkół w danym regionie, wysyłają swoich ekonomistów, matematyków, techników czy informatyków jako wolontariuszy, ofiarują nowoczesne materiały dydaktyczne i najnowsze technologie lub organizują szkolenia i warsztaty. Pomagają również miejscowej ludności w biednych regionach świata zakładać własne farmy albo małe warsztaty, budując tym samym sieć lokalnych kontrahentów” /Maciej Bazela [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Ethics Team of the Westchester Institute for Ethics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], Czy dobro w ekonomii może się opłacać?, „Fronda” 48(2008), 272-295, s. 280/. „W podejściu anglosaskim natomiast CSR jest bardziej zbliżona do klasycznej filantropii, gdzie korporacje łożą środki finansowe na doraźną pomoc dla głodujących, ubogich lub dotkniętych skutkami katastrof naturalnych czy wojen. Amerykańska odpowiedzialność społeczna przypomina więc pomoc humanitarną. Należy zastrzec jednak, że występuje wiele wyjątków od tej ogólnej charakterystyki dwóch szkół CSR, a linia podziału między podejściem europejskim i anglosaskim jest płynna. Trzeba również dodać, że istnieje dość duża swoboda wśród firm co do rozumienia samego terminu społeczna odpowiedzialność przedsiębiorstw. Jest rzeczą powszechną, że ta sama firma używa tego pojęcia, kiedy ma na myśli: respektowanie prawa (legal compliance), uczciwość w biznesie (business fairness), poszanowanie miejscowych społeczności (cultural respect), dobre zarządzanie firmą (corporate governance), ochronę środowiska (the environmentprotection), służenie pomocą lokalnym wspólnotom (contributing to communites; serving communities as good corporate citizen), poszanowanie klientów (customer satisfaction), poprawę warunków pracy (providing a greatplace to work) czy wreszcie walkę z jakąkolwiek formą dyskryminacji w pracy (embracing diversity, engagement and inclusion)” /Tamże, s. 281/.

+ Etyka Od­powiedź osoby na określoną wartość świadoma zawiera się w czynie. „Ważny akcent w zawartości treściowej słów „emotyw­ność”, czy „emocja”, wydobył K. Wojtyła poprzez analizę ich pochodzenia. Już przez swoją etymologię wskazują one bowiem na pewien „ruch”, na „poruszenie” (motio: e; ex = z; movere = ruszać się). To „poruszenie”, „ruch” po­chodzi „z wewnątrz”, o czym świadczy przyimek „z” (ex). W przypadku ciała również zachodzi poruszenie, ale nie przekracza ono potencjalności ciała, natomiast w przy­padku emocji potencjalność cielesna zostaje przekroczo­na i to zarówno jakościowo, jak i treściowo. Emocji nie można przecież utożsamiać z reakcją somatyczną. Chociaż jest ona uwarunkowana reaktywnością, to sama w sobie jest aktem psychicznym. Wiązanie psychiki z somatyką jest dobrze znane, chociażby w badaniach prowadzonych nad temperamentami. Kiedy mówimy o reakcjach psy­chicznych, używamy zwrotu „człowiek zareagował” i jest oczywiste, że mamy wówczas na myśli nie tylko reak­cję somatyczną, ale całokształt pewnego postępowania w czynie, w którym zawiera się również świadoma od­powiedź na określoną wartość. A zatem, mówimy o „re­akcji”, kiedy chcemy opisać coś, co pochodzi z dynami­zmu somatycznego, ale mówimy o reakcji również wtedy, gdy wskazujemy na emocje, czyli na owoce dynamizmu psychicznego i mówimy o „reakcji” także wtedy, gdy myślimy o wolnym działaniu człowieka w spotkaniu się z pewną wartością; ten ostatni efekt jest już wypowiedzią struktury duchowej konstytuującej człowieka. Doszliśmy zatem od cielesności, poprzez psychiczność do duchowo­ści ludzkiego bytu” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 102/. „Działanie człowieka jest jego czynem, jest rezultatem działania rozumnego i wolnego, a więc osobowego, czyli duchowego. A zatem nawet w czynie, czyli w wolnej decyzji człowieka zawiera się coś z soma­tycznej reaktywności (Tamże, s. 265–267). Analizy przeprowadzone przez kard. Wojtyłę doskonale pokazują zarówno ontologiczną złożoność bytu ludzkiego, jak i jego jedność. Owe trzy bytowe struktury, chociaż różnią się od siebie, to jednak łączą się i wspólnie wyrażają w działaniu człowieka. Jak bardzo ujawnia to jedność ontyczną człowieka. Czyż doświadczenie to nie wiedzie nas dalej niż pozwalają na to granice teorii hylemorfizmu, do której odwołuje się K. Wojtyła?” /Tamże, s. 103/.

+ Etyka odrzucana powszechnie, coraz bardziej „Z tą utratą chrześcijańskiej pamięci wiąże się swego rodzaju lęk przed przyszłością. Obraz jutra jest często bezbarwny i niepewny. Bardziej się boimy przyszłości, niż jej pragniemy. Niepokojącą oznaką tego jest między innymi wewnętrzna pustka dręcząca wielu ludzi i utrata sensu życia. Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi. W powiązaniu z szerzącym się coraz powszechniejszym indywidualizmem dostrzega się coraz mniej przejawów solidarności międzyludzkiej: podczas gdy instytucje opieki pełnią godną uznania funkcję, zauważa się zanik poczucia solidarności, co powoduje że ludzie – choć nie brakuje im tego, co konieczne pod względem materialnym – czują się bardziej osamotnieni, pozostawieni samym sobie, pozbawieni uczuciowego oparcia” /(Ecclesia in Europa 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Etyka odrzucona Hitler areligijny całkowicie nie interesował się honorem ani etyką. „Wierzył w determinizm biologiczny, podobnie jak Lenin wierzył w determinizm historyczny. Uważał rasę, a nie klasę, za prawdziwego sprawcę rewolucji w XX wieku, tak jak nacjonalizm był nim w wieku XIX. […] W jednym punkcie różnili się. Podczas gdy Lenin był typem rewolucjonisty religijnego, Hitler był romantykiem. W istocie był artystą” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 174/. „Tak jak Lenin, a jeszcze bardziej Stalin, był doskonałym praktykiem głównego występku naszego stulecia [wiek XX]: inżynierii społecznej, wedle której istoty ludzkie można przerzucać łopatą, jak cement. Jednakże w przypadku Hitlera istniał zawsze jakiś artystyczny wymiar tych diabelskich zamysłów. […] Artystyczne podejście Hitlera spełniło niezwykle istotną rolę w sukcesie, który osiągnął. Religijny rodzaj fanatyzmu Lenina [podwig] nigdy nie zdałby egzaminu w Niemczech. Niemcy byli najbardziej wykształconym narodem na świecie i trudno było zawładnąć ich umysłami. Ich serca i ich wrażliwość okazały się łatwiejszymi zdobyczami. Siłą Hitlera leżała w tym, że podzielał wraz z wieloma Niemcami przywiązanie do nowych i starych wyobrażeń narodowych: spowitych mgłą lasów rodzących tytanów o blond włosach, szczęśliwych wiosek u podnóży prastarych zamków, miast ogrodów, wyrastających ze slumsów, przypominających getta […] Pomysł Lenina, by zrezygnować z muzyki dla lepszego skoncentrowania się na polityce, był zupełnie dla niego niezrozumiały. W Niemczech muzyka – a szczególnie dramat muzyczny – równała się z polityką. Hitler egzemplifikuje prawdę, ze talenty architektoniczne i teatralne są ze sobą mocno związane. Jego romantyczno-artystyczne instynkty doprowadziły go do odkrycia prawdy prawie tak starej, jak sama polis, która niewątpliwie datuje się od faraonów: że oprawa wystąpień charyzmatycznego przywódcy – czy to renesansowego monarchy, czy nowoczesnego polityka demokratycznego – jest co najmniej taka ważna, jak ich treść. […] Scenariusze jego oracji projektowano i realizowano z godnym zazdrości profesjonalizmem – wręcz fanatycznie zwracano uwagę na każdy szczegół. Hitler jako pierwszy docenił znaczenie nagłośnienia i szatańskie możliwości stwarzane przez użycie reflektorów” /Tamże, s. 176/. „Importował kostiumy polityczne i insygnia z Włoch Mussoliniego, ale ulepszył je do tego stopnia, że mundury hitlerowskie pozostają dla totalitarnej elegancji nadal wzorem doskonałości. Zarówno stalinizm, jak i maoizm naśladowały Hitlera, prześcigając go w skali, lecz nie w stylu” /Tamże, s. 177.

+ Etyka odrzucona powodem kryzysu światowego „Zasadniczy problem postawiony na gruncie pedagogiki przez S. Wołoszyna był również podejmowany przez innych pedagogów. Andrzej Szyszko-Bohusz pisał o globalnym kryzysie wartości etycznych, pociągającym za sobą stałe zagrożenie wojną i terroryzmem, rozmaitymi epidemiami, klęskami głodu i nędzy oraz kryzysem ekologicznym wynikającym z zachłannego rabowania na coraz większą skalę zasobów naturalnych Ziemi. Jego zdaniem głównym źródłem zagrożenia autodestrukcją jest „głęboki rozdźwięk między postępem naukowym i technicznym a poziomem etycznym, społeczno-moralnym populacji globu, zwłaszcza zaś decydentów, przywódców państw, ekonomistów, polityków, fanatyków religijnych wykorzystujących cynicznie naiwnych wyznawców religii dla aktów terroru w imię «szczytnych ideałów». Obserwowane na całym świecie starcia i konflikty między zwolennikami postępujących procesów globalizacji oraz ich przeciwnikami są wynikiem utraty wiary szerokich mas ludności w czyste intencje polityków i ekonomistów dbających przede wszystkim o własne, partykularne interesy, nierzadko kosztem krzywdy i wyzysku ludzi najbiedniejszych, państw i narodów zacofanych, zadłużonych, opóźnionych w rozwoju ekonomicznym, technicznym, naukowym i kulturowym” (A. Szyszko-Bohusz, Społeczno-moralne oraz ideologiczne źródła kryzysu gospodarczego cywilizacji naukowo-technicznej w dobie globalizacji a działania prewencyjne, „Zeszyty Naukowe Małopolskiej Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Tarnowie” 2009, nr 2, t. 1, s. 261). Wspomniane w cytacie konflikty społeczne, jak pisał Janusz Sztumski, to różne zjawiska, „w których przejawiają się elementy zmagań lub nawet ostrej walki, jakie mają miejsce zarówno między poszczególnymi ludźmi, jak też pomiędzy dowolnie wielkimi ich zbiorami” (J. Sztmuski, Konflikty społeczne i negocjacje jako sposoby ich przezwyciężania, Wydawnictwo Wydziału Zarządzania Politechniki Częstochowskiej, Częstochowa 2000, s. 9)” /Paweł Zieliński, Główne dylematy i problemy edukacji globalnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 53-65, s. 58/.

+ Etyka odrzucona przez nihilizm. „Były to czasy takiego upadku kultury filozoficznej, że za poważny argu­ment przeciwko istnieniu duszy uważano fakt, iż podczas sekcji zwłok du­szy nie znajdowano. Z większą słusznością można by twierdzić, że gdyby znaleziono duszę, to byłby to argument na rzecz materializmu. W wulgar­nym, prymitywnym materializmie Buchnera i Moleschotta doszukiwano się teoretycznej podstawy wyzwolenia człowieka i społeczeństwa, podczas gdy wolność jest rzeczą ducha, nie materii. W dziedzinie nauk przyrodni­czych działali w Rosji wybitni uczeni najwyższej klasy, np. Mendelejew, lecz nic ich nie łączy z nihilistami. Przejście przez bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych było koniecznym momentem w dziejach inteligencji poszukującej prawdy. Związane to było z tym, że nauka duchowa prze­kształcona została w narzędzie zniewolenia człowieka i narodu. Taki jest ludzki los. Bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych wyjaśnić moż­na częściowo naukowym zacofaniem Rosji, bez względu na pojawienie się pojedynczych, wybitnych uczonych. W rosyjskim wojującym racjonalizmie, a szczególnie w materializmie nietrudno dostrzec prowincjonalne zacofanie i niski poziom kultury. Historyk intelektualnego rozwoju Rosji, Szczapow, bli­ski ideom Pisariewa, uważał idealistyczną filozofię i estetykę za zjawiska arysto­kratyczne, naukom przyrodniczym zaś przypisywał charakter demokratyczny. Była to idea Pisariewa. Szczapow uważa, że naród rosyjski to naród-realista, nie idealista, i że cechuje go wrodzona skłonność do przyrodoznawstwa i techniki, do nauk przynoszących praktyczne, pożyteczne rezultaty. Zapo­mniał tylko o moralnej w znacznej mierze treści myśli rosyjskiej i o religij­nym niepokoju narodu rosyjskiego, ciągle dręczonego problemami natury religijnej. Kuriozalnym zjawiskiem w smutnej historii rosyjskiego oświece­nia był fakt, że minister oświaty, książę Szirinskij-Szachmatow, zawiesiwszy w latach pięćdziesiątych wykładanie filozofii, pochwalał nauki przyrodni­cze, które wydawały mu się politycznie neutralne, filozofię zaś uważał za źródło wolnomyślicielstwa. W latach sześćdziesiątych sytuacja się zmienia i  za źródło wolnomyślicielstwa uznane zostają nauki przyrodnicze, filozofia natomiast za źródło reakcji” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 143/. „W obu przypadkach naukę i filozofię traktuje się nie esencjonalnie, lecz instrumentalnie. To samo powiedzieć można o stosunku do etyki. Nihilizm oskarżano o odrzucenie etyki o amoralizm. W rzeczywistości, w amoralizmie rosyjskim krył się, o czym już wspominałem, silny patos moralny, patos buntu przeciwko złu i fałszowi panującym w świecie, patos nadziei na lepsze życie, w którym będzie więcej prawdy” /Tamże, s. 144.

+ Etyka odrzucona przez nowy mit Fausta. „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności.  W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.

+ Etyka odrzucona przez postmodernistów, podobnie jak narodowy socjalista Heidegger Martin. „Z sugestią Heideggera, iż „istnieje myślenie, które jest ściślejsze niż to, co pojmowalne", łączy się – według Habermasa – „roszczenie, że uprzywilejowany dostęp do prawdy ma wąska grupa ludzi, że rozporządzają oni nieomylną wiedzą i że wolno im się uchylać od publicznej argumentacji." Ową grupą uprzywilejowaną, kastą więdną, mieliby być oczywiście niemieccy filozofowie narodowosocjalistyczni. To również pociąga postmodernistów. Z jednej strony z niesłychanym uporem kwestionują oni pojęcie prawdy, z drugiej zaś swoje tezy o braku prawdy wygłaszają z poczuciem prawdy absolutnej. Ich niechęć do argumentacji ujawnia się w chwili, kiedy wytyka im się nielogiczność tych propozycji. Ponieważ zaś „tam, gdzie nie ma prawdy, tam rządzi siła", ich bronią staje się epitet i inwektywa. Dochodzi też do gwałtowniejszych wypadków. Na niektórych amerykańskich uczelniach działają np. studenckie „bojówki politycznej poprawności", które sieją – by użyć sformułowania Herberta Marcuse – „terror tolerancji". Jak twierdzi niemiecki historyk Ernst Nolte, bojówki te dziwnie przypominają mu oddziały SA. Raymond Aron, który w latach 30. przebywał w Niemczech, porównywał paryską rewoltę studentów 1968 r. do zapamiętanych przez siebie wystąpień młodzieży narodowosocjalistycznej” /Estera Lobkowicz, Liberalne ironistki czyli Heidegger Jugend [Victor Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, przełożyli: Pawet Lisicki, Robert Marszałek. Fundacja Aletheia, Warszawa 1997], „Fronda” 17/18 (1999) 230-241, s. 239/. „I w jednym, i w drugim przypadku gniew studentów (awangardy przemian) obracał się przeciwko tym profesorom, którzy nie byli dość „rewolucyjni" (kiedy do strajkujących wyszedł jeden z najwybitniejszych wówczas francuskich filozofów Paul Ricoeur, by z nimi podyskutować, jeden ze studentów założył mu od tyłu na głowę kosz na śmieci; myśliciel przypłacił to zawałem serca – tak wyglądało starcie prawdy z siłą). Trzeci wreszcie element łączący postmodernistów z narodowym socjalistą Heideggerem to brak etyki. W 1934 r. Klaus Neumann w swej książce Germanischer Schicksalsglaube pisał: „Z mitu germańskiego nie wynika żadna inna postawa niż ta właściwa filozofii Heideggera – nie ma mowy o czystym i nieczystym sumieniu, o skrusze i poczuciu winy, o samozadowoleniu lub postanowieniu poprawy, lecz tylko o świadomości naszej egzystencji jako przeznaczonej nam daności, jako rzucenia zesłanego przez los"” /Tamże, s. 240/.

+ Etyka odrzucona przez postmodernizm „Nietzsche wypowiedział walkę Bogu i ogłosił „śmierć Boga” w obronie pełni życia ludzkiego i w imię wiary w człowieka, wiary w ludzkość. […] Krytykując chrześcijaństwo, jego normy etyczne i ideały ascetyczne, Nietzsche wysuwa w ich miejsce ideę nadczłowieka i wolę mocy. Jest to właściwy i nowy cel wyznaczony ludzkości. Nadczłowiek sam siebie tworzy, stanowi szczyt ludzkich możliwości i apogeum człowieczeństwa /J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 215/. Szukając źródeł dominującego obecnie modelu wychowania, który można by nazwać bezosobowym, bo nastawionym na wartości nieosobowe, zrealizowanym w krajach rozwiniętych, a będącym przedmiotem dążeń w krajach rozwijających się, należy sięgnąć do filozofii René Descartes’a, która przeciwstawia materię i ducha, przyjmuje matematykę i matematyzowane przyrodoznawstwo jako naukę modelową. Ta „nowa nauka” XVII wieku wpłynęła znacząco na wybitne umysły krajów uprzemysławiających się i do dziś wiąże się z utopią techniczną, która miała przemienić świat, jakby go na nowo stworzyć, a przez to w pełni uszczęśliwić człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 170/. Nauka, a w konsekwencji preferujące je wychowanie laickie, skoncentrowała się na rzeczywistości materialnej, rozciągłej, mierzalnej, którą ostatecznie w wielu ideologiach uznano za rzeczywistość jedyną, czyli posiadającą przymioty Absolutu. Modelowa nauka wyznaczała zakres i sposób ujęcia świata i ukształtowała skalę wartości. Formowana na modelu matematyki nauka miała uczynić ludzi wszechwiedzącymi, a będąca jej zastosowaniem technika – wszechmocnymi /Por. Tamże, s. s. 171/. Naukowo-techniczny model laickiego wychowania wiąże się z przekonaniem, że nauka jest zdolna poznać wszystkie tajemnice świata i człowieka i nadać mu sens czegoś samowystarczalnego, a związana z nią technika potęguje w nieskończoność możliwości człowieka w dziedzinie kształtowania, doskonalenia siebie i otaczającego go świata” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 7/. „Wobec takich perspektyw Bóg i cała rzeczywistość nadprzyrodzona stają się niepotrzebne zarówno jako ostateczna racja wyjaśniająca świat, ponieważ się uważa, że wszelkie jego tajemnice wyjaśni immanentnie nauka, jak też jako ostateczny sens ludzkiego życia, jego decyzji. Są one bowiem motywowane czynnikami wewnętrznymi w stosunku do życia społecznego /Z. J. Zdybicka, Religia a kultura…, 170/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność…, s. 8.

+ Etyka odrzucona Republika hiszpańska II doprowadziła do wzrostu wydatków na administrację państwową (J. del Moral, Inmoralidad política, wykład wygłoszony w Ateneo de Madrid 5 października 1931). Mniejszości parlamentarne dysponowały wielkimi sumami pochodzącymi z kasy państwowej. Grupa posłów republikańskich otrzymywała 125. 000 peset na miesiąc, posłowie socjalistyczni 738.363 peset, czyli 6.420 każdy, radykałowie – socjaliści: 378.487, Acción Republicana 278.481, czyli 9.943 na osobę, Esquerra Catalana: 476.000, czyli 11.609 peset miesięcznie na osobę. W całości posłowie pięciu grup parlamentarnych dostawali 24 miliony peset rocznie (Tenże, Oligarquia u enchufismo, Imprenta de Galo Sáez, Madrid 1933, s. 61 i n). Odpowiednie pensje otrzymywali też inni pracownicy rządowi. Tak np. Luis Araquistan, ambasador w Berlinie miał pensji 25.000 peset i 75.000 peset na koszta reprezentacyjne, Julián Besteiro, marszałek sejmu, miał 60.000 peset miesiecznego uposażenia, Salvador Madariaga Rojo, ambasador w Paryżu miał 25.000 pensji, 85.000 reprezentacyjne, 40.000 na utrzymanie mieszkania i 18.000 na utrzymanie samochodu, Juan Negrin, profesor i sekretarz Fakultetu Medycznego w Madrycie miał 11.601 peset (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 348). Masy poczuły się oszukane. Bojownicy o lud i demokrację okazali się być zwyczajnie zatroskani tylko o swoje interesy. W Sewilli policja musiała usunąć siłą agitatorów z wiecu zorganizowanego 27 marca w miejskim teatrze. Byli to Bruno Alonso i Margarita Nelken. Osiem dni później José Antonio Balbontín przemawiał do robotników zebranych w Sewilli na placu Stadium de la exposición Iberoamericana de Sevilla: „W miesiącach istnienia republiki mieliśmy więcej zabitych i deportowanych niż w ośmiu latach burbońskiej dyktatury. Koniecznie trzeba dokonać rewolucji społecznej” (Tamże, s. 349).

+ Etyka odsuwana na plan dalszy w epoce baroku. „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji człowieka: 1 ^o człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie, przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal); 2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes); 3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury (Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Etyka odwracana w cywilizacji wieku XXI. Hamartiologia „7° Zmysł grzeszności. I wreszcie w ramach tych obciążeń należy oce­nić pozytywnie poczucie winy, zmysł grzeszności, doznawanie zła grze­chu. Przeżycie realności grzeszności własnej jest bezwzględnym warun­kiem religijności, zwłaszcza chrześcijańskiej. Bez niego nie ma właściwej soterii ani prakseologii chrześcijańskiej. Trzeba też przeciwstawiać się zanikowi poczucia winy, obojętności wobec grzechu i brakowi intuicji dramatu walki między dobrem a złem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 335/. „Przy tym współczesną cywilizację cechują nie tylko: upaństwowienie niemoralności, upartyjnienie zbrodni, zorganizowana przestępczość, zniewolenie bliźniego, mafijność życia politycznego, przemysł seksualny, cywilizacja śmierci (Jan Paweł II), ale przede wszystkim odwrócenie etyki, a mianowicie odrzucenie etyki kla­sycznej i uznanie zła za dobro, a dobra „tradycyjnego” za zło; tylko niektóre wartości ocalały w tej selektywności, i to raczej przez niekonse­kwencję” /Tamże, s. 337.

+ Etyka ogólna islamska przenika się z bioetyką islamską (koraniczną).  „Zastosowany w tytule i podtytułach poszczególnych rozdziałów tekstu, jak również przewijający się w ramach całego artykułu zapis pojęcia bioetyka w nawiasie półokrągłym, jako (bio)etyka służy dodatkowemu wskazaniu czytelnikowi, że islamska etyka ogólna w wielu miejscach przenika się, czy wręcz pokrywa, tak problemowo, jak i tematycznie z jej gałęzią szczegółową, tj. islamską bioetyką (koraniczną). Rzeczona notacja służy, zatem ukazaniu wzajemnego powinowactwa etyki i bioetyki, dla której ta pierwsza stanowi istotny punkt odniesienia. Wobec powyższego zauważyć można możliwość zniesienia nawiasów w pojęciu (bio)etyka, w miejsce którego wprowadzić można nie umniejszający merytorycznej charakterystyce tekstu, zapis etyka i bioetyka, sam zaś tytuł można natomiast alternatywnie odczytać, jako Wartość życia u podstaw islamskiej etyki i bioetyki” /Marcin Leźnicki [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, UMK Toruń], Wartość życia u podstaw islamskiej (bio)etyki [Wszystkie przypisy w nawiasach kwadratowych są autorskie; terminy szariat i szaria stosowane są zamiennie], Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/3 (2013) 51-70, s. 51/. „Podstawy (bio)etyki islamskiej / Pytając o rudymenty etyki i ufundowanej na niej bioetyki islamskiej, jak też podjęty w ich ramach namysł nad wartościowaniem życia ludzkiego powinniśmy na wstępie zastanowić się nad fundamentami islamu, nad źródłowymi inspiracjami wiary muzułmańskiej, z których czerpie ona pouczenia, normy postępowania, jak też wartości, do których się odwołuje. Dopiero, w tak zarysowanej perspektywie próbować można lokalizować temat, który nas w poniższej pracy interesuje, tj. wskazać, jaki jest stosunek islamskiej bioetyki do życia, jak też jego ewentualnej wartości. Każda bowiem bioetyka, czy to świecka, czy laicka pytając o zakres moralnie dopuszczalnych (bio)ingerencji w organizm, tak ludzki, jak i pozaludzki pytać będzie na początku, o wartość życia istoty poddanej rzeczonym manipulacjom. To zaś, czy będą one związane z inicjacją życia (by przywołać problemat in vitro, czy klonowania reprodukcyjnego), jego korekcją (by odwołać się do technologii transplantacyjnych), bądź też jego zakończeniem (by posłużyć się ilustracją eutanazji) pozostaje kwestią zasadniczo wtórną, którą trudno jest rozważać w ujęciu pozaaksjologicznym, tj. bez prekluzyjnego zdefiniowania, czym jest wartość życia?” /Tamże, 52/.

+ Etyka ogólnoludzka tradycyjna odrzucona przez posmoderznim. Ateizacja w Polsce pod koniec wieku XX dokonuje się poprzez postmodernizm, sekularyzm i postkomunizm. „Specjalnym nurtem ateizacji pośredniej jest tzw. Postmodernizm, który charakteryzuje się odrzuceniem w całości etyki ogólnoludzkiej tradycyjnej oraz systemu wyższych wartości. Prym wiodą niektóre grupy Hollywoodu, które kwestionują etykę biblijną, zarówno judaistyczną, jak i katolicką. W większości ich filmy przedstawiają ludzi zachowujących etykę klasyczną jako postacie patologiczne, a postacie odrzucające tę etykę jako herosów. Filmy takie są rozprowadzane na cały świat, w tym i do Polski, obficie i niezwykle tanio. A są popierane przez czynniki oficjalne. Przez wiek XX ateizacja płynie też korytem sekularyzmu (saeculum – ten świat bez Boga). Sekularyści głoszą, że „Bóg umarł” (np. F. Nietzsche), a jego miejsce musi być zajęte przez świat materialny Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 447.

+ Etyka ogólnoludzka zastępowana inżynierią socjalną tam gdzie religia została wygnana do sfery prywatności. „Przez setki tysięcy lat religia była z istoty swej rzeczą publiczną, a nawet źródłem całego życia publicznego. Słowo zaś „publiczny” (po łacinie „publicus” od „populus” – lud, naród, społeczeństwo państwowe) oznacza tyle, co należący do całego ludu, stanowiący wspólne dobro określonego społeczeństwa, oficjalny, państwowy. Od czasu pojawienia się chrześcijaństwa religia staje się coraz bardziej rzeczą także indywidualną, osobistą, wewnętrzną. Od wieku XV w Europie rys ten przechodzi już w „prywatność”, zatracając niekiedy nawet charakter publiczny tak, że zaczyna się mówić na scenie nauk świeckich już niemal wyłącznie o chrześcijaństwie jako religii „prywatnej” (co w r. 1989 nazwałem „chrześcijaństwem prywatnym”). Zredukowanie jednak chrześcijaństwa do samej prywatności godzi w samą jego istotę, choć nie można zaprzeczyć, ze pojawiają się sekty, które mają charakter prywatny. Niedawno rada Konferencji Episkopatów Europy podjęła próbę związania „prywatnego” i „publicznego” wymiaru Kościoła katolickiego oraz uzasadnienia także głęboko publicznego charakteru wszelkiej religii wysoko rozwiniętej. Problem wszakże jest bardzo skomplikowany” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46/. „Miejsce opuszczone przez religię w życiu publicznym zajmują „ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach. Wszystko jest usprawiedliwione „pluralizmem”. I nie ma już ogólnoludzkiej etyki, wspólnego dobra, wspólnoty życia i celów, ani nawet poczucia jedności rodzaju ludzkiego. Szaleje „inżynieria socjalna” – każdy bogacz lub polityk próbuje realizować swoją własną wizję społeczności, najczęściej zmierzająca do pomnażania własnej majętności i władzy. I tak religię zastępuje anty-religia. W ten sposób chrześcijaństwo znalazło się w bardzo trudnej sytuacji intelektualnej, której myśliciele katoliccy nie mogą przespać” Tamże, s. 47.

+ Etyka Ograniczanie rozwoju duchowego człowieka dodatkowe: religia, tradycja, etyka, instytucje społeczne (w tym rodzina i państwo). „Zastanówmy się nad tym, na ile szwajcarski pisarz i myśliciel ma rację. Istotą gnozy – nurtu wywodzącego się z ezoterycznej negacji mozaizmu i starożytnych wierzeń pogańskich, a potem także chrześcijaństwa, czyli religii przyjaznych pospolitemu człowiekowi – jest bunt przeciw Bogu Ojcu. Jako Stwórca obarcza On istotę ludzką „ciężarem" życia w ciele, a zatem życia przemijającego i niedoskonałego. Dodatkowymi przeszkodami dla duchowego rozwoju człowieka są ograniczenia, jakie na niego nakładają: religia, tradycja, etyka, instytucje społeczne (w tym rodzina i państwo). Dlatego – z perspektywy gnostycznej – człowiek nie może się realizować w relacji małżeńskiej, gdyż legitymację dla siebie czerpie ona z ziemskich źródeł, jakimi są normy obowiązujące w określonej zbiorowości, niezależnie od tego, czy mają one podłoże religijne, czy świeckie. Alternatywą jest namiętność – stan ducha „nie z tego świata" (w specyficznym sensie tej ewangelicznej frazy), który przekracza ograniczenia nałożone przez obowiązujące zwyczaje i ustawodawstwo” /Filip Memches [1969; publicysta. Redaktor „Frondy", mieszka w Warszawie], Eros i zbawienie człowieka (Denis de Rougemont, Miłość a świat kultury zachodniej. IW PAX, Warszawa 1968 (wyd. drugie 1999); tenże, Mity o miłości. Czytelnik. Warszawa 2002), „Fronda” 40(2006), 158-169, s. 159/.

+ Etyka ograniczona do odczuć wewnętrznych, subiektywnych. Ruch ewangelicki zrodzony we wnętrzu protestantyzmu amerykańskiego przenika wszystkie wyznania. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez sakrament chrztu, lecz przez doświadczenie nawrócenia, dzięki któremu wierny wchodzi w personalne relacje z Chrystusem i przemienia się w „narodzonego na nowo”. Jedynym kryterium wiary i moralności jest Biblia, interpretowana w wewnętrznym świetle przez każdego z osobna. Głoszenie ewangelii i aktywność misjonarska ma charakter emocjonalny. Zadaniem misjonarza jest doprowadzić do przeżycia wewnętrznego. Aktywność społeczna jest drugorzędna. Etyka nie bierze pod uwagę sytuacji zewnętrznej, lecz tylko nakazy prawa Bożego odczytywane w sercu. Etyka społeczna i polityka nie mają znaczenia. Wydają się mieć charakter demoniczny. Odpowiedzialność indywidualna wobec wydarzeń społecznych prawie znika. Znika wartość tradycji i wartość teologii. Ilość ludzi myślących w ten sposób w całym świecie to kilkaset milionów /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 147/. W Ameryce Łacińskiej w trzecim tysiącleciu może ich być ponad sto milionów. Zamiast dążenia do prawdy jest niszczenie katolicyzmu. Zadanie to radykalnie podjęli purytanie (purus = czysty). Nie chodzi tu o czystość Ewangelii, lecz o to, aby protestantyzm oczyścił się radykalnie z katolicyzmu. Jest to postawa radykalnie antyekumeniczna. Purytanizm to kalwinizm pogłębiony, bardziej duchowy, oddalony od spraw tego świata. W tym ujęciu znika zupełnie sens życia monastycznego, rezygnującego z tego świata, gdyż czynią to wszyscy wierni. Tworzą oni jeden wielki monastyr, Nowy Świat, Nowe Jeruzalem. Nie było to możliwe do praktycznego zrealizowania w Anglii, miało być realizowane w Ameryce /Tamże, s. 149/. Nowy Izrael nie zamykał się na siebie, jak Stary Izrael. Zadaniem wybranych było nawrócenie całego świata. Stany Zjednoczone realizują to po świecku, jako swoista „religia świecka”. Partia Republikańska kieruje się ideą pierwszych przybyszów z Anglii, których lider, Jon Wintrop (1588-1649) był pierwszym gubernatorem Masasachussets. Misją USA jest opanowanie całego świata. Partia Demokratów chce raczej koncentrować się na budowaniu USA w pewnej izolacji od reszty świata /Tamże, s. 150.

+ Etyka określana poprzez głosowanie. Etap ewolucji historycznej idei wywodzących się od arystotelsowskich konceptów bytu i natury kończy się. Dokonuje się przechodzenie na płaszczyznę myślenia wyznaczoną przez takie pojęcia, jak prawo i wartość, sens i konsens. Wszyscy decydują, poprzez demokratyczne głosowanie, czy coś ma sens. Prawda była kiedyś włożona w serce bytu. Można ja było poznać przez kontemplację i analizę. Dziś dokonuje się przechodzenie od wizji obiektywistycznej do subiektywistycznej, określanej i mierzonej według zachcianek jednostki. Kiedyś byt był fundamentem woli i zgodności wszystkich jednostek tworzących społeczeństwo, dziś jest tylko sztuczny wytwór demokratycznego głosowania. Głosowanie decyduje nie tylko o kierunku działań politycznych, ale również o tym, co jest etyczne, a co nie jest. W taki sposób ciągle trwa rewolucja permanentna. […] Hiszpania w latach siedemdziesiątych była zapóźniona wobec innych krajów Europy. Po dziesięcioleciach skostnienia politycznego zagrażało jej totalne rozluźnienie i duchowy rozpad H24 88. Duchowość hiszpańska przez stulecia była kształtowana pod wpływem tzw. Europy Zachodniej. Konieczna jest refleksja nad tym, co trzeba przyjmować, a co zdecydowanie odrzucić. Olegario Gonzales de Cardedal uważa, że rządy generała Franco ukonstytucjonalizowały zasady religijne chrześcijaństwa. Czy tak było faktycznie? W każdym razie moralność chrześcijańska oficjalnie była przyjmowana przez hiszpańskie prawodawstwo. Moralność chrześcijańska nie da się jednak włożyć całkowicie w przepisy prawne, została ustanowiona jako przeciwstawienie prawnemu ujmowaniu moralności w Starym Testamencie. Nowy Testament podkreśla rolę sumienia człowieka, moralność obejmuje zewnętrze i wnętrze osoby ludzkiej. Konstytucja hiszpańska z roku 1978 nie uczyniła korekty w tym względzie, wręcz odwrotnie: odeszła od zasad chrześcijańskich H24 89.

+ Etyka oparta na boskości. Religie starożytne ateizm uważały za degradację jednostki ludzkiej i społeczeństwa. „Przez dziesiątki tysięcy lat ludzkość, jak sięga jej pamięć, uważał religię za najwyższą wartość: prawdę, dobro, sacrum, wyzwolenie. Niemal każda religia miała nieco inne credo szczegółowe, ale niemal wszystkie przyjmowały, że Bóstwo jest fundamentem życia zbiorowego, etyki, ustroju państwowego, działania publicznego i sensu życia zbiorowego. Nie ulegało wątpliwości, że objawienie się Boga, Jego ofiarowanie się człowiekowi i postawienie Siebie za najwyższy cel życia społecznego jest oczywiste i absolutnie słuszne. Dlatego wszystkie religie, które gromadziły w sobie najwyższą mądrość wieków, za główne źródło degeneracji życia osobistego i społecznego. Życia zbiorowego bez religii nie dało się nawet pomyśleć. Pozostawała tylko sprawa sposobu traktowania takich ludzi, którzy publicznie łamali credo, odrzucali kodeks etyczny religii lub wreszcie negowali Boga. W większości kościołów ateizm karano śmiercią albo przynajmniej wykluczeniem ze wspólnoty religijnej i świeckiej. Chrześcijanie starożytni odnosili się z miłością, łagodnością i miłosierdziem nie tylko do ludzi słabej wiary, ale także i do ludzi innej wiary lub walczących z Bogiem. Najostrzej traktowali jedynie odstępców, nie prześladowano ich, lecz tylko ich los malowano w najciemniejszych kolorach. Ewangelia przedstawiała wiarę jako zrodzoną przez łaskę i miłość Bożą, jako dar Boży i jako znak wybrania. Teizm był więc błogosławieństwem Bożym i szczęściem człowieka, ateizm zaś lub fałszywa wiara brakiem łaski i nieszczęściem. Niemniej uważano, że bez Chrystusa i Ewangelii nie da się zbudować prawdziwego życia społecznego w żadnym zakresie: rodziny, miasta, plemienia, narodu, państwa, imperium” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 248.

+ Etyka oparta na metodzie fenomenologicznej uzupełniona o wymiar ontyczny, który ma dla niej znaczenie fundamentalne. Odzyskanie ontologii pogłębia nowożytny postulat rozpoczęcia refleksji filozoficznej od człowieka, a nie od bytu jako takiego lub od jakiejkolwiek abstrakcyjnej kategorii. „Rozpoczynając od człowieka, nie można jednak zapomnieć, że również człowiek jest bytem przygodnym, a więc kimś, kto został stworzony. Pojęcie bytu jest więc elementem pojęcia osoby; natomiast do rozpoczęcia filozofii raczej od osoby niż od mniej złożonej kategorii bytu skłania nas perspektywa egzystencjalna. Chroni nas to ponadto od niebezpieczeństwa stracenia z oczu perspektywy filozofii osoby otwartej na nieskończoność Boga i uczynienia z tomizmu filozofii nieskończoności. Ontologia wykracza poza samo danie wartości w świadomości i pozwala na poznanie wartości samych w sobie. W ten sposób uzupełnia ona etykę opartą na samej metodzie fenomenologicznej – o wymiar o fundamentalnym dla niej znaczeniu. Oczywiście, nie uprawnia to do mówienia o wyższości ontologii nad fenomenologią czy wręcz o zbędności fenomenologii. Niezależnie od faktu, że ontologia, która odkryliśmy, zależna jest od sposobu jej odkrycia (perspektywa spojrzenia na tomistyczną ontologię osoby jest dzięki temu całkowicie nowa), fenomenologia dodaje do naszego poznania wiedzę o sposobie, w jaki wartości obiektywne pojawiają się w doświadczeniu osoby i określają jej świadomość /Por. E. Lévinas, Note sul pensiero di Cardinale Wojtyla. Strumento internazionale perun lavoro teologico, „Communio” 1980, n. 54, s. 99-103, zwł. 102/. Poznanie sposobu doświadczenia wartości ma wielkie znaczenie pedagogiczne. Nie tylko zresztą z tego powodu fenomenologia jest tak ważna dla etyki. Aby do końca ocenić wkład fenomenologii do filozofii moralności, musimy opuścić perspektywę metodologiczną [dla] filozofii Schelera, która w znacznym stopniu wpłynęła na refleksję Wojtyły. Chodzi nam przede wszystkim o tę fundamentalną – zarówno z punktu widzenia ontologii jak i z punktu widzenia etyki – rzeczywistość, jaką jest osoba” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 382.

+ Etyka opisuje działanie władz dążeniowych „Akty władz ludzkich. / Jedność władz ludzkich w ich działaniu. Kolejnym zagadnieniem, którego omówienie proponuje św. Tomasz w układzie zagadnień strukturalnego ujęcia człowieka jest problematyka aktów władz ludzkich. Jednak nie sposób przedstawiać władz człowieka nie wspominając o tym, jak działają. Dlatego przy omawianiu każdej władzy zostało ukazane, jakie akty każda z nich wykonuje. Zaznaczmy więc tylko, że akty władz ludzkich możemy podzielić, tak jak władze. Władze wegetatywne są więc odpowiedzialne za to, że człowiek w ogóle żyje, rozmnaża się, rośnie i odżywia się. Władza ruchu, za to, że się porusza. Władze poznawcze i dążeniowe są odpowiedzialne za poznawanie i decydowanie. Zauważmy, że działanie władz wegetatywnych człowieka, a także władzy ruchu, jest przedmiotem oddzielnej nauki, to jest biologii i innych nauk wchodzących w jej skład, takich jak medycyna czy fizjologia. Zajmują się one poznawaniem jak jest zbudowane ludzkie ciało, jak funkcjonuje i co należy czynić, aby funkcjonowało poprawnie. Działanie władz poznawczych jest także przedmiotem oddzielnej nauki. Jest to już nie nauka szczegółowa, ale filozoficzna – teoria poznania” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 112/. „Choć poznanie zmysłowe może być badane także od strony procesów fizjologicznych jakie zachodzą w narządach zmysłów, to jednak takie zabiegi badawcze nie wystarczą, aby ukazać poznanie ludzkie jako całość. Działanie władz dążeniowych jest z kolei opisywane przez etykę, która mimo iż zajmuje się szukaniem zasad wybierania działań dobrych, to jednak musi także wyjść od analizy działania władz dążeniowych człowieka, gdyż od wyboru tych władz zależy, czy działania będą dobre, czy złe. Jednak napotykamy tutaj jeden istotny problem, który powinien być naświetlony na gruncie antropologii filozoficznej. Przedstawienie wyżej kolejno władz człowieka mogło bowiem wytworzyć obraz różnych elementów wzajemnie ze sobą niepowiązanych i działających osobno. Omawianie ich w taki sposób jest jednak konieczne, gdyż nie sposób zrozumieć całości, jeżeli nie rozumie się wszystkich części wchodzących w skład tej całości. Dlatego dopiero teraz możemy na nowo przyjrzeć się człowiekowi niejako z ogólnej perspektywy i zobaczyć go w całości jego wewnętrznego bogactwa” /Tamże, s. 113/.

+ Etyka Osoba metafizyczna idealna ma trzy podstawowe atrybuty: bytowanie idealne, aprioryczność i wymiar etyczny, Kant E. Osoba odkrywana ponownie w nowożytności. „Kartezjusz, Leibniz i Pascal dokonywali nowożytnego odkrywania człowieka jako osoby, ale czynili to nazbyt aspektowo. Jeden zastygł w abstrakcyjnym Cogito, drugi zamknął się agorofobicznie w monadzie, a trzeci chciał zbudować obraz człowieka na samych uczuciach, jakkolwiek szlachetnych. Pełniejsze odkrycie osoby dokonało się na przełomie wieku XVIII i XIX i było głównie dziełem idealizmu niemieckiego. /Osobowość transcendentalna/ Emanuel Kant (1724-1804), chcąc pogodzić w antropologii racjonalizm i empiryzm, przyjął osobowość transcendentalną (die Persönlichkeit). Było to sprowadzenie osoby metafizycznej do wymiaru struktury idealnej, posiadającej trzy podstawowe atrybuty: bytowanie idealne, aprioryczność i wymiar etyczny. Osoba ludzka należy do bytów idealnych. Jest to byt ludzki dany wewnętrznie i a priori. Metafizycznie jest to przede wszystkim byt etyczny. Byt osoby sprowadza się do jej czystego wnętrza. Polega przede wszystkim na „odsiebnych” strukturach poznawczych i na wewnętrznym działaniu w postaci moralności. Osoba wyraża się najpierw w poznaniu. Poznaje więc przede wszystkim siebie, a wszystko inne przez siebie i przez swoje władze i sposoby poznawcze. Poznanie jest nie tyle odtwórcze względem świata zewnętrznego, ile raczej twórcze. Poznając osoba współtworzy treści własne: przy pomocy form zmysłowych (czasu, przestrzeni), kategorii rozsądku (Verstand): substancji, jedności, przyczynowości, ilości, jakości, modalności oraz przy pomocy idei rozumu (Vernunft): Boga, świata, duszy. Wydaje się, ze według Kanta człowiek posiada w swoim umyśle ideę osoby, czyli „osobowość”. Idei tej nie da się udowodnić rozumowo wprost, ale da się ją udowodnić praktycznie (Krytyka praktycznego rozumu). Poddana refleksji pozostawia ona swoje ślady w działalności moralnej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 111.

+ Etyka Osoba własna integralna powinna być pierwszym przedmiotem troski „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.

+ Etyka osoby ludzkiej ustalona przez Boga w akcie stworzenia. Kreacjonizm przyjmujący tezę, że „człowiek jest stworzony”, ma istotne konsekwencje antropologiczne: – człowiek jest pewną subsystencją, samoistnością, choć relatywną i zależną; – ma „początek”, a więc ma swoje źródło, determinację, normę, określenie, odniesienie istotne i cel; – zaistniał „od razu”, w jednym momencie, a raczej wraz z momentem, bo czas w ogóle pojawił się razem ze stworzeniem; – stanowi obraz Boży, a więc jest w pewnym sensie „mniejszym Bogiem” (Deus minor); – zawdzięcza wszystko Stwórcy, a więc niczego nie zawdzięcza reszcie stworzenia, jest „niezmienny” istotowo, nie podlega czasowi i historii, jest a priori czymś w sobie ukształtowanym, wyposażonym we wszystko, co mu trzeba, pełnym; – jest panem stworzenia, ziemi i kosmosu, na mocy swej doskonałości i z nadania Bożego; – jest on zbudowany na odgórnych prawach Stwórcy – ontycznych, egzystencjalnych, etycznych, prakseologicznych; – eksplikuje się w życiu nie przez tematykę światową, lecz przez stosunek do wartości duchowych: prawdy, dobra, piękna, wolności, świętości, doskonałości, zbawienia; – człowiek jako istota spowodowana przez Transcendencję cały jest odniesiony ku rzeczywistości transcendentnej: ponadziemskiej, eschatycznej, wiecznej; – człowiek jest widziany ostatecznie jako miejsce i sposób powracania Idei Osoby do siebie samej, do Osoby Niestworzonej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 45.

+ Etyka Oświecenia Zasada utylitaryzmu była naczelną tezą angielskich etyków Oświecenia. „Miała pokonać tę istotną trudność: w jaki sposób dążenia ludzkie mogą mieć charakter moralny, jeśli człowiek nie dąży i nie może dążyć do niczego innego, jak tylko do własnego interesu? Rozwiązanie było takie: dążenie jest moralne, jeśli zabiegając o interes własny służy zarazem interesowi ogółu. Hume sformułował i tę zasadę, ale ją również z zastrzeżeniami i wątpliwościami. Zwracał uwagę na to, że teorie naukowe mogą stwierdzać tylko to, co jest, a etyka chce ustalać to, co być powinno; formułuje ona nie fakty, lecz przepisy. Te Hume miał za rzecz uczucia, nie nauki. Utylitaryści nie mogli się na to zgodzić, ambicją ich było właśnie stworzyć naukę o moralności. I ostatecznie przyjęli utylitaryzm w bardziej dogmatycznej postaci, bez zastrzeżeń i wątpliwości Hume'a. Na pytanie, jak mechanizm psychiczny dążący do własnego interesu może służyć interesowi ogółu, możliwe były aż trzy odpowiedzi. A) Właściwe człowiekowi uczucie sympatii czyni, że interes osobisty harmonizuje z ogólnym, że przyjemność innych jest zarazem jego przyjemnością. Ale rozwiązanie takie wymagało uznania uczucia sympatii; było możliwe dla entuzjastów z linii Shaftesbury'ego, nawet dla Hume'a i Smitha; ale było nie do przyjęcia dla hedonistów. B) Hedoniści stali na stanowisku egoizmu: człowiek interesuje się sobą, nie innymi. A wśród moralistów angielskich zyskiwali w XVIII w. coraz więcej sprzymierzeńców” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 124/.

+ Etyka oświeceniowa eudajmonistyczna. „Na polu filozofii moralnej analogiczne, empirystyczne stanowisko zajmowali dwaj wielcy mężowie Stanisławowskiej epoki: Stanisław Staszic (1755-1826) i Hugon Kołłątaj (1750-1812). Byli to nie tylko kierownicy, ale i teoretycy nowego prądu społecznego i pedagogicznego. Obaj byli przejęci duchem Oświecenia, jego naturalizmem i racjonalizmem, jego dążeniem do reformy myślenia i życia; obaj ześrodkowali swe zainteresowania filozoficzne w zagadnieniach społecznych i historycznych, chcąc wytworzyć prawidłową koncepcję ludzkości i jej dziejów. Staszic usiłował w swym Rodzie ludzkim wykazać, iż dzieje ludzkości są wytworem warunków naturalnych i podlegają prawom niezmiennym. Koncepcja Kołłątaja była podobna, ale wyprowadzona bardziej analitycznie, staranniej unikająca motywów metafizycznych. Jego Porządek fizyczno-moralny (1810) uczynił go poprzednikiem pozytywizmu. Obaj, Staszic i Kołłątaj, na tym podłożu pozytywnym, naturalistycznym i eudajmonistycznym opierali wzniosłe idee etyczne i pracę nad odrodzeniem ojczyzny. Wszyscy ci filozofowie stanisławowskiego Oświecenia byli w zasadniczych sprawach uderzająco zgodni: wszyscy byli przeciwnikami metafizyki, uznawali jedynie empiryczną wiedzę o faktach, inną mieli za niemożliwą i niepotrzebną. Jędrzej Śniadecki pisał: „Poznawania naszego cały zamiar być powinien: dochodzić, jak są rzeczy względem nas; nie zaś, jak są w sobie i jakie ich niezawisłe od nas przyrodzenie, bo taka wiadomość jest dla człowieka niepodobna i na nic niepotrzebna". Podobnie Staszic o człowieku: „Nie ma on nic wrodzonego, wszystko przez swoje zmysły dochodzi, jakie ma poznać albo na cóż mu się przyda tych rzeczy poznanie, których ani słyszeć, ani widzieć, ani dotykać nie potrafi". I nie inaczej Kołłątaj: „Ogranicz twoją ciekawość, czytaj w książce przyrodzenia tam tylko, gdzie ona jest zapisana charakterami dla ciebie czytelnymi, i dalej nie badaj". Empiryczna filozofia Oświecenia nie skończyła się ze Śniadeckim, Staszicem i Kołłątajem. Jeszcze i później zasłużony minister oświaty z czasów Księstwa Warszawskiego i Królestwa Kongresowego, Stanisław Kostka Potocki, był jej zwolennikiem. W niektórych środowiskach, np. w Krzemieńcu i jego Liceum, filozofia ta utrzymała się długo w XIX wieku” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 187/.

+ Etyka państwowa ukierunkowana ku utopii przez Platona, w przeciwieństwie do Arystotelesa „Głównymi pojęciami, którymi posługiwali się filozofowie, były: cnota, spra­wiedliwość i szczęście. Platon, w przeciwieństwie do Arystotelesa, w swoich roz­ważaniach o etyce państwowej wyszedł poza granice rzeczywistości ustrojowej, w kierunku utopii. Z kolei stoicy starali się nadać charakter logiczny zasadzie etycznej i choć ich etyka wyrastała ponad partykularyzm państwowy i naka­zywała czynienie dobra wrogowi, to głosiła pesymizm społeczny i elitaryzm etyczny (Por. J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 475). Chrześcijaństwo inaczej formułowało istotę dobra. Unaoczniało, że przemienia ono wolę człowieka i urealnia jego porządek działania. Wykazało bezsens tak zwanej „bezinteresowności” działania moralnego, postulowanej przez stoików, ponieważ „bezinteresowność” pozbawia racji samo działanie. Dlatego władca chrześcijański, znalazłszy się w sferze dobra utożsamianego z Bogiem, swoją wolą i działaniem miał kierować się ku Niemu, a nie ku sprawiedliwości gwarantowanej normą prawną. Ta sama zasada w odniesieniu do społeczności chrześcijańskiej sprawiała, iż w czasach przedkonstantyńskich budowała ona struktury zamknięte, ukierunkowane ku innym celom niż te, do których dążyły państwa przez nich zamieszkiwane. Kierowała się zakazem podporządkowania prawu i sądom pogańskim. Chrześcijańskie Cesarstwo zapoczątkowało zmianę relacji i umożliwi chrześcijanom włączenie się w realny porządek działania, w ustanawianie prawa zgodnie z pożądanym dobrem. Edykt Mediolański (313) stanowił de­klarację woli władcy zgodną z realnym porządkiem wyższego rzędu, innym niż ziemski porządek prawnoustrojowy. Tworząc państwo Boże na ziemi, człowiek - byt przygodny, chciał stworzyć dla siebie warunki, które chroniłyby go przed błędem, przygodnością rozumu i decyzjami nie związanymi z prawdą i dobrem. Istotę problemu odzwierciedla fakt, że niezgodność jakichkolwiek decyzji w sferze państwowej z sądem teoretycznym o strukturze bytu, ugruntowanym podczas polemik trynitarnych, odbierano jako etyczne błądzenie. Natomiast wszystko, co odnosiło się do powinności jako działania w sferze międzyludzkiej, uznawano za domenę prawa w znaczeniu ius. Zaznaczyła się wyraźna hierarchia, w której prawu – ius – przyporządkowano kategorie dzisiaj określane mianem stosunków społecznych. Nie oznacza to jednak, iż prawo w ogóle sprowadzano do poziomu sprawiedliwości w wymiarze społecznym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 93/.

+ Etyka pasmem konkretyzowania się poetyki. „przejawy ruchów tektonicznych na podstawowym poziomie poetyki renesansowej (począwszy od utopii jej pełni i kultu wiary niezłomnej w doskonałość, aż po fazę, w której pojawiła się niepewność jako wszechwładne pojęcie w kulturze, a górę weźmie czynnik ruchu w tworzeniu dzieł) lub w manierystyczny zespole pojęć dominujących w tym „przedwiośniu epoki baroku”, ale zarazem jakby i w „złotej jesieni renesansu”. […] barokowy krąg figur myśli, pojęć napędowych procesów twórczych idei charakterystycznych i subordynowanych pod określonym punktem widzenia, co powoduje nieustanne przesuwanie granic, w tym również granic mistrzostwa. Wszystko to krąży wokół pewnych trwałych problemów czy wręcz dylematów o fundamentalnym znaczeniu, z tych tworów i kształtów złożonych z materii i majaków rodzących się w zawirowaniach światłocienia, w świecie, w którym powstaje sztuka i gdzie – jak pisze Komensky w 1623 roku – „Labirynt powoli staje się symbolem całego świata” z wciąż dalej i dalej umykającym pojęciem Boga w tle, odpowiednio w coraz większym stopniu odległego i abstrakcyjnego; z tym związane są liczne pytania kardynalne, które znów rozpadają się na kilka kręgów tematycznych, jak choćby o elementach łączenia możliwości życia z nauką, z pytaniami o sztukę w teatrze świata (theatrum mundi) i snu, lub w świetle tworzenia poglądów z labiryntami w poetyce opartej na wyobrażeniu Opatrzności, gdzie władać miała coincidentia oppositorum. W takiego typu grze poziomów i horyzontów trzeba było przynajmniej potrącić kwestie pytające o siły napędowe twórczości, wspomnieć o polach sił i ich ciążeniach w pewnych kierunkach, które wyrażają się poprzez pewne dążności w rodzaju etycznych, lingwistycznych, antropologicznych itd., by skończyć następnie na impresjach z pola słowa oraz poruszać wybrane zagadnienia samej sztuki słowa” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 13/, „żeby postawić – i to nie na końcu – pytanie, jak się do tego ma w obecnej sytuacji poetologicznej współczesny porządek terminologiczny z jego właściwościami połączonymi nierozerwalnie z dylematami wokół pojęć, żeby potem przejść na moment do refleksji o możliwych ważniejszych próbach definicji wraz z krótką filozofią sposobów podejścia do istoty literatury i sztuki pisania” /Tamże, s. 14.

+ Etyka Pasmo kultury według Arystotelesa. „W staro­żytności grecko-rzymskiej uważano najogólniej, że jest to doskonalenie natury, zwłaszcza ludzkiej (np. „kultura duszy” – Cyceron; por. W. Jaeger, H. I. Marrou). Według Arystotelesa jest to doskonalenie człowieka w czterech pasmach: umysłu i poznania (prawda, nauki), postępowania (dobro, etyka), działania i twórczości (piękno, sztuki, rzemiosło) i więzi z Bogiem (świętość, religia; por. P. Jaroszyński). W średniowieczu chrze­ścijańskim chodziło bardziej o poddanie człowieka i całego świata Bogu (cultura divina). W renesansie miał to być rozwój postawy względem na­tury jako „matki”. W oświeceniu chciano poddawać bardziej naturę rozu­mowi. W idealizmie niemieckim miało to być wyakcentowanie kształto­wania natury według idei. Według marksizmu człowiek miał być przez kulturę i ideologię „stwórcą świata i społeczeństwa”: creator mundi socialis. Wiek XXI (indywidualizm, liberalizm, globalizm) zaczyna stawiać na zapanowanie nad życiem i światem przez ideę człowieka „wyzwolonego jako boga” i przez „wszechmocną” technikę. Tymczasem wychowanie jako „doskonalenie człowieka” jest tylko wycinkiem kultury, podobnie jak i rozwijanie religijności. Natura pozostaje ciągle wielkim misterium, rozum nie kształtuje natury, lecz raczej wykorzystuje ją. Cywilizacja zaś nawet niszczy naturę na pewnych odcinkach, np. melioracja wodna nisz­czy większość życia na danym terenie. W ogóle kreatywność ludzka we­dług idei, hasła lub techniki, bez jednoczesnego poznania jej do głębi i uznania w niej godności, ręki Bożej i daru stwórczego, może być szko­dliwą utopią antykulturową. Raczej zatem należy mówić o wykorzystywa­niu natury, łącznie z Kosmosem, na potrzeby ludzkie według bieżących wyobrażeń, możliwości i celów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 982/.

+ Etyka personalistyczna Karola Wojtyły. Porządek normatywny opiera się, według Karola Wojtyły, na Bożej przyczynowości wzorczej: nie jest on abstrakcyjny, lecz osobowy. „W ten sposób odparty zostaje zarzut moralizmu, który Scheler kierował przeciw wszelkiemu możliwemu porządkowi normatywnemu jako narzucającemu subiektywności zewnętrzną wobec niej miarę. Porządek normatywny opiera się na Bożej wzorczości i dlatego jest wewnętrzną miarą dobra każdego bytu” F1W063 121. „Obiektywność bez wolnej zgody osoby nie prowadzi do realizacji dobra moralnego, ponieważ realizuje się ono tylko przez akt osoby. Obiektywny porządek moralny nie traci jednak nic ze swej obiektywności tylko z tego powodu, że osoba go nie uznaje. Wartość obiektywna nie staje się dobrem egzystencjalnie konkretnym, jeżeli nie zostanie przyjęta w wolności; dobrem takim nie jest jednak również obiektywna antywartość, nawet wtedy, gdy osoba realizuje ją w dobrej wierze” F1W063 122. „Wojtyła interpretuje św. Tomasza na podstawie jego Komentarza do Etyki Nikomachejskiej lub, jeszcze lepiej, na podstawie traktatów De homine i De beatitudine z Sumy teologicznej, nie zapominając przy tym nigdy, że etyka św. Tomasza odwołuje się wciąż do metafizyki. To niekonwencjonalne podejście do myśli św. Tomasza prowadzi również do odzyskania tomistycznej koncepcji doświadczenia. Jedna z głównych trudności w rozumieniu myśli św. Tomasza wynika – wobec rozwoju nowoczesnych metod obserwacji naukowej – ze zmiany rozumienia pojęcia „doświadczenie” F1W063 124.

+ Etyka personalistyczna opiera się na zasadzie solidarności i wzajemnej odpowiedzialności. „Ja i ty w egzystencjalnej komunii / Z tych różnych relacji międzyosobowych rodzi się i rozwija życie społeczne w swoich wielorakich formach. Personalizm oglądany pod tym kątem jawi się nie tylko jako pewna myśl filozoficzna, ale również jako „doktryna społeczna” oparta na specyficznym rozumieniu osoby jako bytu relacyjnego. Personalizm postrzega instytucje społeczne jako „przedłużenie” osób, których celem jest wielorakie dobro i rozwój każdego członka społeczeństwa (E. Mounier, Le personnalisme, Paris 1985, s. 14). Także wszelkiego rodzaju stowarzyszenia, związki, społeczności i wspólnoty, w których zrzeszają się ludzie dla różnych celów powinny zawsze służyć promocji osoby ludzkiej i humanizacji życia całego społeczeństwa. Nie osoba jest dla instytucji czy społeczności, lecz instytucje i społeczności są dla osób i ich wspólnego oraz indywidualnego dobra. Relacyjny charakter osoby ludzkiej domaga się także określonej etyki, której podporządkowane są relacje pomiędzy członkami społeczności. Etyka personalistyczna opiera się na zasadzie solidarności i wzajemnej odpowiedzialności. Zakłada ona pewien specyficzny sposób samo-rozumienia się człowieka, który wychodząc od osobistego doświadczenia „siebie-wśród-innych” zdolny jest do wewnętrznego „wyjścia” „poza siebie” i postawienia siebie w miejscu każdego innego członka społeczności ludzkiej, czyli do empatii. Ta perspektywa wyjścia z własnego „ja” ku „ja” drugiego człowieka traktowanego jako indywidualna osoba, a nie tylko jako „jeden z wielu”, prowadzi do sformułowania podstawowej reguły etyki personalistycznej: postępuj zawsze tak, aby dzięki relacjom z tobą, twój bliźni mógł wzrastać i rozwijać się w swoim człowieczeństwie zgodnie z wewnętrznym potencjałem osobowym. Ostatecznym celem takiej etyki jest promocja każdego człowieka jako osoby wewnątrz wielkiej wspólnoty życia i losu, jaką jest ludzkość” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 74/.

+ Etyka Personalizm etyczny przyczyną transsubiektywizmu i „kolegialności” świadomości. Przepowiednie złowieszcze spełnią się, jeżeli człowiek nie odwróci biegu historii. Chrześcijaństwo nie jest zapowiedzią ekspiacji, lecz samą ekspiacją; ze względu na jej skutek ostateczny, sama już wiara wyklucza śmierć. Człowiek jest wezwany do naśladowania Chrystusa aż po Zmartwychwstanie. Grzech polega na zapomnieniu ojców, zmarłych. Gdy jednoczymy się z całą ludzkością, pokonujemy egocentryzm żyjących. Nauka i technika doprowadzone do doskonałości, służące „wspólnej sprawie” będą w stanie przyspieszyć nadejście kresu, Zmartwychwstania i wejścia do Królestwa”. Filozof nie staje nigdy przeciwko innym, lecz obok nich, w obliczu Prawdy (Charles Péguy). „W poszukiwaniu tego, co ostateczne i jedyne, każdy naród może poszczycić się duchem własnej filozofii. W Rosji ma ona charakter bardzo konkretny dzięki znaczeniu, jakie przypisuje się historycznemu losowi człowieka i jego problemom moralnym oraz społecznym. Pochodnymi intuicjonizmu gnoseologicznego i personalizmu etycznego są transsubiektywizm i „kolegialność” świadomości, szeroko otwartej na doświadczenie mistyczne i zwróconej ku eschatologicznemu „bilansowi”. Ontologiczna strona wizji odgrywa istotną rolę, odpowiadając przemienieniu – przebóstwieniu osoby. Oczyszczenie świadomości prowadzi do przekonania, że całościowe rozwiązanie problemu przeznaczenia nie istnieje w granicach czasu, a sama historia wymaga zakończenia i wyjścia poza jej własne ramy. „Szukajcie królestwa Bożego” nie znaczy „szukajcie go w tym świecie”, ale „na wskroś świata”. Szukać i znaleźć Królestwo, znaczy przekształcić, przeobrazić nasz świat w królestwo Boże. Filozofia rosyjska łączy rozum z wiarą. „Kluczowe zagadnienia filozofii rosyjskiej wiodą ją ku neopatrystyce w kontekście świata współczesnego. Personalizm rozpatruje zagadnienie odbudowy integralności ludzkiej istoty przebóstwionej i zmartwychwstałej; tematyka wolności ukazuje człowieka jako stwórcę na obraz Boskiego stwórcy; tematyka społeczna zmierza do obrazu pełni królestwa Bożego i jego sprawiedliwości B10 96.

+ Etyka personalizmu amerykańskiego wieku XIX opracowana przez Bowne’a. Twórca personalizmu amerykańskiego Borden Parker Bown starał się „Podejmować religię w sposób intelektualnie możliwy w tym czasie, kiedy wszystkie klasyczne poparcia dla religii zdają się pękać”. Był on pobożnym metodystą. „Oddany wierze, nauce (nie naukowemu naturalizmowi), Biblii, społeczności i filozoficznemu badaniu rzeczywistości, rozwinął intelektualną strukturę, która uczyniła życie religijne protestantów sensownym i odegrała ważną rolę w formułowaniu liberalno-protestanckiego konsensusu, który przenikał amerykańskie życie, a w szczególności wyższą edukację. Zatem Bowne opracował swoją epistemologię, metafizykę i etykę w Myśli i poznaniu (1897), Metafizyce (1882), Podstawach etyki (1892) oraz w Kant i Spencer – krytyczna ekspozycja (1912). Jego Studia na temat chrześcijaństwa (1909) i Personalizm (1908) były popularnymi sposobami wyrażania jego filozofii i teologii kierowanej do szerokiej publiczności. W myślach Bowne’a wyłaniają się centralne zasady personalizmu, zasady dobrze rozwinięte i omawiane przez tych, którzy kontynuowali tę szkołę myśli. Te zasady to: życie osobowe jako filozoficzny punkt startu, radykalny empiryzm, poznanie, Osoba jako klucz do rzeczywistości i etyka” O. Buford, Personalizm amerykański, RTK 2 (2002) 65-75, s. 67.

+ Etyka personalizmu amerykańskiego wieku XIX, reprezentowana przez Bowne’a, ustawiła porządek dla wielu filozofów przez większość dwudziestego wieku. Personalizm amerykański przeciwstawia się Kartezjuszowi i Kantowi. Tak czyni jeden z twórców tego nurtu Bowne. „Bowne sympatyzuje z Kantem, ale modyfikuje i rozszerza jego schemat, jednak rozstaje się on z Kantem w dwóch decydujących punktach. Po pierwsze, dla Kanta „ja” jest tylko zjawiskowe; „ja” noumenalne samo jest poza możliwością uchwycenia przez naszą wiedzę, oprócz możliwego uchwycenia przez racjonalną wolę. Bowne odrzuca ten pogląd. […] „ja” nie jest ani noumenalne (rodzaj substancji duszy), ani zjawiskowe. Osoba jest raczej sprawcą czynów lub kimś, kto powoduje coś. Ten pogląd pochodzi z tego, że według Bowne’a wszelka myśl o rzeczywistości musi być zakorzeniona w doświadczeniu, że poza doświadczeniem nigdy nie możemy być pewni czy nasze koncepcje reprezentują cokolwiek lub nie” O. Buford, Personalizm amerykański, RTK 2 (2002) 65-75, s. 70. Empiryzm personalizmu amerykańskiego reprezentowanego przez Bowne’a zgodny jest z poglądami Jamesa i Dewey’a, a przeciw Kartezjuszowi. „Bowne może być nazwany twórcą personalizmu w Ameryce, jednej z dwóch wyróżniających się amerykańskich filozofii, gdzie pragmatyzm jest tą drugą. Kształtowany w późnym dziewiętnastym wieku nosi podobieństwa do myśli Jamesa i Dewey’a, szczególnie ich oddania się radykalnemu empiryzmowi i ich świętowaniu wolności osoby. Ale Bowne różnił się w nacisku na znaczenie osoby jako dokonawcy i interpretera doświadczenia. Chociaż jego filozofia jest rodzajem idealizmu. Bowne jest podobny do Royce’a. Ale, znów, ważna róznica: Bowne sprzeciwia się pochłonięciu osoby przez Absolut i utrzymuje, że osoba jest kimś działającym moralnie w sposób wolny (a free moral agent). Wizja Bowne’a w metafizyce, epistemologii, etyce i filozofii religii, wyrażona podczas klasycznego okresu amerykańskiej myśli, ustawiła porządek dla wielu filozofów przez większość dwudziestego wieku, wśród których było dwóch liderów szkoły personalistycznej: Edgar Sheffield Brightman i Peter Bertocci, obaj z Bostońskiego Uniwersytetu” Tamże, s. 74.

+ Etyka Perspektywa uniwersalistyczna utracona w Europie wieku XV w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce. „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.

+ Etyka pierwotna wobec teorii poznania w metafizycznej syntezie Sołowiowa W. Budziło to zdziwienie w czasach heglowsko usposobionej krytyki. „już w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]» (Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie, „socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii, nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy wiary, myśli i doświadczenia. Odpowiednio do potrzeb takiej wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu) Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami – słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.

+ Etyka pitagorejczyków „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać zarówno całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym, światopoglądowym, etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w tradycji starożytnej przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc ukształtowanych na przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte filozoficzny, tworzony przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI w. do końca IV w. p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w dziedzinie matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego systemu moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania, wreszcie założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym, ale jest to jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle sprzecznych z sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i mistyfikacji, ile nie doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też odtworzenie nauki samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego dziełem, a co z dokonań własnych przypisywali mu jego uczniowie, rozgraniczenie faktu i legendy, racjonalizowanie cudowności występujących licznie w wielu zachowanych przekazach biograficznych i doksograficznych stanowi dziś jeszcze ciągle jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych problemów historii filozofii starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta kwestia pitagorejska, trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska, a ponadto, sądzę, można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii starożytnej ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu nie dają się zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej; trudniejsza, bo ilość i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost proporcjonalnie do czasu, jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania Pitagorasa; trudniejsza, bo w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z próbami obiektywnego przekazywania sprawdzonych i poświadczonych wiadomości o Pitagorasie i jego nauce, daleko częściej natomiast obserwujemy w nich świadome dążenie do przypisywania mu nadzwyczajnej charyzmy, cech nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie tylko całej szkoły pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w epokach późniejszych. Były to dążenia świadome, bo przyświecał im określony cel: miały uczynić z Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę głównych koncepcji filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza Platona i arystotelików” /J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.

+ Etyka Platona Intuicjonizm etyczny. „Genezy intuicjonizmu etycznego doszukuje się zwykle u Platona (intelektualny kontakt z transcendentną ideą dobra). O bliższych źródłach tego nurtu można mówić dopiero w odniesieniu do XVIII i XIX-wiecznej angielskiej filozofii moralności (oddziałującej na intuicjonizm Anglosasów) oraz do poglądów B. Bolzana i wczesnego F. Brentany (inspirujących intuicjonizm fenomenologów). Naukę o zmyśle moralnym (moral sience), wewnętrznej władzy ujmującej moralne własności ludzkich działań, rozwinęli A. Shafetsbury, F. Hutcheson, H. More oraz R. Price (reprezentujący tzw. intuicjonizm racjonalistyczny), nawiązując do tradycji angielskiego intelektualizmu, przyjmują, że bezpośrednia świadomość moralnej kwalifikacji czynu ma podstawy kognitywne. Obiektywności sądów etycznych bronią także filozofowie moralności, odwołujący się do zdroworozsądkowej tradycji (common sence) szkoły szkockiej (nazywani wprost intuicjonistami). D. Stewart opowiadał się za intuicyjnym (nie dającym się wywieść ani z rozumu, ani z uczuć) oglądem zjawisk moralnych, a H. Sidgwick w XIX wieku, głosząc etyczny obiektywizm, utrzymywał, że sądów moralnych nie można, bez popadnięcia w błąd redukcjonizmu, wywodzić w drodze empiryczno-indukcyjnej. Intuicjonizm Anglosasów ukształtował się w pełni dopiero w dyskusji z naturalizmem etycznym. Poglądy szkoły wyznaczyły rozwiązania Moore’a podejmującego krytykę tzw. błędu naturalistycznego (utożsamianie dobra z cechą empiryczną, naturalną). Intuicjonizm anglosaski podstawowe pojęcia etyczne sprowadza do fundamentalnej kategorii „dobra”. „Dobro” jest własnością prostą, nieempiryczną, nienaturalną, ujmowaną za pomocą intuicji (o charakterze pozaempirycznym). Do teorii tej Ross wprowadził momenty relatywistyczne, przyjmujące, że intuicyjnie oczywiste normy mogą być ze sobą w konflikcie” /A. Bronk, A. Zmorzanka, Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406.

+ Etyka Platona powiązana z komplementarnością makro- i mikrokosmosu „Z wizją wszechświata Platon łączył postulaty etyczne: z komplementarności makro- i mikrokosmosu wynika, jego zdaniem, konieczność oparcia moralności na porządku kosmosu. Najdoskonalszym etycznie postępowaniem stało się działanie zgodne z naturą i świadome podporządkowanie się kosmicznemu porządkowi. Jak widać, w platońskim obrazie świata prawie wszystko było do przyjęcia dla chrześcijan, a przede wszystkim pojęcie wszechświata jako doskonałego ładu wypływającego z idei boskiej; porządek hierarchiczny – im bardziej ku górze, tym bliżej tego, co najwartościowsze; odpowiedniość makro- i mikrokosmosu. Pozostawało jedynie dopracowanie szczegółów, o których mówi Biblia, a których brakowało u Platona czy Arystotelesa. Stąd też tyle jest w Średniowieczu komentarzy do Księgi Rodzaju, mających za cel dopasowanie obrazu sześciu dni stworzenia do greckiej koncepcji wszechświata. W dwunastym stuleciu ośrodkiem, w którym dokonywano najciekawszych prób łączenia obu koncepcji, wizji zawartej w Timaiosie z treścią Genezis, była szkoła w Chartres. W kręgu idei żywych w szkole w Chartres powstało w dwunastym wieku dzieło o niebagatelnym znaczeniu, które cieszyło się w Średniowieczu ogromną popularnością. Mowa tu o De mundi universitate Bernarda Silvestris, napisanym prawdopodobnie w latach 1145-1153 (Bernardi Silvestris De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus, von С.S. Barach und J. Wróbel, Frankfurt 1964 (przedruk fotomech. z r. 1876). Jest to poemat filozoficzno-alegoryczny w dwóch księgach, opisujący powstanie świata i człowieka. W poemacie natura została upersonifikowana, a samo dzieło jest w gruncie rzeczy wielkim dialogiem między Naturą i Opatrznością, zwaną przez Bernarda Noys, (czyli Nous). W pierwszej księdze, noszącej tytuł Megacosmus, Natura zwraca się do Noys z prośbą, aby ukształtowała i uporządkowała chaos pierwotnej materii oraz utworzyła świat piękniejszy. Noys chętnie spełnia prośbę Natury, rozdziela cztery elementy, umieszcza w niebiosach hierarchię dziewięciu chórów anielskich, utwierdza gwiazdy na firmamencie i puszcza w ruch siedem planet. Potem następuje stworzenie istot żywych. W drugiej księdze – zatytułowanej Microcosmus – Noys wydaje Naturze polecenie ukształtowania człowieka, dla dopełnienia powstałego świata, co następuje z pomocą Uranii, władczyni ciał niebieskich, oraz Physis i jej dwóch córek, Teorii i Praktyki” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/.

+ Etyka pluralistyczna tworzy przestrzeń rozwoju społeczeństwa nowoczesnego. Kryzys „gramatykalny” (crisis gramatical) powoduje niszczenie struktury symbolicznej (desestructuración simbólica), w której wyrażana jest wiara chrześcijańska. Słowo stanowi atrybut fundamentalny bytu ludzkiego, dlatego kryzys struktury symbolicznej powoduje pojawienie się zjawiska nowego formułowania słownego (empalabramiento) otaczającego nas środowiska. Pytanie i zachwyt nad rzeczywistością prowadzą do poszukiwania sensu, harmonii i pojednania. W słowie i poprzez nie człowiek dochodzi do zbawienia, ewentualnie traci je /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 185/. Protestantyzm głosi absolutyzację chrześcijaństwa (Absolutheitsanspruch des Christentums). Nie ma zbawczej prawdy poza nim. Począwszy od Hegla przekonanie to jest formułowane w systemy filozoficzne. Przykładem tego jest Ernest Troeltsch. Obecnie sytuacja zmienia się z powodu „zmiany paradygmatu” pojęcia prawdy /Tamże, s. 189/. Wiek XIX relatywizował prawdę, obalał poglądy uważane przez wieku za całkowicie pewne. Większość teologów opuściła „ekskluzywizm teologiczny”. Pluralizm religijny, etyczny, kulturowy i polityczny tworzył przestrzeń rozwoju nowoczesnego społeczeństwa /Tamże, s. 190/. Drogi zbawienia poza Chrystusem dostrzegali Ramón Llul i Mikołaj z Kuzy. Teologowie wieku XX dążyli do utworzenia „teologii wielu religii”, która zastąpi teologię klasyczną (J. B. Metz, Claude Geffré). Nie można mówić o Ewangelii i o wierze chrześcijańskiej jako o wielkościach zamkniętych w sobie. Ewangelia ze swej istoty jest otwarta na cały świat /Tamże, s. 191/. Dialog z innymi religiami wymaga rozwoju pneumatologii. Duch Święty jest autorem owocnego dialogu. Dialog międzyreligijny powinien być prawdziwym doświadczaniem Duch Świętego. Gdy tego doświadczenia nie ma, nie ma prawdziwego dialogu religijnego. Religia nie jest ideologią, lecz rzeczywistością symboliczną, zawierającą w sobie ukrytą, żywą treść. Człowiek jest capax symbolorum. Dobre korzystanie z symboli humanizuje człowieka i w jakiś sposób personalizuje cały kosmos (Mirce Eliade, Peter L. Berger), natomiast złe wykorzystywanie symboli prowadzi do chaosu i do zatraty (Reyes Mate). Kompetencja symboliczna człowieka jest analogiczna do kompetencji lingwistycznej (Antoine Vergote) /Tamże, s. 192.

+ Etyka płaszczyzną edukacji człowieka. „Podjęcie problematyki wartości chrześcijańskich w kształceniu literackim i językowym wydawało się nam celowe z kilku podstawowych powodów – zarówno teoretycznych, jak i praktycznych. Przedstawię je na tle nieco ogólniejszych spraw związanych z edukacją szkolną. Otóż w kontekście zasadniczych przeobrażeń ustrojowych w naszym kraju, problematyka wartości w ogóle, a wartości chrześcijańskich w szczególności, stanowi ważny składnik budowania nowego systemu edukacyjnego. Dziś przed edukacją narodową, w tym też i polonistyczną stawia się inne wymagania. Najważniejsze z nich sprowadzają się do wspomagania i ukierunkowania rozwoju człowieka, jako osoby funkcjonującej w odniesieniu do wybranego przez siebie systemu wartości i zdolnej do życia w ramach różnego typu wspólnot (rodzina, grupy rówieśnicze, społeczeństwo). W kształceniu ogólnym, zgodnie z sugestiami programowymi Ministerstwa Edukacji Narodowej (Program koncepcji kształcenia ogólnego w polskich szkołach, Ministerstwo Edukacji Narodowej, Warszawa 1 lipca 1991 r.), chodzi o rozwój człowieczeństwa, a nie tylko o rozwój zredukowany do sprawności intelektualnej człowieka. Chodzi tu o całą jego sferę etyczno-moralną, o uniwersalne wartości ogólnoludzkie, które to najpełniej wyrażone i skoncentrowane zostały w doktrynie chrześcijańskiej. Stąd też system wartości chrześcijańskich może służyć do konstrukcji współczesnych celów edukacyjnych” /M. Sinica, Wprowadzenie w problematykę, w: W poszukiwaniu zapomnianych wartości. Chrześcijańskie wartości w edukacji literackiej i językowej, red. Marian Sinica, Wyższa Szkoła Pedagogiczna im. Tadeusza Kotarbińskiego, Materiały z konferencji naukowej w dniach 18-19 XI 1992 r. zorganizowanej przez Zakład Dydaktyki Literatury i Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej WSP w Zielonej Górze, Zielona Góra 1995, 6-11, s. 6/. „Owe wartości przede wszystkim tkwią immanentnie w treściach kształcenia polonistycznego (w literaturze i języku)” /Tamże, s. 7.

+ Etyka płaszczyzną przeciwstawiania duszy ciału. Człowiek dla pierwszych chrześcijan jest ciałem, gdyż ciało ludzkie nosi w swojej figurze boski ślad (efigie) i decyduje o tożsamości człowieka. Dla chrześcijan późniejszych człowiek będzie tylko „duszą”, tylko w niej umieścił Bóg swój obraz. Ciało będzie czymś niższym, obcym. W ten sposób powstaje dychotomia. To, co dla Pawła miało jedynie konotacje etyczne (ciało walczy przeciwko duchowi) będzie interpretowane jako wyrażenie elementów struktury człowieka. Niebezpieczeństwo manichejskie zaciąży nad antropologią chrześcijańską jak miecz Domoklesa A103  106.

+ Etyka po­chodną wychowania lub wykształcenia „Budzącą wówczas [wiek XVI] szczególne zainteresowanie etykę pojmowano jako po­chodną wychowania lub wykształcenia. Szlachetność człowieka polega na wiedzy, nie na czynach – twierdził Antonio de Ferraris. Znajomość praw rządzących wszystkim, pisze Garin, stała się w ludzkiej opinii normą życia. Montaigne natomiast zauważył, że ludzkie sądy na temat tego, co jest dobre, a co złe, są sprzeczne (Próby, przytaczam za: W. Voise, Początki nowożytnych nauk. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, Warszawa 1962, s. 94). Prowadziło to do upowszechnienia mniemania, że środowisko kształtuje ludzkie przekonania, a one, zarówno jak moralność zależna od woli człowieka, wpływają na ideały społeczne i polityczne” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 264/. „Jednostki poczuły się zobowiązane do wychowywania władców (P. Kristeller, Humanizm i filozofia. Cztery studia. Red. L. Szczucki. Tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szymański. Warszawa 1985, s. 142; E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 46). Od kiedy etykę zaczęto ujmować poza kontekstem metafizyki, nastąpił podział na prawo natury (moralne), zależne od woli Boga, i prawo pozytywne – zawisłe od woli człowieka. „Zgodnie z tą orientacją – pisze Swieżawski – kontemplacja nie musi stanowić podłoża dla działania, które może i powinno dokonywać się niezależnie i nawet wbrew kontemplacji” (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 43). W całej Europie toczono dyskusję także na temat etyki państwowej i etyki ekonomicznej. Spowodowało to, zauważa Swieżawski, że problemy państwa i Kościoła zaczęto rozpatrywać w kontekście etyki społecznej, politycznej i eko­nomicznej. W konsekwencji władcy przystąpili do upaństwowienia Kościoła (Anglia, od XVII w. Rosja), Kościół zaś próbował bronić się, stosując me­tody wyznaczone przez nowoczesne państwo: prawne uzasadnienie własności i instytucjonalną separację” /Tamże, s. 265/.

+ Etyka poddana gospodarce Marksizm karmiony egzystencjalizmem trwa ciągle w świecie intelektualistów. „Podporządkowanie egzystencjalizmu marksizmowi i odpowiednio podporządkowanie kryzysu ludzkiej samoświadomości i kultury społeczno-ekonomicznemu kryzysowi kapitalizmu postawione zostaje pod znakiem zapytania przez sytuację, w której kryzys pracy okazuje się przede wszystkim kryzysem jej sensu i treści etycznej. Egzystencjalny niepokój, który rodzi się ze świadomości porzucenia człowieka w świecie i z braku adekwatnego punktu odniesienia dla jego działania, w latach sześćdziesiątych ograniczony jest do relatywnie niewielkich grup intelektualistów. Marksizm potrafi relatywizować ich świadomość nieszczęśliwą, przeciwstawiając jej świadomość proletariatu, która pewna jest własnych wartości i przeznaczenia dziejowego. W ten sposób problem egzystencjalny podporządkowany zostaje problemowi społeczno-politycznemu. Dzisiaj natomiast świadomość kryzysu kultury przenika wszystkie warstwy społeczne. Również to, co w perspektywie marksistowskiej stanowiło wartość nie wymagająca motywacji, bo leżącą u podstaw wszelkiego systemu motywacji (praca i panowanie nad przyrodą), domaga się obecnie usprawiedliwienia przez odwołanie się do wyższej instancji” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 388. Z tych właśnie powodów nie można już dziś podporządkować kryzysu egzystencjalnego kryzysowi ekonomiczno-społecznemu. Lecz należy raczej skupić się na etycznym i metafizycznym kryzysie człowieka (przekraczając zarazem jego pierwszy wyraz, którym była filozofia egzystencji). Sytuacja ta wyraża się w sposób zaskakująco homogeniczny zarówno w krajach Europy Środkowo-Wschodniej, jak i w krajach Europy Zachodniej. Nieuniknione okazuje się zatem ponowne rozejście się dróg egzystencjalizmu i marksizmu, co stawia nas oczywiście wobec pierwotnego problemu filozofii egzystencjalistycznej” tamże, s. 389.

+ Etyka podkreślana w Renesansie; via moderna. „Postawa intelektualna myślicieli polskich wieku XV i XVII była nacechowana praktycyzmem i swoistym utylitaryzmem. „Zasadniczym doktrynalnym źródłem praktycyzmu w XV w. był ockhamizm, pod wpływem którego pozostawali mistrzowie krakowscy od początków odnowionej Akademii Krakowskiej aż po lata siedemdziesiąte tego stulecia. Wpływ via moderna zaznaczył się w odejściu od dociekań metafizycznych i skoncentrowaniu się na szeroko pojętej problematyce etycznej oraz przyrodniczej” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 86/. „Filozofia pozbawiona rozleglejszych studiów metafizycznych stała się dyscypliną praktyczną, jej pierwszorzędnym celem nie jest poznanie prawdy o rzeczywistości, lecz dobra, które należy realizować w życiu. Pod koniec XV w. arystotelizm chrześcijański wyeliminował wpływy via moderna. Fakt ten nie wpłynął jednak na zmianę zasadniczego profilu twórczości filozoficznej w Polsce w XVI w.” Literaturę tę przenika duch rzymskiego praktycyzmu. Przykładem tego jest De republica emendanda Frycza Modrzewskiego. Praktycyzm był dominująca tendencją w myśli polskiej XVI w. /Tamże, s. 87/. Adam z Bochynia i Mikołaj Dąbrówka najmniej cenili stan zakonny, czyli ideał życia kontemplacyjnego. Wynikało to z odrzucenia przez nich wartości wszelkiej aktywności teoretycznej i koncentrowaniu się na sprawach praktycznych /Tamże, s. 88/. Jan ze Stobnicy kontynuował w środowisku krakowskim początków XVI w. linię myśli Dunsa Szkota. „Podkreśla on, podobnie jak św. Tomasz z Akwinu oraz popularny w tym czasie w Krakowie Jan Wersor, że życie kontemplacyjne jest doskonalsze od życia czynnego, ponieważ opiera się na działaniu najwyższej władzy człowieka – intelektu oraz dotyczy najdoskonalszego przedmiotu poznania – Boga” /Tamże, s. 89

+ Etyka podkreślana w Szkole Antiocheńskiej. Anagogia prawdziwa realizuje się tylko poprzez Słowo współistotne Ojcu, który jest też w pełni człowiekiem. „Szkoła Aleksandryjska” jest bardziej wyczulona na konieczność anagogii, pod duchową presją pragnienia rozumowej jedności. Dlatego optuje za dogmatem o boskości Chrystusa i ważnością łaski, która od Niego płynie. „Szkoła Antiocheńska” kieruje uwagę na człowieka, na jego usprawiedliwienie, na jego odpowiedzialność w etycznym wysiłku, na jego rolę w procesie anagogicznym. Podkreśla pełnię człowieczeństwa Chrystusa. Teologia Wschodu coraz mocniej przeciwstawiała się gnozie, co prowadziło do rozwoju trynitologii i chrystologii. Zachód poszedł inną drogą H40 57. Subtelne dyskusje greckie nie odpowiadały geniuszowi Zachodu. Problemem teologicznym był grzech, łaska i usprawiedliwienie. Zdecydowanie więcej było tu chrześcijan „lapsi”, którzy zaparli się wiary. Powstał problem ich pojednania z Bogiem i Kościołem. Od razu pojawia się nurt rygorystyczny i nurt bardziej miłosierny. Wynikało to z istnienia różnych antropologii. Ważna jest kwestia autorytetu, kompetentnego dla udzielenia przebaczenia, a stąd kwestia struktur Kościoła H40 58.

+ Etyka Podmiot czynów etycznych stanowi rozum indywidualny, karaimi za mutazylitami. Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (1). „Ówcześni Żydzi żyjący w imperium arabskim skazani byli na oddychanie tą samą atmosferą duchową i problematyką, która była udziałem Arabów. Zależność od Arabów dotyczyła kultury w ogóle, a filozofii w szczególności. Cała filozofia żydowska rozwijała się w średniowieczu w cieniu filozofii arabskiej; nie sposób jej zrozumieć bez takich punktów odniesienia jak filozofia mutazylitów oraz arabski neoplatonizm, arystotelizm i antyarystotelizm. Racjonalizm żydowski kształtował się pod wpływem mutakalleminów (racjonalizmu arabskiego), a szczególnie ruchu mutazylitów (jego radykalnego odłamu) i racjonalizmu antyreligijnego. Racjonalizm arabski przeniknął do judaizmu niemal w chwili jego powstania w islamie (VIII w.); rozwój kalamu żydowskiego był ściśle i bezpośrednio związany z rozwojem racjonalizmu arabskiego. / racjonalizm znalazł podatny grunt w judaizmie, głównie w jego tendencjach ukrytych, niedocenianych, a nawet pogardzanych przez rabinizm – takich jak pietyzm, mesjanizm, apokaliptyka i eschatologia, a także w ukrytych i nie rozwijanych tendencjach intelektualizmu. Te ostatnie wyrastały z poszukiwań motywacji dla nakazów płynących z objawienia oraz rozstrzygnięć sądowych i prawnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 25/. Wpływ mutazylitów przejawił się w judaizmie w dwóch nurtach racjonalizmu religijnego (nurt karaimów i nurt racjonalizmu teologicznego Gaonu) oraz w nurcie racjonalizmu anty-religijnego (IX w.). karaimi przejęli od mutazylitów kategorię rozumu i metodę racjonalistycznego podejścia do religii. Za podstawę przyjęto rozum indywidualny jako kryterium prawdy i jako podmiot czynów etycznych. Głównymi treściami teologicznymi pozostały jedność i sprawiedliwość Boga: problem jedności Boga prowadził do refleksji na temat atrybutów bożych, sposobów interpretacji antropomorfizmów biblijnych oraz metody dowodzenia istnienia Boga z koncepcji stworzenia, zaś problem sprawiedliwości bożej wzniecał dyskusje na temat wolności i determinizmu, dobra i zła. Rozważania te prowadziły do etycznej koncepcji człowieka, do dyskusji na temat udziału rozumu w czynie moralnym oraz na temat praw” /Tamże, s. 26.

+ Etyka podmiotu pojedynczego subiektywna. „Dla Kierkegaarda pojedynczy nie jest podmiotem, który poznaje. Jest natomiast „subiektywnością istniejącą etycznie”. Rzeczywistością zaś, w której zainteresowany jest szczególnie, jest jego własna „egzystencja etyczna”. Prawdy nie osiąga się przez poznanie, ponieważ zmysłowa percepcja oraz poznanie historyczne są tylko iluzją, podobnie i „czysta” myśl nie jest niczym innym niż „złudą” /Herbert Marcuse, Reason and Revolution. Hegel and The Rise of Social Theory, 2nd Edition with Supplementary Chapter, Atlantic Highlands, N. J. 1989, s. 264/. W nieskrywanej opozycji do filozofii Hegla, budującej moralność na dialektycznej jedności tego, co wewnętrzne oraz tego, co zewnętrzne, Kierkegaard przeciwstawia bezwzględnie te dwa terminy, które w jego mniemaniu wykluczają się wzajemnie /Roger Garaudy, Perspektywy człowieka. Egzystencjalizm, myśl katolicka, marksizm, tłum. Z. Butkiewicz, J. Rogoziński, Warszawa 1968, s. 59/. Według Kierkegaarda każda komunikacja składa się z czterech części: komunikujący, odbiorca, przedmiot komunikacji [obiekt], komunikacja sama w sobie /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 281/. Postawmy teraz pytanie, co dzieje się, kiedy obiekt komunikacji ma charakter etyczny? Wówczas dialektyka komunikacji nabiera trzech ważnych odniesień. Po pierwsze, jeżeli przedmiot komunikacji jest znany, wydaje się czymś nieuczciwym i niesensownym jego komunikowanie. Po drugie, konsekwentnie wyklucza to osobę komunikującą, odkąd nie ma już potrzeby komunikowania czegokolwiek. Po trzecie, skoro nie ma już przedmiotu komunikacji, ani jej adresata, wówczas wykluczony pozostaje i jej odbiorca. Powtórne pytanie zatem brzmi: co, czy kto jest status quo komunikacji etycznej? Kierkegaard odpowiada, iż pozostaje tylko jeden – prawdziwy komunikujący etycznie, mianowicie Bóg /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 107/. W odniesieniu zaś do etyczności, każdy człowiek pozostaje terminatorem u Boga, który jest Mistrzem – Nauczycielem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 273/. Tutaj etyczna komunikacja przekształca się w sztukę akuszerstwa, barwiąc ją chrześcijańskim odcieniem, pozwala pojedynczemu nabyć istotnej wiedzy. Przez co Bóg „rodzi raz jeszcze” nową osobę [new person] T. H. Croxall, Kierkegaard Studies, With special reference to (a) The Bible, (b) Our Own Age., With a Foreword by Lord Lindsay of Birker, Lutterworth Press, London and Redhill 1948, s. 142/, świadomą swojej woli i sensu egzystencji, a nade wszystko grzechu /Tamże/” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 54/.

+ Etyka podstawowa uznawana w liberalizmie klasycznym XIX wiecznym. Neoliberalizm sięga do starych korzeni anarchistycznych. „Klasyczny liberalizm XIX wieczny (C. F. Bastiat, J. Bentham, J. S. Mill), mimo swego radykalizmu społecznego, szukał jednak pewnej równowagi między wolnością i prawem. Dlatego przyjmował zdecydowanie istnienie praw naturalnych i pewien interwencjonizm państwowy, nie mówiąc już o podstawowych prawach etycznych. Neoliberalizm, rozwijający się wraz z wiekiem XX. Starał się nawet wzmocnić rolę prawa, porządku i interwencji państwa w życiu społeczno-politycznym. Ale oto u schyłku wieku XX wystąpił dosyć nagły nawrót do fazy pierwotnej w ujęciu jeszcze bardziej radykalnym niż na początku na niekorzyść prawa (W. Eucken, F. Von Hayek, F. Driedman, M. Novak). I ten radykalny nawrót objął właśnie obecną Polskę. Trzeba o tym pisać, bo najnowsza faza liberalizmu zaczyna u nas występować pod postacią nowoczesnej religii i pod hasłami wyzwolenia od tradycyjnej wiary i Kościoła. Przy tym prawdziwe oblicze ideowe współczesnego liberalizmu jest zakrywane. Klasyczny liberalizm chciał przestrzegania praw naturalnych, równości obywatelskiej, rządów ogółu, wolności prasy, wyznania i sumienia, samostanowienia narodowego oraz zachowywania etyki powszechnej. W polskiej fazie liberalizmu wszystko nagle wzięło w łeb. Rozlała się „wolność” przeciwstawiona wszelkiemu prawu, usiłująca uznać prawo za „bezprawne” i za sprzeczne z wolnością. I tak ma dominować tylko świat jednostki jako „prawo”, monopol myśli ateistycznej, dyktat pieniądza, atak na prawa zbiorowości, podważenie tradycji, a nade wszystko odrzucanie ogólnego prawa etycznego (postmodernizm)” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 513.

+ Etyka poezji Petrarki. „Interpretacja, jaką daje Petrarka co do poetów antycznych, napotyka jednakowoż na poważne przeszkody. Do największych z nich należą politeizm tychże poetów oraz to, iż w swojej poezji przedstawiali oni bogów jako lubieżników, zawistników, oszustów, obłudników i kłamców. Wytłumaczenie Petrarki dla tych gołym okiem widocznych przeszkód jest proste (i jak najbardziej zgodne z teorią ukrytego sensu). Poeci antyczni nie byli politeistami, ani też nie przyjmowali oni dosłownie opisów bogów, jakie sami dawali. Według Petrarki, było wręcz na odwrót. Antyczni poeci byli monoteistami i tak naprawdę nie przyjmowali oni do wiadomości, że bogowie mogliby być cudzołożnikami czy oszustami. Petrarka jest zdania, że tylko szaleniec mógłby czcić cudzołożników i kłamców jako bogów. Któż mógłby poważnie wierzyć w to, że byty zamieszane w zbrodnie, jakich nie toleruje się nawet wśród istot ludzkich, mogłyby rzeczywiście być bogami! Grzech rabuje ludzkie dusze z ich boskości. Któż zatem mógłby wątpić w to, że w ten sam sposób, tylko z większą intensywnością, grzech usuwa boskość z bogów! Przy tej okazji Petrarka nadmienia, że Homer, który opisywał bogów wojujących pomiędzy sobą, właśnie z tego powodu – jak donosi Cornelius Nepos – był przez Ateńczyków uważany za szaleńca. Petrarka zgadza się co do tego, że takie niewiarygodne poglądy na temat bogów mogły zostać w antyku przyjęte, nazbyt pochopnie – ale tylko przez pospólstwo. Równocześnie obstaje on przy tym, że przecież ludzie światli wiedzą, iż w ten sposób odziera się bogów z boskości. Według Petrarki istnieje jeden Bóg, nie wielu. Gdyby bogów było wielu, i gdyby mogli oni spierać się ze sobą oraz walczyć przeciwko sobie, jeden musiałby być wygranym, inny przegranym. Takie byty nie mogą być nieśmiertelne, wszechmocne, czyli boskie. Tak więc – konkluduje Petrarka – istnieje tylko jeden Bóg, nie wielu. A popularna wśród motłochu opinia jest zakłamana /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 691-692/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 168.

+ Etyka poezji Sarbiewskiego M. K. „Zgodnie z myślą Sarbiewskiego, części epizodu, charakterystycznego dla liryki, ujmowane są w retoryczny sposób, zgodnie z dyspozycją retoryczną (Przypis 28: Istnieją trzy formy pozyskania słuchacza (captatio benevolentiae). Dwie z nich, to, według Sarbiewskiego, specjalny wstęp (przystąpienie do treści epizodu) oraz sama narracja (opowiadanie – epizod właściwy): „Constat ergo episodium accessu ipso, seu prooemio peculiari […]”; „Secunda pars episodii est ipsum corpus episodii, seu tractatio rei ex occasione assumpta” – M.K. Sarbiewski, Charaktery liryczne, czyli Horacjusz i Pindar (Characteres lyrici, seu Horatius et Pindarus), [w:] idem, Wykłady poetyki (Praecepta poetica), przekł., oprac. S. Skimina, Wrocław 1958, s. 82-83 [numer stronicy (według dolnej paginacji) w tekście głównym; przekład za tym wydaniem]. Trzecią częścią lirycznej dyspozycji (i formą pozyskania słuchacza) jest zakończenie (regressus, epilogus), zob. (Tamże, 84). Również w odniesieniu do utworu lirycznego, dyspozycja jest zgodna z inwencją i podporządkowana wymogom dialektyki (liryka jest rozumowa) (Przykładowo, oda może mieć postać sylogizmu lub zostać oparta na innej jakiejś formie dowodzenia, zob. (Tamże, 88). Zgodność zatem adekwatnego i „konstruktywistycznego” przedstawiania rzeczywistości na gruncie liryki stanowi unaoczniany proces poetyckiego zapośredniczenia rzeczywistości, przeniesienia sfery res w sferę verbum: Re vera enim non est iucundior ratio quam ita aliquid commode universim proferre, ut lector non sibi videat applicatam veritatem de industria et penitus in particulari, sed sibi ipse eam applicet […]. Nihil ergo melius est, quam ut lyricus uni cuique relinquat liberum de se ipsis sensum. (tamże). W istocie nie ma milszego sposobu jak tak zręcznie coś przedstawić ogólnie, aby czytelnik nie miał wrażenia, że zastosowano do niego prawdę umyślnie i w konkretnym wypadku, lecz by ją sam do siebie odniósł […]. Najlepiej tedy jest, jeżeli liryk pozostawia każdemu wolne o sobie zdanie” /Jakub Fischer [Uniwersytet Adama Mickiewicza], Macieja Kazimierza Sarbiewskiego refleksje o istocie zgodności hermeneutycznej, funkcji poznawczej i etycznej poezji, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 5-19, s. 15/.

+ Etyka pogańska Dmowskiego Romana wynika z mistyki pogańskiej „Związku jednostki z narodem nie należy przy tym sprowadzać tylko do wymiarów doczesnych (Nie ma zatem, jak się zdaje, racji Andrzej Garlicki, który w eseju Guru polskiego nacjonalizmu stwierdza, iż Dmowski „oferował ideologię tym, którzy skłonni byli przyjąć podstawowe założenie o nadrzędności interesów narodowych nad wszelkimi innymi". Por. A. Garlicki, Guru polskiego nacjonalizmu, „Gazeta Wyborcza", 2-3 stycznia 1999, s. 23. Takie rozumienie nacjonalizmu właściwe jest jeszcze być może Myślom nowoczesnego Polaka, gdzie zobowiązania moralne wobec narodu wyprowadza sam Dmowski z poczucia godności, które nie pozwala „korzystać z dóbr narodu" bez dołożenia do nich swojego wkładu (por. R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Wrocław 2002, s. 20-21), ale nie wydaje się już właściwe w późniejszym okresie działalności pisarskiej Dmowskiego)” /Tomasz P. Terlikowski, Roman Dmowski: Polak-poganin, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, takich jak m.in. Bogobójcy i starsi bracia, Tęczowe chrześcijaństwo, Kiedy sól traci smak, Moralny totalitaryzm, Agata. Anatomia manipulacji. Mieszka w Piasecznie], „Fronda” 48(2008), 56-77, s. 64/, „ale – ten wątek pojawia się u Dmowskiego silniej od czasu wizyty w Japonii w 1905 roku – można w niej widzieć swoistą pogańską (co wcale nie znaczy opartą na więzach krwi) mistykę rodu, plemienia i rodziny, z której wyprowadzone zostają zobowiązania etyczne. „Ta etyka [chodzi o etykę narodową – przyp. Autora – pochodzi ze ścisłego związku z poprzedzającymi pokoleniami, stąd, że najwyższym dla mnie zadowoleniem moralnym jest kochać i czcić to, co kochał i czcił mój ojciec, moi dziadowie, uznawać te same, co oni obowiązki, stąd wreszcie, że kilka dziesiątków pokoleń, które mnie poprzedziły, żyło w polskiej organizacji państwowej" (R. Dmowski, Podstawy polityki polskiej, w: Tegoż, Myśli nowoczesnego Polaka, Wrocław 2002, s. 101-102) – podkreśla Dmowski. Naród jako całość nabiera tu zatem cech ponadnaturalnych, a posłuszeństwo mu jest podstawowym zobowiązaniem etycznym, od którego nie wolno się odwrócić. „Człowiek umiera, ale to, co przez życie zrobił dla swojego narodu, przyczyniło się do wzmocnienia i rozwoju ojczyzny. Coś po nas zostaje, jeśli dobrze wypełniliśmy swoją służbę" (K. Wybranowski, W połowie drogi, Wrocław 2004, s. 149) – mówi jeden z bohaterów powieści Dmowskiego W połowie drogi, napisanej pod pseudonimem Kazimierz Wybranowski. Służba narodowi staje się zatem – w pewnym wymiarze – zadaniem sakralnym, religijnym, najwyższą wartością, która przewyższa wszystkie inne. Sam Dmowski nie posuwał się przy tym do negowania obowiązywania etyki religijnej w ogóle czy zastąpienia jej zasadą „egoizmu narodowego", ale podkreślał, że w stosunkach między narodami zasady etyki chrześcijańskiej muszą ustąpić zasadom etyki narodowej (R. Dmowski, Podstawy polityki polskiej, w: Tegoż, Myśli nowoczesnego Polaka, Wrocław 2002, s. 103)” /Tamże, s. 65/.

+ Etyka pogańska odrzucana przez chrześcijan. „Zespolenie rzymskiego prawa Cesarstwa z prawem Kościoła chrześcijań­skiego było zdeterminowane także tym, że podstawowym założeniem sądow­nictwa kościelnego był zakaz udawania się do sądów pogańskich. Chrześcijanie mieli nakaz poddawania się wyłącznie trybunałom kościelnym, co jest oczywiste ze względu na odmienność systemów aksjologicznych, która wynika z innej wizji człowieka, celu jego życia, rozróżnienia wymiaru duchowego i moralnego przewinienia, roli pokuty i zadośćuczynienia. Kodeks Justyniana (I; 4, 29) potwierdza w wymiarze prawa państwowego najwyższe kompetencje ustawodawcze i sądownicze czterech patriarchów, którzy sądzili metropolitów w pierwszej instancji, biskupów w drugiej instancji, niższy kler w drugiej instancji, biskupów i kler niższy w pierwszej in­stancji we własnej prowincji. Od wyroków patriarchy nie przysługiwała apelacja z wyjątkiem odwołania się do papieża. Jest to niezwykle ważne zagadnienie, ilustrujące istotę zależności prawnej duchowieństwa i mieszkańców Rusi od patriarchy w Konstantynopolu, a tym samym od symfonii prawa kościelno-cesarskiego w Bizancjum. Jeżeli natomiast chodzi o historyczne fakty z dziedziny współdziałania prawnego Konstantynopola z Rzymem, to E. Przekop wymienia zaledwie piętnaście interwencji papieskich na Wschodzie, co świadczy o dużej autonomii Konstantynopola (Por. Didascalia Apostolorum. Pisze o tym W. Szafrański, Kompetencje sądu w procesie kanonicznym, Warszawa 1968, s. 6-8; chrześcijanie, choć nie ulegali etyce pogańskiej i stanowili we wczesnym chrześcijaństwie wyizolowaną elitarną społeczność w sensie predestynacji, to nie czuli się wybrańcami w sensie politycznym i nie mieli politycznych ambicji, dlatego zgodnie z zasadą mą przez św. Piotra poddawali się władzy cesarskiej. Jednak w późniejszych okresach, padali cesarze, biskupi przejmowali ich obowiązki. Por. Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej, Przekł. J. Sulowski, Warszawa 1966, s. 45” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 99/.

+ Etyka Pojęcia etyki centralne wyznacza dialektyka wolności i prawdy „Zarysowany przez Stycznia, głęboko dialektyczny związek wolności i prawdy (postulowany już, przez Tischnera, choć w ostatecznym rozrachunku nieco przezeń zmarginalizowany), prowadzi do pytania o pełniejszą wykładnię tej centralnej dla etyki konstrukcji pojęciowej. Początkowe fragmenty tekstu Stycznia sugerują, że rolę klucza interpretacyjnego mogłaby pełnić jakaś postać platońskiego idealizmu. „Człowiek jako podmiot wolności – pisze Styczeń – zostaje jakby wezwany mocą odkrycia prawdy o sobie do tego, by nadał jej realny kształt w swoim życiu, by budował niejako żywy pomnik na cześć swojego człowieczeństwa. (…) Gdy więc człowiek decyzją swej wolności zamieni prawdę swego ideału na prawdę spełnioną, wówczas blask spełnionej prawdy o wielkości człowieka staje się zarazem pochwałą jego wolności, odą na jej cześć” (T. Styczeń, Wolność z prawdy żyje. Wokół encykliki „Veritatis Splendor”, w: Jan Paweł II, Veritatis Splendor. Tekst i komentarze, red. A. Szostek, Lublin 1995, 135). Podążanie w tym kierunku narazić by oczywiście musiało interpretację Stycznia na klasyczny zestaw antyidealistycznych argumentów, sformułowanych już w starożytności w odniesieniu do Platońskiej teorii form. Prawda moralna rozumiana jako zewnętrzny wobec człowieka wzorzec jego etycznej doskonałości nie daje gwarancji na rozwiązanie zasadniczych dylematów metaetyki” /Adam Cebula [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], "Wolność w prawdzie" czy "wolność z prawdy"?: Tischner i Styczeń o encyklice "Veritatis Splendor", Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 21-33, s. 29/. „W dalszej części rozważań Styczeń doprecyzowuje swe stanowisko i ostatecznie unika pułapki, która wiąże się z koncepcją idealistyczną. Podporządkowanie się przez człowieka wymogom prawdy moralnej ma być jednocześnie aktem potwierdzenia jego najgłębszej tożsamości i odwrotnie: sprzeciw wobec prawdziwych norm etycznych oznaczać musi zawsze zaprzeczenie samemu sobie. „Sedno sprawy tożsamości człowieka – pisze Styczeń – leży w tym, iż człowiek uderzając aktem wolnego wyboru w prawdę przez siebie samego już stwierdzoną i za prawdę uznaną własnym aktem poznania, nie może nie dokonać tymże samym aktem samobójczego wobec siebie samego dzieła: dzieła rozłamu jedności swego osobowego »ja«. Pozostać, albo nie pozostać samym sobą, potwierdzić i ocalić swą tożsamość albo ją przekreślić, to sprawa wolności człowieka dokonującej wyboru w matni prawdy” (Tamże, 136). Tak oto rozpoznana przez podmiot prawda moralna przemawia do niego, jak wyraża się Styczeń, „jego własnym głosem” (Tamże, 139). Zaprzeczyć jej, to dokonać aktu swoistego samookaleczenia; uznać ją i zrealizować w działaniu, to potwierdzić własną autonomię. „Matnia prawdy – czytamy dalej – (…) okazuje się w końcu li tylko przezroczystym oknem człowieka na samego siebie i zarazem bramą wejściową w przestrzeń autentycznej ludzkiej wolności” (Tamże, 143)” /Tamże, s. 30/.

+ Etyka polityczna antropologiczna F. Gogarten, nie opuszczając tego terenu, porusza się również w obszarze wyznaczonym przez współrzędne schematu etyczno-antropologicznego, tworząc „etykę polityczną” imperatywu kategorycznego. Polityka państwa wyznaczona jest przez powinność. Gogarten miał zamiar oprzeć swoją teorię teologiczną na ustaleniach epistemologicznych wcześniejszych od imperatywu moralnego, a mianowicie na samopoznaniu się człowieka jako bytu upadłego wskutek grzechu w sprzeczność z sobą samym, z czego wynika konieczność podporządkowania się porządkom stworzonym, a w szczególności rządom państwa. Gwarancja pewności, że porządki stworzone ofiarują prawdę o ludzkiej egzystencji jako spełnianiu woli Bożej, osiągana jest jedynie w wierze w Chrystusa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 84/. Koncepcja państwa jako instytucji koniecznej ratione peccati, którą reprezentują Althaus i Gogarten, wynika z teologii historii typowo luterańskiej, czyli apokaliptyczno-eschatologicznej. Wersja najbardziej ukończona tej koncepcji znajduje się w twórczości teologicznej Wilhelma Stapela. Althaus i Gogarten wykorzystują doktrynę dwóch królestw w dialogu z nurtami kulturowymi im współczesnymi. Kwestia państwa umieszczona jest między Prawem i Ewangelią. Państwo jest autonomiczne, jako „wspólnota prawa”, z własnymi strukturami, wyraźnie rozróżnionymi od Ewangelii, lecz sankcjonowanymi chrystologicznie przez Ewangelię. Tylko za pośrednictwem tego sankcjonowania chrystologicznego można mówić o Prawie jako kategorii teologicznej, zawartej w prawie politycznym (lex civilis), lecz różniącej się od niego. Dzięki Ewangelii w prawie państwowym zawiera się Prawo Boże. W ten sposób moralność chrześcijańska musi brać pod uwagę kwestię wierności prawu państwowemu i dynamicznego zaangażowania się w działalność polityczną Tamże, s. 85.

+ Etyka polityczna horyzontem hermeneutycznym teologii świata Marcina Lutra. Państwo spełnia pozytywną funkcję w doskonaleniu porządku życia ludzkiego i to zadanie państwa powinno być przez chrześcijan poznawane. Teologia świata opracowana przez Lutra przyjmuje jako swój horyzont hermeneutyczny etykę polityczną. Z tego wynika, że socjologia chrześcijańska wpływa na refleksję teologiczną. Dla wyciągnięcia społeczeństwa i państwa z średniowiecznej klerykalizacji ordo pacis, Luter musiał odnieść się do obu rzeczywistości: społeczeństwa i państwa, które w średniowieczu były autonomiczne wobec władzy kościelnej, ale nie w tym stopniu, jak to sobie życzyło Oświecenie. Luter w swej etyce politycznej przekroczył kosmowizję właściwą dla societas christiana średniowiecza. Ograniczeniem jego wizji była natomiast dysputa de homine, czyli antropologia teologiczna determinująca jego dogmatyczną koncepcję usprawiedliwienia W054 47.

+ Etyka polityczna Kalwinizm sformułował doktrynę panowania Jezusa Chrystusa, która ma pretensje do traktowania siebie jako hermeneutykę teologiczną etyki polityki walczącej. Doktryna ta miała być podstawą walki z nazizmem w latach trzydziestych. Skrystalizowała się ona już u samych początków kalwinizmu w „Kościele wyznawców” (Bekenntniskirche), który jest alternatywny wobec „Kościoła ludowego” (Volkskirche). Była to też alternatywna odpowiedź na narodowy luteranizm wyznający zasadę cuius regio eius religio. Projekt historyczno-polityczny reprezentowany w stopniu najwyższym w reformacyjnej doktrynie o panowaniu Chrystusa podlega tym samym aporiom, co aktualna europejska hermeneutyka polityczna wynikająca z podłoża wiary chrześcijańskiej. Krytycznie do tego projektu, a konkretnie przeciwko Karlowi Barthowi odniósł się Karl Lehman, A. Gonzáles Montes i teologia latynoamerykańska. Podkreślano też włączenie elementów liberalnych do pierwotnej doktryny reformatorów (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 18). Teologia liberalna i neoprotestantyzm weszły w nową fazę przed rokiem 1914. Rozpoczęła się rewizja pozycji, która trwa do dziś. Zwalczanie założeń teologii liberalnej z jednoczesnym docenianiem idealizmu i romantyzmu przez teologów protestanckich można porównać do katolickiej autokrytyki modernistycznej skierowanej przeciwko teokracji. W obu przypadkach przeciwstawiano się strukturom Kościoła zakotwiczonym w świecie i walczono o Kościół bardziej duchowy Tamże, s. 19.

+ Etyka polityczna luteranizmu w świetle teologii rewolucji. Historia nie może być widziana w chrześcijaństwie jako proces rozwijania się boskości. Musi być zachowana reguła wyznaczana przez dwie natury w Chrystusie, które są zjednoczone e jego Osobie. Musi być zachowana autonomia, a następnie odniesienie do Osób Bożych, już nie tylko do jednej, lecz do Trójcy Świętej. Jeżeli jedna z Osób jest wyróżniona, to nie Bóg Ojciec, lecz Chrystus, właśnie ze względu na Jego dwie natury. Przejście od historii świeckiej, naturalnej do historii świętej dokonuje się w ten sam sposób, co przejście od natury ludzkiej Jezusa z Nazaretu, do jego natury boskiej jako Syna Bożego. Chrystus stanowi wiec topos obecności Boga w historii. Nie może istnieć jakakolwiek inna manifestacja Boga w historii, bez odniesienia do tajemnicy Chrystusa. Błąd tego rodzaju popełnił Wolfhart Panennberg, skorygowany przez Jürgena Moltmanna. Pannenberg zbyt radykalnie ograniczył się do historycznego wymiaru objawienia: objawienie jako historia. Wykorzystali to teologowie rewolucji (por. Richard Schaul, München-Mainz 1970). Duch Święty kieruje historią, wskazuje najlepsze rozwiązania i koryguje ludzkie błędy. W takim świetle zrozumiałą staje się hermeneutyka teologiczna etyki politycznej luteranizmu, aż do jej przemiany w teologię polityczną w epoce odrodzenia luteranizmu i jej wpływem na postawę wobec Trzeciej Rzeszy A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 27.

+ Etyka polityczna luterańska Doktryna dwóch królestw wypracowana przez Marcina Lutra była stosowana tradycyjnie przez luteranizm historyczny jako hermeneutyka teologiczna etyki politycznej. Doktryna ta sankcjonowała religijnie narodowy socjalizm w Niemczech W054 63. Luter miała zamiar zdefiniować istotę rządów na tym świecie w tle koncepcji eschatologiczno-apokaliptycznej historii (J. Moltmann), która zdecydowanie jest hamartiocentryczna. Królestwo tego świata jest teologicznie widziane w perspektywie grzechu, który uniemożliwia dynamizm miłości promieniujący z Kazania na Górze. Błogosławieństwa odnoszą się tylko do sfery duchowej. Królestwo Boże nie jest z tego świata. Zbawienie jest rzeczywistością nadprzyrodzoną, nie może być przeżywane w wymiarze przyrodzonym. Porządek stworzenia służy jedynie jako strefa buforowa przyjmująca na siebie nacisk zła. Królestwo Boże jest we wnętrzu człowieka, zewnętrze należy do królestwa tego świata. W królestwie Bożym panuje dynamizm miłości, w królestwie świata dynamizm prawa. Świat jest królestwem rozumu, w opozycji do królestwa ducha W054 64.

+ Etyka polityczna Lutra podkreślała rolę państwa. Doktryna luterańska o dwóch królestwach była krytyką teokratycznej kosmowizji Średniowiecza i reakcją przeciwko jej sposobowi zaangażowania teologiczno-politycznego. Luter opracował teologię porządków, jako hermeneutykę etyki politycznej, ze szczególnym uwzględnieniem państwa A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 31. Neoprotestanci zbliżają się do katolickiego sposobu myślenia o człowieku jako współpracowniku Boga w tworzeniu świata. Niestety, tkwienie w aporiach doktryny luterańskiej czyni ich poczynania w znacznej mierze bezskutecznymi Tamże, s. 32. Luter jest odpowiedzialny za współpracę oficjalnego Kościoła Luterańskiego z III Rzeszą, które znajdowało się na linii walki ducha germańskiego z kulturą rzymsko-katolicką Tamże, s. 43. Narodowy luteranizm (nacionalluteranismo) jest jednak odejściem od luteranizmu tradycyjnego, tak jak narodowy katolicyzm jest oddalony od Kościoła Katolickiego. Tworzy się schemat teologiczno-polityczny, jakaś teologizacja konkretnych programów politycznych Tamże, s. 44. Luteranizm polityczny posiada swój fundament w teologii politycznej, w teologii objawienia Bożego, której przedmiotem jest świat i ludzka historia. Działalność polityczna jest teologicznym kontekstem i uprzywilejowanym miejscem boskiej epifanii, manifestacji Boga w świecie, toposem wszelkiego objawienia. Dla luteranizmu politycznego, świat i historia są środowiskiem epifanii tego, co wieczne Tamże, s. 45.

+ Etyka polityczna odkrywana na nowo przez luteranizm w wieku XIX. Luteranizm wieku XIX zaczął przezwyciężać etap Oświecenia. Krytycznie spoglądano na pietyzm. Odkryto na nowo naukę o dwóch królestwach (Zwei-Reiche-Lehre), luterański fundament teologiczny etyki politycznej. Luteranizm przyjął tę dwoistość jako horyzont teologiczno-hermeneutyczny wszelkiej etyki społecznej. Według tej interpretacji istnieją dwie odrębne płaszczyzny: łaski usprawiedliwienia oraz stworzenia. Odrzucono (za Lutrem) interpretację filozoficzno-teologiczną pochodzącą ze średniowiecza, a także interpretację prawa naturalnego pochodzącą z wieku XVIII. Etyka protestancka wieku XIX przeciwstawia się średniowiecznej scholastyce oraz Oświeceniu. Rozum traktowany jest jako alternatywny wobec łaski, powinien być odrzucony jako niezdolny do osiągnięcia usprawiedliwienia. Rozum służy jedynie jako kryterium dla działania ziemskiego. Świat według Lutra jest królestwem rozumu W054 43.

+ Etyka polityczna oparta na teologii fundamentalnej Teologia polityczna jest teologią fundamentalną. Stanowi ona horyzont teologiczno hermeneutyczny etyki politycznej. W latach siedemdziesiątych W wieku XX teologię polityczną rozwijali: Jahan Baptist Metz, Helmut Paukert i Marcel Xauflaire. Wśród teologów wyzwolenia: Hugo Assmann, Gustavo Gutiérrez, Rubem A. Alves, José Míguel Bonino, Juan Luis Segundo (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 15). Współczesne teologie polityczne zakorzenione są w ideologii Oświecenia. Powstaje potrzeba oczyszczenia teologii politycznej z naleciałości obcej ideologii. Pomocą może być doktryna luterańska o dwóch królestwach (Zwei-Reiche-Lechre). Teologia luterańska lat siedemdziesiątych XX wieku zwróciła się ku swoim źródłom, czyli ku pismom Lutra (Luterforschung) chcąc odzyskać swą tożsamość. Powrót do doktryny dwóch królestw jest odejściem od teologii politycznej uprawianej w epoce Bismarcka i w epoce Trzeciej Rzeszy (Tamże, s 16). Współcześni luteranie głoszą, że idee czasów Bismarcka i czasów narodowego socjalizmu są obce nauce Marcina Lutra. Źródłem tych obcych idei jest oświeceniowy liberalizm a w następnej kolejności idealizm niemiecki i romantyzm niemiecki. Oznaczałoby to zbliżenie się do katolicyzmu. Doktryna Lutra o dwóch królestwach łączy się z rozróżnianiem pomiędzy stworzeniem i eschatologią (Gerhard Ebeling). Doczesność jest tymczasowa. Dlatego wszelkie projekty historyczno-polityczne są relatywne. Błędem jest ich absolutyzacja i nadawanie im cechy samozbawienia. Wielu teologów protestanckich jest zdania, że doktryna relatywizacji doczesności jest lepsza od doktryny dwóch królestw (Ernst Wolf) Tamże, s. 17.

+ Etyka polityczna podbudowana metafizyką, Stapel, Hirsch. Luteranizm polityczny przyjmował tezą o dwóch porządkach, stworzonym i porządku łaski. Kalwińska dialektyka Bartha odrzucała ten dualizm, odrzucała naukę o dwóch królestwach. Barth przeciwstawiał się ruchowi Chrześcijan Niemieckich. Dla Lutra i luteranizmu politycznego historia jest terenem apokaliptycznego konfliktu między Bogiem i demonem. Tak np. Wilhelm Stapel wypracował ideologię wojny w kontekście teologii historii, którą też rozwijał Emanuel Hirsch. Althaus i Gogarten znajdują się w tej perspektywie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 95/. Historia jest miejscem konfliktu eschatologiczno-apokaliptycznego między Bogiem a szatanem. Wilhelm Stapel jest w tym poglądzie wierny Marcinowi Lutrowi. Chrześcijanin jest obywatelem królestwa świata tylko jako grzesznik. Historia jest przepełniona grzechem, jest jednym wielkim grzechem. Państwo stara się jak tylko możliwe ograniczać skutki grzechu, jest narzędziem Boga w walce z szatanem Tamże, s. 96. Luter miał hamartiologiczną wizję historii. Na tej linii Stapel rozwinął teologię nacjonalizmu, posługując się teorią dwóch królestw, prowadząc do ubóstwienia świadomości narodowej Tamże, s. 97. Moce demokratyczne utożsamił ze złem i ciemnością. Monoteizm teologiczny został utożsamiony z „monoteizmem” politycznym. Wspólnota kultu i wspólnota rasy, wspólnota organizacji społecznej i wspólnota polityczna zostały utożsamione. Hirsch dodał do tego jeszcze teorię wodzostwa. Zarówno Stapel jak i Hirsch wyszli od metafizyki, by dojść do konkretyzacji w etyce politycznej, opartej na imperatywie „powinności narodowej” Tamże, s. 98.

+ Etyka polityczna protestancka interpretowana teologicznie przez Bartha K. Teologia dwóch królestw wpłynęła na powstanie i rozwój nacjonalluteranizmu w Niemczech lat trzydziestych dwudziestego wieku. Karol Barth doktrynie tej przeciwstawił się postulując doktrynę panowania Chrystusa (Königsherrschaft-Christi-lehre) jako hermeneutykę teologiczną protestanckiej etyki politycznej /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 112/. W doktrynie dwóch królestw kluczem hermeneutycznym była eklezjologia wypracowana przez Marcina Lutra, w której Kościół był uważany za niewidzialny, zapodmiotowiony we wspólnocie usprawiedliwionych. W doktrynie dwóch królestw nastąpiło pewne przesunięcie w kierunku rozróżnienia między Ewangelią i Prawem /Tamże, s. 113/. Pojawiło się gnostyckie rozróżnienie na persona christiana i persona profana. W doktrynie o łasce podkreślano napięcie między łaską a naturą, w eklezjologii podkreślano napięcie między Kościołem usprawiedliwionych a światem pogańskim /Tamże, s. 114/. Pomimo tego nie ma dwóch systemów etycznych, lecz tylko jeden, wynikający z prawdy o stworzeniu świata przez Boga. Na ten aspekt zwracali uwagę w XIX wieku Ch. E. Luthard i R. Seeberg. Łaska kieruje człowiekiem od jego wnętrza i pozwala mu zrozumieć istnienie porządków stworzonych jako wyrazu miłości Bożej wobec świata stworzonego, który jest przez Boga podtrzymywany w istnieniu i rozwijany. Ernest Wolf zauważył w tym kontekście, że etyka społeczna wewnątrz tradycji luterańskiej na pierwszym miejscu nie mówi o relacjach między ludźmi oraz o regulacjach normatywnych dotyczących tych relacji Tamże, s. 115.

+ Etyka polityczna protestancka Opracowanie systematyczne teologii fundamentalnej jako hermeneutyki etyki politycznej ważnej w kontekście nowoczesności nie jest możliwe. Nie mógł tego dokonać Luter. Nie może tego dokonać neoortodoksja luterańska, nie może tego dokonać współczesna teologia kalwińska (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 19). Najbliższa ideału jest synteza wypracowana w katolicyzmie. Ujmuje ona adekwatnie napięcie dialektyczne między dwumianem łaska-natura i transcendencja-immanencja. Dostrzega jednocześnie autonomię i jedność dwóch różnych rzeczywistości, ich zdecydowaną odrębność i ich wzajemne przenika nie się. Wśród wszystkich nurtów protestanckich najlepsze w tym względzie jest ujęcie protestantyzmu o inspiracji liberalnej, który był właśnie oskarżany o kryptokatolicyzm. Faktycznie jednak pogląd ten był najbardziej zbliżony do poglądu samego Lutra, który jednak później zredukował teologię fundamentalną jedynie do teologii Słowa. Marcin Luter przekształcił teologię prawa naturalnego w teologię boskiej woluntarystycznej decyzji (decisionismo voluntarista divino). Uczynił tak wskutek własnych przeżyć duchowych jak również pod wpływem nominalistycznego ockhamizmu (por. Ricardo García Villoslada, Martín Lutero, Madrid 1973). Prosta i czysta teologia Słowa jest rezultatem postulatu wyrażonego słowami sola Scriptura. Poza tym Luter nie uznawał istnienia jakiejkolwiek teologii fundamentalnej. Teologia Słowa wynika z woluntarystycznego traktowania Objawienia za pośrednictwem porządków stworzonych (Schöpfungsordnungen). W tym kontekście znajduje swe uzasadnione miejsce dla Księcia, realizującego wolę Bożą. Teologia Słowa jest u Lutra jednak w jakiś sposób powiązana z teologią naturalną A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 20.

+ Etyka polityczna wieku XXI, kontekst jej stanowią wyzwania ponowoczesności; dylematy, zagrożenia. „Z uwagi na zachodzące zmiany postuluje się rewizję myślenia geopolitycznego, tak aby można było poddać analizie zjawiska związane z tzw. ponowoczesnością lub późną nowoczesnością; dlatego też w kręgu zainteresowań współczesnych geografów politycznych pojawiła się koncepcja ponowoczesnej geopolityki. Podobnie jak i w pozostałych naukach społecznych także w ramach nauk poświeconych zjawiskom politycznym trwa dyskusja dotycząca charakteru zmian związanych z ponowoczesnością. Ogólnie mówiąc, w nauce o polityce uznaje się, iż problematyka ponowoczesności związana jest z czterema zjawiskami: 1) rosnącym sceptycyzmem wobec tradycyjnych całościowych interpretacji zmiany społecznej (tzw. metanarracje); 2) rosnącą świadomością kosztów związanych z modernizacją, racjonalizacją i ekonomizacją życia społecznego; 3) eksplozją nowoczesnych technologii informacyjnych oraz 4) gwałtownym rozwojem tzw. nowych ruchów społecznych. Jak się wskazuje, wspólnie fenomeny te tworzą zbiór wyzwań, dylematów i zagrożeń, które stanowią kontekst dla współczesnych etyczno-politycznych rozważań (Por. S.K. White, Political theory andpostmodernism, Cambridge 1994, s. 4-12). Wśród geopolityków nie ma zgodności co do znaczenia i rozumienia terminu „ponowoczesna geopolityka” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 272/.

+ Etyka polityki Dziennik hiszpański „El Debate” troszczył się o to, by przekształcenia polityczne dokonywały się wewnątrz ustalonych praw i bez charakteru antyrepublikańskiego. W artykule z dnia 18 kwietnia 1931 roku, dziennik opisywał aktualną sytuację Kościoła, opierając się na informacjach pocho­dzących z Watykanu. Artykuł wyrażał niepokój i przypuszczenie, że nadchodzą bardzo gorzkie dni dla hiszpańskiego Kościoła. Trzeba sobie na serio uświadomić swoją wiarę chrześcijańską i poważnie bronić swego katolicyzmu. Rząd dał nuncjuszowi gwarancję, że republika nie będzie wroga wobec Kościoła, jeśli Kościół nie będzie wrogi wobec republiki. Wyrażona została nadzieja, że jak długo będzie trwał obe­cny rząd, tak długo nie należy spodziewać się ataków na Kościół, gdyż byłaby to dla rządzących głupota i samobójstwo. Artykuł wyrażał radość z tego, że w rządzie znajdują się ludzie, których nie można podejrzewać o działalność antyreligijną. Jednakże wiadomo, że republika ma charakter lewicowy i antyklerykalny. Dlatego z najbliższego sejmu może wyjść, jeśli nie prześladowanie religijne, to z pewnością polityka perfi­dna i i podstępna, ofensywa przemyślana i zorganizowana. Należy zapobiec temu niebezpieczeństwu, tworząc wewnątrz nowej państwowości wielki ruch obrony, który może wprowadzić do sejmu wielu, może utworzyc nawet parlamentarną większość (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 97).

+ Etyka polityki wynika stąd, że źródło jej znajdują się w sprawiedliwości. „Aby dokładniej zdefiniować relację pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości i posługą charytatywną, trzeba wziąć po uwagę dwie podstawowe, istniejące sytuacje: a) Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?” (De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102). Do podstawowej struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara, od tego co należy do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy rozróżnienie pomiędzy państwem i Kościołem, albo, jak mówi Sobór Watykański II, autonomia rzeczywistości doczesnych (Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, n. 36). Państwo nie może narzucać religii, ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji. / Sprawiedliwość jest celem, a więc również wewnętrzną miarą każdej polityki. Polityka jest czymś więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło i cel znajdują się właśnie w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną. Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne bardziej radykalne: co to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego; aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie wyeliminować. W tym punkcie stykają się polityka i wiara. Oczywiście wiara ma swoją specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem – spotkanie, które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu właściwego rozumowi. Równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą oczyszczającą. Wychodząc od Bożej perspektywy, uwalnia go od zaślepienia, a tym samym pomaga mu być sobą. Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać jego zadanie i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe. W tym miejscu należy umieścić katolicką naukę społeczną: nie ma ona zamiaru przekazywać Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie podzielają wiary, perspektyw i sposobów zachowania, które do niej przynależą. Po prostu chce mieć udział w oczyszczaniu rozumu i nieść pomoc, aby to, co sprawiedliwe mogło tu i teraz być rozpoznane, a następnie realizowane” (Deus Caritas Est, 28).

+ Etyka połączona z antropologią społeczną. R. Buttiglione zadaje pytanie: „jakie znaczenie z punktu widzenia personalistycznej wartości czynu ma fakt działania wspólnie z innymi? Pytanie to jest pytaniem raczej antropologicznym niż etycznym. Istnieje bowiem personalistyczna wartość czynu, która poprzedza jego wartość etyczną. Wartość etyczna czynu wynika z jego obiektywnej relacji do dobra, z odniesieniem do normy moralnej. Personalistyczna wartość czynu wynika natomiast z samego faktu spełnienia czynu, sam ten fakt oznacza, że osoba realizuje siebie wedle właściwej sobie struktury. Z tego powodu wszelką moralną ocenę działania należy rozpocząć od stwierdzenia istnienia samego czynu, tj. od stwierdzenia jego związku ze sprawczością osoby. Rozróżnienie pomiędzy wartością etyczną i wartością personalistyczną oraz przyznanie pierwszeństwa wartości personalistycznej oznacza pewne przesunięcie akcentu w stosunku do tradycyjnego traktatu de actibus humanis. Jeden z nurtów tradycji widzi działanie jako sposób ustosunkowania się osoby do obiektywnego porządku moralnego; natomiast dużo mniejsze znaczenie przywiązuje się do wartości samego czynu jako działania właściwego człowiekowi. Jest to zresztą nieuniknione, jeśli wola rozumiana jest po prostu jako potencjonalność metafizyczna, a nie jest analizowana w kontekście różnorodnych dynamizmów, które składają się na akt osoby. Wiąże się to ze skłonnością tego nurtu tradycji do takiego użycia pojęcia natury, które odnosi się również do dynamizmów o charakterze personalistycznym, a więc przekraczających dynamizmy natury. Dlatego filozofia ta może mówić o racjonalnej i społecznej naturze człowieka. W ten sposób podkreśla się jedność wszystkiego, co istnieje; zarazem jednak ryzykuje się zatarcie specyficzności i autonomicznych reguł funkcjonowania niektórych – i to tych najważniejszych – wymiarów doświadczenia. Wyrażenie „natura społeczna” odnosi się w każdym razie do interesującego nas w tym miejscu doświadczenia działania wspólnie z innymi” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 242-243.

+ Etyka połączona z estetyką Masoneria powiązana jest z mistyką matematyczno-geometryczną oraz boską filozofią neopitagorejską i neoplatońską. „Stanowiły one historyczne tło, w które twórcy Wielkiej loży Londynu wpisali swój etyczny i czysto praktyczny program, na dalszy plan odsuwając zagadnienia teologiczne, społeczne i polityczne. Oświeceniowym rysem w programie Wielkiej Loży było charakterystyczne dla myśli angielskiej przełomu XVII i XVIII w. połączenie zagadnień etycznych z estetycznymi, zawieszenie spornej problematyki religijnej i afirmacja prywatnych i subiektywnych poglądów w kwestiach Boga i Kościoła” T. Cegielski skłania się „do częściowego przynajmniej zakwestionowania popularnej i dziś tezy, że idee wolnomularstwa spekulatywnego stanowiły proste „odbicie”, względnie nawet „awangardę” angielskiego, później zaś europejskiego Oświecenia. Nie negując wpływu wczesnooświeceniowej myśli brytyjskiej na poszczególne sformułowania programu Premier Grand Lodge, należało skierować uwagę na wcześniejsze niż Oświecenie manifestacje światopoglądowe. Sięgająca jeszcze XVIII w. tradycja hagiograficzna podsuwała tu proste, zdawałoby się, rozwiązanie. Zgodnie z nim, brytyjska, szczególnie angielska masoneria miała być spadkobierczynią tzw. Różokrzyżowców – siedemnastowiecznej formacji intelektualnej w Niemczech i Anglii; formacji głoszącej potrzebę szerokiej reformy duchowej, teologicznej i naukowej, w oparciu o hermetyczno-alchemiczną wersję chrześcijaństwa. Koncepcja ta uległa od czasu jej powstania znamiennej ewolucji” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 7.

+ Etyka połączona z filozofią w systemie pitagorejskim. „Żeby pojąć sens zachodniej muzyki, z jakiejkolwiek by pochodziła epoki, trzeba wpierw zrozumieć jej humanistyczną podstawę, mocno osadzoną w kulturze antycznej. Dzieje muzyki i nauki rozpoczynają się w tym samym punkcie – który stanowi również początek naszej cywilizacji – a ich źródeł strzeże na poły mityczna postać Pitagorasa. […] Artur Koestler […]: «Szósty wiek [przed Chrystusem] to jakby scena, na której orkiestra szykuje się do występu: każdy muzyk pochłonięty wyłącznie strojeniem własnego instrumentu, głuchy na kokofonię pozostałych. Raptem zapada dramatyczna cisza. Na estradę wchodzi dyrygent, trzykrotnie stuka pałeczką o pulpit i oto z chaosu wyłania się harmonia. Dyrygentem tym jest Pitagoras z Samos, którego wpływ na idee, a tym samym i na los ludzkiej rasy, był bodaj większy niż wpływ jakiegokolwiek pojedynczego człowieka przed nim i po nim»” J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 28/. „On to właśnie stworzył samo słowo „filozofia”; jego poprzednicy byli znani jako sophoi, czyli mędrcy, natomiast Pitagoras określał samego siebie mianem philosophos, miłośnika mądrości. […] był zarazem mistykiem. […] System pitagorejski nie tylko stanowił pierwszą próbę odpowiedzi na odwieczne pytania w rodzaju: - Czym jest wszechświat? Z czego został stworzony? Czym jest Człowiek? Jaka jest natura ludzkiej wiedzy? – otwierał on również rozległy widok na kosmos i ukazywał człowiekowi jego miejsce w tej przeogromnej strukturze. […] mówił swym zwolennikom, jak żyć. […] Pitagoras wymyka się wszelkim próbom uchwycenia i opisania go w kategoriach zrozumiałych dla nas, ludzi dwudziestego wieku. Dla swych współczesnych był mędrcem i prorokiem, zajmującym pozycję bliższą Jezusowi czy Mahometowi niż zwykłemu nauczycielowi. […] zakwestionował prawomocność podziałów i kategorii […] głosił on przede wszystkim wzajemną współzależność całej ludzkiej wiedzy” /Tamże, s. 30.

+ Etyka połączona z mistyką. Mistyka bez profetyzmu jest niebezpieczna, ale nie oznacza to, że można ją wyeliminować. Profetyzm bez mistyki niweluje człowieka, degraduje go, niweczy. Mistyka bez profetyzmu, odwrotnie, czyni go bogiem. Połączenie mistyki i profetyzmu zachowuje prawdę o człowieku, zgodnie z schematem chalcedońskim. Pośrednictwa powinny być docenione, ale nie powinny być przecenione. Nie można odrzucić dziedziny etycznej, ale też nie można się ograniczyć jedynie do niej. Połączenie nie oznacza prostego kompromisu, lecz tajemnicę trudną do zrozumienia i trudną do realizacji w życiu chrześcijanina. Doświadczenie fascinosum et tremendum powinno być połączone z elementami etycznymi, społecznymi i politycznymi. Synteza mistyki i profetyzmu jest w Jezusie Chrystusie. Judaizm oddzielił moc i transcendencję Boga od jego immanentnej obecności w historii, natomiast w Jezusie oba aspekty tworzą jedność personalną, oryginalną, nieznaną w Izraelu. Maksymalne jest mistyczne doświadczenie obecności Boga a także wymaganie życia według przepisów moralności (Natan Söderblom). Doświadczanie mistyczno-profetyczne Boga przez Jezusa jest też doświadczeniem Boga przez każdego człowieka w Jezusie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 903/. Mistyk chrześcijański otwiera się na Boga, zachowując w świadomości całość prawd objawionych, o Bogu i o człowieku. Nie może oderwać się od Jezusa, od Syna Bożego Wcielonego, od jego śmierci na krzyżu. Mistyka świętych Kościoła różni się od mistyki religii czysto mistycznych, pozbawionych elementu profetycznego. Panteizm mistyczny jest niemożliwy. Monoteizm judaizmu jest personalny. Ten monoteizm profetyczny objawiony zostaje w końcu jako monoteizm trynitarny, który jest niczym innym, jak wyjaśnieniem wyrażenia Starego Testamentu; „Bóg żywy” /Tamże, s. 903.

+ Etyka połączona z ontologią oraz pneumatologią w wypowiedziach św. Pawła. „Na podstawie kontekstu staje się jasne, że nie chodzi Apostołowi o upośledzenie i potępienie ciała jako współkonstytuującego wraz z duchową duszą naturę człowieka i jego osobową podmiotowość. Chodzi natomiast o uczynki czy też raczej stałe usposobienie – cnoty i wady – moralnie dobre lub złe, które jest owocem ulegania (w pierwszym wypadku) bądź też opierania się (w drugim) zbawczemu działaniu Ducha Świętego. Apostoł pisze: „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). W innym zaś miejscu: „Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją według Ducha — do tego, czego chce Duch”. Żyjemy zaś „według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w nas mieszka” (por. Rz 8, 5. 9). Całe to Pawłowe przeciwstawienie życia „według Ducha” życiu „według ciała” – prowadzi do dalszego przeciwstawienia: „życia” i „śmierci”. „Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju”. Stąd napomnienie: „jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli” (Rz 8, 6. 13). W wypowiedziach Pawłowych nakładają się na siebie – i wzajemnie przenikają – wymiar ontologiczny (ciało i duch), etyczny (dobro i zło moralne) oraz pneumatologiczny (działanie Ducha Świętego: dar łaski). Słowa jego (zwłaszcza z Listu do Rzymian i do Galatów) pozwalają nam poznać i żywo odczuć wielkość owego, napięcia oraz walki, jaka toczy się w człowieku pomiędzy otwarciem wobec działania Ducha Świętego a oporem i sprzeciwem względem Niego, względem Jego zbawczego daru. Te przeciwstawne czynniki czy bieguny to od strony człowieka jego ograniczoność i grzeszność – newralgiczne punkty jego rzeczywistości psychologicznej i etycznej, a od strony Boga – tajemnica Daru: owo nieustanne udzielanie się życia Bożego w Duchu Świętym. Kto zwycięży? Ten, kto potrafi przyjąć Dar” (Dominum et Vivificantem 55).

+ Etyka połączona z ontologią osoby dopiero w dziele św. Augutyna De Trinitate. „Persona jest starym słowem, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu; Tytus Liwiusz, Historia, VII, 2/, które oznacza najpierw maskę pośmiertną (uwieczniającą twarz zmarłego), a dopiero później rolę w teatrze, maskę. W sposób tylko przybliżony tłumaczy je greckie pojęcie prosopon, w wymiarze, w którym łaciński jego odpowiednik wskazuje na odniesienie do dźwięku głosowego, a więc do słowa tego, kto je wypowiada (maska jest tubą), podczas gdy grecka metonimia jest z natury optyczna, oznaczająca widzialność bohatera, dzięki czemu można go poznać (widać bowiem jego postać)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 337/. „Dwa semantyczne znaczenia z różniącymi się nieco inklinacjami, które będą się rozchodzić jeszcze bardziej w podwójnej przestrzeni chrześcijaństwa: greckiej i łacińskiej: wraz z grecką figurą ukształtuje się, w sposób metafizyczny, hipostaza, która może się wyrażać przez podmiot – substancję. Obszar łaciński, przeciwnie, widzi w osobie byt społeczny i jurydyczny, podmiot prawa /Osoba zajmuje miejsce kaput (głowy) dla przeciwstawienia się res (rzeczy). Więcej szczegółów można znaleźć w mojej książce w 3 rozdz. mojej książki Généalogie de Personne, Paris 1994/, kogoś, kto mówi i jest w relacji z innymi. Lecz przed semantycznym spotkaniem pomiędzy prosopon i persona z jednej strony, a objawieniem trynitarnym i chrystologicznym z drugiej, które zostało dogmatycznie sformułowane w IV wieku, głównie dzięki św. Augustynowi /Jego De Trinitate jest z tego punktu widzenia dziełem podstawowym dla „współczesnego” pojęcia osoby/, nigdzie w świecie człowiek nie był pojmowany jako osoba: mówi się o nim jako o osobie, w sensie zarówno ontologicznym jak i etycznym, dopiero od momentu, w którym jest on pojmowany jako Boże istnienie, a więc wychodząc od Boga, w jego nowej relacji z Tym, który osłania istniejące już wcześniej bardzo misteryjne, odniesienie: człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z Księgo Rodzaju. Nie jest też wykluczone, że wraz z Chrystusem i przebóstwieniem, które wypływa z tajemnicy Wcielenia. Objawienie przechodzi od obrazu do czegoś w rodzaju podobieństwa” Tamże, s. 338.

+ Etyka pomijana w filozofii wieku XVII „Zagadnienia filozofii XVII wieku. Wielkie systemy XVII w. uwzględniały równomiernie zagadnienia metafizyczne obok epistemologicznych; a wszędzie, idąc śladem Kartezjusza, kładły nacisk na zagadnienia najbardziej monumentalne. W metafizyce: Jakie są substancje i jaki jest stosunek między nimi? W teorii poznania: Co stanowi niezawodny fundament wiedzy? Specjalnych dyskusji zrodziło się w XVII w. najwięcej z racjonalistycznego pojmowania wiedzy i z mechanistycznego pojmowania zjawisk. Pierwsze kazało szukać metody, która by pozwoliła zbudować „naukę powszechną”, równie doskonałą jak geometria. Drugie czyniło życie i wolność tematem sporów; nie tylko bowiem usiłowano mechanistycznie tłumaczyć przyrodę, ale najpierwsi myśliciele epoki, jak Kartezjusz, Malenbranche, Spinoza, rozwijali mechanistyczną teorię afektów, a nie brakło też prób mechanistycznego rozumienia społeczeństwa, prawa, państwa. Uderzające jest, jak mało miejsca w filozofii XVII wieku zajmowały zagadnienia etyczne. Kartezjusz rozwinął tylko „tymczasową” etykę: boć trzeba jakoś żyć, tak czy inaczej, a nie widział sposobu, by to rozstrzygnąć w sposób naukowy. U Spinozy etyka występowała właściwie tylko w tytule jego dzieła, ale nie w jego treści. Zagadnienia etyczne były żywe bodaj dla jednego tylko Pascala. Dla innych, zwłaszcza dla Hobbesa, były podporządkowane zagadnieniom politycznym. I w dalszym ciągu, podobnie jak w poprzednich stuleciach, najwięcej były rozważane przez teologów i w związku z zagadnieniami teologicznymi” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 88/.

+ Etyka pominięta na wydziale artium na Uniwersytecie w Krakowie w roku 1536. Komisja opracowująca nowe statuty wydziału artium na Uniwersytecie w Krakowie w roku 1536 zupełnie nie interesowała się zajęciami z metafizyki i etyki, które z reguły w latach trzydziestych XVI wieku z reguły figurowały wśród zajęć nie odbytych. W tej sytuacji Jan z Trzciany w De natura ac dignitate humanis na kanwie nowego ujęcia problematyki antropologicznej podejmuje próbę zintegrowania filozofii człowieka z metafizyką. W roku 1539 uzyskał on stopień magistra sztuk i rozpoczął zajęcia na wydziale wykładem z fizyki Arystotelesa. W roku 1541 został powołany na członka Kolegium Mniejszego. Dalej komentował on przede wszystkim przyrodnicze traktaty Arystotelesa, ale nie tylko. Wykładał Cycerona i Alberta Wielkiego. W roku 1544 był już członkiem Kolegium Większego a następnie dziekanem. Ponownie był nim w roku 1551 /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 19/. W De natura ac dignitate humanis Jana z Trzciany widać pewien wpływ albertyzmu i wersoryzmu, brak jest natomiast treści charakterystycznych dla szkotyzmu. Po reformie wydziału artium z 1536 dalej trwał ferment intelektualny, niechęć do arystotelesowskich zajęć, a zwłaszcza do ich sposobu prowadzenia. Dalsza reforma z 1538 również nie mogła zadowolić. Największy sprzeciw wywoływało prowadzenie zajęć według starych receptur, sylogistyczna metoda dowodzenia i zbijania ściśle określonego zespołu tez. Chodziło nie tyle o samego Arystotelesa, co raczej o metodę wykładania. Na wszystkich uniwersytetach europejskich w tym czasie zasadniczy trzon wykładów oparty był na kanwie traktatów wchodzących w skład Corpus Aristotelicum. Występowano przede wszystkim przeciwko ćwiczeniom i dysputom more scholastico, tzn. w formie questiones disputatae /Tamże, s. 20.

+ Etyka Porządki rozmaite zbiegają się w strofie zamykającej wiersz (etyczny, żartobliwy, kulturowy i semiotyczny), sygnalizowane we wcześniejszych fragmentach liryku „«A księżyc będzie, jak od wieków, niemy, Gwiazda się żadna z nieba nie poruszy – Patrząc na ciebie oczyma szklistemi, Jakby nie było w Niebie żywej duszy: Jakby nie mówił nikt Niewidzialnemu, Że trochę niżej – tak wiele katuszy! I nikt, przed Bogiem, nie pomyślił: czemu?» (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20) / Przywołana zamykająca strofa wiersza może być traktowana jako klucz do odczytania jego całościowego przesłania. Właśnie tu zbiegają się rozmaite porządki (etyczny, żartobliwy, kulturowy i semiotyczny), sygnalizowane we wcześniejszych fragmentach liryku. Zaznaczona poprzednio opozycja przestrzenna wnętrze-zewnętrze, salon-otwarta przestrzeń, kultura-natura zyskuje tu mocne rozwinięcie. Wprowadzony na początku strofy przeciwstawny spójnik „a”, nieumotywowany ani pod względem składniowym, ani myślowym, zdaje się odwoływać bezpośrednio do nieujawnionych wprost „kulturowych” i „literackich” oczekiwań bohatera. Przecież „od wieków” w większości liryków miłosnych księżyc był atrybutem zakochanych, to właśnie jego „srebrna poświata” była podstawowym składnikiem ich (koniecznie potajemnych) schadzek. Więc w tym sensie księżyc zdecydowanie „niemy” nie był. Kolejny wers wprowadza motyw gwiazd. Jest on także, poczynając od czasów nowożytnych, kolejnym stałym składnikiem liryki miłosnej. Tutaj, w wierszu Norwida, gwiazdy pozostają nieruchome, czyli w kontekście podstawowej europejskiej symboliki kulturowej: po prostu nie zdradzają najmniejszej ochoty, żeby spaść i tym samym przyczynić się do spełnienia życzenia nieszczęśliwego kochanka. Zarówno nieprzychylność przestrzeni salonowej, jak i milczenie, nieruchomość natury (natury przypominającej tu raczej dekoracje teatralne niż przestrzeń prawdziwą) sprawiają, że bohater zostaje odsunięty od podstawowych, utartych w kulturze XIX wieku źródeł poszukiwania spełnienia lub przynajmniej pocieszenia. Podmiot liryczny wiersza w ten sposób dialoguje nie tylko z samym bohaterem, mówiąc do niego o nim, ale też z zastaną tradycją liryki miłosnej. Stopniowe, nieco humorystyczne ogołacanie bohatera z rozmaitych iluzji na temat tego, jak zwykle „powinni” zachowywać się zakochani młodzieńcy, ostatecznie zmusza bohatera do „spojrzenia w górę” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 129/.

+ Etyka porządkiem społecznym, który wyróżnił Olegario Gonzales de Cardedal, obok prawa i religii, aby odzyskać religię w jej specyficznej prawdzie i etykę w jej własnej prawdzie. Religia i etyka są środowiskiem życia człowieka. Społeczeństwo powinno być zorganizowane nie według zasad religijnych rozumianych abstrakcyjnie, lecz zgodnie z pełnią religijnej prawdy. Religia nie jest abstrakcyjną zasadą, lecz spotkaniem i życiem w relacji z Kimś, kto przychodzi i powołuje do pełni życia. Do tej pory państwa tzw. „chrześcijańskie” do takiej pełni nie doszły H24 93. Życie społeczne chrześcijan jest wielkim uwielbieniem Boga. Religia i etyka w życiu społecznym splatają się, ale nie utożsamiają się. W Hiszpanii było albo utożsamianie katolickiego chrześcijaństwa z państwem albo ich totalne oddzielenie. W efekcie nie wiadomo, jaka naprawdę była moralność Hiszpanów. Cardedal uważa, że ważnym zadaniem historyków jest odkrycie historii wewnętrznej, „podziemnej”, w jej głębokim znaczeniu. Cardedal pozytywnie ocenia dorobek powstałego w XIX wieku liberalnego Institución Libre de Enseñanza H24 95.

+ Etyka posługuje się pojęciami internalizmu i eksternalizmu „Zgodnie z analizami Renaty Ziemińskiej, pojęciami internalizmu i eksternalizmu posługują się filozofowie, którzy reprezentują różne dziedziny, od etyki i filozofii działania przez filozofię religii po teorię prawdy oraz epistemologię (R. Ziemińska, Eksternalizm we współczesnej epistemologii, Szczecin 2002, 15-16). Pozostając problemem właściwym filozofii współczesnej, debata obu stanowisk, najogólniej ujmując przedmiot sporu, dotyczy sposobów określenia, determinacji, wyznaczania lub indywiduacji własności określonego systemu, czy to systemu motywacyjnego, poznawczego, czy może semantycznego. O ile eksternalista głosi w najgrubszym zarysie, że determinacja własności pewnego systemu jest przynajmniej częściowo, jeżeli nie w całości, determinowana przez relację do jego otoczenia, o tyle internalista utrzymuje, że zależność ta nie jest konieczna, ponieważ analizowana własność jest określana wyłącznie lub w części przez czynniki wewnętrzne systemu” /Witold Płotka [Instytut Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa UG, Gdańsk], Fenomenologia między internacjonalizmem i eksternalizmem: sformułowanie problemu, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 71-91, s. 74/. „Oczywiście, ze względu na zdefiniowanie skali i rodzaju determinacji własności systemu poszczególne stanowiska można dzielić na skrajne i umiarkowane. Z tego powodu również w granicach tylko jednej dziedziny można wskazać na różne, niewspółmierne teorie internalistyczne lub eksternalistyczne (T. Szubka twierdzi, że: „Eksternalizm czy antyindywidualizm w filozofii umysłu nie jest jedynym poglądem, lecz raczej rodziną poglądów o różnym stopniu pokrewieństwa”. Tenże, Eksternalizm w filozofii umysłu i jego konsekwencje, Ruch Filozoficzny 50(1998)3, 473). Biorąc jednak pod uwagę, że mamy do czynienia z szerokim sporem, a nasze pytanie dotyczy fenomenologii, nic nie stoi na przeszkodzie, aby – przez wzgląd na tendencje interpretacyjne Husserlowskiej filozofii języka i umysłu – zawęzić dalszą rekonstrukcję do jedynie tych dwóch dziedzin. Na płaszczyźnie semantyki internalizm i eksternalizm bronią odrębnych stanowisk na temat determinacji intensji wyrażenia. Internalista w tym kontekście głosi, że z jednej strony decydującym momentem determinującym ekstensję danego wyrażenia jest jego intensja, z drugiej zaś intensja nie jest wyznaczana przez czynniki środowiskowe. Ponadto na pytanie o sposób interpretacji intensji przez użytkownika języka internalista może odpowiedzieć, że ekstensję wyznacza się na podstawie (wąskiego) stanu mentalnego. Eksternalista z kolei utrzymuje, że ekstensje są determinowane przez czynniki zewnętrzne wobec użytkownika języka, powiedzmy – przez kauzalną relację ze światem zewnętrznym” /Tamże, s. 75/.

+ Etyka Postępowanie zgodne z normami zostaje wynagrodzone, a ten, kto normy narusza zostaje ukarany „Z czysto funkcjonalnym użyciem elementów fikcyjnych mamy do czynienia zawsze wówczas, gdy fakt i charakter odstępstw od rzeczywistości nie ma znaczenia dla zrozumienia tekstu: np. w powieści-pamiętniku fakt, że ta sytuacja narracyjna wyznacza perspektywę, której w rzeczywistości nie można przyjąć, jest równie bez znaczenia, jak konwencja mówiących zwierząt w bajkach albo niespotykane w rzeczywistości cechy powieściowych bohaterów jak Orlando Wirginii Woolf, Gregor Samsa Kafki, Oskar Matzerath Grassa albo olbrzymi i lilipuci Swifta. Od tych funkcji związanych raczej z techniką powieściową istotniejsze jest bogactwo możliwości retorycznych, co umieszcza konwencję fikcjonalności w wymiarze argumentacji i perswazji o tyle, że pozwala autorowi konstruować świat tekstu zawsze optymalnie dostosowany do jego intencji i zamierzonych efektów. Bardzo prostym przykładem użycia elementów fikcyjnych w funkcji pierwotnie retorycznej jest „poetycka sprawiedliwość” – kategoria, która zdążyła już skostnieć w czystą konwencję. Wedle jej reguł bohater postępujący w zgodzie z normami zostaje wynagrodzony, a ten, kto normy narusza – ukarany; mamy tu przykład rażącego odstępstwa od wszelkich ludzkich doświadczeń. Dla zintensyfikowania tej skrajnej retoryki można postaci postępujące zgodnie z normami wyposażyć w pozytywne właściwości i sprawić, by budziły pozytywne skojarzenia, natomiast postaci naruszające normy w odpowiednio negatywne atrybuty i przez introspekcję okazać, jak szczęśliwi są ci pierwsi, a jak nieszczęśliwi ci drudzy. Autor może wreszcie wyjaśnić „morał” za pośrednictwem postaci komentatora albo pozwolić, by wydarzenia „mówiły same za siebie”, tzn. pozwolić, by czytelnik sam „odkrył’’ tezę i uzyskał przy tym dodatkową, sprzyjającą intencjom autora satysfakcję, iż okazał się szczególnie bystry (Por. „kryteria strategii wypowiedzi satyrycznej” u Johanna N. Schmidta (Satire. Swijt and Pope. Stuttgart 1977, s. 139 n.). W tak skróconej formie strategia retoryczna wydaje się prymitywna, w zasadzie jednak można ją wskazać zarówno w wielkich dziełach literackich, jak w powieściach brukowych i w tekstach niefikcjonalnych (Por. L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach- und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, rozdz. 5.2: Intentionen Und Strategien der Werturteilslenkung, zwłaszcza s. 111: „Strategie rozbudzania uczuć (...) należą w całej historii funkcji tekstu do repertuaru strategii tzw. wielkiej literatury jak również politycznych przemówień i kazań”. Por. też analizę Krola Lira u Fietza, s. 111 n.). Różnica jakościowa wynika nie z retorycznej strategii, ale ze sposobu jej realizowania. Dotyczy to mutatis mutandis także większości powieści edukacyjnych i powieści poszukiwań, gdzie świat tekstu zbudowany jest tak, że główny bohater w sposób przekonujący dla czytelnika „uczy się przez doświadczenie”, tzn. dochodzi do akceptacji norm bądź do „poznania prawdy”, tak jak rozumie ją autor” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 352/.

+ Etyka Postulat etyczny wiodący do wypełniania sprawiedliwości to bezinteresowne miłosierdzie „W Mistrzu i Małgorzacie kolejnym wiodącym przesłaniem jest wiara w sprawiedliwość ściśle powiązaną z bezinteresownym miłosierdziem. Ponieważ to właśnie ono jest postulatem etycznym wiodącym do wypełniania sprawiedliwości. Grzech wynika z błędnych decyzji człowieka; rozpoczyna swą drogę od słabości ludzkiej. Mimo wszystko człowiek nie może żyć w przekonaniu, że nie ma dla niego drogi powrotnej; że nie ma dla niego nadziei. Wręcz przeciwnie, należy dać mu szansę i przebaczyć zło, które uczynił. Jednakże człowiek, w pełni świadomy swej słabości, ograniczoności i popełnionego zła, musi chcieć się nawrócić; musi wziąć odpowiedzialność za podejmowane decyzje i swoje czyny oraz dokonać wewnętrznego oczyszczenia poprzez cierpienie. Jest to konieczne, ponieważ miłosierdzie nie jest automatycznym i bezwarunkowym rozgrzeszeniem. Dostępują go tylko ci, którzy żałują swoich złych czynów i cierpią z powodu ich popełnienia. A co więcej – otrzymują je po śmierci. Miłosierdzie nie jest tożsame z usprawiedliwieniem złego czynu, jakiego dopuścił się człowiek. Każdy jest odpowiedzialny osobiście za swoje czyny. Ogromną rolę odgrywa tutaj sumienie, przed którym człowiek odpowiada sam za siebie – w samotności. Dlatego jest on zobowiązany do wierności najwyższym wartościom, aby być w zgodzie z własnym „ja”. Jego powinnością jest życie zgodne z nakazami własnego sumienia, które podpowiada człowiekowi, co jest dobre, a co złe, oraz uzmysławia rangę problemu i pokazuje drogę wiodącą do uzyskania przebaczenia (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 20-24)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/.

+ Etyka powiązana z antropologią „Tłumaczenie konkretnych problemów moralnych pozostawiono w teologii dyscyplinie naukowej zwanej teologią moralną. Jednak przy podejmowanym razem z teologią moralną podziale zadań należy w każdej etycznej dyscyplinie teologicznej objaśniać tło antropologiczne kwestii bioetycznych, określać przyporządkowanie go do etyki, jak również ukazywać jego funkcję względem niej. W relacjach między antropologią a etyką społeczną zasadne staje się pytanie: jak, wobec często kontrowersyjnych przesłanek antropologicznych, w określonym społeczeństwie może być wprowadzane etyczno-społeczne uzasadnienie konkretnych regulacji społecznych, i na jakim fundamencie antropologicznym powinno być ono oparte? Chrześcijańska etyka społeczna, zajmująca się uzasadnieniem i wdrażaniem standardów, systemów norm, w warunkach nowoczesnego społeczeństwa, zabierając głos w debacie publicznej na temat kwestii bioetycznych dotyczących m.in. początku i kresu życia człowieka, powinna wykazać się antropologiczną refleksją o człowieku i antropologicznym podejściem (Szerzej na ten temat zob.: M. A. Krąpiec, Ja – człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974; J. Maritain, Humanizm integralny, Warszawa 1981; A. Szostek, Wokół godności, prawdy i miłości, Lublin 1995. Od 2011 roku organizuję konferencje bioetyczne, dotyczące, m.in. bólu i cierpienia człowieka, widziane z perspektywy medycznej, teologicznej, filozoficznej i psychologicznej. Przedstawiciele wymienionych dyscyplin naukowych z ośrodków uniwersyteckich z Polski podejmują zagadnienie bólu i cierpienia, rozumiejąc człowieka holistycznie. Wypracowują refleksję naukową, pomocną w zrozumieniu życiowej tezy: „ból ma granice, cierpienie nadal ich nie ma”, zob.: Ból i cierpienie – ognisko światła i ciemności, t. 1, D. Pater (red.), Warszawa 2013; Ból i cierpienie – ognisko światła i ciemności, t. 2, idem (red.), Warszawa 2014; idem, Człowiek wobec bólu i cierpienia. Refleksja pastoralna, Warszawa 2012). Pojęcie osoby, wykorzystywane w antropologii, pozwala ukazać, że życie ludzkie zawiera duchowe komponenty, wykraczające poza warunki biologiczne. Etyczne ujęcie tej kwestii pozwala zauważyć, że człowiekowi można przypisać określony status moralny. Dlatego też w tytule niniejszej refleksji została postawiona teza: sformułowanie „człowiek jest osobą” obejmuje stosunki między antropologiczną definicją człowieka a jego moralną ochroną godności w społeczeństwie (Zob. P. Jaroszyński, Człowiek podmiot dramatu moralnego, Warszawa 1993 oraz A. Szostek, Wokół godności, prawdy i miłości, Lublin 1995)” /ks. Dariusz Pater, Czy współczesny człowiek jest jeszcze osobą?, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UKSW Warszawa), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 208-224, s. 209/.

+ Etyka powiązana z antropologią filozoficzną. „Antropologia filozoficzna wieku XX. „Antropologia filozoficzna ma współcześnie również postać odrębnego działu filozofii. Nierzadko nawiązuje przy tym do psychologii (np. S. Freud, A. Adler, O. F. Bollnow, H. Thomae) biologii (np. H. Plessner, A. Portmann, A. Gehlen), medycyny (np. L. Binswanger), nauk historycznych, socjologii i różnych nauk o kulturze (np. H. J. Schoeps). W tym ostatnim przypadku na uwagę zasługują dwie koncepcje: kontynuująca ujęcie historycznokulturowe W. Diltheya i E. Rothackera oraz marksistowska, która widzi istotę człowieka (historycznie danego) w tym, że w toku przezwyciężania alienacji stwarza on własne istnienie w dziejach i kształtuje swoje otoczenie oraz podejmuje odpowiedzialność za stworzony porządek. Inne ujęcia antropologii filozoficznej, zachowując nawet egzystencjalny punkt wyjścia lub fenomenologiczną metodę, próbują konstruować właściwą ontologię człowieka jako usytuowanego w świecie. Nie negując autonomii antropologii filozoficznej, niektórzy widzą ją jako wycinek (lub pewien aspekt) zarazem ontologii, kosmologii, teodycei i etyki albo trzymając się wiernie koncepcji filozofii klasycznej, traktują ją jako jedną z dyscyplin tzw. metafizyki szczegółowej, szukając ostatecznych racji bytowych zachowania się ludzkiego” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 687/. „Polinaukowa teoria człowieka nie dysponuje metodą i językiem wspólnym dla rozmaitych nauk o człowieku. Refleksja analityczna nad pewnymi sprawami ludzkimi ujętymi przez dyscypliny przyrodnicze czy humanistyczne, albo nie przekroczy ram tych nauk, albo zamieni się w autonomiczna wiedzę. W tym ostatnim przypadku będzie musiała dane do wyjaśnienia fakty ująć w ramach własnego aparatu pojęciowego, a więc stać się odrębną metafizyką człowieka. Broniąc autonomiczności i metafizycznego charakteru antropologii filozoficznej, nie neguje się potrzeby nauk szczegółowych. Niezależnie od pełnienia własnych funkcji prowokują one i przygotowują pytania dla antropologii filozoficznej oraz pomagają od strony negatywnej wyodrębnić fakty ściśle filozoficzne. Antropologia filozoficzna nie powinna przeistaczać się w antropocentrym filozoficzny, czy też ontologiczny (znamienny dla egzystencjalistów). Człowiek wprawdzie jawi się jako byt niezwykły uprzywilejowany w sposobie zachowania się; wygląda na specyficzny zwornik rozmaitości ontycznej świata, a świadomość ludzka pozwala ująć własną osobę jako swoje „ja” oraz wszystkie inne jako dane podmiotu lub jego działanie; niemniej jednak człowiek nie może stać się ani wyłącznym przedmiotem filozofowania, ani być najgłębszą racją wyjaśniającą dla całej rzeczywistości. Jest on bowiem również elementem kosmosu. Stąd potrzeba teorii innych typów bytu niż człowiek oraz ogólnej teorii bytu, aby w sposób pełny i ostatecznie wytłumaczyć wszystko, co istnieje. Samopoznanie, samodoświadczenie, samoprzeżywanie, samokształcenie się itp. nie wyczerpują ludzkiego poznania i zachowania się” /Tamże, kol. 688.

+ Etyka powiązana z dogmatyką, gdyż objawienie jest dla człowieka jednocześnie nakazem Bożym. „Barth K. nadał teologii kalwińskiej nową formę; jego teologia ma ścisłe powiązanie z życiem; wypływa z osobistego kontaktu z Pismem Świętym, z tradycji chrześcijańskiej, oraz konfrontacji z aktualnymi problemami Kościoła i świata. Barth wiąże dogmatykę z etyką, gdyż objawienie jest dla człowieka jednocześnie nakazem Bożym. 1. Objawienie Boże – uważał Barth za prolegomena do teologii, wyjaśniając, że punktem wyjścia, treścią i normą teologii nie jest religijne przeżycie człowieka, ale wyłącznie Bóg, dający się poznać człowiekowi w objawieniu; objawienie przekreśla religię, toteż chrześcijaństwa nie uważa Barth za religię. Choć objawienie jest mową Boga do siebie samego, dociera ono do człowieka; Bóg bowiem, będąc transcendentnym i nie przerywając monologu trynitarnego, może dać się poznać człowiekowi nawet przez środki z natury swej nieadekwatne do rzeczywistości, którą mają ujawniać. Aby objawić siebie ludziom, posłużył się Bóg 3 postaciami słowa Bożego: objawionym, pisanym i zwiastowanym. Słowem objawionym jest Chrystus w swej naturze ludzkiej, słowem pisanym jest Biblia, która świadczy o objawieniu dokonanym w Jezusie Chrystusie, słowem zwiastowanym zaś przepowiadanie Kościoła, łącznie z sakramentami; kerygmat Kościoła nie stanowi objawienia, ale przypomina je, aktualizuje i zapowiada jego pełną realizację w eschatologicznych czasach. Droga od słowa objawionego i pisanego do zwiastowanego prowadzi przez Kościół, w którego służbie powinna być teologia; ma ona charakter ściśle eklezjalny; zadaniem jej jest troska, by nauczanie przez Kościół o Bogu pokrywało się ze świadectwem Biblii i tym, co Bóg powiedział o sobie w Jezusie Chrystusie; dla zaakcentowania tego momentu Barth zmienił pierwotny tytuł Christliche Dogmatik na Kirchliche Dogmatik” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.

+ Etyka powiązana z estetyką w poezji Herberta Zbigniewa „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.

+ Etyka powiązana z estetyką, Sokrates. Aksjologia. „Refleksja nad światem wartości ma historię równie długą jak problematyka dobra w filozofii. Już w myśli pitagorejskiej znajdujemy pierwsze koncepcje piękna i harmonii, które Sokrates wpisał w problematykę cnoty moralnej i przeniósł na grunt antropologiczno-etyczny, a Platon i Arystoteles swymi rozważaniami wokół natury dobra włączyli w metafizyczną wizję rzeczywistości. Głosicielami teorii najwyższego dobra byli również stoicy i epikurejczycy, choć każda ze szkół pojmowała je na swój sposób. W starożytności problem dobra rozpatrywano przede wszystkim w ramach ogólnej teorii bytu. Podobne podejście cechowało także myśl średniowieczną, zwłaszcza filozofię św. Tomasza z Akwinu, którego refleksja nad naturą dobra przypominała pogłębiony i przystosowany do chrześcijaństwa arystotelizm. W czasach nowożytnych poza nurtem perypatetyckim zaczęło dominować ujęcie podmiotowe, świadomościowo-przeżyciowe. W centrum zainteresowań znalazł się bardziej sposób, w jaki wartość się jawi, a zwłaszcza jak się ją przeżywa, niż to, czym ona jest w swej istocie. Powstała koncepcja intuicji wartości i poczucia moralnego z jednej strony (A.A. Shaftesbury, D. Hume, A. Smith), a z drugiej koncepcja rozumu jako instancji wprowadzającej kryteria wartości z siebie samej (I. Kant). Przedmiot badań stanowiły raczej pewne dziedziny wartości niż ich nadrzędna teoria. Jako odrębna dyscyplina aksjologia (z gr. axios – mający wartość, godny, cenny) /Terminem „aksjologia” posłużył się po raz pierwszy, ale tylko w odniesieniu do nauki o wartościach moralnych, P. Lapie (Logique de la volonté, 1902), a następnie E. von Hartmann (Grundriss der Axiologie oder Wertwägungslehre, 1908), funkcjonował też w artykułach Ch. von Ehrenfelsa (Werttheorie und Ethik, 1893-1894), uważanych za pierwsze traktaty z tego zakresu/ pojawiła się dopiero na przełomie XIX i XX wieku, w kontekście refleksji nad bytem i powinnością, nadania pojęciu wartości znaczenia filozoficznego oraz analiz z zakresu psychologii opisowej (F. Brentano). Problematykę aksjologiczną podjęli brytyjscy analitycy (G.E. Moore, A.J. Ayer), amerykańscy pragmatyści (J. Dewey, R.B. Perry), a przede wszystkim fenomenologowie (N. Hartmann, M. Scheler). Zamiennie z aksjologią, głównie w tradycji brytyjsko-amerykańskiej, używa się także nazwy „filozofia wartości” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 119.

+ Etyka powiązana z estetyką. „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzeska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce 1 (2008) 47-56, s. 53/.

+ Etyka powiązana z intelektem w muzyce. „Zbliżone [do ujęcia Kasjodora], neopitagorejskie z ducha, ujęcie istoty i znaczenia muzyki zauważamy w piśmiennictwie Izydora z Sewilli (560-636). Jego Originum sive etymologiarum (Zasady; czyli etymologie) w znacznej mierze poświęcone są rozważaniom o roli poszczególnych dyscyplin ówczesnej nauki. Muzyka stanowi w ujęciu Izydora kwintesencję wszelkiej wiedzy, nauką o punktach stycznych poszczególnych dziedzin, ich wzajemnych powiązaniach, zbieżnościach świata etycznego oraz intelektualnego; stanowi łącznik pomiędzy tym, co wieczne i tym, co doczesne. Jak stwierdza autor Etymologii: „bez muzyki żadna dyscyplina nie może być doskonałą, ponieważ bez niej nic nie może istnieć. W istocie bowiem, jak mówią utrzymywany jest w całości przez określone harmonie dźwięków, a te same ciała niebieskie uczynione są tak, aby obracały się wedle pewnych modulacji harmonicznych." Pomimo, iż Izydor sam odebrał wykształcenie muzyczne, a nawet istnieją przypuszczenia, że posiadł praktyczne umiejętności w tej dziedzinie, w jego obszernej spuściźnie trudno znaleźć nawet niewielkie wzmianki o uprawianiu sztuki dźwięku. Nic też nie mówi nam o nauczaniu muzyki, choć w uwagach o pożądanych cechach katedralnych kantorów żąda od uczniów scholi, by ich głos był „śpiewny, aksamitny, czysty, wysoki, melodia zaś dostosowana do świętej religii." Zwraca się też do nich, by ćwiczyli pamięć, gdyż „dźwięki giną ponieważ nie można ich zapisać" (Por. E. Fubini, Historia estetyki muzycznej. Kraków 1997, s. 85)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 269/.

+ Etyka powiązana z logiką matematyczna, significy. „Kolejną postacią, która wywarła wpływ na powstanie i rozwój intuicjonizmu, był Gerrit Mannourry (1867-1956), holenderski matematyk i logik, profesor podstaw matematyki na Uniwersytecie w Amsterdamie, nauczyciel Brouwera. Związany był on z ruchem significy. Był to kierunek w filozofii, który oprócz pewnych koncepcji ściśle logicznych i metodologicznych głosił też hasła etyczne (wysu­wając na przykład postulat tzw. humanizacji ludzkości)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 100/. Significy zaczęli od krytyki języka oraz sposobu wyrażania się i denotacji w ogólności. Ich działalność była więc w pewien sposób związana z czymś, co dziś nazywa się semiotyką, zwłaszcza z jednym jej działem, mianowicie z pragmatyką. Interesowali się oni jednak nie tyle zwykłą analizą znaczenia, ile teorią „asocjacji psychicznych, które leżą u podstaw posługiwania się językiem przez ludzi”. Nastawienie ich było więc zdecydowanie psychologiczne. Język traktowali jako rodzaj aktywności, za pomocą której człowiek próbuje wpłynąć na zachowanie się innych. Będąc zwolennikiem ruchu significy, głosił Mannourry, że formuła matematyczna ma pewne znaczenie nie per se, ale dzięki i na skutek celu, w jakim została sformułowana i użyta. Twierdził też, że dobór takich, a nie innych aksjomatów w matematyce może być wyjaśniony tylko z uwzględnieniem elementu psychologicznego i emocjonalnego związanych z matematyką” /Tamże, s. 101.

+ Etyka powiązana z metafizyką w fenomenologii przywracającej pierwotny sens doświadczenia. Doświadczenie moralne według Schelera pozostaje tylko emocjonalnym zwróceniem się ku wartościom wyższym, natomiast samo dobro nie może być nigdy przedmiotem chcenia F1W063 112. Scheler słusznie zwraca uwagę na obecność dobra i zła nie tylko w poznawanym przedmiocie, ale również w samym akcie poznawczym. Dzięki temu etyka odzyskuje ludzki wymiar, którego pozbawił ją formalizm Kanta. Karol Wojtyła, krytykując ujęcie M. Schelera zwraca uwagę na to, że osoba nie ogranicza się do rejestrowania emocji i towarzyszenia jej. Osoba ocenia emocję i działa na podstawie sądu, który nie jest aktem emocjonalnym, lecz aktem osoby jako takiej, tj. aktem angażującym jej intelekt i wolność F1W063 113. „Doświadczenie – tak się często pojmuje – jest w rzeczywistości już wynikiem procesu abstrakcji, która obiektywizuje dane doświadczenia, pozbawiając je związanego z nimi pierwotnie ładunku uczuciowego. Słowo „doświadczenie” staje się wówczas synonimem obserwacji zmysłowej, tj. doświadczenie utożsamione zostaje z tym jego aspektem, który można poddać obiektywizacji. Fenomenologia natomiast, umożliwiając przywrócenie pierwotnego sensu doświadczenia (gdzie poznaniu przedmiotu towarzyszy zawsze odkrycie jego wartości), odkrywa zarazem związek etyki i metafizyki”. Poznanie moralne prowadzi do pełniejszego poznania prawdy bytu. Wszelka forma poznania, która z góry wyklucza aspekt moralny, nie może prowadzić do poznania pełnej prawdy bytu F1W063 125.

+ Etyka powiązana z prawodawstwem i polityką Helvetius i Bentham „Zasadę utylitaryzmu mogli przyjąć w dwojakiej nawet interpretacji: 1. Pierwsza interpretacja: Choć jednostki kierują się egoizmem, egoizmy ich harmonizują ze sobą i w naturalny sposób wiodą ostatecznie do dobra ogółu. Była to teza „naturalnej tożsamości interesów”. Dowód na jej korzyść widziano po prostu w fakcie, że społeczeństwa żyją i rozwijają się: gdyby egoizmy ludzkie kłóciły się ze sobą, to musiałyby doprowadzić do rozbicia się społeczeństw. Stanowisku temu klasyczny wyraz dał filozofujący lekarz Bernard de Mandeville (1670-1733). Książka jego z 1723 r., mająca alegoryczną formę Bajki o pszczołach, nosiła paradoksalny podtytuł: Występki jednostek jako dobrodziejstwa ogółu. Paradoks pochodził stąd, że dla nowych poglądów zachował starą terminologię: postępki egoistyczne nazywał występkami, choć ich za nie nie uważał. Myślą jego było, że egoiści są pożytecznymi obywatelami: nabywając różnorodne dobra dla siebie, powodują krążenie kapitałów, ułatwiając sobie życie, ułatwiają je jednocześnie i innym” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 124/. „Hartley głosił ten sam pogląd, ale w ostrożniejszej postaci: nie ma tożsamości interesów osobistych i publicznych ale – stopniowo dokonywa się ich utożsamianie, a przynajmniej zbliżanie. 2. Druga interpretacja była taka: naturalnej harmonii między egoizmami wprawdzie nie ma, ale – można i należy ją sztucznie wytwarzać. To jest właśnie zadaniem rządów i prawodawstw. Taka była teza „sztucznej tożsamości interesów”. Do niej skłaniał się Hume, a potem coraz więcej czołowych utylitarystów. W jej imię Helvetius i Bentham łączyli etykę z prawodawstwem i polityką” /Tamże, s. 125/.

+ Etyka powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow Problem fundamentalny etyczno-filozoficzny dręczący bohatera tej powieści to kwestia istnienia Boga oraz możliwość pojawienia się na świecie człowieka-boga, ustanawiającego nową moralność, według której wszystko będzie dozwolone „Iwan, przez cały czas rozmowy ze swoim gościem-rezydentem usiłuje przekonać sam siebie, że Diabeł jest jedynie wytworem jego imaginacji, fantastycznym ucieleśnieniem gorszej wersji jego samego: − Ani przez chwilę nie uważam cię za realną prawdę – zawołał Iwan z jakąś wściekłością. – Jesteś kłamstwem, moją chorobą, jesteś marą. Tylko nie wiem, jak cię zniszczyć, i widzę, że przez pewien czas trzeba będzie pocierpieć. Jesteś moją halucynacją. Jesteś usposobieniem mojego własnego ja, zresztą tylko jednostronnym… jesteś wcieleniem moich myśli i uczuć, ale najbardziej obmierzłych i głupich” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 135/. „Pod tym względem mógłbyś mnie nawet zainteresować, gdybym tylko miał więcej czasu, żeby się tobą zajmować… (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 353). Nawiedzająca Iwana chorobliwa projekcja mentalna Diabła została do szczętu pozbawiona przez autora „dreszczyku metafizycznego”, od początku bowiem wiadomo, że gość Iwana jest jedynie halucynacją. Natomiast bardzo ciekawe wydają się tematy ich rozmów, zwłaszcza drugiej z nich. Podstawowym problemem etyczno-filozoficznym, dręczącym Iwana jest kwestia istnienia Boga oraz możliwość pojawienia się na świecie człowieka-boga, ustanawiającego nową moralność, według której „wszystko będzie dozwolone”. Ten problem filozoficzny jest już – oczywiście – dobrze znany z poprzednich powieści Dostojewskiego: ze Zbrodni i kary czy też Biesów. Jednak Bracia Karamazow, na płaszczyźnie światopoglądowej mieli pełnić funkcję znacznie donioślejszą niż utwory wcześniejsze. Dlatego do znanego już z innych jego powieści typu rosyjskiego inteligenta-ateisty wprowadził autor pewne zmiany. Popełniona przezeń na płaszczyźnie moralnej zbrodnia, nie ma już tak dosadnego charakteru, jak opisane ze wszystkimi szczegółami zabójstwo starej lichwiarki i jej siostry, w Zbrodni i karze czy też szereg morderstw, popełnionych przez bohaterów Biesów. Gest zabójstwa Fiodora Karamazowa zyskuje tu o wiele więcej wymiarów niż „tylko” mord dokonany przez jednego człowieka na drugim. Podstawowym zagadnieniem, mogącym pozwolić na tego rodzaju sprzeniewierzenie się prawom boskim i ludzkim, jest problem istnienia Boga. Jeśli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone – mówi Iwan, a za nim powtarza to Smierdiakow, popełniając morderstwo. Jednak Iwan staje się wyłącznie zabójcą intelektualnym. Świadomość tego, że stał się „autorem” popełnionej przez Smierdiakowa zbrodni i pośrednio przyczynił się też do oskarżenia Dymitra, staje się dlań niemalże nie do zniesienia. I właśnie w tej chwili jego umysł tworzy projekcję rozmówcy-Diabła” /Tamże, s. 136/.

+ Etyka powieści Tolkiena Władca Pierścieni pochodzi w prostej linii z Nowego Testamentu. Tolkien egzegetą Objawienia. „Książka stulecia” – Władca Pierścieni jest dziełem pobożnego katolika. Delfickie śpiewy nanizane są na linie melodyczne podbrzmiewające Benedictio, a system etyczny pochodzi w prostej linii z Nowego Testamentu. Forma współczesnej powieści wpisana jest w znacznie starszą tradycję poezji epickiej i bohaterskiej sagi /Por. S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 27/. „To, co kazało Tolkienowi schronić się w mrok nocy, to nie zwyczajne pragnienie opowiedzenia jakiejś historii, ale świadomość, że on sam jest częścią opowieści. Być może to, co tworzył było fikcją, ale mówił prawdę o świecie takim, jaki mu się objawił. A prawdę tę odkrywał w trakcie pisania, w samym procesie tworzenia. „Zawsze miałem poczucie zapisywania czegoś, co już gdzieś było »istniejące«, a nie »wymyślone«„ /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 218/ – poczucie, które leżało u podstaw fikcyjnego zabiegu z Czerwoną Księgą marchii Zachodniej, na której jakoby wzorowany jest Władca Pierścieni. […] „Przecież wierzę, że legendy i mity w dużym stopniu składają się z »prawdy« i w rzeczy samej przedstawiają jej aspekty, które można poznać tylko w ten sposób; pewne prawdy i podobne sposoby ich poznawania zostały odkryte już dawno temu i muszą zawsze powracać” (Listy, 222). Jest to przekonanie, które Tolkien dzielił nie tylko z Inklingami, ale i z całym wielkim poprzednikiem, George’em MacDonaldem i z całym Ruchem Romantycznym” /Tamże, s. 28.

+ Etyka powinna być zachowana również podczas wojny. „Zgodnie z Heglowską dialektyczną teorią przemiany dziejów, paradoksalnie to nie pokój a wojna dynamizuje rozwój i postęp. Z tej pozycji teoretycznej należy podkreślić rolę wojny w sprawianiu bezpieczeństwa, czyli takiej formy trwania, która przede wszystkim prolonguje rozwój. Immanentnym pierwiastkiem wojny jest rozwój i dynamizacja dziejowego postępu zgodnie z racjonalnością obiektywnego rozumu. Hegel nie podziela Kantowskiego poglądu na możliwość ustanowienia wiecznego pokoju w przestrzeni globalnych stosunków między państwami o ustroju republikańskim (Przypis 7: Kantowska koncepcja wiecznego pokoju opiera się m.in. na sześciu paragrafach wstępnych, określających zasady funkcjonowania państwa o ustroju republikańskim: „Każdy traktat pokojowy nie może być źródłem przyszłej wojny. Taki traktat nie jest podstawą wiecznego pokoju, a raczej tylko zawieszeniem broni; Żadne państwo nie powinno być przedmiotem transakcji ekonomicznej, darowizny ani prawa dziedziczenia; Armie stałe powinny z czasem zostać rozwiązane, gdyż są symbolem wiecznej wojny, powodują ciągły stan zagrożenia i prowokują wyścig zbrojeń; Nie powinno się zaciągać długów państwowych, ponieważ wzmacnia to skłonność do dominacji jednego państwa nad drugim oraz ułatwia prowadzenie wojny; Żadne państwo nie powinno przemocą ingerować w konstytucję innego państwa; Jeżeli już wojna wybuchnie, należy prowadzić ją honorowo, w innym przypadku jest ona zwykłym tępieniem wroga bez jakichkolwiek zahamowań oraz poza wszelkimi zasadami etycznymi”. Wówczas, jak podkreślił Kant, jest to wojna tępicielska (bellum internecinum). I. Kant, Wieczny pokój, tłum. J. Mondschein, Toruń 1992, s. 19-22). Suwerenność woli poszczególnych państw byłaby zawsze elementem generującym określoną przypadkowość, tym samym wykluczającą ciągłość pokojowych stosunków międzynarodowych. Owa przypadkowość jest przyczyną nieprzewidywalnych działań, których skutkiem może być wojna. Hegel nie podziela zarazem prospektywnej i optymistycznej koncepcji wiecznego pokoju Kanta wyrażonej w postaci idei federalizacji państw. Podkreśla, iż porozumienie i zgoda konstruowana na takiej koncepcji swoistej wspólnoty międzynarodowej, uniemożliwiającej rozstrzyganie konfliktów przez wojnę, nie uwzględnia „suwerennej woli i zawsze może być przypadkowa” /Krzysztof Drabik [Akademia Obrony Narodowej Warszawa], Heglowska i Nietzscheańska koncepcja wojny, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach],  8 (2011) 59-64, s. 60/.

+ Etyka powinności przeobrażenia eschatologicznego cywilizacji, Fiodorow N. „Płatonow, syn robotnika kolejowego z Woroneża […] Umysłowość pisarza kształtowała się pod trojakim wpływem ideowym. Po pierwsze, w sposób przemożny uformowała ją krytyka cywilizacji współczesnej, dokonana przez wielce wpływowego myśliciela Nikołaja Fiodorowa (1828-1903), której Proletkult nadał postać radykalnie rewolucyjną” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 30”. Widząc w cywilizacji przemysłowej demiurgiczną cywilizację śmierci – produkcji wojennej doskonalącej technikę mordu, nastawionej na szerzenie masowej zagłady, oraz produkcji, jak byśmy dziś powiedzieli, konsumpcyjnej, pod pozorami mody, reklamy itp. zjawisk, podporządkowanych hipertrofii agresywnego popędu płciowego, szerzącej seksualizm, który powiela owo śmiertelne życie, upiększa hodowlę przyszłych ofiar cywilizacyjnego mordu, w swej gnostyckiej antyutopii Fiodorow głosił hasło „supramoralizmu”, najwyższej etycznej powinności eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji: wprzęgnięcia wszystkich jej potęg i zdolności, podporządkowania całego wysiłku pracy i nauki dziełu realizacji ewangelicznej zapowiedzi – powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale też ciałem. Przemieniona, wskrzeszona w królestwie Rozumu absolutnego ludzkość stanowiłaby już rzecz prosta doskonałą w swej nieśmiertelności jedność […] Myśl Fiodorowa wszakże, przedstawiona zresztą przezeń właśnie w formie mitologicznej, zmistyfikowanej, w postaci niby-apokaliptycznego proroctwa z rzędu tych, które, jak podkreślał sam autor, co najmniej od czasów Jonasza wypowiadane są tylko po to, żeby się nie sprawdziły (tego rodzaju poetyka jest głęboko zakorzeniona w tradycji kultury ruskiej i rosyjskiej, w piśmiennictwie jednak, zwłaszcza nowoczesnym, raczej nie przybiera tak paradoksalnej postaci), sama w sobie nie była utopią, była – w filozoficznym sensie tego słowa – krytyką cywilizacji przemysłowej, ubraną w formę z rosyjska gnostycką. Ta poznawcza krytyka w znacznej mierze antycypuje krytykę cywilizacji, sformułowaną w następnym pokoleniu przez Freuda; wspólne im też wydają się korzenie pewnych wątków myśli judaistycznej (D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Nowy Jork 1958; streszczenie R. Stiller, Freud i żydowska tradycja mistyczna, „Gnosis”, Warszawa nr 2/1992)” /Tamże, s. 31.

+ Etyka poza Kościołem istnieje „U źródeł niechęci do zasady św. Cypriana leży zatem nie upodobanie do relatywizacji wszystkiego, ale nieprzekłamane doświadczenie, że drugi człowiek, przez odmienne tradycje i wybory ukształtowany, może okazać się dobry, uczynny, serdeczny czy zgoła heroiczny. To zaś są cnoty, po których - nie mając wglądu w sumienia bliźnich - rozpoznajemy ludzi, jakim życzymy życia wiecznego. Z tego powodu formuła „poza Kościołem nie ma zbawienia”, jeśli już się o niej wspomina, bywa interpretowana w sposób, który łagodzi jej niepokojąco ekskluzywny charakter. Jak wiadomo, Sobór Watykański II poucza, by wyobrażać sobie Kościół na podobieństwo współśrodkowych kręgów ludzi, z których najszerszy obejmuje „wszystkich ludzi dobrej woli”, niezależnie od ich światopoglądowych deklaracji, zgodnie z zasadą, że „po owocach ich poznacie”. To reinterpretacja najszerzej znana. Istnieją też inne, niesprzeczne z nią sposoby rozumienia tych słów, jak np. takie, które przez „Kościół” rozumieją całkiem po prostu wspólnotę ludzką - formuła św. Cypriana oznaczałaby wtedy, że nie zbawiamy się pojedynczo, ale we współpracy z innymi. Przed kilkoma laty Cezary Michalski w Powrocie człowieka bez właściwości pisał w podobnym duchu: „Zdanie nie ma zbawienia poza Kościołem oznacza, że nie ma zbawienia poza instytucjami” - przestrzegając przed pokusą roztopienia jednostkowej tożsamości w magmie bez formy, organizowanej na moment przez chwilowe i lokalne „pseudo-prawdy”, modne w odwiedzanym akurat środowisku. Istnieje jednak druga strona medalu, oczywista nawet dla osób takich jak ja, których związek z Kościołem jest, by krótko rzecz wyrazić, skomplikowany. Otóż jeśli przyjąć zdanie przeciwstawne, a mianowicie że istnieje zbawienie poza Kościołem, pojawia się niezwykle dramatyczny problem obligatoryjności wskazań z Kościoła płynących. Skoro poza wspólnotą katolików (lub szerzej, chrześcijan) nie tracę szans na zbawienie, z jakich to przyczyn mam trwać wewnątrz tej wspólnoty, zwłaszcza w okolicznościach mniejszych lub większych prób, w których przywiązanie do katolicyzmu pociąga za sobą dyskomfort, cierpienie, a zwłaszcza męczeństwo?” /Jerzy Sosnowski, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 106-110, s. 107/.

+ Etyka poza wyznaniami religijnymi. „z gatunku fikcji polityczno-religijnej, wydanej w 1908 r. pod tytułem „Pan świata”. […] książka ta nie mogła być rozumiana ani wtedy, ani później, podczas rewolucji seksualnej. Twierdzenie, że katolicy powinni obawiać się najbardziej „olbrzymiej siły, jakiej umie używać humanitaryzm”, zastępując miłosierdzie filantropią, zaś nadzieję satysfakcją i budowanie całej książki na tej właśnie idei wydawało się, nawet w czasach niezbyt odległych, rodzajem paradoksu bez porównania. Słowo humanitaryzm pachniało uniwersytetem ludowym dawnego typu. Jednakże dziś, gdy marksizm przeżywa nieodwracalny schyłek, do tego stopnia, że ryzykujemy niesprawiedliwość wobec jego realnej siły filozoficznej i gdy rewolucja seksualna oraz kombinacja freudowsko-markistowska przeżywają regres, walka przeciw katolicyzmowi jest prowadzona właśnie pod znakiem humanitaryzmu. Czego żąda się od katolików współczesnych, jeżeli nie sprowadzenia chrześcijaństwa do moralności, oderwanej od wszelkiej metafizyki i wszelkiej teologii, gotowej w swej autonomii i samowystarczalności do osiągnięcia uniwersalności i zbudowania społeczeństwa sprawiedliwego. Moralność ta byłaby nawet zdolna, jak ukazuje to cytat zamieszczony na następnych stronach, „Położyć kres odwiecznemu podziałowi między Wschodem a Zachodem”, co zresztą w rzeczy samej usiłuje się robić. Owa moralność uniwersalna jest tolerancyjna: dopuszcza ona, że pewni ludzie, katolicy właśnie, mogą dorzucić do niej nadzieję pozaświatową, czysto religijną w sensie transcendentnym. Jeżeli są przez nią ożywieni w kierunku praktycznym, ludzkim, to świetnie – być katolikiem dla humanitarystów to właśnie to. Ale stawiają tu oni jeden warunek – uznanie, że wiara i nadzieja są tylko „dodatkiem”, że etyka i polityka pozostają poza wszelkim wyznaniem religijnym; że bycie świadomym tego faktu oznacza pracę na rzecz zjednoczenia ludzi dobrej woli, że w sumie, wiara może podzielić, podczas gdy miłość związana z jedną nauką, prawomocną dla wszystkich, jednoczy. Owa communio opinio, przypominana w tej książce również jak zasadnicza teza masońska, banał profesorów filozofii moralnej już pod koniec XIX wieku, wynurza się ponownie na powierzchnię w naszych czasach” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Etyka pozbawiona odniesienia do relacji Ja z innymi w książce Ja – człowiek Krąpiec M. A., lecz porusza się w obszarze bytów, zasad i dóbr etycznych; Tischner Józef. „Zdaniem autora Myślenia według wartości, tomistyczne przeciwstawienie substancja-własność ma decydujące znaczenie dla traktowania przez Krąpca ludzkiego doświadczenia „egotycznego” przede wszystkim jako sprzężenia pomiędzy Ja i tym, co „moje”. Całkowity brak w tym doświadczeniu Ty sprawia, że Tischner nie waha się nazwać ujęcia Krąpca „absolutnie solipsystycznym”, poruszającym się wyłącznie w polu „mojej” jaźni. Tymczasem „to, co «moje» nie przeciwstawia się mojemu Ja, lecz przeciwstawia się temu, co przynależy do drugiego, czyli temu, co «twoje»” (Przypis 77: J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 326. Uwagi Tischnera dotyczą książki Krąpca Ja – człowiek, niemniej omawiane przeze mnie fragmenty artykułu o „błędzie antropologicznym” są skróconą wersją będących przedmiotem Tischnerowskiej krytyki fragmentów tej książki). Dopiero doświadczenie Ty umożliwia mi odczucie posiadania tego, co moje. Tischner uważa, iż nawet w rozdziale poświęconym etyce Krąpiec nie dotyka istoty relacji z innym, lecz porusza się w obszarze bytów, zasad i dóbr etycznych. Ogląd ten ulega radykalnej zmianie, gdy Krąpiec podejmuje problem człowieka w społeczeństwie. Jakby wbrew dotychczasowym założeniom, za pierwotną uznaje relację Ja-Ty. Za chwilę jednak porzuca ten punkt widzenia, gdy tylko przystępuje do analizy pojęcia osoby. „Osoba pozostaje samotną, sobie wystarczającą «monadą bez okien». Ona widzi tylko siebie i tylko to, co «jest jej»” (M.A. Krąpiec, Osoba ludzka i błędy w jej rozumieniu, [w:] Błąd antropologiczny, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Lublin 2003, s. 327). Spostrzeżenia Tischnera potwierdzają wcześniejsze uwagi o zasadniczo indywidualistycznych tendencjach scholastyki, a także tomizmu, chociaż oskarżenie o „solipsyzm” trzeba uznać za nietrafne, bo oprócz tego, co jednostkowe mamy tu ciągle obecne to, co ogólne i powszechne. Niewykluczone, że podobne zarzuty mogłyby paść ze strony Tischnera również pod adresem Wojtyły. Według autora Miłości i odpowiedzialności bowiem, podstawowym doświadczeniem człowieka jest doświadczenie własnego „ja” (nie zaś „Ja-Ty, jakby chciał Tischner), które rozdwaja się niejako na osobę, przeżywaną w działaniu jako własna sprawczość i naturę, przeżywaną nie jako sprawczość, lecz odczuwaną biernie jako „dzianie się czegoś we mnie”. Osoba jawi się więc w czynach, jako świadomy ich sprawca. Natomiast [...] do pojęcia natury należy ów dynamizm, który jest bezpośrednią i wyłączną konsekwencją samego narodzenia, dynamizm wyłącznie wrodzony czy też przyrodzony […]. Jest to aktywność jakby już z góry dana temu podmiotowi, przygotowana poniekąd bez reszty w jego podmiotowej strukturze dynamicznej (Karol Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 100)” /Zbigniew Ambrożewicz, Filozoficzne korzenie jednostki i osoby: personalizm i indywidualizm wobec kantyzmu, Diametros nr 46 (2015) [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońkiego], 1-29, s. 25/.

+ Etyka pozbawiona odniesienia do relacji Ja z innymi w książce Ja – człowiek Krąpiec M. A., lecz porusza się w obszarze bytów, zasad i dóbr etycznych; Tischner Józef. „Zdaniem autora Myślenia według wartości, tomistyczne przeciwstawienie substancja-własność ma decydujące znaczenie dla traktowania przez Krąpca ludzkiego doświadczenia „egotycznego” przede wszystkim jako sprzężenia pomiędzy Ja i tym, co „moje”. Całkowity brak w tym doświadczeniu Ty sprawia, że Tischner nie waha się nazwać ujęcia Krąpca „absolutnie solipsystycznym”, poruszającym się wyłącznie w polu „mojej” jaźni. Tymczasem „to, co «moje» nie przeciwstawia się mojemu Ja, lecz przeciwstawia się temu, co przynależy do drugiego, czyli temu, co «twoje»” (Przypis 77: J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 326. Uwagi Tischnera dotyczą książki Krąpca Ja – człowiek, niemniej omawiane przeze mnie fragmenty artykułu o „błędzie antropologicznym” są skróconą wersją będących przedmiotem Tischnerowskiej krytyki fragmentów tej książki). Dopiero doświadczenie Ty umożliwia mi odczucie posiadania tego, co moje. Tischner uważa, iż nawet w rozdziale poświęconym etyce Krąpiec nie dotyka istoty relacji z innym, lecz porusza się w obszarze bytów, zasad i dóbr etycznych. Ogląd ten ulega radykalnej zmianie, gdy Krąpiec podejmuje problem człowieka w społeczeństwie. Jakby wbrew dotychczasowym założeniom, za pierwotną uznaje relację Ja-Ty. Za chwilę jednak porzuca ten punkt widzenia, gdy tylko przystępuje do analizy pojęcia osoby. „Osoba pozostaje samotną, sobie wystarczającą «monadą bez okien». Ona widzi tylko siebie i tylko to, co «jest jej»” (M.A. Krąpiec, Osoba ludzka i błędy w jej rozumieniu, [w:] Błąd antropologiczny, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Lublin 2003, s. 327). Spostrzeżenia Tischnera potwierdzają wcześniejsze uwagi o zasadniczo indywidualistycznych tendencjach scholastyki, a także tomizmu, chociaż oskarżenie o „solipsyzm” trzeba uznać za nietrafne, bo oprócz tego, co jednostkowe mamy tu ciągle obecne to, co ogólne i powszechne. Niewykluczone, że podobne zarzuty mogłyby paść ze strony Tischnera również pod adresem Wojtyły. Według autora Miłości i odpowiedzialności bowiem, podstawowym doświadczeniem człowieka jest doświadczenie własnego „ja” (nie zaś „Ja-Ty, jakby chciał Tischner), które rozdwaja się niejako na osobę, przeżywaną w działaniu jako własna sprawczość i naturę, przeżywaną nie jako sprawczość, lecz odczuwaną biernie jako „dzianie się czegoś we mnie”. Osoba jawi się więc w czynach, jako świadomy ich sprawca. Natomiast [...] do pojęcia natury należy ów dynamizm, który jest bezpośrednią i wyłączną konsekwencją samego narodzenia, dynamizm wyłącznie wrodzony czy też przyrodzony […]. Jest to aktywność jakby już z góry dana temu podmiotowi, przygotowana poniekąd bez reszty w jego podmiotowej strukturze dynamicznej (Karol Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 100)” /Zbigniew Ambrożewicz, Filozoficzne korzenie jednostki i osoby: personalizm i indywidualizm wobec kantyzmu, Diametros nr 46 (2015) [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońkiego], 1-29, s. 25/.

+ Etyka pracy Kohelet. „Nauczanie tej księgi skupia się na „etyce pracy”. […] Ale wyrażenie „etyka pracy” prowokuje pytanie o to, co nie jest pracą, a nasze przyzwyczajenia językowe podpowiadają nam, że jedną z rzeczy przeciwnych do pracy jest zabawa, gra. Praca, tak jak o niej zazwyczaj myślimy, jest energią rzutowaną na jakiś widoczny w przyszłości cel; gra jest energią wyzwalaną dla samej energii, jak w grach dziecięcych, bądź też manifestacją osiągnięcia wyniku pracy, jak w przypadku „gry” w szachy lub na pianinie. Gra w takim sensie jest dopełnieniem pracy, ukazaniem celu, w jakim wykonywało się pracę. Kaznodzieja zdaje sobie doskonale sprawę z tego związku i podkreśla, ze powinniśmy żyć radośnie (por. 9, 7-9). Jeszcze jaśniej jest to wyłożone w Księdze Przysłów, gdzie Mądrość zostaje upersonifikowana jako atrybut Boga od czasu stworzenia i wyraża się w szczególności w bogactwie stworzenia, hojnym obdarowaniu natury życiem i energią, które tak wielkie wrażenie wywiera na prorokach i poetach biblijnych. […] Widzimy także, jak pierwotna forma mądrości – posługująca się przeszłym doświadczeniem jak tyczką pomagającą utrzymać równowagę przy przechodzeniu przez cienką linę, jaka jest życie – urasta dzięki nieustającej dyscyplinie i praktyce aż do ostatecznej wolności ruchu, w której, by posłużyć się słowami Yeatsa, nie jesteśmy już w stanie odróżnić tancerza od tańca” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 138/.

+ Etyka pracy ludzkiej „Zakres urzeczywistniania wolności przez jednostkę w ramach stosunku o pracę / Człowiek dysponujący własnością urzeczywistnia wolność będącą naturalną własnością jednostki w aspekcie jej natury. Realizacja postulatów wolności w oparciu o dobra pozyskane z tytułu zatrudnienia dotyczy zasadniczo trzech obszarów. Pierwszym takim obszarem jest podmiotowość. Własność sprzyja kształtowaniu woli samostanowienia, która z założenia winna uwzględniać istnienie innych osób cechujących się identycznym zakresem wolności. Drugim obszarem urzeczywistniania wolności jest odpowiedzialność. Przedmiotem tejże odpowiedzialności są normy, wartości, a także inni ludzie oraz porządek natury. Trzeci, ostatni obszar urzeczywistniania wolności stanowi rozwój. Autonomiczne decyzje podejmowane przez człowieka stanowią niejako składową rozwoju, który winien obejmować nie tylko całego człowieka, ale ogół środowiska egzystencji jednostki. / Podmiotowość / Jak naucza Jan Paweł II w Laborem exercens, wyróżniona pozycja człowieka pośród całego porządku stworzenia jest filarem podmiotowości pracy. Ów szczególny status osoby w sposób obrazowy przedstawia natchniony autor Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26–28). Człowiek został stworzony, by panować w świecie, dzięki czemu ma też możność realizacji właściwego sobie powołania, które czyni jego egzystencję coraz doskonalszą. „Nie ulega (…) wątpliwości, że praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem” (Jan Paweł II. Encyklika „Laborem exercens”. Watykan: Editrice Vaticana, 1981, nr 6). Człowiek jako istota pracująca aktualizuje swoje naturalne uzdolnienia (będące zasadniczymi wyznacznikami jego osobowości) w ramach porządku moralnego będącego dziełem Boga („Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym «Gaudium et spes»”. W: Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje. Nowe tłumaczenie, 526-606. Poznań: Pallottinum, 2002, nr 64; Adam Solak, Wychowanie chrześcijańskie a praca ludzka (Warszawa: Wydawnictwo: UKSW, 2004), 212). W oparciu o zdolności rozumowe, a także mając ma uwadze wolność wyboru, człowiek podejmuje się pracy, za którą otrzymuje wynagrodzenie. Pozyskiwane w ten sposób dobra materialne są przedmiotem wolnych decyzji, których granice wyznacza nie tylko drugi człowiek jako osoba, ale również porządek aksjonormatywny, służący jednocześnie rozwojowi społecznemu (Jan Paweł II. Encyklika „Centesimus annus”. Watykan: Editrice Vaticana, 1991, nr 30)” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 326/.

+ Etyka pracy naukowej „Z kolei w dołączonym do zbioru Moralność myślenia swoistym przewodniku dla współpracowników i uczniów, Uwagi o etyce i metodyce pracy naukowej, Heller za jedną z cech określających modelowego naukowca-pasjonata uznaje właśnie zamiłowanie do książek, w tym sięganie do „książek popularnonaukowych i półpopularnonaukowych (czyli takich, które informują naukowców o tym, co dzieje się poza ich, wąsko rozumianymi, specjalnościami)” (Heller Michał. 1993. Moralność myślenia. Tarnów: Biblos: 154). Krótki rzut oka na rozmieszczone w różnych miejscach uwagi o popularyzacji pozwala stwierdzić, że w centrum Hellerowskiego zainteresowania znalazły się dwie role popularyzatora: wewnątrznaukowa, gdy popularyzowane treści są kierowane do naukowców z innych dyscyplin, oraz zewnątrznaukowa, mająca „zapewnić nauce miejsce w ogólnej kulturze, a człowiekowi rozumienie otaczającej rzeczywistości” (Autorem rozróżnienia na popularyzację wewnątrznaukową i zewnątrznaukową jest S. Gajda (Gajda Stanisław. 1990. Współczesna polszczyzna naukowa. Język czy żargon? Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: 30). O dwóch rodzajach popularyzacji pisze Heller w tekście omawiającym znaną publikację I. Stewarta, Czy Pan Bóg gra w kości? (Heller Michał. 1993. „Teologowie i Nauka”. Zagadnienia Filozoficzne w Nauce (15). Online: http://www.obi.opoka.org.pl/zfn/. Data dostępu 2.07.2015: 93)” /Martyna Wielewska-Baka [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny Instytut Filologii Polskiej], Popularyzacja jako kształtowanie naukowego dyskursu: hellerowskie strategie krytycznej lektury, „Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne” nr 5 (2016) 225-242, s. 229/.

+ Etyka pracy niszczona przez handel i spożycie narkotyków „Handel i spożycie narkotyków są poważnym zagrożeniem dla struktur społecznych państwa w Ameryce. „Przyczynia się to do narastania przestępczości i przemocy, do destrukcji życia rodzinnego, wyniszczenia fizycznego i emocjonalnego wielu osób i wspólnot, przede wszystkim wśród młodzieży. Wyniszcza etyczny wymiar pracy i przyczynia się do wzrostu liczby osób w więzieniach, jednym słowem przyczynia się do degradacji osoby ludzkiej będącej obrazem Boga” (Propositio 38). Ten zgubny handel prowadzi ponadto „do destrukcji rządów, zagrażając bezpieczeństwu i stabilności państw” (Tamże). Znajdujemy się wobec jednego z najbardziej naglących wyzwań, z którym się zmaga wiele krajów świata. W rzeczy samej, jest to wezwanie, które wystawia na próbę wielką część osiągnięć zdobytych w ciągu ostatnich lat, jeśli chodzi o rozwój ludzkości. Dla niektórych państw Ameryki produkcja, przemyt i spożycie narkotyków są czynnikami, które podważają ich prestiż międzynarodowy, ponieważ zmniejszają ich wiarygodność i utrudniają konieczną współpracę z innymi krajami, niezbędną w dniu dzisiejszym dla rozwoju każdego narodu” /(Ecclesia in America 24). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Etyka pracy traci sens Marksizm karmiony egzystencjalizmem trwa ciągle w świecie intelektualistów. „Podporządkowanie egzystencjalizmu marksizmowi i odpowiednio podporządkowanie kryzysu ludzkiej samoświadomości i kultury społeczno-ekonomicznemu kryzysowi kapitalizmu postawione zostaje pod znakiem zapytania przez sytuację, w której kryzys pracy okazuje się przede wszystkim kryzysem jej sensu i treści etycznej. Egzystencjalny niepokój, który rodzi się ze świadomości porzucenia człowieka w świecie i z braku adekwatnego punktu odniesienia dla jego działania, w latach sześćdziesiątych ograniczony jest do relatywnie niewielkich grup intelektualistów. Marksizm potrafi relatywizować ich świadomość nieszczęśliwą, przeciwstawiając jej świadomość proletariatu, która pewna jest własnych wartości i przeznaczenia dziejowego. W ten sposób problem egzystencjalny podporządkowany zostaje problemowi społeczno-politycznemu. Dzisiaj natomiast świadomość kryzysu kultury przenika wszystkie warstwy społeczne. Również to, co w perspektywie marksistowskiej stanowiło wartość nie wymagająca motywacji, bo leżącą u podstaw wszelkiego systemu motywacji (praca i panowanie nad przyrodą), domaga się obecnie usprawiedliwienia przez odwołanie się do wyższej instancji” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 388. Z tych właśnie powodów nie można już dziś podporządkować kryzysu egzystencjalnego kryzysowi ekonomiczno-społecznemu. Lecz należy raczej skupić się na etycznym i metafizycznym kryzysie człowieka (przekraczając zarazem jego pierwszy wyraz, którym była filozofia egzystencji). Sytuacja ta wyraża się w sposób zaskakująco homogeniczny zarówno w krajach Europy Środkowo-Wschodniej, jak i w krajach Europy Zachodniej. Nieuniknione okazuje się zatem ponowne rozejście się dróg egzystencjalizmu i marksizmu, co stawia nas oczywiście wobec pierwotnego problemu filozofii egzystencjalistycznej” tamże, s. 389.

+ Etyka prasłowiańska połączona z etyką hinduistyczną Ramajany w kształcie etyki proletariackiej, anarchosyndykalistycznej, a przeciwstawnej poddańczej etyce św. Pawła, Hempel J.  „Odwołując się nawet bezpośrednio do o. Loisy, katolickiego modernisty z kręgu współtworzonego przez Éduarda Le Roy, antycypacja noosferyczna wizji ewolucji Człowieka Kosmicznego (za pośrednictwem Haeckelowskiego monizmu) w tych eksklamacjach wielbiciela Słowackiego łączy dziedzictwo antropourgii (człowiekotwórstwa) myślicieli romantycznych – a w tym także Polaków: Cieszkowskiego, Krasińskiego, Trentowskiego i innych – z wpływem empiriokrytycyzmu w jego francuskiej wersji (Alfred Fouillée): «Znika […] nieprzebyta przepaść między ideą i zjawiskiem, między duszą a ciałem, między noumenem a fenomenem, między podmiotem a przedmiotem, którą wypowiedział Platon, spopularyzowało chrześcijaństwo i do zenitu filozoficznego doprowadził Kant. Nie masz już przeciwstawności ducha i materii, myśli i mechanicznego czynu: w każdym mechanicznym ruchu jest zaczątek świadomego psychizmu, a każda idea posiada potęgę dynamiczną […]; ewolucja dąży właśnie do tego, aby świadoma idea coraz bardziej dominujące zajmowała miejsce w życiu przyrody, aby coraz potężniejsza była czynnikiem zmian dziejących się w przyrodzie [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975, s. 93]. Analogia Haeckelowska – choćby inspiracja to była pośrednia – wydaje się istotna, objaśnia bowiem dalszą ewolucję ideową Hempla, skądinąd również tłumacza wydanych w Polsce w 1918 roku bardzo wpływowych Doświadczeń religijnych Jamesa, w których rozczytywał się między innymi młody Czesław Miłosz. Haeckel swojemu monizmowi nadawał postać quasi-religijną – w duchu epoki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 91/. „Ducha tego bez trudu odnaleźć można i w Hemplu: zarówno projektodawcy bardzo niemieckiej w zamyśle nowej religii aryjskich bohaterów (wywiedzionej, a jakże, z Ramajany, skojarzonej z „prasłowiańską” etyką w kształcie proletariackiej, anarchosyndykalistycznej, a przeciwstawnej poddańczej etyce św. Pawła – por. J. Szmyd (Jan Hempel, s. 24-26: na tle stosunku do ruchu proletariackiego Hempel poróżnić się miał z „Myślą Niepodległą” Andrzeja Niemojewskiego, socjalistycznego apostaty, nad którego endeckim, konserwatywno-rewolucyjnym nacjonalizmem, antysemityzmem i antysocjalizmem gorzko ubolewał), jak gorliwym propagatorem polskiego ruchu wolnomyślicieli” /Tamże, s. 92.

+ Etyka prawna Bizancjum oparta na interpretacji teologicznej człowieka. „Analogia metaforyczna zakłada zaś, że istnienie i istota bytu to to samo w Absolucie. Natomiast, wymienione transcendentalia są same rzeczywistością, i nie, jak w przypadku uniwersaliów, obranymi przez intelekt jednoznacznymi treściami rzeczy, są jednak sądami zarówno o istnieniu, jak i treści prawa, którego nie sposób traktować jako zakresu ściśle określonego, posiadającego jednoznaczną i zdeterminowaną treść – gatunkowy składnik kultury. Poznanie transcendentalne odnosi się do wyrażeń o zakresie nieograniczonym, takich jak dobro, prawda, doskonalenie etyczne, prawo przyrodzone, dusza, byt itp. To, co potocznie rozumiemy pod pojęciem prawa, ma ścisły związek określoną teorią bytu, ten zaś jest przedmiotem nieustannych prób poznania człowieka. Poznanie to może się odbywać w dwóch kierunkach. W kierunku filozoficznym, który docieka istoty bytu ludzkiego, odwołując się do zasad metafizyki i stosując różne metody interpretacyjne, najczęściej redukcyjną.  Drugi kierunek poznania człowieka – teologiczny – postrzega istotę ludzką w świetle Objawienia (Ks. W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1993, s. 13-16). Taka właśnie teologiczna interpretacja człowieka stanowiła niewątpliwie podstawę etyki prawnej w Bizancjum. Prawa bytu są prawami myślenia, z których wynikają dwa aspekty prawdy transcendentalnej. Mamy przeto prawdę epistemologiczną, polegającą na zgodności rzeczywistości z poznaniem, wyrażająca przyporządkowanie bytu do intelektu, od którego dana rzecz jest zależna – więc intelektu ludzkiego lub Bożego” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 75/. „Prawda ontyczna natomiast, uzgadnia ludzkie poznanie z rze­czywistością. Wszystkie twory kultury, w tym także prawo, noszą cechy, które wskazują, że pochodzą od ludzkiego intelektu. Jednak w kulturze bizantyjsko-chrześcijańskiej prawo było również odbiciem związku między bytem ludzkim i bytem Boskim. Odpowiada to treści nowożytnej filozoficzno-prawnej formuły prawa naturalnego, zbudowanego na fundamencie dobra prawa ludzkiego. Jednak w prawie ludzkim zachodzi zawsze tożsamość relatywna, ponieważ rzeczywistość jako taka jest zmienna, i stąd można zaobserwować np. ewolucję przepisów prawa ruskiego, dotyczących życia ekonomiczno-społecznego. Dlatego współcześni rosyjscy historycy kodeksy prawne podlegające transformacji określają mianem książęcych, czyli państwowych, choć trudno we wczesnym okresie chrześcijaństwa na Rusi zaznaczyć merytoryczną granicę między prawem kościelnym a prawem państwowym” /Tamże, s. 76.

+ Etyka prawosławia maksymalistyczna, tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski („wszystko albo nic”). „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako od­dzielnej (obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu zna­cząco wpływa na rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)”  /I. Jesaułow,  Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty Kościoła sta­nowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym, nadmieniając jedynie, iż nie jest on pust­ką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abra­hama” to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia ocze­kiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynie­niu) Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrut­nym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma in­dywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz. Romańczuk, Чистилище, w: Tamże, s. 107.

+ Etyka problemem w inkulturacji. Inkulturacja teologii. „Modelem uniwersalistycznego rozumienia inkulturacji jest wcielenie Syna Bożego (J 3, 16), który upodobnił się do człowieka we wszystkim oprócz grzechu (Flp 2, 5-8), a głosząc dobrą nowinę ludziom wszelkich kultur i ukazując swoistość nowego orędzia, równocześnie przestrzegał żydowskich zwyczajów i obrzędów, posługiwał się kategoriami i symboliką judaizmu oraz uwzględniał mentalność określonej formacji kulturowej i społeczno-gospodarczej. Zakres inkulturacji określa się w wymiarze przestrzennym (afrykanizacja, indianizacja) oraz w odniesieniu do poszczególnych form życia religijnego. Proces inkulturacji najłatwiejszy jest w liturgii (rodzimy język, elementy obrzędowości takie, jak stroje, śpiewy, taniec i symbolika), szeroko pojętej duchowości (kult przodków jako świętych, elementy inicjacji pogańskiej), kerygmacie (wykorzystanie języka mitów rodzimej tradycji) czy w samodzielności organizacyjnej poszczególnych Kościołów misyjnych (rodzime duchowieństwo, biskupi, wychowawcy seminaryjni i zakonni). Trudniejsza jest inkulturacja w odniesieniu do zasad dogmatycznych i etycznych mimo oczywistości podstawowej zasady inkulturacji, która nakazuje odróżniać posiadanie prawdy od jej adekwatności w wymiarze treściowym (poznanie prawdziwe nie musi odzwierciedlać wyczerpująco swego przedmiotu w określonym aspekcie) i formalnym (np. w odniesieniu do sposobów uzasadniania i stosowanej siatki pojęciowej). Stąd też formułując kryteria inkulturacji podkreśla się potrzebę wierności wobec poszczególnych kultur i tożsamości orędzia ewangelicznego (jedność i katolickość). Pozwala to uniknąć fałszywego synkretyzmu religijnego oraz sprowadzania ewangelii do funkcji immanentystycznie rozumianej kultury (np. teologia wyzwolenia)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.

+ Etyka Projekt tworzenia lepszych dzieci przez manipulacje genetyczne nieterapeutyczne niepokojący. „propozycje biomedycznego doskonalenia dobrze korespondują z obszarami badań, o których mowa w Raporcie Prezydenckiej Rady Bioetyki. Wymienia się w nim następujące obszary ingerencji biomedycznych (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 27, 101, 159, 205; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 37): (1) przyszłe pokolenia (lepsze dzieci), (2) osiągnięcia sportowe, (3) przedłużanie życia, (4) szczęśliwość. Niepokojący projekt „tworzenia lepszych dzieci” dotyczyłby przede wszystkim uposażenia genetycznego zapewniającego przyszłym dzieciom odpowiednią pulę genową oraz wyposażenia potomstwa w takie sprawności, które pozwalałyby osiągnąć jak najlepsze wyniki w zakresie edukacji i przyszłej pracy zawodowej (Beyond Therapy, s. 29; T. Kraj, dz. cyt., s. 38). Projekt ten zawiera również chęć dokonywania wyboru płci dziecka oraz aplikowania leków farmakologicznych (medykamenty psychotropowe) stymulujących zmianę zachowań (M. J. Sandel, The case against perfection: what's wrong with designer children, bionic athletes, and genetic engineering, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 76; Beyond Therapy, s. 71-85). To nic innego jak eugenika pozytywna, która zmierza do „udoskonalenia gatunku ludzkiego przez polepszenie puli genetycznej bądź określonych populacji, czyli grup wyselekcjonowanych na podstawie odpowiednio dobranych kryteriów, bądź całego społeczeństwa” (T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988, s. 142). Zabiegi eugeniczne opierają się głównie na diagnostyce prenatalnej (umożliwia aborcję tych płodów, które są nosicielami niepożądanych cech), selekcji preimplantacyjnej (implantowane są tylko te embriony, które są nosicielami pożądanych cech), bezpośredniej zmianie genetycznej – inżynierii genetycznej (polega na bezpośrednim wprowadzaniu lepszych genów w celu poprawy embrionów uzyskanych in vitro) (Beyond Therapy, s. 33; A. J. Karnein, A theory of unborn life. From abortion to genetic manipulation, Introduction, Oxford 2012, s. 4). Zauważmy, że tego typu ingerencje wyrastają z etyki jakości życia, bowiem pewne cechy uchodzą za tak cenne, że „[...] dopuszcza się lub wręcz postuluje ich wzmocnienie kosztem innych, uznanych za mniej wartościowe, zbędne lub wręcz szkodliwe” (A. Szostek, Granice ingerencji w naturę. Wprowadzenie, w: Granice ingerencji w naturę, red. B. Chyrowicz, Lublin 2001, s. 8)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 142/.

+ Etyka prokreacji Wierna Renata „Zapłodnienie in vivo przebiega w kilku etapach. Na początku trzeba uzyskać nasienie, które będzie wykorzystane do zapłodnienia. Pobranie nasienia może odbyć się dwoma sposobami: albo drogą masturbacji (autoejakulacji), albo drogą operacyjną. Bardzo często uzyskane nasienie jest jeszcze poddawane w laboratorium pewnym „ulepszeniom”, czego dokonuje się w celu selekcji słabszych plemników o mniejszej żywotności. Takie działanie ma sprzyjać większemu prawdopodobieństwu skutecznego zapłodnienia (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne wobec terapii niepłodności – niektóre aspekty oceny etycznej, w: J. Gadzinowski, L. Pawelczyk, J. Wiśniewski (red.), Dawanie życia. Problemy wspomagania rozrodu człowieka, Poznań 2003, s. 69). Kolejnym etapem na drodze zapłodnienia wewnątrzustrojowego jest określenie powodu i stopnia bezpłodności kobiety. Ten etap polega na monitorowaniu procesu owulacji, który ma służyć wskazaniu najwłaściwszego momentu na wprowadzenie nasienia do dróg rodnych kobiety, aby możliwe było skuteczne połączenie się komórek rozrodczych. Ostatnim etapem jest wprowadzenie spermy za pomocą specjalnego katetera (Przypis 79: Kateter to cewnik z masy plastycznej o średnicy ok. 1,5 mm, przez który wstrzykuje się do dróg rodnych kobiety roztwór z plemnikami) do kanału wewnątrzszyjkowego albo do pęcherzyka przylegającego do ścianek pochwy przy szyjce macicy (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne…, s. 70). Zabieg ten nie wymaga hospitalizacji kobiety poddającej się temu działaniu i może być powtarzany kilkakrotnie. Renata Wierna zauważa, że skuteczność tej metody wynosi ok. 20 proc. na jeden cykl miesięczny (Zob. R. Wierna, Etyka prokreacji, Warszawa 2006, s. 47)” /Paweł Kordula [Ks.; doktorant, Uniwersytet Szczeciński, Wydział Humanistyczny, Instytut Filozofii], Granice badań naukowych na embrionach ludzkich, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 67-104, s. 85/.

+ Etyka proletariacka supramoralna traktuje wymianę materii i energii z przyrodą jako przygotowanie do metabiozy. „antyutopie Płatonowa istnieją w czasie geologicznym, czyli z punktu widzenia jednostki – w wieczności. To już nie żywioł dziejów, z którymi zderza się szary człowiek – to ludzkość postawiona w sytuacji psychicznej Einsteinowskiego kosmonauty, który wraca na Ziemię z zakrzywionej czasoprzestrzeni w tysiąc lat po własnym życiu. Kierować się może tylko jednym, dojmującym doznaniem: jego życie obróciło się w śmierć absolutną, choć on sam pozostał przy życiu. W takiej geologicznej perspektywie psychiki (perspektywa wojny światowej i wojny społecznej) historia jako taka znika, ważna jest przestrzeń: bohater Płatonowa nieodmiennie ucieka w przestrzeń” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 47/. „wyzutą z czasu, do „wyraju”. Krainy zmarłych (zgodnie z archaicznym mitem, przywoływanym niegdyś przez Fiodorowa), ucieka w przestrzeń metabiozy, czyli – w noosferę. / Czasy skończone! Historii już nie ma. Tworzenie tylko w bezbrzeżnej otchłani… / - noosfera, czyli świadoma autokreacja ludzkości, eks-proletkultowska kosmiczna życiotwórczość dla Płatonowa jest nie do pomyślenia bez supramoralnej powinności wobec zmarłych, z wyłączeniem jakiejkolwiek cząstki ludzkości – w przekroju metabiotycznym […] „ziści się wszystko, co się nie ziściło, a umarli wrócą na ziemię i rozłączeni obejmą się wzajem i nigdy się już nie rozstaną […] umarła oczekuje pomocy od żywych i nie chce być martwa […] Sama ciebie nie podniosę; gdyby to ciebie cały naród pokochał i naprawił całą nieprawość na świecie, to i ciebie, i wszystkich, co zginęli za świętą sprawę, przywróciłby do życia […] i wszystkich umarłych można przywrócić z ziemi w światło słońca, gdyby rozum ludzi zajął się rozpaczą matki, która urodziła i pochowała swoje dzieci i umiera od rozłąki z nimi” /Tamże, s. 48/. „Stały u Płatonowa (nie bez podkładu autobiograficznego) wątek organizującego, inżynieryjnego stosunku do przyrody i wrogość wobec nierozumnej biosfery należy odczytywać w kontekście noosferycznej intelektualizacji, przeduchowienia materii, a nie jej utylizacji; etycznego, supramoralnego stosunku do wymiany materii i energii z przyrodą, do metabiozy. Materia, humus, próchnica, gleba, która dostarcza człowiekowi pożywienia – to w całkowicie dosłownym ujęciu Fiodorowa prochy przodków, którymi karmi się ludzkość, pozostając tym samym nadal w stanie antropofagii. Mechaniczna utylizacja owych prochów to hańba samozatracenia ludzkości. Wiernadski pisał: „[…] żaden żywy organizm nie znajduje się na Ziemi w stanie wolnym. Wszystkie te organizmy są nierozerwalnie i nieustannie związane – przede wszystkim odżywianiem i oddychaniem – z materialno-energetycznym środowiskiem otoczenia. Poza nim w naturalnych warunkach istnieć nie mogą (…) Ludzkość, jako substancja żywa, jest w sposób nierozerwalny związana z materialnymi i energetycznymi procesami konkretnej geologicznej powłoki Ziemi – z jej biosferą. Fizycznie ani przez chwilę nie może się od niej uniezależnić”. […] ten motyw metamorfozy życia i śmierci w stałej wymianie, jedności homo = humus, pojawiła się w tejże epoce u Rilkego” /Tamże, s. 49.

+ Etyka proletariatu przebóstwia go duchowo. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.

+ Etyka protestancka Herrmanna krytykowana przez Bartha K. „Ewolucja poglądów Bartha K. Poglądy filozoficzno-teologiczne kształtowały się u Bartha w opozycji do ówczesnego środowiska teologicznego (neo-protestantyzm, reprezentowany przez Cohena i Natorpa, w historii dogmatów przez Harnacka, w naukach biblijnych przez Gunkela, w etyce przez Herrmanna), które w duchu liberalnej teologii typu schleiermacherowsko-ritschlowskiego głosiło immanentyzm i antropologizm w stosunku człowieka do Boga i witalistyczny optymizm w ocenie świata. W refleksji nad pracą duszpasterską, a zwłaszcza posługą słowa, Barth doszedł do przeświadczenia, że dla teologa i kaznodziei decydujące powinno być to, co Bóg sądzi o człowieku i jego sprawach” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 69/. „Inspiracją do tworzenia własnego modelu teologii były dla Bartha idee F. Nietzschego i F. C. Overbecka, którzy skrajnie eschatologiczne tendencje chrześcijaństwa uważali za sprzeczne z humanizmem i cywilizacją (poglądy te stały się też dla Bartha bodźcem do szukania autentycznego wyrazu ewangelii); idee F. M. Dostojewskiego, który imponował Barthowi wnikliwą analizą głębi duszy ludzkiej i konsekwencją raz przyjętych postaw; idee S. A. Kierkegaarda, głoszącego, że między czasem a wiecznością istnieje nieskończona różnica jakościowa. H. Kutter, L. Ragaz, J. Ch. i Ch. F. Blumhardt i H. Kohlbrügge oddziałali na Bartha przez ukazywanie aktualnych problemów środowiska protestanckiego, krytykę działalności oficjalnych czynników kościelnych i teologii liberalnej. Barth w oparciu o doktrynę M. Lutra i J. Kalwina, interpretowaną na tle całej tradycji chrześcijańskiej, zaatakował z pozycji teocentryzmu i eschatologizmu panujące kierunki teologiczne, wysuwając na czoło w Römerbrief i centralne idee: I ^o Bóg jest bytem absolutnym i transcendentnym w stosunku do świata; pomiędzy nim a stworzeniami istnieje nieskończona różnica jakościowa; nie ma ciągłości bytowej ani więzi między Bogiem a stworzeniami; boskie kategorie i zasady są diametralnie różne od kategorii i zasad świata; sąd ludzki nie utożsamia się z boskim; ludzka moralność, filozofia i teologia nie mają nic wspólnego z tym, co realizuje się w Bogu; człowiek nie ma przystępu do Boga; zdany na własne siły, nie jest zdolny pokonać przepaści dzielącej go od Boga; wszelkie ludzkie próby wyjaśnienia, kim jest Bóg i czego od nas wymaga, są z góry skazane na niepowodzenie, bo dotyczą jedynie ludzkich wyobrażeń o Bogu; Bóg rzeczywisty jest ponad stworzeniami i nie ma możliwości dotarcia do niego. 2° Wobec absolutnej transcendencji Boga teologia nie może stosować zasady analogii między Bogiem a stworzeniami; suponuje bowiem, że dzięki wzajemnemu podobieństwu wszystkiego, co istnieje, wnioskując ze stworzeń, można tworzyć sensowne sądy o Bogu; teologię zbudowaną na analogii nazwał Barth tworem antychrysta. 3° Kontakt ze stworzeniem nawiązuje jedynie Bóg, i to przez objawienie, którego treścią jest przekreślenie i zaprzeczenie możliwości poznania Boga czy reforma życia człowieka; wskutek tego spotkanie z Bogiem realizuje się wyłącznie na drodze kryzysu, bezsilności i kompromitacji wartości ludzkich oraz grzechu; na gruzach ludzkich kategorii myślenia i działania urzeczywistnia się to, co boskie. Wspomniany kryzys w pełni wyraża przeciwstawienie między tezą a antytezą, które jednak nie prowadzi do syntezy; stąd Barth nazywa swą teologię dialektyczną, teologią kryzysu, teologią paradoksu” /Tamże, k.  70.

+ Etyka protestancka liberalna wieku XIX ukształtowała myślenie Marksa M. „Po całkowitym bankructwie stalinizmu, trockizm jest jedyną orientacją w marksistowskim komunizmie, która dotychczas nie zbankrutowała tylko dlatego, że nie miała dotąd okazji, aby dojść do władzy w jakimkolwiek kraju i wprowadzić z życie swoje zasady. Trockizm sam siebie uważa za naujautentyczniejszy marksizm i, zdaje się, iż ma słuszność i właśnie dlatego jest najniebezpieczniejszy ze wszystkich kierunków współczesnego komunizmu, kiedy inne, całkowicie już skompromitowane, schodzą z pola bitwy o przyszłość ludzkości. Aby zrozumieć trockizm i aby zdać sobie sprawę z jego niebezpieczeństwa w obecnej chwili należy przede wszystkim przypomnieć sobie co to jest ten „autentyczny marksizm”, czyli marksizm samego Marksa, a którym trockiści chcieliby zastąpić zbankrutowany stalinizm i jego pomioty” /M. Poradowski, Wyzwolenie czy ujarzmienie? Marksistowska rewolucja komunistyczna, katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas, Londyn 1987, s. 7/. „Ojciec Karola Marksa był liberałem, doceniającym niektóre zasady zlaicyzowanej przez protestantyzm etyki chrześcijańskiej. Swe studia prawnicze ukończył we Francji i stał się entuzjastą ideałów rewolucji francuskiej i przemian, które wprowadzały wojny napoleońskie. […] Zdaje się, ze to dopiero pradziad Karola Marduchaj Halevy Lwów, zaczął używać niemieckie nazwisko „Marx”, prawdopodobnie odkąd stał się właścicielem sporej winnicy, pokrywającej wzgórze Marxberg tuż przy miasteczku Trier” /Tamże, s. 8/. „W czasie studiów uniwersyteckich Karol Marks prowadzi życie beztroskie, hulaszcze, często upijając się i biorąc udział w burdach i awanturach ulicznych, […] zupełną obojętność wobec rodziców, a nadto o poważne powiązanie Karola Marksa ugrupowaniem anarchistów i rewolucjonistów, a także o manifestacje cynizmu i nawet satanizm. Marks przynależy jak student najpierw do grupy wolnomyślicieli Die Freien, a później do Doktorklub. Były to stowarzyszenia złożone z osób pochodzenia żydowskiego, które zerwały ze swym środowiskiem kulturalno-religijnym, porzucając wszelką religię i wszelką moralność, a jednocześnie mieli jakiś dziwny kompleks antyreligijny i stąd oddawali się niekończącym się dysputom na tematy religijne i walce z wszelką religią, a więc byli to bezbożnicy wojujący” /Tamże, s. 9.

+ Etyka protestancka zgodna z myślą wolnomularstwa. Historiografia niemiecka starsza wyrażała pogląd o zasadniczym znaczeniu protestantyzmu dla powstania i rozwoju wolnomularskiej dogmatyki. Pogląd o niesprzeczności, czy nawet tożsamości myśli wolnomularskiej z teologią i etyką protestancką, uznanie jej za ezoteryczną czy tez mistyczną formę chrześcijaństwa posiada swój odpowiednik na gruncie katolickim, zwłaszcza we Francji. Autor wielu prac na temat masonerii, Alec Mellor, podkreśla, iż czysto etyczne cele l‘art royale nie były nigdy sprzeczne z doktryną Kościoła katolickiego, i że ten ostatni po początkowym zaniepokojeniu faktem rozszerzenia się tajemnego związku (antymasońskie bulle Klemensa XII i Benedykta XIV z 1738 9 1751 r.) pogodził się z nim całkowicie. Dowodzi tego bulla Inscrutabili z 1755 r. wydana przez Piusa VI. Dokument papieski wyliczając filozoficzne błędy XVIII w. masonerię pomija zupełnym milczeniem. Zdaniem Mellora, antyklerykalizm wolnomularski zrodził się dopiero w okresie Rewolucji Francuskiej” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 11.

+ Etyka Protestantyzm zachodni liberalny w kwestiach etycznych, podczas gdy afrykańscy chrześcijanie znów podkreślają z naciskiem wagę pierwotnego poczucia nośnych i trwałych wartości „Stany Zjednoczone z pewnością należą do czołówki, jeśli chodzi o konfrontację z wyzwaniami nowoczesnego świata. Doprowadziło to do przełomu również w dziedzinie egzegezy: jednostronność metody historyczno-krytycznej udało się przezwyciężyć dzięki tak zwanej egzegezie kanonicznej, to znaczy czytaniu Biblii jako całości. O tyle też można powiedzieć, że współczesna teologia amerykańska wnosi ważki wkład. Ale również w Europie, również w Niemczech nadal występuje rzeczywiście duży potencjał teologiczny. Dzięki naszemu systemowi fakultetów, dzięki środkom, które mamy do dyspozycji, nadal toczy się intensywna praca intelektualna, która przynosi owoce. Oczywiście, dostrzegamy zagrożenie, jakim jest nowego rodzaju racjonalizm, który uchodzi za uniwersytecki obowiązek. Teologia taka jest bezowocna, gdyż kwestionuje własne podstawy. Nowe pokolenie teologów, jak sądzę, znów wyraźniej dostrzega, że teologia musi wyrastać przede wszystkim z wiary, że nie może być czysto akademicką dyscypliną. W każdym razie, Europa pozostała ogniskiem myśli teologicznej. W Azji poprzez Indie, które nadają ton na tym kontynencie, dzisiejsza teologia przykładnie zajmuje się pytaniem o miejsce wiary w świecie religii. W Afryce teologia reprezentuje tradycyjne wartości. Przypomnijmy znaczenie, jakie Afryka uzyskała w Światowej Radzie Kościołów, gdzie zachodni protestantyzm spuścił z tonu w kwestiach etycznych, podczas gdy afrykańscy chrześcijanie znów podkreślają z naciskiem wagę pierwotnego poczucia nośnych i trwałych wartości” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 414/. „(Naturalnie, pojawiają się tam również problemy struktury społecznej - w jaki sposób chrześcijaństwo może być siłą pokoju, siłą pojednania). Być może mniej na płaszczyźnie teoretycznej, tym bardziej wszakże w cierpieniu i w doświadczeniu cierpienia - doświadczeniu, z którego wynika coś również dla Kościoła jako całości” /Tamże, s. 415/.

+ etyka prowadzi do szczęścia. „Poszukiwania nie mniej ważne niż w sferze teoretycznej prowadzone są także w sferze praktycznej: mam na myśli poszukiwanie prawdy odnoszącej się do dobra, które należy spełnić. Podejmując bowiem działanie etyczne i postępując zgodnie ze swoją wolną i prawidłowo ukształtowaną wolą, człowiek wchodzi na drogę wiodącą do szczęścia i dąży do doskonałości. Także w tym przypadku jego celem jest prawda. To przekonanie wyraziłem w Encyklice Veritatis splendor:” FR 25

+ Etyka przebudowywana w oparciu o procesy dialogiczne. Szkoła z Erlangen (P. Lorenz, W. Kamlah, O. Schwemmer), kontynuująca tradycje filozofii analitycznej wyznacza mowie rolę ustanawiania prawdy na zasadzie interpersonalnego konsensu. Zmierzają oni do przebudowy logiki, etyki, teorii poznania, opierając się na procesach dialogicznych. Według nich prawdziwość wypowiedzi to zgodność (konsens) między mówiącym a jego rozmówcami. Zakładają przy tym, że mówią tym samym językiem i są roztropni. W dialogice sokratycznej taką zgodność nazywa się homologią (Por. A. Azenbacher, Wprowadzenie do filozofii, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1992, s. 87). W praktyce teologicznej jednak najpoważniejsze spory wynikają z tego, że mówiący posługuję się nie tylko innymi językami w sensie filologicznym, lecz ponadto myślą innymi kategoriami, kulturowe środowisko ich mentalności jest różne. Jak wtedy dojść do konsensu? Już W. Granat przestrzegał przed niebezpieczeństwem oparcia teologii na filozofii analitycznej lub na strukturalizmie. (Por. W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, t. 1, Lublin 1972, s. 26). Trzeba jednak w refleksji nad Słowem uwzględnić logikę procesów poznawczych człowieka, logikę informacji i komunikacji /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 20/. Trzeba też prześledzić rozwój filozofii analitycznej i strukturalizmu oraz dostrzec pojawienie się nowych nurtów (New Age, postmodernizm). Również refleksja nad procesami poznawczymi człowieka oraz teoria informacji i komunikacji w tym czasie rozwijała się i trzeba spojrzeć na sytuację obecną w tej dziedzinie.

+ Etyka przechodzi w ontologię Geiselmann przedstawia naukę Möhlera o istotowym udzielaniu się Ducha Świętego wierzącym posługując się kilkoma charakterystycznymi dla siebie wyrażeniami. Być chrześcijaninem, znaczy być z Ducha Świętego (ex Spiritu esse), jak być człowiekiem, znaczy być z Boga (ex Deo esse). Koniecznym następstwem tego być z Ducha Świętego (ex Spiritu esse) jest być w Duchu Świętym (in Spiritu esse). Temu odpowiada wewnętrzne (das Innesein) być w Duchu Świętym. Świętość chrześcijanina nie jest według Möhlera tylko świętością etyczną, lecz i ontologiczną. Świętość ta jest identyczna z być w Duchu Świętym (im-Heiligen-Geiste-sein). Dwa tradycyjnie rozróżniane w teologii pojęcia świętości: świętość etyczna, świętość ontologiczna w nauce Möhlera nierozerwalnie łączą się ze sobą. Myśl Möhlera o istotowym udzielaniu się Ducha Świętego, który w ten sposób uświęca człowieka, można wyrazić podkreślając funkcję zasad metafizycznych w teologii Möhlera. Człowiek działając, tłumaczy Möhler odwołując się do ujęcia metafizycznego, znajduje się na zewnątrz swego działania. Bóg działa inaczej. Gdzie Bóg działa, jest on z konieczności w swoim dziele. Wiara jest nie tylko rozumowym przyjęciem prawd, czy nawet Prawdy, ale nawiązaniem związku z Bogiem, oglądaniem przez łaskę. Przy darach miłości, prawdy i świętości widać to jeszcze wyraźniej. Duch Święty jest Duchem miłości, samą miłością, Duchem prawdy, udziela świętości, wszelkich darów P30 32.

+ Etyka Przedmiot dociekań filozofów nowożytnych niektórych, sprawy wewnętrzne, bezpośrednio dostępne, psychologia, etyka i estetyka. „Autonomia filozofii moralnej. Było to wspólną cechą filozofów nowożytnych, iż nie świat zewnętrzny, lecz przeżycia psychiczne brali za punkt wyjścia; ale kierunek zainteresowań dzielił ich na dwie grupy: jedni usiłowali jednakże wyjść poza przeżycia i przerzucić most do świata zewnętrznego, inni natomiast ograniczali swe dociekania do spraw wewnętrznych, bezpośrednio dostępnych, do psychologii, etyki i estetyki. Shaftesbury był czołowym przedstawicielem grupy drugiej; filozofia jego ześrodkowała się zwłaszcza na polu filozofii moralnej. Shaftesbury zajmował się nią z przekonaniem, iż poznanie moralności jest niezależne od poznania świata zewnętrznego; czy świat jest realnym bytem, czy snem, to nie zmienia niczego w stosunku między cnotą a zasługą, winą a karą, pięknem a doskonałością. Nie był pierwszym z filozofów nowożytnych, który podjął zagadnienia etyczne, ale pierwszym, który przeprowadził tezę, że filozofia moralna stanowi samodzielną dziedzinę badań. Przed nim występowały dwa stanowiska, które zwalczały się wzajem, ale miały to wspólne, że traktowały sprawy moralne jako pochodne: jedno (wywodzące się z średniowiecza) traktowało je teologicznie, drugie (mające głównego przedstawiciela w Hobbesie) naturalistycznie; jedno miało moralność za rzecz rozkazu i objawienia Bożego, drugie – za mechaniczny wytwór natury ludzkiej. Shaftesbury zaś wskazał, że dobro jest czymś, co tłumaczy się samo przez się, niezależnie od tego, jakie są nakazy z góry i ku czemu zmierza mechanizm skłonności ludzkich. Takim ujęciem rzeczy otworzył drogę do etyki autonomicznej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 119/.

+ Etyka przedmiotem centralnym filozofii. „Antropocentryzm ontologiczny narodził się dopiero w XIX wieku. F. W. J. Schelling, a zwłaszcza S. A. Kierkegaard i F. W. Nietzsche uważali, że filozoficzna analiza świadomości prowadzi wprost i najlepiej do autentycznego bytu, którym jest konkretna ludzka egzystencja. Resztę na drodze do potraktowania całej filozofii jako teorii człowieka przygotowała tzw. filozofia życia (H. Bergson, W. Dilthey, L. Klages). Na tym tle wystąpił M. Scheler, twórca najbardziej obecnie typowej problematyki antropologicznej – samopoznanie człowieka (die Selbstproblematik des Menschen) we wszystkich sferach: w poznaniu, bytowaniu, działaniu, przeżywaniu itd. Antropologia filozoficzna, według niego, nie syntetyzuje wyników nauk szczegółowych o człowieku ani ich nie interpretuje filozoficznie, ale bada ludzką naturę ontyczną. Jest filozoficzną samoświadomością człowieka; człowiek zaś to nie element świata organicznego, nie najwyższy produkt rozwoju biologicznego, ale osobowość duchowa, która zwraca się ku sobie oraz transcenduje świat. Antropocentryzm ontologiczny został ugruntowany przez egzystencjalizm. Według M. Heideggera antropologia filozoficzna miała być początkowo wstępem do metafizyki; potem jednak antropologia filozoficzna zastąpiła tę ostatnią, a wreszcie zmieniła się do tego stopnia, że niekiedy nawet niewiele miała z nią wspólnego. U innych egzystencjalistów nawet sam sposób bytowania ludzkiego („obcowania z egzystencją”) uznaje się za filozofowanie (K. Jaspers i G. Marcel). W koncepcji człowieka podkreślano, że determinuje się go nie przez własności odróżniające go od innych organizmów, ale przez to, iż ma zrozumienie bytu. Centralnym przedmiotem filozofii uczyniono istnienie ludzkie i określano je jako niepowtarzalne, rzadko otwierające się ku innym bytom, płynne, niespokojne i tragiczne. Antropologia filozoficzna w ujęciu egzystencjalistów, zajmując się wolnością i autokonstytucją osobowości, wiąże się niekiedy z etyką (J. P. Sartre), a nawet z teologią (M. Buber, R. Bultmann, P. Tillich, K. Rahner, B. Welte). Antropocentryzm filozoficzny przejawia się również w personalizmie (Mounier, J. Lacroix)” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 687.

+ Etyka przedmiotem filozofii Hildebranda D. „Hitler czuł przed nim lęk, a papież Pius XII nazwał go XX-wiecznym Doktorem Kościoła. Chociaż był myślicielem głębokim i oryginalnym, a swą refleksją obejmował bardzo szeroki wachlarz ludzkiej aktywności, jednak konsekwentnie unikał pokrętnych teorii i efekciarskich spekulacji. Próbował wyjaśnić naturę i sens pozornie codziennych wymiarów egzystencji, które bywają opacznie rozumiane i nazbyt często przyjmowane jako oczywiste. Dlatego też gros filozofii Hildebranda dotyczy osoby człowieka – jego wewnętrznego, etycznego i uczuciowego życia oraz właściwych relacji ze światem. Urodził się we Florencji w 1889 roku, jako syn znanego rzeźbiarza niemieckiego fin de siecle, Adolfa von Hildebranda. Towarzystwo artystów, piękna przyroda Włoch i bogactwo renesansowej sztuki z epoki Medyceuszy od dzieciństwa nauczyły go radości życia. Atmosfera miasta nasycona była katolicyzmem, obecnym w sztuce i architekturze, ale także w codziennym życiu ludzi. Te wczesne lata obudziły w młodym człowieku żarliwą miłość prawdy, dobra, piękna i chrześcijaństwa. Ostatecznie, mając 25 lat, Dietrich von Hildebrand wstąpił do Kościoła rzymskiego. Był już wówczas absolwentem filozofii, którą studiował pod kierunkiem wielkich myślicieli niemieckich XX stulecia: Edmunda Husserla, Maxa Schelera i Adolfa Reinacha, a następnie sam wykładał na Uniwersytecie Monachijskim. […] narodowy socjalizm. Von Hildebrand wcześnie rozpoznał zło tkwiące w tej ideologii i donośnie je demaskował […] Upór i aktywność von Hildebranda sprawiły, że Heinrich Himmler i Adolf Hitler postanowili uciszyć go na zawsze […] dociera […] do […] Ameryki w roku 1940. W Nowym Jorku przyjęto go do Fordham University, gdzie wykładał aż do przejścia na emeryturę. Tam też powstały jego najważniejsze prace […] Zmarł w roku 1977 […]. W okresie niebezpiecznej walki z nazistami […] pisząc największe dzieło z dziedziny duchowości – Przemienieni w Chrystusie. W dobie II Soboru Watykańskiego ostro przeciwstawiał się tendencjom modernistycznym i liberalnym, zmierzającym do zeświecczenia Kościoła i relatywizacji prawdy w teologii. Krytykując błędy postępowych katolików, von Hildebrand opierał się na… konstytucjach Vaticanum Secundum” /D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 2; okładka.

+ Etyka przedmiotem filozofii historii Vico. Vico był genialną osobowością. Walczył jak tytan z racjonalizmem kartezjańskim, przeciwko mechanicyzmowi i przeciwko postulatom oświecenia. Miał odwagę sprzeciwić się modnemu wówczas sposobowi myślenia. Odznaczał się fantazją, posiadał niebywałą intuicję, a wraz z tym wielką moc logiki. Myślał personalistycznie. Sięgał do najtajniejszych zakamarków ludzkiego ducha. Można go porównać z dwudziestowiecznym myślicielem Bergsonem. Jego teoria procesów witalnych i jego corsi e ricorsi, przewyższają koncepcje Comta i Spenglera. Podjął problematykę homerycką, gdyż przedmiotem jego refleksji stała się natura alogiczna, poezja podejmująca tematy etyczne, kwestie podstaw prawa naturalnego itp.H158 32

+ Etyka przedmiotem filozofii w hellenizmie. Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowaną przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etyczno-metodologicznej”. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89.

+ Etyka przedmiotem filozofii właściwym, Petrarka. Przemiany kulturowe Europy od wieku XIV do XVI. „Przeobrażenia, które w sferze szeroko podjętej kultury rozpoczynają się od XIV wieku wraz z twórczością Petrarki, trwają jeszcze do wieku XVI, na który przypada młodość i kształtowanie się poglądów Galileusza. Dlaczego w kulturze europejskiej przeobrażenia rozpoczynają się od twórczości Petrarki? Myślę, że dlatego, iż to właśnie Petrarka spostrzegł skostnienie ówczesnej kultury europejskiej. Skostnienie wyrażające się w tym, iż kultura stanowiła już tylko zbiór reguł, które musiały zostać przyswojone i respektowane przez kolejne pokolenia. Zabrakło w niej natomiast miejsca na twórczość, wyobraźnię, fantazję. To właśnie Petrarka pierwszy zarzuca arystotelikom, iż jeśli nawet rzeczy nauczane przez nich są prawdziwe, to niewiele nam mówią o znaczeniu i wartości życia. Dla Petrarki natomiast właściwym przedmiotem filozofii jest poznanie człowieka, sensu życia, w ogóle etyka. Petrarka walczył także o odmienny sposób ujmowania prawdy i zapewnienie człowiekowi możliwości poszukiwania tego, co prawdziwe, a zatem filozofii – w liczbie mnogiej – jako punktów widzenia zawsze częściowych, zawsze ograniczonych, zawsze wymagających uzupełnienia. Stanowisko Petrarki jest tu naprawdę radykalne, chodzi mu bowiem o poddanie dyskusji nie tylko encyklopedii, lecz także epistemologii. Petrarka ironicznie zauważa, że największym błędem arystotelików jest to, że są dogmatykami, oddanymi bez reszty zasadzie ipse dixit i „monarchicznej” wizji kultury, odrzucającymi wielorakość punktów widzenia i doktryn” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 174-175.

+ Etyka przedmiotem filozofii żydowskiej wieku XIV „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / obejmował kolejno: filozofię przyrody, filozofię Boga, filozofię człowieka, etykę, filozofię prawa i koncepcję prawdy. a) W poglądach kosmologicznych Aaron głosił atomizm oraz wyznawał pogląd, że rzeczywistość jest luźnym i przygodnym związkiem atomów. Ponieważ atomy nie zawierają racji swego istnienia w sobie samych, należy przyjąć, że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone przez Boga, że cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie jest wieczny. Ciała materialne składają się z substancji i przypadłości. […] Również Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer, duszy i intelektu); wśród ciał niebieskich panuje ruch. Złożoność i ruch na niebie świadczą o przygodności istnienia nieba. W ten sposób rozum, na podstawie obserwacji ciał materialnych, dochodzi do wniosku, że cały świat materialny jest stworzony. […] b) U podstaw teologii Aarona leżą przesłanki wynikające z filozofii przyrody, a szczególnie koncepcja stworzenia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 38/. „Istota Boga jest tożsama z jego istnieniem i atrybutami. Określanie Boga atrybutami pozytywnymi uzasadnione jest tym, że zarówno Biblia, jak i prorocy określali Boga przymiotnikami twierdzącymi. Określenia pozytywne potrzebne są również dla naszego poznania Boga i do rozbudowy naszej idei Boga. Człowiek posługuje się bowiem pojęciami pozytywnymi i odpowiadającymi im wyrażeniami twierdzącymi. Chcąc poznać Boga, nie można wyeliminować normalnego trybu funkcjonowania ludzkich pojęć i słów. Atrybuty boże są tożsame z jego istotą, nie zaś dodatkiem do jego istoty. Aaron wymieniał pięć atrybutów pozytywnych Boga: potęga, wiedza, czynność(wola), życie i istnienie. Najwięcej uwagi poświęcił wiedzy i opatrzności bożej. Dotyczą one wszystkiego, nawet najmniejszych szczegółów istot nierozumnych. c) W antropologii Aaron przyjął etyczną koncepcję człowieka […] Istotą człowieka jest dusza ludzka. Dusza jest substancją stworzoną przez Boga w czasie i istniała, zanim przyszła na świat. Preegzystencję duszy uzasadnia autor tym, że jest ona substancją samoistną i niezależną od ciała, nie może więc zacząć istnieć dopiero wówczas, gdy „dołącza” do niej ciało. „Dołączenie” ciała dodaje duszy siły. Śmierć ciała powoduje, że dusza przestaje korzystać z jego sił, przestaje funkcjonować w świecie ciał, traci siły, nie zaś istnienie. Dusza ludzka jest nieśmiertelna […] jest przyczyną ruchu ciała, jest formą ciała, chociaż związek duszy z ciałem jest inny niż związek materii z formą w ciałach materialnych, jest substancją człowieka, dlatego nie potrzebuje ciała ani do swej istoty, ani do istnienia, siłę istotną duszy stanowi jej potencjał duchowy, a siły ciała są jedynie jego dodatkiem – dlatego siłą duszy jest nieograniczona, dusz jest niezależna od ciał i jego losów. Dusza i ciało zmartwychwstaną, ponieważ wspólnie uczestniczyły w aktach ludzkich, wspólnie ponoszą odpowiedzialność i sankcje po śmierci” /Tamże, s. 39.

+ Etyka przedmiotem refleksji teologicznej Uniwersytetu Krakowskiego w wieku XV, Paweł z Worczyna. „Dziełem Kościoła był uniwersytet Krakowski: 1364. […] Uniwersytety miały w kwestiach doktrynalnych autorytet wyższy niż król, cesarz i papież. […] Teologia była królową nauk i jej wydział miał uczynić uczelnię służebną wobec życia społecznego, państwowego i kościelnego, gdyż uważano, że życie to opierać się na poprawnej relacji społeczeństwa do Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Utworzenia wydziału teologicznego podjął się Mateusz z Krakowa (zm. 1410), profesor praski, rektor uniwersytetu w Heidelbergu. […] 26 lipca 1400 roku nastąpiło uroczyste otwarcie. […] Uniwersytet Praski popadł w herezję husytyzmu, co świadczyło o jego braku świadomości uniwersalnej. I do świetności już nigdy nie wrócił. Antyhusycka zaś postawa Uniwersytetu Jagiellońskiego podniosła jego znaczenie w Polsce i w świecie. Uniwersytet ten jednak poparł teorię koncyliaryzmu, jak i Paryż, a następnie opowiedział się za dogłębną reformą Kościoła (Jakub z Paradyża). W sprawach teologicznych bronił Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej. Ale niesłusznie wymagał powtarzania chrztu prawosławnych. Profesorowie byli ogólnie eklektykami, przyjmującymi kierunki zachodnie: augustynizm, tomizm, szkotyzm, albertynizm, iluminizm, okhamizm, nominalizm. Sprzyjało to prawowierności, czuciu razem z Kościołem, ale nie pogłębiało życia umysłowego. Nowości zaznaczyły się w innych dziedzinach. Dotyczyły one prakseologii ogólnej (np. Benedykt Hesse o pracy, Jakub z Paradyża o sprawiedliwości społecznej), nauk etycznych (np. Paweł z Worczyna domagał się wprowadzenia etyki do życia politycznego) i nauk prawnych – teoria wojny sprawiedliwej, prawo narodów, nawet pogańskich, do własności, pokoju i samostanowienia (Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 147-148.

+ Etyka przedmiotem twórczości pwojennej Znamierowskiego Czesława. „Zarys treści. Ocena i opis. Emocjonalna podstawa ocen. Rodzaje ocen. Podsumowanie rozważań nad ogólną teorią ocen C. Znamierowskiego. Nie jest wynikiem przypadku, że w fundamentalnej pracy Czesława Znamierowskiego pojęcie „oceny” znajduje się na pierwszym miejscu. O ile bowiem w swej wcześniejszej, międzywojennej twórczości, poświęconej teorii państwa i prawa, uwaga poznańskiego filozofa skupiała się przede wszystkim na genezie i znaczeniu normy stanowionej („tetycznej”), o tyle ostatnie prace, preferujące problematykę etyczną, przyjmują za punkt wyjścia zespół zagadnień związanych z teorią ocen. Wydaje się, że wspomniany wybór hierarchii problemów etycznych, eksponujący rolę analizy procesu oceniania i samego pojęcia „ocena”, został w wieku XX przyjęty przez dużą część etyków, przekonanych, że rozwiązanie pytania dotyczącego istoty i genezy ocen implikuje dalsze rozstrzygnięcia i to nie tylko w obrębie metaetyki, lecz także w sferze zaleceń normatywnych. W tym miejscu możemy jedynie ograniczyć się do stwierdzenia, że w wypadku interesującego nas myśliciela ów związek między teorią ocen a etyką zalecającą życzliwość powszechną jest niezaprzeczalny. Czesław Znamierowski idąc przetartą w tradycji metaetyki drogą, stara się przybliżyć rozumienie oceny poprzez skontrastowanie jej z opisem. „Opisem - stwierdza Znamierowski - jest każde zestawienie znaków, które nam przedstawia rzecz lub jakiś gatunek rzeczy” (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 193)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 47/. „Poprzez opis informujemy, jaka jest rzecz, jakie posiada cechy. I tak malarz opisuje odtwarzany przedmiot, gdy kładzie na płótnie barwy w takim porządku, w jakim je widzi. Będzie to opis poglądowy. Ale barwy palety artysty można zastąpić słowami i wówczas wyrazy ułożone w zdania są opisem słownym rzeczy. W obydwu wypadkach osiągamy ten sam rezultat - wiedzę o cechach rzeczy. Jasne, że ten zdroworozsądkowy wywód znalazł w dziejach filozofii dostateczną krytykę, z którą Znamierowski nie mógł się nie liczyć. Przyznaje więc, że wbrew potocznym przekonaniom, obraz rzeczy jest wielorako uwarunkowany i dlatego powinniśmy dla uniknięcia nieporozumień opis relatywizować wskazując dla kogo i w jakich okolicznościach rzecz jest taka a taka. Jednak w praktyce poznawczej, a może należałoby powiedzieć, w praktyce życiowej, nie liczymy się ze względnym charakterem naszego poznania zmysłowego i przyjmujemy, że barwa, smak i zapach owocu tkwią w nim samym, są jego cechami, należą do jego opisu” /Tamże, s. 48/.

+ Etyka przedsiębiorczości zagadnieniem poruszanym w Encyklice Ojca Świętego Benedykta XVI Caritatis in Veritate „Zastanawiając się nad zagadnieniami odnoszącymi się do relacji między przedsiębiorczością a etyką, a także ewolucją, jakiej podlega system produkcyjny, wydaje się, że przyjmowane dotychczas rozróżnienie między przedsiębiorstwami mającymi na celu zysk (profit) a organizacjami, które nie są nastawione na zysk (non profit) nie jest już w stanie brać w pełni pod uwagę rzeczywistości, ani też skutecznie ukierunkowywać przyszłości. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiał się szeroki obszar pośredni między dwoma typami przedsiębiorstw. Tworzą go tradycyjne przedsiębiorstwa, które jednak podpisują pakty pomocy dla krajów zacofanych; fundacje będące inicjatywą pojedynczych przedsiębiorstw; grupy przedsiębiorstw stawiające sobie cele pożytku społecznego; wielobarwny świat podmiotów tak zwanej ekonomii obywatelskiej i wspólnotowej. Nie chodzi tylko o «trzeci sektor», ale o nową, obszerną i złożoną rzeczywistość, obejmującą własność prywatną i publiczną, która nie wyklucza zysku, ale uważa go za narzędzie do realizacji celów humanistycznych i społecznych. Fakt, że przedsiębiorstwa te rozdzielają albo też nie rozdzielają zysków, lub przyjmują tę czy inną formę przewidzianą przez normy prawne, staje się drugorzędny wobec ich gotowości do pojmowania zysku jako narzędzia do osiągnięcia celu, jakim jest humanizacja rynku i społeczeństwa. Należy wyrazić życzenie, aby te nowe formy przedsiębiorstw znalazły we wszystkich krajach odpowiednią konfigurację prawną i fiskalną. One to, nie pomniejszając znaczenia i pożyteczności gospodarczej i społecznej tradycyjnych form przedsiębiorczości, dokonują przeobrażenia systemu w kierunku bardziej przejrzystego i faktycznego podjęcia obowiązków ze strony podmiotów ekonomicznych. I nie tylko. Sama wielorakość instytucjonalnych form przedsiębiorczości stwarza rynek bardziej cywilizowany i jednocześnie bardziej konkurencyjny” (Caritatis in Veritate, 46) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Etyka przekroczona przez zabójstwo dopełniające akt miłosny, które „należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.

+ Etyka przemieniana w bytowanie głębokie. „Bohaterem tejże noweli filozoficznej [S. Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa] jest, młody człowiek, pełen zwątpienia, zakochany bardziej we wspomnieniach o swej dziewczynie, niż w jej realnej żywej postaci. Ponieważ nie jest on w stanie wieść normalnego życia w małżeństwie, jak każe etyka, szuka możliwości zrealizowania swego związku w innej sferze; na podstawie lektury Księgi Hioba dochodzi do koncepcji powtórzenia tego związku na płaszczyźnie religijnej (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Biografia Hioba może stać się losem każdego człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku religijnemu pojęciu egzystencji (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Hiob nie jest postacią jednostkową, ale wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. To zaś, co wyzwala Hioba w jego dramacie jest powtórzeniem. Powtórzeniem w sferze ducha (nie utożsamianego z logiką, mediacją – Hegel), lecz jako wspomnienie zwrócone ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym, (nie gnoseologicznym – Platon) (Por. Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 130). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie [katarsis] egzystencji w wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś panlogicznym (kosmiczno – historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnesis gdzie poznanie było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem. Nadchodzi wreszcie czas na Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Filozof dowodzi w nim, że człowiek może, co prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć nieskończonego systemu (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 31.

+ Etyka przenika twórczości Szekspira W. „W kręgu tematyki religijnej pozostaje również duża część twórczości teatralnej baroku. Wprawdzie największy dramaturg epoki, W. Szekspir, nie stworzył właściwie sztuk o tematyce religijnej (jakkolwiek cała jego twórczość jest przeniknięta problematyką etyczną), ale pisarze hiszpańscy (Hiszpania, literatura religijna), wiodący prym w dramacie religijnym, stworzyli dzieła do dziś nieprześcignione. Był to teatr podporządkowany oficjalnemu programowi Kościoła i hiszpańskiej prawowiernej monarchii. Odrębność baroku hiszpańskiego na tle europejskiego wynika z długiego okresu intelektualnej izolacji, w jakiej znalazł się ten kraj, opierając się skutecznie wpływom protestantyzmu Lope de Vegi w swoich autos sacramentales, czyli jednoaktówkach religijnych, a później – przede wszystkim Calderón, którego autos sacramentales odznaczały się monumentalnymi koncepcjami widowiskowymi – przeznaczali swoje sztuki religijnej dla tysięcznych rzesz biorących udział w słynnych (do dziś uroczyście obchodzonych w Hiszpanii) procesjach Bożego Ciała. Dzieła Lope de Vegi i Calderona de la Barca należą do obfitego nurtu religijnego literatury dramatycznej (A. Mira de Amescua, J. de Valdivielso, Tirso de Molina). Na tle dewocyjnej dramaturgii baroku pewną oryginalnością odznaczają się religijne komedie Lope de Vegi. Autos sacramentales Calderona de la Barca, które – podobnie jak autosy Lope de Vegi operują pojęciami abstrakcyjnymi i realizują cele dydaktyczno –moralizatorskie, stanowią szczytowe osiągnięcia tego gatunku. Autosy Calderona de la Barca powstały w latach 30-ych XVII wieku, gdy ten rodzaj przedstawień miał już w Hiszpanii ustaloną tradycję i wzbogacił się o liczne elementy widowiskowe. Calderón pisał m.in. dzieła teologiczne, oparte na tematyce ze ST, na podstawie paraboli i przypowieści ewangardowych, o tematyce maryjnej. Obok hiszpańskiego autos sacramentales także jezuicki teatr szkolny był zjawiskiem charakterystycznym dla barokowej dramaturgii. Jego rozkwit przypada na XVII w. Wykorzystano w teatrze jezuickim udoskonaloną technikę: ruchome kulisy (telari), zapadnie, maszyny do imitowania lotu; używano i nadużywano efektów świetlnych i pirotechnicznych, a nawet, pod wpływem włoskiej opery, wprowadzano muzykę, chóry i balet; był to jednak teatr służący głównie dydaktyce szkolnej i tylko nieliczne dramaty (np. w Niemczech) osiągnęły względnie wysoki poziom artystyczny. W Polsce Biblia w literaturze, Bóg, Polska (literatura religijna). (Bremond I-IV; A. Adam, Histoire de la littérature française au XVII’ siècle I-V, P 1948-S6; Ch. Friedrich, The Age of the B. 1610-1660, NY 1952; D.R. Menendez Pidal, Renacimiento y baroc, w: Historia general de las literaturas hispánicas, Ba 1953; LX. Martz, The Poetry of Meditation. A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century, NH 1954; L. Goldmann, Le Dieu caché. Etude sur la vision tragique dans les Pensées” de Pascal et dans le théâtre de Racine, P 1955; H. Hatzfeld, Estudios literarios sobre mistica española. Ma 1955; Die Kunstformen des Barockzeitalters, Bn 1956; B. Croce, Storia dell’età barocca In Italia. Pensiero, poesia e letteratura, vita morale, Bari 1957; E.R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bn 1963; L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Wwa 1965; J. Sokołowska, Spory o barok W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; A. Braiche, La naissance du baroc français. Poésie et image, Lille 1973; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 57.

+ Etyka przezwyciężona przez scjentyzm. „Scjentyzm zalicza wszystko, co dotyczy pytania o sens życia, do sfery irracjonalnej lub do domeny wyobraźni. Trudno też pogodzić się ze stosunkiem tego nurtu myślowego do innych wielkich zagadnień filozofii, które albo całkowicie ignoruje, albo też poddaje analizie opartej na powierzchownych analogiach, pozbawionych racjonalnych podstaw. Prowadzi to do zubożenia ludzkiej refleksji przez usunięcie z jej zasięgu owych fundamentalnych pytań, które animal rationale od początku swego życia na ziemi nieustannie sobie zadawał. Uporawszy się w ten sposób z krytyką opartą na wartościowaniu etycznym, mentalność scjentystyczna zdołała wpoić wielu ludziom pogląd, iż wszystko to, co technicznie wykonalne, staje się tym samym także dopuszczalne moralnie” (FR 88).

+ Etyka przodków bardziej wartościowa etyki od współczesnych „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.

+ Etyka Przyjaźń bezinteresowna dana osobie innej, ze względu na nią samą, z dzielności etycznej przyjaźń najdoskonalsza „Szczególnym wyrazem wspólnotowej natury człowieka jest przyjaźń – philia (φιλíα) – która skłania ludzi ku sobie. Według Arystotelesa, przyjaźń jest cnotą, czymś najkonieczniejszym do dobrego życia. Bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć. Są trzy rodzaje przyjaźni (Rozważaniom o przyjaźni Arystoteles poświęcił księgi VIII i IX swojej Etyki Nikomachejskiej). Najmniej doskonałą jest przyjaźń z powodów utylitarnych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 68/. „Wyższą jest ta, którą zawieramy dla wzajemnej przyjemności. Najdoskonalszą natomiast ta, którą darzymy inną osobę bezinteresownie, ze względu na nią samą, z dzielności etycznej. Każda przyjaźń zakłada, że pragniemy dobra dla naszego przyjaciela („Lubić (τὸ φιλεῖn) kogoś, to tyle, co życzyć mu tego, co uważamy za dobre, i to ze względu na niego, a nie ze względu na nas i dążyć z całych swych sił do urzeczywistnienia tych życzeń. Naszym przyjacielem jest zaś ten, kto nas lubi i kogo my również lubimy. Ci więc, którzy sądzą, że odwzajemniają tego rodzaju uczucia, uważają się za przyjaciół” (Arystoteles, Retoryka II, 4: 1381). Zakłada również wspólnotę życia opartą na czasowym lub stałym przebywaniu ze sobą. W pierwszym przypadku, przyjaźń trwa tylko tyle, ile wymaga tego wspólny interes. W drugim, tak długo, jak ludzie znajdują przyjemność we wspólnym przebywaniu. W trzecim natomiast jest stanem trwałym i opiera się na prawości charakteru, czyli cnocie. Poza tym, wspólne życie pozwala ludziom doskonalić się w cnocie (Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1170). Dlatego „tylko dobrzy ludzie mogą być przyjaciółmi tylko ze względu na drugą osobę” (Ibidem, 1157). Dla Arystotelesa, przyjaźń jest konieczna, aby człowiek mógł wieść szczęśliwe życie, gdyż tego domaga się sama jego natura. Tak rozumiana przyjaźń jest czymś więcej niż tylko zewnętrzną postawą wyrażającą się w pozytywnym odniesieniu ludzi względem siebie; jest ona pewną „rzeczywistością ontyczną”, zakorzenioną w samym bycie człowieka” /Tamże, s. 69/.

+ Etyka punktem wyjścia antropologii ontologicznej. „Antropologia biblijna Starego Testamentu. „Radykalizacja poglądów antropologicznych nastąpiła w literaturze międzytestamentalnej dopiero pod wpływem apokaliptyki, intensywnego oczekiwania eschatologicznego i rozwoju myśli dualistycznej. Biorąc za punkt wyjścia rozterkę etyczną w człowieku, szukano jej antropologicznego uzasadnienia. Za antagonistyczne uznano przede wszystkim dwa duchy – prawdy i przewrotności – kierujące postępowaniem człowieka. Ich nieubłaganą walkę uzasadniła Qumrańska reguła Zrzeszenia, stwierdzając w specjalnym traktacie (1 QS 3, 13-4, 26), że Bóg „dał mu [tj. człowiekowi] dwa duchy, by według nich postępował aż do czasu nawiedzenia”. W walkę obu duchów uwikłane jest ciało, ale nie jako partner, lecz jako podmiot ludzkiej słabości, otwarty na skuteczne ataki ducha przewrotności. Niekiedy oba te duchy przybierają transcendentne cechy osobowe, a teren ich walki przenosi się na płaszczyznę kosmiczną. Inną próbą antropologiczno-psychologicznego wyjaśnienia tego samego rozdwojenia w człowieku stanowi nauka o dwóch skłonnościach (jesarim), działających w sercu człowieka. O ile w księgach kanonicznych „skłonności” te nie mają jeszcze znaczenia antropologicznego (z wyjątkiem może Syr 15, 14 w TH), o tyle TestAs 1, 3-9 i 4 Ezd 3, 21-22, a zwłaszcza źródła rabinistyczne (począwszy od Abot II, 15) przypisują im decydujące znaczenie w życiu człowieka; nadto w późnożydowskiej tradycji palestyńskiej „ciało i krew” są antropologicznymi wykładnikami słabości i przemijalności (już Syr 14, 18 w TH, także Mdr 12, 5 i Mt 16, 17)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.

+ Etyka purytańska kształtowała życie w społeczeństwie kapitalistycznym. Autonomia czasowości i cała sfera rozumu postulowana przez Lutra nie jest zgodna z ujęciem proponowanym przez oświecenie i następne wieki zredukowania tego, co polityczne tylko do czystej racjonalności. Geniusz religijny Lutra został przytłumiony i zastąpiony przez proces rozwoju jego własnych idei, który nie zawsze był wierny swemu mistrzowi W054 49. W efekcie w pewnym momencie trzeba było na nowo odkrywać źródło, trzeba było wracać do Lutra i porzucać zafałszowane obrazy i wyobrażenia. W tym nurcie odnowy znajdują się tezy Maxa Webera na temat racjonalizującej funkcji religii, zwłaszcza chrześcijaństwa w procesie przekształceń społecznych Zachodu reformowanego i kapitalistycznego. Tezy te sformułowane zostały w polemice z marksizmem głoszącym istnienie jednej tylko przyczyny – ekonomicznej – życia kulturowego kolektywów. Weber utworzył w tym celu model idealistycznej interpretacji procesu historyczno-duchowego społeczeństw, przeciwny wobec metody materialistycznej. Metodę swą Weber zastosował w określaniu relacji pomiędzy etyką purytańską a kształtowaniem życia w społeczeństwie kapitalistycznym W054 50.

+ Etyka pusta bez metafizyki Sobór Watykański II wyjaśnił różnicę między obiektywnym porządkiem prawdy i subiektywnym porządkiem wolności, które są ściśle złączone, ale odrębne. Prawda prowadzi do wolności a wolność do prawdy. Obie drogi spotykają się w Chrystusie Wydarzenie wcielenia i odkupienia ustanawia absolutny charakter chrześcijaństwa. Kościół nie tworzy pośrednictw, lecz odczytuje je jako otrzymane od Boga. Oferta łaski jest definitywna. Kościół wynika z absolutnego charakteru wcielenia. Drugą cechą charakterystyczną, obok chęci bezpośredniego nawiązania kontaktu z Bogiem i natychmiastowego osiągania pragnień, jest prymat subiektywności indywidualnej nad wszelkimi realnościami, ziemskimi i boskimi. Podmiot poznający determinuje poznawaną realność a podmiot wierzący kształtuje realność, w którą wierzy. Nie ma np. muzyki bez twórczej interpretacji. Dwa wielkie działy naszej historii, to rozróżnianie i jednoczenie, odróżnianie Boga, chrześcijaństwa i Kościoła, by dostrzegać ostateczną jedność, odróżniać obiektywne pośrednictwa łaski i subiektywność człowieka, aby dostrzegać jedność. Bóg jest realny jako substancja i jako podmiot, człowiek akceptuje rzeczywistość i czyni siebie w wolności, chrześcijanin realizuje swoje człowieczeństwo jako dar Boży przyjęty i odwzajemniony W73 146. Obywatele Zachodu doszli do tego, czym są, ponieważ zrozumieli siebie w obliczu Boga, jako stworzenia, na obraz Boży, jako synowie Jego. Najważniejszym światłem jest początek Księgi Rodzaju i początek Ewangelii św. Jana, które opowiadają (narracja) o wcieleniu Słowa i odkupieniu ludzkości. Stworzenie i wcielenie, grzech i odkupienie są czterema filarami antropologii personalnej i społecznej, rozwiniętej w świadomości Zachodu. Naśladowanie Boga Ojca poprzez naśladowanie Jezusa Chrystusa niezbędnym fundamentem wszelkich programów moralnych. Nie istnieje etyka bez metafizyki. Nie ma świadectwa męczeństwa bez wiary w realność Boga. Świadectwo męczeństwa Szczepana byłoby puste bez oglądania i wyznawania Jezusa zmartwychwstałego, zasiadającego po prawicy Ojca. Chrystus poucza już w wydarzeniu wcielenia (kenoza), jak i przykładem całego swego życia w ciele śmiertelnym, że godność człowieka nie polega na wywyższaniu się, lecz na uniżeniu. Kto utraci swe życie dla Chrystusa, ten je zyska W73 147.

+ Etyka pusta bez zasad. Olegario Gonzales de Cardedal sformułował kilka zasad kierujących dziejami ludzkości: 1) Prymat tego, co społeczne i wspólne nad tym, co indywidualne i prywatne, dobra wspólnego nad interesem grup partykularnych i wyizolowanych jednostek; 2) Prymat tego, co bezpośrednie, temporalne, ekonomiczne, nad wyobrażeniami, ideami, wszelkimi sublimacjami teoretycznymi; 3) Prymat osoby nad instytucją, wymagań i praw jednostki nad prawem uniwersalnym; 4) Prymat działań wewnętrznych i subiektywnej szczerości nad kryteriami zewnętrznymi i obiektywnymi; 5) Odróżnienie i oddzielenie różnych źródeł wymogów moralnych oraz odpowiednia ocena ich wartości; 6) Rozpoznanie imperatywów moralnych w życiu każdego człowieka, koniecznych dla niego, których nie można wprost wyprowadzić z moralnych zasad ogólnych, a które mają wartość dla wszystkich H24 97-100. Bez tych zasad społeczeństwo narażone jest na pustkę etyczną. Społeczeństwo przyszłości nie da przepisów zapewniających spokojną realizację wszystkich wartości. Człowiek musi osobiście wysilać się by je poznać i realizować.

+ Etyka pyta o przyczyny duchowe popełnienia przestępstwa. Wchodzenie postaci fikcyjnej w świat rozważań filozoficzno-etycznych bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow prowadzi do popełnia morderstwa rzeczywistego, do którego bez tego dialogu nie byłby raczej zdolny. „Smierdiakow stopniowo, krok po kroku tłumaczy Iwanowi, w jaki sposób dojdzie do morderstwa ich ojca. Jednocześnie nic nie zostaje powiedziane wprost. Ten sposób mówienia, będący zarazem – jak się można domyślać – rodzajem eksplikacji wewnętrznych rozważań Iwana, pozwala mu na zachowanie zewnętrznego pozoru niewiedzy, na niedopuszczenie do siebie jasnej świadomości tego, że rozważania o mentalnym ojcobójstwie opuściły przestrzeń dywagacji teoretycznych i przekształciły się w rzeczywiste planowanie zbrodni. Smierdiakow, wchodząc w świat filozoficzno-etycznych rozważań Iwana, popełnia rzeczywiste morderstwo, do którego sam Karamazow nie byłby raczej zdolny” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 134/. „(Przypis 29: W tym rozszczepieniu postaci (panicz-intelektualista i lokaj-wykonawca) widać coś bardzo wyraźnie przypominającego innego bohatera Dostojewskiego – Raskolnikowa. Tyle, że Rodion Romanowicz wciela się w obie role: mordercy i intelektualnego, i rzeczywistego). Jednak służący pozostaje – mimo wszystko – jedynie nieudolnym sobowtórem Iwana. Jego pragnienie całkowitego związania się z nim przez gest morderstwa Karamazowa-ojca, przeistoczenie się w żywą manifestację wszystkich, nawet najbardziej obrazoburczych idei Iwana Fiodorowicza kończy się klęską. Smierdiakow, zdając sobie sprawę z głębokiej odrazy, jaką czuje doń Iwan, będący poniekąd jego mentalnym „Stwórcą”, popełnia samobójstwo. Znacznie bardziej „wprost” został przez Dostojewskiego ukształtowany szereg rozmów Iwana z jego drugim sobowtórem – Diabłem. Iwan, cierpiący na „rozstrój nerwowy”, został nawiedzony przez „Diabła”, który Miał na sobie jakiś brązowy tużurek, widocznie od lepszego krawca, ale już zniszczony, uszyty zapewne trzy lata temu i całkiem już niemodny – żaden zamożny światowiec od dwóch lat nie nosił takiego fasonu. […] Gość czekał i siedział właśnie niby rezydent, który dopiero co zszedł z wyznaczonego mu pokoju na dół, na herbatkę, aby dotrzymać gospodarzowi towarzystwa – lecz milczy posłusznie, bo gospodarz, zajęty i zasępiony, o czymś myśli (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 350-351)” /Tamże, s. 135/.

+ Etyka pyta o przyczyny duchowe popełnienia przestępstwa. Wchodzenie postaci fikcyjnej w świat rozważań filozoficzno-etycznych bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow prowadzi do popełnia morderstwa rzeczywistego, do którego bez tego dialogu nie byłby raczej zdolny. „Smierdiakow stopniowo, krok po kroku tłumaczy Iwanowi, w jaki sposób dojdzie do morderstwa ich ojca. Jednocześnie nic nie zostaje powiedziane wprost. Ten sposób mówienia, będący zarazem – jak się można domyślać – rodzajem eksplikacji wewnętrznych rozważań Iwana, pozwala mu na zachowanie zewnętrznego pozoru niewiedzy, na niedopuszczenie do siebie jasnej świadomości tego, że rozważania o mentalnym ojcobójstwie opuściły przestrzeń dywagacji teoretycznych i przekształciły się w rzeczywiste planowanie zbrodni. Smierdiakow, wchodząc w świat filozoficzno-etycznych rozważań Iwana, popełnia rzeczywiste morderstwo, do którego sam Karamazow nie byłby raczej zdolny” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 134/. „(Przypis 29: W tym rozszczepieniu postaci (panicz-intelektualista i lokaj-wykonawca) widać coś bardzo wyraźnie przypominającego innego bohatera Dostojewskiego – Raskolnikowa. Tyle, że Rodion Romanowicz wciela się w obie role: mordercy i intelektualnego, i rzeczywistego). Jednak służący pozostaje – mimo wszystko – jedynie nieudolnym sobowtórem Iwana. Jego pragnienie całkowitego związania się z nim przez gest morderstwa Karamazowa-ojca, przeistoczenie się w żywą manifestację wszystkich, nawet najbardziej obrazoburczych idei Iwana Fiodorowicza kończy się klęską. Smierdiakow, zdając sobie sprawę z głębokiej odrazy, jaką czuje doń Iwan, będący poniekąd jego mentalnym „Stwórcą”, popełnia samobójstwo. Znacznie bardziej „wprost” został przez Dostojewskiego ukształtowany szereg rozmów Iwana z jego drugim sobowtórem – Diabłem. Iwan, cierpiący na „rozstrój nerwowy”, został nawiedzony przez „Diabła”, który Miał na sobie jakiś brązowy tużurek, widocznie od lepszego krawca, ale już zniszczony, uszyty zapewne trzy lata temu i całkiem już niemodny – żaden zamożny światowiec od dwóch lat nie nosił takiego fasonu. […] Gość czekał i siedział właśnie niby rezydent, który dopiero co zszedł z wyznaczonego mu pokoju na dół, na herbatkę, aby dotrzymać gospodarzowi towarzystwa – lecz milczy posłusznie, bo gospodarz, zajęty i zasępiony, o czymś myśli (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 350-351)” /Tamże, s. 135/.

+ Etyka Pytanie o projekty przyszłości tworzone przez człowieka dla siebie i świata ma charakter etyczny. „Z uwagi „Z uwagi na powiązanie idei celu świata (którym nie jest unicestwienie) z dyspozycją do ocalenia także zasady życia każdego człowieka, można następnie zadać pytania antropologiczne. W jaki sposób człowiek ma lub może odnosić się do swej osobistej przyszłości, która jest dla niego niewiadomą? Jest to w istocie pytanie o granice sceptycznego nastawienia do przyszłości albo o to, jakiego typu nadzieję może mieć człowiek? Jaki może być maksymalny zasięg tej nadziei? Kwestia maksymalnego zasięgu ludzkiej nadziei prowadzi do pytania, jakie projekty przyszłości swojej i świata człowiek może (i powinien) tworzyć? Ma ono charakter etyczny i polityczny. Wobec zagrożenia rozpadem i faktycznego rozpadu wielu dotychczas przedsięwziętych projektów, odpowiada mu równoważne pytanie sceptyczne: czy należy i czy warto tworzyć jakiekolwiek scenariusze przyszłości, w szczególności tej sięgającej dalej niż jedno (własne) pokolenie? [por. Łk 21, 8-19]. Teleologiczną, czyli celowościową, strukturę ma także koncepcja dziejów proponowana przez Rorty’ego. Przedstawiając ją, Rorty bierze za punkt wyjścia empirycznie dane, obecne społeczeństwo. Celem, do jakiego społeczeństwo to ma zmierzać, jest zaistnienie również empirycznie danego społeczeństwa, ale przyszłego. Ma ono być oceniane już z obecnej perspektywy jako lepsze niż społeczeństwo dzisiejsze, a zarazem powinno się o nim moc przypuszczać, że i ono oceni pozytywnie dzisiejsze wysiłki podejmowane na jego rzecz. Zarówno obecne, jak i docelowe społeczeństwo przyszłe ujmowane są w tej koncepcji jako wspólnoty historyczne. Według Rorty’ego, historia to pewien zespół zdarzeń, którym nie rządzą żadne prawa dziejów. Zatem historyczność społeczeństw oznacza, że i nimi nie rządzą żadne prawa dziejów. Zauważmy, że chociaż Rorty w punkcie wyjścia swej koncepcji zakłada naturalizm i konsekwentnie przyjmuje znaturalizowany cel istnienia społeczeństwa, to jednak charakteryzuje ów cel idealistycznie (przyszłe, lepsze społeczeństwo). Co więcej, jego teleologia nie przystaje do tej wersji historyzmu, którą przyjął. Jeżeli bowiem historią nie rządzą żadne prawa, to nie jest wykluczone, że nigdy nie dojdzie do zorganizowania społeczeństwa zbliżonego do przedstawionego przez Rorty’ego ideału. Nie widać w takim razie powodu, dla którego obecne społeczeństwo miałoby odwoływać się właśnie do owego społeczeństwa przyszłego” /Patryk Zając [doktorant w Instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Przygotowuje rozprawę pt. „Epistemologia Richarda Rorty’ego. Analiza krytyczna”], Chronos a telos, czyli aktualność sporu o nasz schyłek vs. Naszą przyszłość, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 121-136, s. 127/.

+ Etyka racjonalistyczna karaimów. Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (2). „Oprócz tez przejętych przez mutazylitów, karaimi rozwinęli własną doktrynę, a w niej: – wyeksponowali tezę, że objawienie jest dziełem umysłu bożego i zostało przedstawione w Torze. Każdy wierzący ma obowiązek czytania Tory osobiście. Fakt objawienia i fakt proroctwa nie podlegają kryteriom rozumu, proroctwo jest bowiem uzupełnieniem objawienia; – przejęli pogląd, że indywidualny rozum naturalny człowieka jest cząstką boską w człowieku dlatego może być kryterium religii. Rozum ze swą logiką jest źródłem własnej interpretacji Tory. Wyeksponowanie rozumu prowadziło do przyjęcia oryginalnej metody racjonalnej: rozum posługuje się pojęciami zaczerpniętymi z poznania rzeczywistości materialnej i w ten sposób filozofia przyrody stała się wstępem do teologii; – odrzucili tradycję, przede wszystkim Talmud. Było to cechą najbardziej odróżniającą karaimów od reszty Żydów. Faktycznie zaś odrzucano Talmud jako autorytet, nie krytykując jego treści racjonalnych ani objaśnień Tory. Eliminowano z tradycji tylko to, co nieracjonalne i nie oparte na Biblii; – negowali autorytet rabinów. Prowadziło to do zmiany w dotychczasowym funkcjonowaniu organizacji i instytucji religijnych; – propagowali etykę racjonalistyczną kierując uwagę na potrzebę zaangażowania rozumu w trakcie spełniania czynów etycznych. Nie uznawano czynów formalistycznych. Wyznawców nowego ruchu nazywano najpierw „wyznawcami czytania” […] następnie ananitami (od przywódcy ruchu – Anana ben Dawida), wreszcie, pod wpływem analogicznego ruchu w islamie, karaimami (wyraz „karaim” oznacza w języku aramejskim „czytający” tekst Biblii). Podkreślano w ten sposób, że wyznawcy nowego ruchu czerpią całą mądrość wyłącznie z „czytania” Biblii, w odróżnieniu od pozostałych Żydów, którzy „słuchają” Tory z jej rabinicznym komentarzem” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 26.

+ Etyka radykalna podkreślona poprzez stosowanie hiperboli.  Kryteria egzegezy biblijnej pozwalające dojść do ipsisima verba et facta Jesu. „Współczesna egzegeza, aby ułatwić naukowe dojście do słów i czynów Pana, wypracowała szereg kryteriów. Do ważniejszych należą: „1) kryterium wielorakiej tradycji, wielorakich świadectw oraz wielorakiego potwierdzenia. Te słowa i czyny Jezusa należy uznać za jego własne i autentyczne, które znajdują się we wszystkich lub prawie wszystkich źródłach synoptycznych. Źródła te powinny być od siebie niezależne. [...]. Kryterium to powinno być stosowane w połączeniu z innymi kryteriami autentyczności; 2) kryterium zgodności ze środowiskiem życia i działalności Jezusa. Wypowiedź Jezusa lub wydarzenie z jego życia odznaczające się wyraźnym zabarwieniem aramejskim i palestyńskim mają duże prawdopodobieństwo autentyczności. Chodzi tu o osadzenie słów i czynów Jezusa w jego własnym świecie palestyńskim, o zgodność ze środowiskiem geograficznym, religijnym, obyczajowym, społecznym. [...] 3) kryterium nieciągłości i niezgodności (lub kryterium wyłączności): te słowa (lub czyny) Jezusa są autentyczne, które pozytywnie różnią się od ówczesnych idei judaistycznych lub od przepowiadania pierwotnego Kościoła”. /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Kryterium niesprzeczności między czynami a słowami Jezusa. Domaga się ono absolutnej korelacji między postępowaniem a nauką Jezusa. [...] czyny potwierdzają autentyczność słów, a słowa wyjaśniają najgłębszy sens czynów. W ten sposób harmonia słów i czynów stanowi kryterium autentyczności […]. Autentyczne słowa Pana mają własną i sobie tylko właściwą specyfikę stylistyczną i treściową. Do najważniejszych cech należą: świadome i dosyć częste stosowanie hiperboli, czyli przesady w opisie przedmiotów lub postulatów moralnych (Mt 10, 30; Mk 4, 8; 8, 34; 9, 35.41-43.45.47; 10. 44; Łk 16, 17) w celu zwrócenia uwagi słuchaczy i zaakcentowania ważności przekazywanych treści, enigmatyczność formuł chrystologicznych (Mt 11, 11-15; Mk 14, 58; Łk 11, 49; 13, 32-33), radykalizm wymagań etycznych (Mt 5, 29-30.39-42.44-45). Wyrażenia samoobjawieniowe, tzw. Ich-Worte (szczególną wymowę ma zwrot „Jam jest”, J 6, 41; 8, 58; 11, 25) oraz zabarwienie eschatologiczne (Mt 24, 1 – 25, 46; Mk 13, 1-37; Łk 17, 20-37)” /Tamże, s. 432.

+ Etyka rdzeniem doktryny masońskiej, jak w luterańskiej ortodoksji. Masoneria ezoteryczna wieku XVII i XVIII. „1. Pogląd o ateistycznym, względnie libertyńskim charakterze osiemnastowiecznego wolnomularstwa, rozpowszechniony zwłaszcza w dobie reakcji na Rewolucję Francuską (Augustyn Barruel i François Lefranc). Nie znajduje on ostatnio poważnych zwolenników; stoi w sprzeczności ze znanymi faktami i jako taki nie zasługuje na specjalną dyskusję. 2. Dominujący w starszej historiografii niemieckiej pogląd o zasadniczym znaczeniu protestantyzmu dla powstania i rozwoju wolnomularskiej dogmatyki. W wariancie radykalnym łączy się on z tezą o całkowitej zgodności zasad „sztuki królewskiej” – sprowadzonych do zasad czysto etycznych i sentymentalnego humanitaryzmu – z luterańska ortodoksją. […] 3. Najczęściej spotykane ujęcie, w ostatnich jednak latach tracące na popularności, podkreśla związki pomiędzy ideałami „sztuki królewskiej” a racjonalizmem. W szczególności uwypuklane są tu związki z różnymi wariantami deizmu, a więc poglądami, których istotę stanowi odrzucenie religii objawionej, tym samym traktowanie wszystkich religii pozytywnych jako fałszywych. […] 4. W ostatnim okresie coraz wyraźniej zarysowuje się pogląd odmienny od poprzedniego. Jego zwolennicy wskazują na genetyczne związki wolnomularstwa z siedemnastowiecznym hermetyzmem, zwłaszcza alchemią i świecką kabałą, z filozofią neoplatońską, wreszcie z nurtami mistycznymi – tak w chrześcijańskim, jak i gnostyczno-teozoficznym wydaniu. […] Interesująco prezentuje się na tym tle stanowisko pośrednie. Louis Guinet, na przykład, nie negując deizmu Konstytucji 1723 r. stwierdza, iż obok Premier Grande Lodge of London istniały loże „jakobickie” (grupujące zwolenników Stuartów), których rytuały i symbolika nawiązywały do teozofii angielskich Różokrzyżowców” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 10-12.

+ Etyka rdzeniem filozofii Kanta. Luter skoncentrował się na Bogu „mojego zbawienia”. Kartezjusz na Bogu „mojej pewności”. To, co Luter uczynił w soteriologii a Kartezjusz w teorii poznania, to uczynił Kant w etyce. Ostatecznym fundamentem moralności nie jest ten świat. Nie ma w nim sprawiedliwości. Sprawiedliwość będzie w eschatotologicznym zakończeniu świata. Sprawiedliwość nie leży w rękach człowieka, który jest grzeszny i śmiertelny. Tylko Ten, który jest ponad śmiercią, może dokonać sprawiedliwości wobec zmarłych i dać nadzieję żyjącym na ziemi W73 177. Bez eschatologii nie jest możliwa sprawiedliwość Boga. Bez odpowiedzi pozostaje pytanie o sens cierpienia. Pytanie „dlaczego” (pytanie o przyczynę sprawczą, „por que”) powinno być zastąpione pytaniem „w jakim celu” (pytanie o przyczynę celową, „para que”) W73 178. Powrót filozofii w wieku XX do matematyki, fizyki i logiki w celu zrozumienia podstawowych pytań metafizycznych inspiruje teologię do tego, by na nowo rozpoznała Boga jako Boga, który chciał dać się rozpoznać (historia) i który jest celem, dla którego dał się rozpoznać (zbawienie personalne i eschatologia). Jednocześnie uświadomiono sobie, że oprócz refleksji filozoficznej dla poznania Boga konieczna jest pamięć Biblijna i życie chrześcijańskie. Teologia jest refleksją obejmującą wszystkie te wymiary. Stąd równie ważna jest filozofia jak egzegeza biblijna i socjologia (historia) W73 179. Dzieje świadomości nowożytnej są procesem odrzucania wymiaru temporalnego zarówno z realności Bożej jak i z realności ludzkiej, poprzez koncentrowanie się na jednym tylko wymiarze człowieka, na poznawaniu siebie w wnętrzu swojej jaźni W73 180.

+ Etyka relatywistyczna kwestionuje teorie i metody naukowe. „zastanowienie dotyczące tożsamości (w ślad za nim również zastanowienie dotyczące tradycji) pojawia się wtedy, gdy konieczna jest interpretacja, a nawet rewizja wiedzy dotychczas uznawanej i użytecznej. […] sytuacje, w których owo zastanowienie pojawia się jako relacja wytłumaczalna społecznie: 1. „pomieszanie języków”, czyli zatarcie granic między „naukową perspektywą świata” jako rodzajem oglądu, obrazu rzeczywistości, a innymi „perspektywami świata” – rodzajami oglądów, obrazów świata. Na szczególną uwagę zasługuje tu „pomieszanie języków” nauki i ideologii, nauki i technologii, nauki i gnozy, nauki i religii. 2. „Wyparowanie etosu”, na którego miejsce pojawia się etyka służbowa funkcjonariuszy, fachowców sektora nauki w połączeniu z używaną dla mistyfikującej dekoracji etykieta życia naukowego. Owo „wyparowanie” przekreśla odrębność, swoistość stanową ludzie nauki, czyni bezsensowną ideę powołania uczonego, zamienia grę o prawdę naukową w wykonywanie zadań gwoli uzyskania potrzebnych (wymaganych, oczekiwanych) rezultatów. 3. Kwestionowanie (głośno, często i licznie) statusu teorii i metod przez głoszenie relatywizmu epistemologicznego i etycznego. 4. Klimaty wrogości wobec nauki uzasadniane: a) niechęcią odpowiadania uczonych na ważne dla ludzi pytania; b) oddawaniem przez nich swych umiejętności i swych wytworów siłom społecznym, które nie biorą pod uwagę prawdziwych potrzeb i dążeń zwykłych ludzi; c) wiązaniem się establishmentu świata ludzi nauki z rządzącymi i bogatymi – przeciwko uciśnionym i biednym; d) kwestionowaniem lojalności uczonych wobec państwa, rewolucji, kościoła, narodu z powodu uniwersalizmu nauki i czynienia wszystkiego obiektem analizy i interpretacji naukowej” /J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Od Redaktorów: Tożsamość nauki i tradycja w nauce jako problem poznawczy i społeczny, w: Nauka. Tożsamość o tradycja, red. J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Universitas, Kraków 1995, 7-12, s. 8.

+ Etyka relatywistyczna przyczyną trudności w przekazywaniu wartości „Zagrożenia rodziny w ujęciu Jana Pawła II / Niezwykle trafną charakterystykę kondycji współczesnej rodziny odnajdujemy w adhortacji Jana Pawła II Familiaris consortio. Papież dokonał pogłębionej analizy odnośnie do czynników współczesnej cywilizacji, które bezpośrednio wpływają na kształt i rozwój rodziny. Do pozytywnych czynników naszej cywilizacji zaliczył między innymi żywsze poczucie wolności człowieka, poczucie godności zarówno kobiety, jak i mężczyzny w wymiarze małżeńskim i społecznym, zwrócenie uwagi na lepsze więzi miłości w małżeństwie oraz większy akcent na odpowiedzialne rodzicielstwo i wychowanie dzieci (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 6). We wspomnianym dokumencie Papież zwraca jednak uwagę na wiele czynników, które wpływają w sposób destrukcyjny na rodzinę. Mówi wprost o degradacji niektórych podstawowych wartości małżeństwa i rodziny (Tamże, nr 6). Wymienia na pierwszym miejscu błędne pojmowanie niezależności małżonków we wzajemnych relacjach. Na drugim miejscu wymienia zamęt w pojmowaniu autorytetów rodziców i dzieci. Wskazuje na fenomen odchodzenia rodziców od obowiązku bycia podstawowym autorytetem dla dziecka. To zjawisko łączy się bezpośrednio zarówno z zaangażowaniem rodziców w sfery pozarodzinne (biznes, kariera itp.), jak również i z trudnością w przekazywaniu wartości (rozchwianie aksjologiczne, promocja relatywizmu etycznego, subiektywizm). Kolejnym zagrożeniem, na jaki wskazuje dokument, jest plaga rozwodów. Są one często owocem niedojrzałości osobowej, braku ofiarnego zaangażowania na rzecz dobra wspólnego całej rodziny. Papież podkreśla również pewne mankamenty w przygotowaniu do małżeństwa. Zauważa, że odkładanie ślubu na późniejsze lata, czy moda na związki na próbę, nie wnosi niczego konstruktywnego dla dwojga ludzi, bowiem kreują jedynie przymus sytuacyjny, który uniemożliwia w pełni podjęcie wolnej decyzji przez młodych ludzi. Na końcu wspomnianego dokumentu Jan Paweł II zwraca uwagę na niepokojące zjawisko aborcji i sterylizacji. Zachodzące zmiany na płaszczyźnie obyczajowej, jak również w ramach rozwiązań instytucjonalno-prawnych z pewnością pogłębiają owe przejawy kryzysu uderzającego w same fundamenty rodziny” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 112/.

+ Etyka relatywistyczna w średniowieczu późnym. „Na myśl europejską w owym czasie wywierali wielki wpływ uczniowie Oxfordu: Duns Szkot, Wiliam Ockham, Tomasz Bradwardine, Robert Holcot, Wiliam z Heytesbury (zm. 1380), Ralf Strode (zm. 1400) i inni. Była to jednak filozofia minimalistyczna (W. Tatarkiewicz): prymat woli przed intelektem, tomizm intelektu, rozerwanie przedmiotu nauki i przedmiotu teologii, intuicjonizm, indywidualizm, nominalizm, „pragmatyzm” religii, relatywizm prawdy i etyki, redukcja religii do emocji i praxis, ucieczka od metafizyki i systemu. Szerzy się sceptycyzm, empiryzm, determinizm teologiczny, predestynacjanizm. Ockhamiści uczyli, że zasadniczą kategorią chrześcijańską jest tylko etyka, nie wiara, a więc także „dobrzy” poganie będą zbawieni bez Kościoła i Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 136/. „W duchowości rozwija się via moderna czy devotio moderna: Niderlandy, Francja, Czechy, Kraków. Kierunek ten stworzyli Gerhard Groote (1340-1384) i Jan Ruysbroek (zm. 1381) w oparciu właśnie o nominalizm. Cechują go: psychologizm, emocjonalizm, pragmatyzm, antyintelektualizm, indywidualizm, wspólnotowość, kult Chrystusa jako człowieka, kult męki i krzyża jako wyrzeczenie się świata, osobiste przeżycie, antyformalizm. […] W Krakowie ten rodzaj duchowości rozwijali: Mateusz z Krakowa, Stanisław ze Skarbimierza, Maciej z Łabiszyna, Benedykt Hesse, Jakub z Paradyża, Jan z Dąbrówki, Andrzej Łaskarz i inni. Była to odmiana słowiańska, jeszcze bardziej emocjonalna i prakseologiczna” /Tamże, s. 136-137.

+ Etyka relatywizowana przez laicyzację „Zastanawiając się nad źródłami dzisiejszego kryzysu, były wiceprezes Narodowego Banku Polskiego Krzysztof Rybiński powiedział, że „chciwość i żądza zysków wzięły górę nad rozsądną kalkulacją”. Ale problem nie jest jednostkowy, nie dotyczy tylko pojedynczego człowieka – ma charakter zbiorowy, dotyka ogromnego obszaru. Być może pewną pomocą w znalezieniu odpowiedzi na to pytanie może być refleksja nad kapitałem społecznym, a zwłaszcza nad jego brakiem. Samuel Huntington zauważył, że tak, jak istnieje kapitał społeczny w postaci zaufania, tak też istnieją społeczne koszta nieufności. Pojawiają się one tam, gdzie kryzys przeżywają instytucje będące głównymi nosicielami wartości – gdy rozbita zostaje rodzina, zanika religia, a kultura się degeneruje. Najważniejszym źródłem moralności pozostaje religia. Za sprawą sekularyzacji źródło to jednak wysycha. Próby wykopania alternatywnych studni, czyli uzasadnienia i uprawomocnienia moralności w oparciu o rozum, na czele z ambitnym oświeceniowym projektem Kanta, zakończyły się porażką. Prawomocność zachowuje słynne zdanie z powieści Dostojewskiego „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno”. Rozwijając tę myśl, Leszek Kołakowski pisał, że istnienie Boga zakłada istnienie pewnego moralnego porządku, którego zło jest fundamentalnym naruszeniem” /Grzegorz Górny, Tadeusz Grzesik [1969; redaktor naczelny „Frondy”. Mieszka w Warszawie /1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL. Mieszka w Izabelinie] O kryzysie, czyli co podmyło kapitał społeczny, „Fronda” 52(2009)60-65, s. 64/. „W związku z tym laicyzacja skutkuje zawsze relatywizacją norm etycznych. To, co w myśl etyki absolutnej było jednoznacznie złem, teraz jawi się jako czyn dopuszczalny. Źródłem kapitału społecznego przestaje być też kultura, gdyż w dominującym dziś wydaniu masowym promuje ona postawy egoistyczne, konsumpcyjne, hedonistyczne i roszczeniowe. Robert Putnam, największy w USA autorytet w kwestiach kapitału społecznego, twierdzi, że głównym czynnikiem, który podmywa dziś fundamenty owego kapitału, jest telewizja. Nie stanowi już ona nośnika kultury, lecz raczej narzędzie dekulturacji” /Tamże, s. 65/.

+ Etyka religijna niszczona przez irreligię. Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości. „Irreligia przejawia się w szatańskiej wprost wrogości względem wszystkiego co boskie, religijne, etyczne, duchowe, szlachetne, sprawiedliwe i wartościowe. Wprawdzie wielu „irreligijnych” twierdzi, że atakują nie Boga, a tylko ludzi żyjących w „patologii religijnej”, ale badania naukowe dowodzą, że to jest jedynie ich słowny wybieg. Faktycznie największym ich „wrogiem” jest Bóg. Uważają, że Bóg jest największym „zagrożeniem” człowieka. Nie sposób tej postawy wytłumaczyć rozsądnie. Skąd ta piana na ustach przeciwko przykazaniom Bożym, przeciwko wartościom wyższym, przeciwko szlachetniejszym ludziom, przeciwko życiu drugich? Skąd taka wściekłość u niektórych synów i córek na swych rodziców? Skąd złość na wierzących, na krzyż, na łagodność chrześcijańską, na modlitwę, na habit, na sacrum, na niewinność, na człowieka starego lub niedołężnego, na sprawiedliwe prawa, na obiektywizm i na wyniki nauki? [...] Jak zrozumieć atak na godność człowieka, na wolność, na nauki humanistyczne, na kulturę duchową, na prawdziwą demokrację, na praworządność, na głębszą miłość? „Irreligijnych” nie sposób zrozumieć. Normalny człowiek, [...] potrafi sobie powiedzieć [...] zachowałem się niegodnie. Irreligijny natomiast traktuje siebie jako ideał” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 402. „Irreligijni mają dziś potężniejsze środki w swoim ręku niż Hitler i Stalin, np. telekomunikację, która kształtuje duszę społeczną” Tamże, s. 403.

+ Etyka religijna organizująca życie społeczne jest podobna we wszystkich wielkich kulturach świata. „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.

+ Etyka religijna wpływa na życie gospodarcze „Zainteresowanie problematyką wpływu etyk religijnych na życie gospodarcze ma już swoją co najmniej stuletnią historię. Rozwija się ono stale, a zachodzące na świecie nowe procesy pobudzają do kolejnych prac badawczych i weryfikacji dawniejszych tez, obecnie już zdezaktualizowanych. W tej chwili mogę służyć przykładem dotyczącym refleksji nad „cudem gospodarczym”, który dokonał się w kilku krajach Dalekiego Wschodu. Według tamtejszych badaczy, u podstaw tego zjawiska leży etyka konfucjańska (Por. H. Lee, Kulturowe uwarunkowania procesów gospodarczych. Rola konfucjanizmu w rozwoju ekonomicznym Azji Wschodniej ze szczególnym uwzględnieniem Republiki Korei, Kraków 2004 – rozdz. Konfucjanizm i wartości konfucjańskie, s. 14-40, i rozdz. Konfucjanizm a system gospodarczy, s. 41-73). Przypomnę, że Stachniuk inaczej widział ten problem. Nie bójmy się więc krytyki Stachniuka i nie odbierajmy jej jako przysłowiowego szargania świętości. Jeszcze raz powtarzam, traktujmy jego dorobek jako pewien kierunek myślenia, ale nie jako zbiór dogmatów. Prowadziłoby to do skostnienia i stagnacji, zamknięcia się w sekciarskim getcie i w końcu do zaprzepaszczenia idei przebudowy mentalności gospodarczej Polaków, która nadal jest aktualna. Idee, o których mowa w niniejszym artykule, znajdują się w impasie. Nie znaczy to, że trzeba z nich zrezygnować. Jak już zauważono wyżej, Stachniuk podkreślał wyjątkowość swojej misji. I tu na pewno miał rację. Problematyka wysunięta przez niego na widownię, pojęta jako wyraz woli stania się czymś więcej jako cały naród, na drodze przemiany swojej mentalności i zbudowania sobie godnej pozycji w świecie, a nie jako zbiór dogmatycznych twierdzeń, jest bardzo ważna, a nawet wręcz niezbędna w obecnych czasach, gdy poziom rozwoju decyduje niepodzielnie o bycie narodów” /Bogumił Grott, Doktryna Zadrugi a czasy obecne, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 7/.

+ Etyka religijna wyrzucana z życia osobowego przez indywidualistów. Kościół złożony jest z osób: ludzi z Bogiem Trójjedynym, stanowi spójną jedność. „Dziś indywidualiści próbują wyrzucić z życia osobowego więź religijną o charakterze koniecznym, etycznym, imperatywnym. Subiektywiści zajmują się jedynie swoim światem podmiotowym. Reiści utożsamiają Kościół ze stworzeniem materialnym. Emocjonaliści poszukują tylko smaków przyjemności religijnych. Liberałowie chcą Kościoła będącego li tylko emanacją ich wyobrażeń sennych. A przeciwnicy autorytetu chcą mieć społeczność tylko jako zestaw zabawek krnąbrnych dzieci. Tymczasem społeczność jest tajemnicą zespolenia wolności i konieczności. Podobnie jest i z Kościołem. Dlatego też stanowienie kościelności, choć jest aktem wolnym i twórczym, to jednak ma charakter także konieczności osobowej. Osoba żyje w zasięgu prawa, obowiązku, konieczności dania pozytywnej odpowiedzi na apel rzeczywistości i uznawania wartości absolutnych. I cały ten „imperatywny” wymiar Kościoła jako Wartości jest wewnętrznie związany z władzą, mającą swoje pierwsze źródło w Ojcu Niebieskim. Wszelkie próby usunięcia z Kościoła struktur koniecznych i absolutnych mają charakter antychrześcijański” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 260. „Tematem głównym Kościoła jest zatem całość świata osobowego w jego absolutności i nieskończoności boskiej i ludzkiej. Ponadto osoba oznacza również absolutny sposób funkcjonowania bytu, a w tym i wartości. Funkcjonalnie Kościół to całe misterium wosobiania człowieka w Chrystusa w Duchu Świętym. Oba te aspekty dotyczą w swej istocie wszystkich, a więc i świeckich” Tamże, s. 260. „Każdy człowiek jest obdarowany przez Ojca Niebieskiego, ale istnieje też jakaś osobna i niewymienialna miara eklezjalna, która wyraża się w jakości, wielkości oraz w czasie: i czas jest jakąś miarą daru” Tamże, s. 261.

+ Etyka religijna znienawidzona Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości. Ateizm w jej perspektywie wydaje się sielankową religią bez Boga. Irreligia jest absolutną odwrotnością religii, „gdzie nie ma już żadnego kultu, żadnego prawa, żadnej czci, żadnej ogólnej wartości. Postawę tę ostatnio niektórzy uczeni nazwali „irreligią”, czyli „nie-religią” (Colin Cambell, Charles Y. Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons, Józef Baniak i inni). Irreligią nazwano proces erozji religii, toczący jak rak kulturę euroatlantycką od XIX wieku i będący jakby ujemnym działaniem ubocznym tejże wiodącej skądinąd w świecie cywilizacji zachodniej. Jest to jakiś radykalny i całkowity, urazowy odrzut kultury powstałej w jakimkolwiek związku z religią. Irreligia to indywidualna i zbiorowa wrogość względem religii, atak na całość fenomenu religijnego, na wszelką religię, poczynając, oczywiście od najmocniejszych w danym środowisku, oraz dążenie do konsekwentnego wyeliminowania wszelkich przejawów religijności z życia. Siłą napędową tej postawy jest nienawiść do samego pojęcia Boga, nie mówią już więc o Kościele, o etyce religijnej, o kulturze duchowej. W konsekwencji jest to próba doszczętnego zniszczenia kultury judeochrześcijańskiej i wszelkich kultur Basenu Morza Śródziemnego” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 400.

+ Etyka Renesans rozwijał się intensywnie już od r. 1350, jako rozwinięcie pewnych nurtów z XII i XI wieku. „Budzi się przy tym indywidualizm, kult przyrody jako dobrej matki. Społeczeństwo Europy rozbija się nie tylko na państwa, ale i na mniejsze ośrodki i instytucje. Włochy i Niemcy rozwijają szczególnie literaturę piękną, sztukę i filologię klasyczną; kraje północne – studia nad Ojcami Kościoła; Polacy – myśl historyczną, społeczną, etyczną, prakseologiczną. Także papiestwo wspiera renesans świecki, a nie religijny. […] I tak kult dla racjonalnej i naturalistycznej starożytności klasycznej zaczął podważać dawny „wiek wiary”. Samo papiestwo staje się instytucją bardziej świecką, pełną intryg, korupcji, rozluźnienia obyczajów i forpocztą „postępu”. W wieku XIV mnisi, zwłaszcza kanonicy regularni, benedyktyni, cystersi, a także zakony żebrzące we Francji, Anglii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech przeżywają kryzys wewnętrzny. Na czoło zaczynają się wysuwać zakony popierające kształcenie. Pozwala się zakonnikom jeść mięso i studiować. Nie chce się budować życia mniszego na samym afekcie religijnym. Klasztor przypomina trochę kolegium. Ale panami klasztoru, niestety, stają się coraz częściej świeccy, którzy bywali ciemiężycielami. Z klasztoru tworzyli oni chętnie dwór, gospodarstwo dochodowe, rodzaj manufaktury. Na domiar złego do bogatszych klasztorów zaczyna się przyjmować tylko szlachtę, w Polsce będzie to dużo później” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 135-136.

+ Etyka renesansowa „Filozofia moralna w średniowiecznym trivium nie znalazła dla siebie osobnego miejsca. Nietrudno zrozumieć, dlaczego stała się ona częścią wydzieloną w nowym podziale humanistyki. Humaniści – pod przemożnym wpływem Cycerona – filozofię mieli za wiedzę o rzeczach boskich i ludzkich. Byli oni wszakże nie tylko uczniami Cycerona, ale także spadkobiercami starożytnych sofistów. Dobrze wiedzieli o tym, że sofiści odrzucili metodologię starożytnych fizyków, jak też i o tym, że Sokrates, idąc po części ich śladem, także odwrócił się od badań tego rodzaju zwracając swoje zainteresowanie ku naturze ludzkiej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 162. “Jak zauważa Kristeller, „w dążeniach Petrarki, aby naukę moralną przeciwstawiać przyrodoznawstwu, pobrzmiewają echa Seneki i św. Augustyna, ale także i stwierdzenie Cycerona, jakoby Sokrates sprowadził filozofię z nieba na ziemię” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 16/. Lepiej chyba byłoby powiedzieć, że Sokrates uwagę filozofii, która zawsze trzymała się ziemi, przeniósł jedynie z jednego przedmiotu na inny, a nie że porzucił on Anaksagorasowy Nous na rzecz spraw ziemskich. Tak czy owak, starożytni sofiści – co najdobitniej ukazuje Platoński Gorgiasz – częstokroć zajmowali się kwestiami zarówno etycznymi, jak i politycznymi. Twierdzili oni o sobie, że w tych sprawach są mistrzami. W najlepszym okresie filozofii greckiej, a także i później, etykę zgodnie uważano za dyscyplinę polityczną /J. Owens, The Ground of Ethical Universality in Aristotle, w: Aristotle: The Collected Papers of Joseph Owens. wyd. J. R. Catan, Albany, N. Y.: SUNY Press 1981, s. 148-164. Zob. także, P. A. Redpath, Ethics – The Science of Politscal Leadership, w. Contemporary Philosophy, 12:5, Winter 1988, s. 5-6/. Jeżeli tylko weźmiemy to wszystko pod uwagę, wyraźnie dostrzeżemy precedens historyczny, do którego mogli się później odwoływać humaniści, którzy twierdzili o sobie, że są nauczycielami etyki. Jeżeli spojrzymy na historyczny rodowód tego przedmiotu, jakim jest etyka, oraz zważymy dodatkowo na fakt, że humaniści sposób rozumienia filozofii jako takiej przejęli od Cycerona (a było to rozumienie cokolwiek rozmyte i mgliste), wtedy zobaczymy, skąd humaniści wzięli to mocne przekonanie na swój własny temat, że są nauczycielami etyki” Tamże, s. 163.

+ Etyka Reprezentanci szkoły analizy języka potocznego w etyce, szczególnie zaś jej anglo-amerykańscy przedstawiciele odrzucają niemal całkowicie rozważania natury antropologicznej bądź też ograniczają je do marginalnie potraktowanych refleksji na temat wolności woli i determinizmu (Por. np. C. L. Stevenson, Ethics and Language, New Haven 1944; oraz dzieło jego głównego krytyka  - R. B. Brandta Ethical Theory. The Problem of Normative and Critical Ethics, Englewood Cliffs, N.J. 1959) F6  60.

+ Etyka Republiki światowej nie istnieje. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 289/. Antychrystyczność. Konferencja dotycząca instytucjonalnej podstawy Państwa Światowego miała miejsce w Londynie 14 września 1952 roku /Tamże, s. 293/. Włodzimierz Sołowiow wygłosił 26 lutego 1900, w Aula Magna Dumy rosyjskiej w Sant Petersburg, wykład Krótka historia Antychrysta H9 294/. Kosmopolis i Apokalipsa. Maceina A.,  El misterio de la maldad. Ensaio de una teología histórica del Adversario de Cristo como interpretación de la Nararción del Anticristo de Soloviev, Madrid 1955 /Tamże, s. 299/. Dante odnowił ideę romanitas jako uniwersalnego imperium. Rzym ukazany jest jako ogród Imperium. (Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxord, 1957, s. 106 in.). W wieku XIV Tomasz Campanella czyni Hiszpanię kosmicznym centrum uniwersalnej Monarchii. Będzie tylko jedna wspólna religia naturalna, w której jest tylko jeden kapłan – król /Tamże, s. 300/. Jan Bodin mówi o władzy Francuzów w nad Światową Republiką. Biskup anglikański, Sprat, teoretyk Royal Society, które jest wieczernikiem anglikańskiej filozofii potęgi i władzy poprzez wiedzę, kładzie władzę nad imperium światowym w ręce anglików (Tomasz Sprat, The History of the Royal Society for the improving of natural knowledge, wyd. 3 w roku 1772). Od II Wojny Światowej działa w Londynie „Commitee to Frame w World Constitution” (G. Wirsing, Schritt aus dem Nicht. Perspektiven am Ende der Revolutionen, Düsseldorf 1951, s. 37 i n.) /Tamże, s. 301/. Ernst Jünger, prorok Państwa – ula: od wojny totalnej, poprzez cywilizację pracy do dzikiego neoanarchizmu (Der Weltstaat en Werke, Stuttgart, t. 5, 487-538). Jego Weltstaat działa na zasadzie kontraktu społecznego Rousseau. Jest to utopia nowego raju, w którym, podobnie jak w raju pierwszym, nie ma żadnych norm. Taki stan rzeczy już istnieje, rozwija się. Trzeba jego legalizacji, ogłoszenia, uznania /Tamże, s. 302.

+ Etyka rewolucjonistów palenie miast i mordowanie ludzi. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucjoniści zburzyli Oviedo, z licznymi zabytkami bezcennej wartości. Nie mieli litości dla zabytków sztuki i architektury, nie mieli litości dla ludzi (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 239 nn). Czynili to z premedytacja, według wcześniej ustalonych planów, zgodnie z przyjętą przez nich ceremonią szatańskiego święta zniszczenia. Spalono kościoły, wraz z katedrą, doszczętnie zburzono gmach uniwersytetu. Spłonęła biblioteka z licznymi dziełami z pierwszego tysiąclecia po Chrystusie. Dnia 13 października rewolucjoniści podpalili dom handlowy i strzelali do wszystkich ludzi, którzy wychodzili z płonącego budynku na ulicę. Nie oszczędzano nawet sierocińców. Według informacji republikańskiego rządu z dnia 3 stycznia 1935 r., zburzono wtedy 730 budynków użyteczności publicznej, pięćdziesiąt osiem kościołów i wielką liczbę domów mieszkalnych. Dla niektórych rewolucjonistów idealistów powstanie to było wzorem postępowania etycznego (Tamże, s. 242). Gonzáles Peña sprzeciwiał się podczas hiszpańskiej rewolucji październikowej w roku 1934 rabowaniu sklepów i samosądom. Uważał jednak za słuszne zrabowanie funduszy Banco de España w Oviedo. To samo w skali całego kraju uczyniono na początku wojny domowej,  roku 1936. Wielu uczestników rebelii uważało rabowanie domów i sklepów za realizację sprawiedliwości społecznej, zgodnej z ideą walki klas /Tamże, s. 244). Podczas wojny domowej, na początku wywieziono złoto do Rosji, natomiast pod koniec wojny wywieziono wiele hiszpańskich skarbów do Meksyku gdzie miały być oddane w ręce Negrina. Jednak inny socjalista, wielki przemysłowiec Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu (Tamże, s. 247. Po nieudanej rewolucji październikowej w roku 1934 w Asturias grupy rebeliantów ukryły się w górach. Na tereny objęte walkami przybyły tłumy dziennikarzy, którzy informują naród o zaistniałych faktach. Ogrom popełnionych zbrodni wywołał powszechne oburzenie i domaganie się sprawiedliwego ukarania winnych. Wojska wyzwoleńcze były wychwalane przez cały kraj (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). W Oviedo tłumy wiwatowały na cześć armii. W całej Hiszpanii odkrywano wiele dobrze ukrytych  składów broni i amunicji, których rewolucjoniści nie zdążyli wykorzystać. Rewolucja była starannie przygotowana (Tamże, s. 8).

+ Etyka rewolucyjna Religia rewolucjonistów uważających się za nowych ludzi to pogańska orgia, potępiona bezwzględnie przez Zygmunta Krasińskiego. Krew przelewana nie otrzymuje etycznej sakry. Wpraw­dzie rewolucja chce ją sobie przywłaszczyć ale bezskutecznie. Poeta demaskuje ten falsyfikat parodiując funkcję kapłańską Leonarda. Bo to nie tylko zapaleniec rewolucji i podkomendny Pankracego. To jednocześnie wielki mistrz sabatów rewolucji. To niewątpliwie szatan. Czyli za sprawą tej samej teologicznej myśli rewolucja zo­stała napiętnowana przez Krasińskiego, jako dzieło szatańskie, herezja historii, apostazja ludzkości. Jest to odstępstwo od planu Opatrzności. Rewolucja jest właśnie przeciwnikiem Prowidencji w dramacie, bo jest historycznym wcieleniem piekła W105  228.

+ Etyka romantyzmu jaki przykazanie naczelne uznaje litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi; Zdziechowski za Schopenhauerem. Zwątpienie w byt i w człowieka mają zupełnie różne znaczenia. „Zwątpienie w byt prowadzi do podważenia wiary w duchowy porządek świata, zamyka człowieka w nim samym, odcina go od prawdy i dobra. Oparte jest na zaufaniu szczerości i dobroci głosu własnego wnętrza, na wyniesieniu bądź poczucia obowiązku, bądź namiętnej miłości. Kochamy, czyż więc możemy się mylić? Czujemy za miliony, czyż więc możemy błądzić? Odczuwamy powinność, czy wolno nam nie słuchać? Wewnętrznie czyści i nieskalani, skażenie widzimy poza sobą. Taki jest chyba początek romantycznego prometeizmu, obecnego w poezji Shelleya i Byrona. Zupełnie na czym innym oparte jest zwątpienie w siebie, w czystość własnych uczuć, w przyrodzone nam rzekome dobro. I to ono dopiero wydaje się być koniecznym warunkiem chrześcijaństwa. Zwątpienie w byt prowadzi do przyjęcia mitu o pradawnej katastrofie; zwątpienie w siebie do uznania prawdy o grzechu pierworodnym. Wskutek pewnej przypadłości człowiek w obecnym stanie nie może patrzeć na stworzenie w sposób właściwy. Jest w nim śmierć i pożądanie. Nie może on niezachwianie kontemplować bytu jako daru, cieszyć się swym istnieniem bez trosk, żyć bez cierpienia. Wszystko, co ludzkie, niesie w sobie zarodek zniszczenia. Przemijają wielkie czyny i związana z nimi sława, giną miasta, rozpadają się cywilizacje” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 246/. „Współczucie czy miłość. Inne to rozwiązanie kwestii zła, niż to, które za Schopenhauerem i myślą indyjską przedstawia nam Zdziechowski. Zamiast do miłości, która widzi w cierpieniu wolną ofiarę złożoną Osobie Boga, woli on odwołać się do współczucia. To ono ma być lekarstwem na rozpacz. To ono stanowi wyraz nowej świadomości człowieka zachodu. „Przeświadczenie, że wola, jako pryncyp bytu przenikający wszystkie istoty, wiąże je węzłem braterstwa – przeświadczenie to nakazuje uznać litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi, za naczelne przykazanie etyki” – pisze Zdziechowski za Schopenhauerem” /Tamże, s. 248/. „I dalej: Miłość bowiem, która nie czerpie z litości, nie patrzy w otchłań nędzy ludzkiej, a żarzy się ogniem z daleka jej przyświecającego ideału”, staje się usprawiedliwieniem gwałtu. Zdziechowski rozróżnia dwie miłości. Pierwsza oparta jest na „zasadzie metafizycznej tożsamości wszystkich istot zapełniających wszechświat”. Wszystko, co odczuwa, cierpi. Miłość zatem to tylko inna nazwa litości, której pobudką jest wspólnota losu, celem zaś usunięcie cierpienia ze świata. Litować się nad wszystkim, co żyje, to nie przypisywać człowiekowi żadnych specjalnych praw, to uczestniczyć w procesie powszechnego wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. […] Taka miłość przeciwstawiona zostaje przez Zdziechowskiego „miłości żarzącej się ogniem ideału”, która zdolna jest do zadawania bólu” /Tamże, s. 249.

+ Etyka romantyzmu niemieckiego swobodna równie jak poezja. „Zasadę genialnej swobody przenieśli romantycy niemieccy również na pole etyki; wogóle ich koncepcye etyczne mają charakter koncepcyi estetycznych. Geniusz jako taki jest etyczny; jest to model człowieka. Przeznaczenie swoje spełnia, rozwijając swobodnie wszystkie swoje moce. Poeta jest jakoby prototypem geniuszu; stąd ukształtowało się u romantyków niemieckich pojęcie „genialnego życia“ na modłę ich estetycznej teoryi, wedle zasad więc genialnej swobody, sztuki dla sztuki i romantycznej ironii. Mówi się wtedy o poetach, którzy „żyją poezyę“. Do tego stopnia przykłada się miarę estetyczną do etyki, iż Schlegel może powiedzieć, że „wszelka oryginalność jest cnotą“. Tenże pisarz określa Boga, jako indywidualność w najwyższem spotęgowaniu („Gott ist jedes schlechthin Ursprungliche und Hochste, also das Individuum selbst in seiner hochsten Potenz“). Najwyższem zadaniem człowieka jest rozwijanie własnej indywidualności. Jest to rozwijanie w sobie bożego pierwiastka; ta czynność, zwrócona ku samemu sobie, ten „boski egoizm“ jest najwyższą formą cnoty, podobnej cnocie dianoetycznej starożytnych (Podobieństwo leży w tem, że cnota dianoetyczna, polegająca na poznaniu, jest niezależną od uczynków. Tak skrajnie nie stawiał kwestyi Arystoteles a nawet Plotin, który jednak odwrócenie się od spraw publicznych a oddanie się wyłącznie sprawie poznania, uważa za zasługę i oznakę wyższości. Ale gnostycy cnotę dianoetyczną rozumieli jako przymiot pewnych tylko ludzi; uczyli, że ludzie są nierówni (nauka Basilidesa o trzech stopniach synowstwa); na dole stoją hylicy, wyżej psychicy, na szczycie pneumatycy. Ci tylko zdolni są do poznania. Są oni wyżsi od innych bez względu na uczynki. Etyka dla nich jest inną (Przygania temu Plotin: Enneada II. ks. 9.). Jest to stanowisko zupełnie identyczne z nauką Wedów. Tylko dla tych, którzy osiągnęli poznanie, nie ma już powrotu. Grzech splamić ich już nie może, cokolwiekby uczynili. – Jeśli nie poznanie… geniusz wogóle uznamy za stan najwyższego synowstwa bożego, mamy punkt porównania między teoryą romantyków niemieckich a gnozą. Nietzschego „jenseits von Gut und Bose“ spokrewnione jest zarówno z gnozą jak i z romantyzmem, mimo wszelkich różnic” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 29/.

+ Etyka rosyjska przełomu wieku XIX i XX, Łosski M. „Ich zdaniem o upadku filozofii zachodniej decydowały przede wszystkim takie czynniki jak: ujmowanie podmiotu poznającego i przedmiotu poznania jako zupełnie odrębnych sfer bytu, co stawiało filozofów wobec trudnego do rozwiązania problemu transcendencji; traktowanie teorii poznania jako głównej dyscypliny filozoficznej i niechęć do zajmowania się problematyką metafizyczną; eksponowanie twierdzenia, które należało do najważniejszych składników pozytywizmu Comte’a, że głównym zadaniem filozofii jest systematyzowanie wiedzy naukowej /Por. N. Bierdiajew, Ob Ontologičeskoj gnoseologii, Vaprosy filozofii i psychologii, 1908, nr 3 (93), s. 515 i n.; E. Spektorsky, Znaczenie filosofii N. O. Losskogo, Vestnik russkogo christjanskogo dviženija, 1903, nr 167, s. 127. O ówczesnym kryzysowym stanie filozofii pisze E. König w pracy Wilhelm Wundt jako psycholog i filozof (Warszawa 1904, s. 8), podkreślając, iż w drugiej połowie XIX w. „uznaniem cieszył się pogląd, że rolę filozofii uznać można za skończoną”/. W Rosji świadomość owego kryzysu nie działała paraliżująco, lecz znajdowała wyraz w dążeniu do jego przezwyciężenia. Tendencja ta szczególnie wyraźnie wystąpiła w twórczości filozoficznej Mikołaja Łosskiego /Łosski opublikował 29 książek oraz 250 artykułów, rozpraw i recenzji, w których ustosunkował się do fundamentalnych problemów filozofii XX w.: teorii poznania, metafizyki, aksjologii, etyki, historii filozofii, logiki i psychologii. […] największy rozgłos przyniosła mu praca Obosnowanije intuitiwizma (1906). [tłumaczył na język rosyjski dzieła filozofów niemieckich]/. Łosski wychodził z założenia, ze szereg istotnych zagadnień filozoficznych już dawno został rozstrzygniętych, jednakże ciągle nie odkryto takiej zasady, która pozwoliłaby ująć uzyskane wyniki w jednolity system. Wobec tego zasadniczym zadaniem filozofii współczesnej nie jest odkrywanie wszystkiego od nowa, lecz „odnajdywanie nowych punktów widzenia”, które wniosłyby porządek i harmonię do spuścizny teoretycznej poprzednich pokoleń. Cel ten może być osiągnięty jedynie w wyniku bezkompromisowej krytyki dotychczasowych koncepcji gnoseologicznych i metafizycznych” /J. Pawlak, Intuicja i rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń 1996, s. 6.

+ Etyka rosyjska różni się od europejskiej. „Bołtin nie negował wartości kultury ruskiej. Zgodnie z koncepcją naturalistyczną uważał, że rozwijała się ona równolegle do innych kultur, stymulowana przez specyficzne warunki zewnętrzne i wewnętrzne. Rozwój ten był naturalny, zgodny z jej własnym rytmem, pozbawiony przełomów i skoków, prócz reformy Piotra I, którą Bołtin oceniał negatywnie. Autor wyznaczał historiografii utylitarny cel. Miała ona – za pomocą krytycznych i porównawczych badań przeszłości własnej i cudzej – wskazać prawidłowości procesu historycznego rozwoju kultury. Znajomość procesu pozwalała, zdaniem Bołtina, odrzucić z przeszłości to, co zbędne, i zachować to, co służy dalszemu rozwojowi. Miała umożliwiać także ocenę wad charakteru i bytu narodowego oraz uzupełniać rodzimą kulturę wartościowymi elementami kultury ogólnoludzkiej. Ażeby prawidłowo odczytać tempo i poziom rozwoju rosyjskiej kultury w danym momencie historycznym, należy – według Bołtina – porównać je ze wczesnym im stanem kultury zachodnioeuropejskiej. Dla potrzeb takiego porównania trzeba wybrać z przeszłości te fakty, w których odzwierciedla się prawidłowość i logika naturalnego rozwoju kultury. Natomiast jeśli pragnie się wartościować drogę rozwoju rodzimej kultury, należy porównać własną kulturową przeszłość z teraźniejszością. Badając krytycznie zabytki piśmiennictwa staroruskiego, Bołtin dochodził do wniosku, iż kultura ruska nie stała niżej od kultury zachodnio europejskiej. Charakteryzując metodologię późnych osiemnastowiecznych prac rosyjskich historyków, Kluczewski zauważa ich wyjątkowe przywiązanie do metody analogii historycznej. Twierdzi, że wynikało to z konieczności wyjaśnienia podłoża różnic w kulturze etycznej i umysłowej między Rosją a Europą. M. Szczerbatow w utworze [O rodzeniu się narodów Rosji] ocenia przeszłość Rosji z moralnego punktu widzenia. Był on apologetą czasów przedpiotrowych, głosił tezę, że postęp cywilizacyjny w Rosji okupiony został regresem moralnym. Jego apoteoza przedcywilizacyjnych form społecznych, połączona z ich wysoką oceną etyczną, nie miała źródeł w oświeceniowej filozofii natury. Szczerbatow był jej zdecydowanie niechętny, twierdził, że zarówno oni jak i współczesna cywilizacja prowadzą do zepsucia obyczajów. W pier­wotnych układach społecznych doceniał przede wszystkim rolę silnych więzi społecznych (Por.: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 50-54)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/.

+ Etyka rosyjska wieku XIX Leontiew uznawał dualizm, który głosił ewangeliczną etykę dla jednostki, natomiast dla społeczeństwa dopuszczał etykę dzikich zwierząt. „Nie pragnął zupełnie realizacji chrześcijańskiej, ewangelicznej prawdy w społeczeństwie. Oceny estetyczne zdecydowanie przeważały u niego nad ocenami moralnymi. […] Cała jego myśl jest estetyczną reakcją na rosyjskie narodnictwo, rosyjski ruch wyzwolicielski, na rosyjskie poszukiwania prawdy społecznej, rosyjskie poszukiwania Królestwa Bożego. Był obrońcą państwa i arystokratą. Lecz przede wszystkim romantykiem i wcale nie zbliżał się do pospolitych konserwatystów i reakcjonistów. Nienawiść Leontiewa do mieszczaństwa i burżuazji była nienawiścią romantyka. […] Pod koniec życia, zwątpiwszy w możliwość narodzin w Rosji organicznej kultury rozkwitu, Leontiew – częściowo pod wpływem Sołowiowa – projektował nawet coś w rodzaju monarchicznego socjalizmu, stał się zwolennikiem reform społecznych i domagał się rozwiązania problemu robotniczego, nie tyle jednak z miłości do sprawiedliwości i prawdy, ile raczej z pragnienia ocalenia choć cząstki minionego piękna” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 134/. „Leontiew – to jedna z najbardziej u nas niepospolitych postaci, ujmująca odwagą, szczerością i radykalizmem myśli, fascynująca religijnymi ideami. Stoi on jednak na uboczu” /Tamże, s. 135.

+ Etyka rosyjska wieku XIX. Postępowanie człowieka niezależne od praw natury kierujących kosmosem, Florenskij P. A. Integralność światopoglądu (Weltanschauung integrale) Florenskij ukształtował pod wpływem takich postaci, jak V. Sołowiow, czy N. V. Bugajew (1837-1903). Bugajew był matematykiem i fizykiem w Moskwie. Zajmował się arytmetyką, tworzył nową wizję świata, naukowo-filozoficzną, według nowej metody, którą miała być „matematyka czysta” /N. V. Bugaev, Matematika i naučno-filosofskoe mirosozercanie, w: P. A. Nekrasov, L. K. Lachtin, L. M. Lopatin, A. P. Minin, Nikolaj Vasil’ecič Bugaev, vol. II. Moskwa 1905, ss. 99-100; Tenże, Matematika kak orudie naučnoe o pedagogičeskoe, Moskwa 1869, s. 29-30/. Za pomocą analizy matematycznej badał ciągłość struktur wszechświata. Ciągłość zdarzeń wskazuje na konieczność istnienia wspólnej przyczyny zjawisk fizycznych i psychicznych. Takie ujecie prowadzi do determinizmu i pesymizmu /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 200/. Florenskij zdawał sobie sprawę z konsekwencji arytmologii Bugajewa. Bugajew zauważył, że w świecie nie wszystko dzieje się według zasady ciągłości, dlatego wprowadził do swojego systemu ideę nieciągłości. Był przekonany, że w ten sposób jego system będzie bardziej integralny i dynamiczny. Interesował się on antropologią, a szczególnie etyką. Ciągłość oznaczałaby uczestniczenie człowieka w mechanizmie kosmicznym, kierowanym prawami natury. Tymczasem człowiek jest osobowością aktywną i twórczą, bytem autonomicznym, nie poddającym się procesowi ewolucji przyrodniczej. Człowiek ma wolną wolę i potrafi swoim działaniem zmienić kształt dziejów kosmosu, przekracza świat przyrody i kieruje się ku Bogu, który jest żywą Prawdą, źródłem i przyczyną wszelkiego działania. Tylko poprzez jednoczenie się z Bogiem człowiek może prawidłowo kształtować wszechświat, przemieniając go w Królestwo Boże (Por. Łk 17, 21). Idealizm matematyczny połączony z arytmologią był fundamentem, na którym Bugajew skonstruował system monadologii ewolutywnej /Tamże, s. 201/. W sumie Bugajew uznawał człowieka za byt w głębi autonomiczny, jednak egzystujący świecie zdeterminowanym przez prawa przyrodnicze. Człowiek jest autonomiczną monadą zanurzoną w zdeterminowane continuum. Florenskij przejął tę myśl, podkreślając arytmię, która wynika z zakłócenia rytmu wszechświata przez autonomię człowieka /Tamże, s. 202/. Jednoczenie uniwersalne nie oznacza rozpłynięcia się człowieka we wszechświecie, ale tworzenie uniwersum bogatego, tętniącego życiem dzięki temu, że w kosmosie są ludzie, jako personalne „miejsca osobliwe”.

+ Etyka rozdwojona Hiszpania ostatnich lat XX wieku jest etycznie rozdwojona. Istnieją dwie moralności, lub dwie warstwy: teoria i praktyka. Pojawił się wielki kryzys moralności. Przemiany ustrojowe nie są jedyną przyczyną tego kryzysu. Według Olegario Gonzales de Cardedal, przemiany te nie spowodowały kryzysu etycznego, a tylko go ujawniły, tak jak Sobór Watykański ujawnił sytuację istniejącą w Kościele. Nałożyły się dwa nurty przemian: sytuacja posoborowa i postfrankistowska H24 90. Do tego doszła wielka transformacja duchowa Europy Zachodniej, radykalna zmiana na skali wartości. Odrzucono fundament trwający tysiąclecia: grecką racjonalność, gościnną otwartość (otwartą gościnność), świadomość i modlitewna relacja z Absolutem według zasad religii judeochrześcijańskiej oraz obywatelskie zrozumienie konieczności regulowania egzystencji dla zachowania ludzkiej wolności zgodnie z tradycją starożytnego Rzymu. Zakwestionowano nadrzędność „logosu” w życiu człowieka. Powrócono do barbarzyńskiej, instynktownej, prymitywnej natury. Zamiast rozumu uduchowionego, kontemplującego i teoretycznego pojawił się rozum praktyczny, analityczny, matematyczny, techniczny, instrumentalny H24 91.

+ Etyka rozmiękczana w imię rzekomej demokracji. Polityka jest w zasadzie szlachetna, słuszna, moralna; jest prawem, powołaniem i służbą jak najbardziej humanistyczną. „W tym sensie żaden obywatel ani żadna grupa nie może być „apolityczna”, lecz właśnie „polityczna”, jakkolwiek różne są formy „bycia politykiem”. Armia, która broni nas przed wrogiem zewnętrznym, strzeże suwerenności i stanowi tarczę przed rozbójnikami tego świata jest – musi pozostać – polityczna. Należy do samego zmysłu samozachowawczego „polis”. Apolityczna byłaby nonsensem. Tak samo policja, strzegąca nas przed wrogami wewnętrznymi, jest politycznym (jak wykazuje sama jej nazwa) stróżem społeczeństwa, państwa. Podobnie służby publiczne stanowią główne narządy życia organizmu społecznego. Z kolei religia i Kościół strzeże duszy całej zbiorowości, jej moralności i jej celów wiecznych. / O co zatem idzie? Po prostu komuniści, skrajni indywidualiści i różne pasożytnicze mafie społeczne chcą nam pomieszać język społeczny, żeby cały organizm obezwładnić, ludzi szlachetnych i bezinteresownych odsunąć od stanowisk decyzyjnych, rozmiękczyć etykę i uczynić ze wszystkich osobistych służących w imię rzekomej demokracji. A zatem idzie tu nie o „apolityczność”, lecz o zawładnięcie polityką. […] także i sam Kościół musi być w pewnym sensie „polityczny”, czyli na służbie państwu obywateli. Tyle, że jego zadanie i posłannictwo nie jest świeckie, a więc wykracza ponad płaszczyznę ścierających się partii i interesów doczesnych. On służy prawdom wiecznym, etyce państwa, zbawieniu wszystkich obywateli bez wyjątku, także niewierzących” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 58/. „Próba wyeliminowania Kościoła z życia politycznego jest zawsze najgorszym rodzajem polityki, jest raczej ciasnym partyjnictwem, jest pozbawieniem obywatelstwa wszystkich wierzących świeckich, jest totalitaryzmem, gdzie racja partii jest ponad racją ducha ludzkiego i ponad osobą człowieka” Tamże, s. 59.

+ Etyka Rozum źródłem wiedzy o złu etycznym do­czesnym. Hamartiologia. „4° Istota grzechu. Grzech jest tajemnicą zła moralnego: „tajemnicą nieprawości” (mysterium iniąuitatis, 2 Tes 2, 7). Nie wiemy adekwatnie, na czym ono polega, tak zresztą jak i dobro w ogóle. Trwa nawet dyskusja, czy o grzechu wiemy z samego rozumu, czy dopiero z objawienia, czyli czy jest to sprawa wiedzy, czy też wiary. Ja myślę, że w aspekcie do­czesnym o złu etycznym wiemy z rozumu (choć mogą być spory co do granic tej wiedzy), a w aspekcie „historii niezbawienia” przyjmujemy z wiary pouczenie Boże bezpośrednie o „grzechu”. Według tedy chrześci­jaństwa grzech jest autonegacją osoby ludzkiej, ugodzeniem w jej misteryjne życie i zerwaniem pozytywnej relacji do istoty rzeczywistości, a jednocześnie jest rozbiciem osobowej komunii człowieka z Bogiem, na­ruszeniem duchowej więzi z bliźnimi i odwróceniem się od ostatecznego celu życia, wreszcie zniszczeniem „człowieczeństwa Bożego” (1 Tm 6, 11). Wszystkie te aspekty, zwłaszcza transcendentny, zostały odsłonięte w Rdz 3, 1-24. 5° Podział grzechów. Rozróżnia się grzechy „śmiertelne”, przynoszą­ce śmierć duchową: „Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć” (1 J 5, 16), oraz „powszednie”, nie zrywające więzi z Bogiem. Te drugie można podzielić na „ciężkie” i „lekkie”. Ciężkie (nie przez wszystkich odróżniane od śmiertelnych) są wtedy, gdy naruszają materialnie wielkie wartości, ale bez pełnej winy, np. gdy ktoś nie sprawdził sprawności swego wozu i śpiesząc z szybką pomocą innym, spowodował ciężki wypa­dek: „Są grzechy, które nie sprowadzają śmierci” (1 J 5, 17; por. bliżej: KKK 1849-1876; Jan Paweł II, F. Greniuk, S. Witek, J. Pryszmont, W. Krześniak, S. Olejnik, T. Ślipko, J. Nagórny, A. Dziuba i inni). Rzecz jasna, że grzech pierworodny był grzechem śmiertelnym Prarodziców” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334.

+ Etyka rozwijana przez mutazylitów wieku VIII pozwalała im lepiej zrozumieć sprawiedliwość Boga. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (1). „Racjonalizm był pierwszym etapem rozwoju filozofii arabskiej. Polegał on na zmianie mentalności, na rozszerzeniu horyzontów wiary oraz chęci wzbogacenia jej zasadami rozumu, a także na wykorzystaniu filozofii hellenistycznej do pogłębiania doktryny islamu. Późniejsze etapy racjonalizmu będą mniej teologiczne, a bardziej filozoficzne. Ruch racjonalizmu (mutakalleminów), przynajmniej w swej pierwszej fazie, przyjął jedynie zasadę rozumu jako przydatną do lepszego rozumienia doktryny religijnej. Rychło jednak, jeszcze w VIII wieku, pojawi się bardziej filozoficzna odmiana ruchu mutakalleminów – mutazylici. Najważniejszymi tezami Koranu dyskutowanymi przez mutazylitów w VIII wieku była jedność i sprawiedliwość Boga, a następnie inne boskie przymioty. W dyskusji pojawiła się kolejno problematyka człowieka (wolność i odpowiedzialność) i świata (determinizm praw przyrody). Powoli zaczęto kształtować zręby metafizyki, kosmologii, antropologii, gnoseologii i etyki. I tak – metafizyka: aby lepiej zrozumieć wszechmoc Boga i zgłębić, co to znaczy, że Bóg jest przyczyną wszystkiego, sięgano do koncepcji związku przyczynowego; by lepiej zrozumieć jedność Boga, starano się rozwinąć kategorię istoty, jedności i wielości; – kosmologia: by pojąć bezcielesność Boga, rozwinięto rozważania na temat ciała; w ten sposób ówcześni teologowie doszli do wniosków atomistycznych. Aby zrozumieć wieczność Boga, poruszono zagadnienia wieczności i czasowości świata; – antropologia: by pojąć, że Bóg jest duchem, opracowano kategorię ducha i duszy ludzkiej; – gnoseologia: aby ogarnąć rozumem wszechwiedzę Boga, opracowano koncepcję prawdy i poznania, wiedzy objawionej i wiedzy nabytej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 23/. „– etyka: by lepiej zrozumieć sprawiedliwość Boga, opracowano kategorię sprawiedliwości w ogóle; aby zrozumieć wolność Boga – podjęto problem i granice wolności” /Tamże, s. 24.

+ Etyka różni Izraela od narodów (gojim) i nic więcej, są tylko granice natury duchowej, etycznej; jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie.  „Jeszcze w III wieku arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1 Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie, to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania. Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną; jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki, Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze, popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1 Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich. „nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala, stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.

+ Etyka samopoświęcenia widoczna w historiozofii Krasińskiego Z. „W długiej drodze przejścia od gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. Równie ważny jest jednak praktyczny, egzystencjalny wymiar tego procesu ujawniający się w jego korespondencji i w wierszach. To, że poeta swojej własnej, dotkliwie przeżywanej dezintegracji wewnętrznej nie akceptuje. Że widzi w niej chorobę cywilizacji i człowieka nowoczesnego, bolesne znamię przejściowego charakteru współczesnej epoki. […] jako pisarz Krasiński podejmował świadomą walkę ze swą epoką, której nędze dostrzega lepiej niż ktokolwiek inny. Także dlatego, że głębiej niż ktokolwiek inny sam ich doświadcza. Na tym tle widać, że ewolucja jego twórczości jest historią intelektualnego samoprzezwyciężenia. Z czasem, z głębi światopoglądu pesymistycznego autor Irydiona wyprowadza optymistyczną historiozofię; z własnych słabości i egotyzmu – heroiczną etykę ofiary i samopoświęcenia. Od zdradzającej cechy premodernistycznej poetyki utworów młodzieńczych dochodzi do estetyki idealistycznej, programowo negującej zarówno mieszczański realizm jak i drogę, którą w poezji poszedł Baudelaire i jego kontynuatorzy. Takie to zjawiska i problemy, tworzące w całym swym skomplikowaniu pewien spójny i sensowny proces duchowy, wyłaniają się z uważnej lektury spuścizny pisarskiej Zygmunta Krasińskiego. One to decydują o niepowtarzalnym charakterze tej spuścizny oraz jej nieprzemijającej, a z biegiem czasu coraz lepiej widocznej wartości” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 25.

+ Etyka Schelera M. Doświadczenie moralne według Schelera pozostaje tylko emocjonalnym zwróceniem się ku wartościom wyższym, natomiast samo dobro nie może być nigdy przedmiotem chcenia F1W063 112. Scheler słusznie zwraca uwagę na obecność dobra i zła nie tylko w poznawanym przedmiocie, ale również w samym akcie poznawczym. Dzięki temu etyka odzyskuje ludzki wymiar, którego pozbawił ją formalizm Kanta. Karol Wojtyła, krytykując ujęcie M. Schelera zwraca uwagę na to, że osoba nie ogranicza się do rejestrowania emocji i towarzyszenia jej. Osoba ocenia emocję i działa na podstawie sądu, który nie jest aktem emocjonalnym, lecz aktem osoby jako takiej, tj. aktem angażującym jej intelekt i wolność F1W063 113. „Doświadczenie – tak się często pojmuje – jest w rzeczywistości już wynikiem procesu abstrakcji, która obiektywizuje dane doświadczenia, pozbawiając je związanego z nimi pierwotnie ładunku uczuciowego. Słowo „doświadczenie” staje się wówczas synonimem obserwacji zmysłowej, tj. doświadczenie utożsamione zostaje z tym jego aspektem, który można poddać obiektywizacji. Fenomenologia natomiast, umożliwiając przywrócenie pierwotnego sensu doświadczenia (gdzie poznaniu przedmiotu towarzyszy zawsze odkrycie jego wartości), odkrywa zarazem związek etyki i metafizyki”. Poznanie moralne prowadzi do pełniejszego poznania prawdy bytu. Wszelka forma poznania, która z góry wyklucza aspekt moralny, nie może prowadzić do poznania pełnej prawdy bytu F1W063 125.

+ Etyka seksualna Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, „29 grudnia 1975 r. / Duszpasterstwo a homoseksualność / 1451 / 8. W naszych czasach niektórzy, idąc za pewnymi racjami natury psychologicznej, zaczęli - wbrew stałej nauce Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i zmysłowi moralnemu ludu chrześcijańskiego - pobłażliwie osądzać, a nawet całkowicie uniewinniać stosunki homoseksualne [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 578/ „Według obiektywnego porządku moralnego stosunki homoseksualne są pozbawione niezbędnego i istotnego uporządkowania. W Piśmie Świętym są one potępione jako poważna deprawacja, a nawet są przedstawione jako zgubne następstwo odrzucenia Boga. Sąd ten nie uprawnia do stwierdzenia, że wszyscy dotknięci tą nieprawidłowością mają tym samym winę osobistą; świadczy jednak, że akty homoseksualizmu są wewnętrznie nieupo­rządkowane i w żadnym przypadku nie mogą zostać zaaprobowane [... ] / Duszpasterstwo a masturbacja / 9. Często poddaje się dziś w wątpliwość lub bezpośrednio kwestionuje tradycyjną naukę Kościoła katolickiego, według której masturbacja stanowi poważne nieuporządkowanie moralne. Mówi się, że psychologia i socjologia wskazują, że zwłaszcza u młodzieży masturbacja jest powszechnym elementem dojrzewania seksualnego, a więc nie ma w niej rzeczywistej i ciężkiej winy, jak tylko w wypadku, gdyby ktoś rozmyślnie oddawał się przyjemności zamkniętej w sobie (ipsatio), ponieważ w takim przypadku czyn całkowicie przeciwstawia się wspólnocie miłości między osobami różnej płci, która jest właściwym miejscem użycia władz seksualnych. Taki jednak pogląd jest sprzeczny z nauczaniem i praktyką duszpasterską Kościoła katolickiego. Bez względu na wartość niektórych uzasadnień o charakterze biologicznym lub fizjologicznym, którymi niekiedy posługiwali się teologowie, w rzeczywistości zarówno Urząd Nauczycielski Kościoła wraz z niezmienną Tradycją, jak i zmysł moralny chrześcijan stanowczo stwierdzają, że masturbacja jest aktem wewnętrznie i ciężko nieuporządkowanym” /Tamże, s. 599.

+ Etyka seksualna Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, „29 grudnia 1975 r. / Nauka Kościoła a prawo naturalne / 1449 / 4. Niesłusznie więc wielu twierdzi dzisiaj, że ani w naturze ludzkiej, ani w prawie objawionym nie można znaleźć innej absolutnej i niezmiennej normy postępowania oprócz tej, którą wyraża ogólne prawo miłości i szacunku dla godności ludzkiej. Na potwierdzenie tego stwierdzają że to, co zwykło nazywać się normami prawa naturalnego lub przykazaniami Pisma Świętego, należy raczej uważać za wyraz pewnej, konkretnej formacji kulturowej, w określonym momencie historycznym. W rzeczywistości jednak Objawienie Boże, a także - we właściwym sobie porządku rzeczy - mądrość rozumu naturalnego docierają do autentycznych potrzeb rodzaju ludzkiego, dzięki temu w sposób konieczny ukazują niezmienne prawa wszczepione w konstytutywne elementy natury ludzkiej, które to prawa okazują się identyczne u wszystkich istot obdarzonych rozumem. Trzeba do tego dodać, że Chrystus ustanowił Kościół filarem i podporą prawdy. Kościół z pomocą Ducha Świętego nieustannie strzeże i bez błędu przekazuje prawdy dotyczące porządku moralnego oraz autentycznie wyjaśnia nie tylko objawione prawo pozytywne, lecz także zasady porządku moralnego wynikające z samej natury ludzkiej, które dotyczą pełnego rozwoju człowieka i jego uświęcenia. Kościół rzeczywiście w ciągu swojej historii niezmiennie uważał, że pewne nakazy prawa naturalnego mają wartość absolutną i niezmienną, i widział w ich naruszeniu sprzeciwienie się nauce i duchowi Ewangelii [...] / 1450 / 7. Wielu domaga się dzisiaj prawa do współżycia seksualnego przed zawarciem małżeństwa, przynajmniej wtedy, gdy poważny zamiar zawarcia małżeństwa i już poniekąd małżeńskie związanie się uczuciem domagają się tego dopełnienia, które uważają za naturalne; ma to zwłaszcza miejsce, gdy zawarciu małżeństwa przeszkadzają okoliczności zewnętrzne, lub gdy uważa się, że to wewnętrzne zespolenie jest konieczne do utrwalenia samej miłości. Taki pogląd sprzeciwia się nauce chrześcijańskiej, która głosi, że wszelka aktywność seksualna powinna mieścić się w ramach małżeństwa. Bez względu na to, jak poważny byłby zamiar tych, którzy wiążą się przez te przedwczesne stosunki, to jednak stosunki te bynajmniej nie są w stanie zabezpieczyć szczerości i wierności wzajemnego związku przed niestałością pożądania i samowoli [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 578.

+ Etyka seksualna Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, „29 grudnia 1975 r. / Godność człowieka a prawo Boże / 1448 / 3. Ludzie naszych czasów coraz bardziej są przekonani, że godność i powołanie osoby ludzkiej domaga się, by prowadzeni światłem rozumu odkrywali oni wartości i zdolności wszczepione w swoją naturę, aby ustawicznie je rozwijali i urzeczywistniali w swoim życiu, służąc w ten sposób sprawie postępu. W dziedzinie moralności człowiek w żadnym wypadku nie może jednak postępować samowolnie: W głębi sumienia odkrywa on prawo, którego nie nakłada sam sobie, lecz któremu winien być posłuszny [...] Człowiek ma w swoim sercu wypisane prawo, któremu posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Ponadto sam Bóg przez Objawienie pozwolił nam, chrześcijanom, poznać swój plan zbawienia, a jako najwyższą oraz niezmienną normę przedstawił Chrystusa, Zbawiciela i Uświęciciela, Jego naukę i przykład; Chrystus powiedział o sobie: Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia. Godność człowieka nie może więc rozwijać się prawdziwie inaczej, jak tylko w szacunku dla istotnego porządku jego natury. Trzeba przyznać, że wraz z rozwojem cywilizacji wiele warunków i potrzeb życia ludzkiego uległo zmianie, które będą miały miejsce także w przyszłości. Każdy postęp obyczajów i wszelki styl życia powinien jednak mieścić się w granicach wyznaczonych przez niezmienne zasady, które opierają się na konstytutywnych elementach i istotnych relacjach każdej osoby ludzkiej, stojących ponad okolicznościami historycznymi. Te podstawowe zasady, poznawalne przez rozumu ludzki, są zawarte w wiecznym, obiektywnym i powszechnym prawie Bożym, którym Bóg, według swego zamysłu mądrości i miłości, porządkuje cały świat oraz drogi wspólnoty ludzkiej, kieruje i rządzi nim. Bóg czyni człowieka uczestnikiem tego, by człowiek - łaskawie uzdolniony przez Bożą opatrz­ność - mógł coraz lepiej poznawać niezmienną prawdę. To właśnie prawo jest dostępne naszemu poznaniu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 597.

+ Etyka seksualna Dysydenci katoliccy uparci w sprawach etyki seksualnej „Zastanawiający jest upór, z jakim owi dysydenci katoliccy powracają do spraw etyki seksualnej. Zarzucają Kościołowi obsesję na tym punkcie, ale to przecież oni są monotematyczni i w kółko powtarzają to samo. Z czego Pana zdaniem to wynika? / Może nie wyżyli się jeszcze w czasach rewolucji seksualnej, w latach sześćdziesiątych czy siedemdziesiątych? A może nie chcą przestać? Myślę, że chcą bez przerwy spać z kim popadnie i być z tego usprawiedliwionymi. / I tego usprawiedliwienia chcą znaleźć powołując się na chrześcijaństwo. / Kiedy byłem w college'u, niektórzy znani mi studenci, którzy czytali Biblię po grecku, robili to po to, żeby udowodnić, że w porządku jest łajdaczyć się. Odrzucali tradycyjne, usankcjonowane przez wieki tłumaczenie i wynajdywali przekład niby bardziej archaiczny, rzekomo bardziej odpowiadający prawdzie, ale tak naprawdę odpowiadający ich projekcjom. / Owi dysydenci katoliccy, dawniej powiedzielibyśmy: heretycy, twierdzą jednak, że mamy do czynienia z ewolucją moralną, że pewne wskazania etyczne były dobre w czasach biblijnych, ale jako uwarunkowane historycznie musiały się zmienić. Dotyczy to np. stosunku do homoseksualizmu. / Bardzo trudno traktować taki argument poważnie, ponieważ Kościół katolicki wierzy zarówno w Pismo, jak i w Tradycję. Nigdy w Tradycji Kościoła nauczanie dotyczące homoseksualizmu nie wyszło poza to, co już jest, czyli poza jasne potępienie homoseksualnej aktywności. Nie jest to potępienie ludzi, którzy urodzili się z tą dyspozycją, ale potępienie samej tego rodzaju aktywności. Jest to ten sam argument, którego pięćdziesiąt lat temu zaczęli używać liberalni protestanci. Bardzo łatwo jest zwracać się do Biblii i traktować Biblię w taki oto sposób: „Jeśli znajdziemy w Biblii cokolwiek, co się nam nie podoba, to znaczy, że jest to uwarunkowane historycznie i pomijamy to.". To jest to samo, co robili ludzie w latach sześćdziesiątych, kiedy byłem w college'u. Nie tylko katolicy wpadli na pomysł, jak używać Biblii, aby być liberałem. To jest ta sama droga, którą liberalne protestanckie denominacje podążyły już dawno temu. Myślę, że powinniśmy czuwać, aby nam nie przytrafiło się to samo” /Kiedy wstąpisz do Hare Kriszna?, Rozmowa z profesorem Dealem Hudsonem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Crisis” [Rozmawiał: Rafał Smoczyński, Waszyngton D.C., listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 234-240, s. 238/.

+ Etyka seksualna jest jednym z podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo. „Brzozowski Stanisław uważał, że etyka seksualna jest jednym z podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo. Dlatego tak ważną rolę odgrywała dla niego rodzina, o czym pisał w trzecim rozdziale Legendy Młodej Polski. Rodzinę monogamiczną uważał za jedno z najważniejszych zdobyczy kulturalnych. Powołując się na Sorela i Proudhona głosił, że w historii naprawdę twórczymi stają się tylko te warstwy i grupy, które posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Etyka płciowa jest według niego jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, punktem wymagającym niesłychanej oględności gdyż „tak łatwo tu bezwiednie przyczynić szkód nieobliczalnych” /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 51/. W sprawie Brzozowskiego haniebną rolę odegrały partie socjalistyczne. Sąd partyjny zwołany na żądanie Brzozowskiego okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości. Pomimo braku jakichkolwiek dowodów winy partyjny sąd nie oczyścił go z zarzutów, lecz zagmatwał oczywiste fakty. Stosunek partii socjalistycznych do sprawy Brzozowskiego jest czymś typowym dla ugrupowań lewicowych, dotkniętych swoistą szpiegomanią. Porachunki między sobą dokonywały się pod hasłem zwalczania prowokatorów. Stosunek socjalistów do jego winy przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa. Powieść Dostojewskiego dokładnie pokazuje mentalność towarzyszy partyjnych /Tamże, s. 53/. Postawa typowa dla socjalistów streszcza się w tezie: „Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić wolno”. Taka mentalność doprowadziła do komunistycznego systemu państwa-gułagu, w którym według bolszewickich kryteriów z pewnością winnych było ponad dziesięć procent, a więc najlepszą metodą było zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa. Tak stało się też w sprawie Brzozowskiego. Chciano dokonać na nim egzekucji, podobnie jak uczynili to socjalistyczni spiskowcy w Biesach Dostojewskego z Szatowem. Brzozowski co prawda nie został zastrzelony tak jak Szatow, ale nagonka na niego przyczyniła się do jego przedwczesnej śmierci. Tamten zginął, ponieważ był rosyjskim mesjanistą, natomiast Brzozowski, będący początkowo fanatycznym socjalistą, jeszcze przed zerwaniem z towarzyszami partyjnymi stał się polskim mesjanistą /Tamże, s. 55.

+ Etyka seksualna katolicka krytykowana przez myśliciela katolickiego „Żarliwość krytykowania jako współczesna cnota. W trakcie pewnej dyskusji publicznej znany myśliciel katolicki stwierdził, że Kościół winien zrezygnować z dogmatu nieomylności papieskiej. Dodał następnie, że nie wierzy w piekło, ani diabła, ani Sąd Ostateczny. Przyznał także, że nie wierzy w zmartwychwstanie. Skrytykował również wszystkie wypowiedzi kościelne dotyczące etyki seksualnej, eutanazji i stosunku do innych wyznań. Nie omieszkał też wytknąć Kościołowi błędów przeszłości: wojen religijnych, nawracania przy użyciu siły i Inkwizycji. W końcu zaproponował, żeby chrześcijaństwo pojmowało siebie jako wyraziciela ludzkiej egzystencji, aby przybliżało każdemu człowiekowi, niezależnie od jego religii, spotkanie z transcendencją. Następnego dnia we wszystkich komentarzach prasowych podkreślano odwagę tego myśliciela. Wszędzie też napisano, że można pozazdrościć Kościołowi takiego krytyka i że bardzo dobrze, iż w ogóle jeszcze ktoś o przyszłość tej instytucji się troszczy. Nic chyba lepiej nie oddaje upadku myślenia niż to drobne zdarzenie. Pokazuje ono bowiem, że za cnotę uważa się nie wierność przekazanym przez tradycję prawdom, ale ich podważanie. Im ktoś bardziej pozuje na buntownika, im ostrzej atakuje odziedziczone dogmaty i obyczaje, tym lepiej. Podstawowe odwrócenie wartości, a zarazem największy dowód marności naszych czasów – wystarczy się buntować, aby zostać pochwalonym” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 115-134, s. 129/. „Co z tego, że myśliciel ten podważa wszystkie prawdy uznane przez Kościół za bezwzględne i że w jego wypowiedziach nie można doszukać się krzty szacunku dla tradycji: ale on żarliwie krytykuje! Zatem nie "żarliwość o twój dom pożera mnie", ale żarliwość krytykowania, powątpiewania, odrzucania, ona jest cnotą. Żyjemy w kulturze, która uwielbia gest buntownika, w której można powiedzieć wszystko bezkarnie, byle tylko pokazać, że wynika to z naszej ludzkiej wolności i wartości. Na tym polega problem. Nie na tym, że ludzie mają wątpliwości i szukają, ale na tym, że bunt i zwątpienie stały się pozą i powszechnie podziwianym gestem. Aby zostać myślicielem, trzeba buntować się, wątpić i w żadnym razie nie przyznawać się do szczęśliwego posiadania prawdy. Oto dlaczego wieloryb ma tak wielu wyznawców wśród intelektualistów” /Tamże, s. 130/.

+ Etyka seksualna likwidowana Program gender „Z czym zatem należy wiązać gender od strony programowej? Aborcja na żądanie, antykoncepcja, całkowita wolność seksualna, zatrudnienie kobiet i przetrzymywanie dzieci we wspomaganych przez państwo żłobkach są warunkami koniecznymi do wyzwolenia kobiet. Jedna z czołowych propagatorek ideologii, Nancy Chodorow, w swojej książce The Reproduction of Mothering (The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Berkeley 1978) zauważa, że dopóki kobiety będą pełnić funkcje wychowawczo-opiekuńcze, dzieci będą rosnąć, postrzegając ludzkość podzieloną na dwie różne i – według niej – oczywiście nierówne klasy. Dlatego też radykalny feminizm i genderyzm domagają się tego, by dzieci żyły bez rodziny. Absolutnie zakazana staje się w tej perspektywie rodzina biologiczna. Jej odrzucenie, czy wręcz unicestwienie sprawi, że ludzkość będzie mogła wreszcie powrócić do swej naturalnej, wielopostaciowej i perwersyjnej seksualności. Można w tym miejscu zarzucić, że powyższe uwagi odnoszą się głównie do radykalnego feminizmu, a zatem czy nie jest nadużyciem podciąganie pod te poglądy ideologii gender? Można jednak dostrzec naturalną i logiczną konsekwencję obu nurtów. Radykalny feminizm proklamuje rewolucję przeciwko rodzinie. Staje jednak przed pytaniem, jak w sposób zgodny z ideologią marksowską, a zarazem w sposób nie kojarzący się ze „szczytnymi” zdobyczami totalitaryzmu marksistowskiego wyeliminować „klasy płciowe” (sex classes)? Wszak są one uwarunkowane biologicznymi różnicami między kobietą i mężczyzną” /Paweł Bortkiewicz TChr, Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, [1958; profesor, teolog katolicki, kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Poznaniu], Fronda 66 (2013) 40-51, s. 47/. „To właśnie w tym miejscu w pociąg rewolucji feministycznej wsiada gender. Do lat 50. ubiegłego wieku słowo gender było terminem gramatycznym i wskazywało, czy wyraz jest rodzaju męskiego, żeńskiego, czy też nijakiego. Dopiero niejaki dr John Moneya z Hopkins University w Baltimore (USA) zaczął go używać w nowym kontekście, wprowadzając termin gender identity. Termin ten miał służyć określeniu nie tego, jakiej płci jest dana osoba, ale temu, czy dana osoba czuje się mężczyzną, czy kobietą. A owo samopoczucie płciowe miało wynikać i zależeć od tego, jak dziecko było wychowywane. Kate Millet w opublikowanej w 1969 r. Sexual Politics (Polityka seksualna) stwierdziła dobitnie, iż „... nie ma różnicy między płciami w chwili urodzin. Osobowość psychoseksualna jest więc czymś wyuczonym po narodzeniu” (Cyt. za: Gender – nowa niebezpieczna ideologia, http://media.wp.pl/kat,1022939,page,2,wid,8111405,wiadomosc.html?ticaid=1ff6f&_ticrsn=3)” /Tamże, s. 48/.

+ Etyka seksualna Niewstyd zagadnieniem ważnym w etyce seksualnej, "mimo że w wielu, nawet poważnych publikacjach naukowych bywa obecnie zupełnie pomijane, albo traktowane w sposób marginalny. Doświadczenie wstydu, zwłaszcza seksualnego, znane przecież każdemu człowiekowi wydaje się być terenem, na którym można zbudować obiektywną motywację norm etyki seksualnej. Zajął się nim Jan Paweł II w swej „teologii ciała”. W oparciu o koncepcję osoby Papież odczytał teksty Pisma św., w których Chrystus odwołuje się do „początku” (por. Mt 19,2-8), do „serca” ludzkiego (por. Mt 5,27-28) i do zmartwychwstania (por. Mt 22,24-30; Mk 12,18-27; Łk 20,27-40). W świetle teologii ciała trzeba pytać o człowieka, o jego podmiotowość a nie o „problem” człowieka, o rzecz. Stworzenie bowiem sytuacji eksperymentalnej, jak to uczynili faryzeusze pytając Chrystusa o nierozerwalność małżeństwa (por. Mt 19,3) niczego nie wyjaśnia. Można w ten sposób zakwestionować jedynie normę etyczną, a w konsekwencji zakwestionować człowieka, jego podmiotowość. W oparciu o doświadczenie wstydu jako doświadczenia „granicznego” pomiędzy stanem pierwotnej niewinności a stanem „historycznej” grzeszności człowieka, Jan Paweł II w swej teologii ciała dokonał rekonstrukcji stanu pierwotnej niewinności. Stan ten zawiera wszystkie te elementy struktury osobowej człowieka, które naruszył grzech pierworodny (Przypis 1: „Zakładając...doświadczenie wstydu jako graniczne, musimy pytać jakiej pełni świadomości i przyżycia, a nade wszystko jakiej pełni poczucia sensu ciała odpowiada znaczenie pierwotnej nagości, o której mówi Rdz 2,25”. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Libreria Editrice Vaticana 1986, 50)” /Andrzej Garbarz [Ks.], Antropologiczno-biblijna interpretacja wstydu seksualnego w świetle Jana Pawła II teologii ciała, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 57-80, s. 57/. „Tworzy to krąg problemów związanych z sensem teoriopoznawczym wstydu należących do zagadnień poznania osoby (Por. W. Chudy, Obszary filozoficzne Jana Pawła II teologii ciała, w: O Jana Pawła II teologii ciała, Lublin 1981,226; por. także: K.Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, 262). Wstyd jest tym zjawiskiem, które spontanicznie obrazuje świadomość człowieka po grzechu. Odkrywa on zmianę stosunku człowieka do Boga i świata, odsłania wartość osoby, ukazuje zniekształcenie relacji między kobietą a mężczyzną. Uzupełnieniem tego ostatniego odniesienia jest prawo absorpcji wstydu przez miłość” /Tamże, s. 58/.

+ Etyka seksualna niszczona Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „W drodze do swoich celów ludzie międzynarodowej inżynierii politycznej chcą za wszelką cenę rozbić duchowe środowisko polskie, a więc świat duchowy Polski, ojczyznę, jako dziedzictwo Ojców, więź narodowa, tradycję jako pamięć przeszłości, Kościół jako wspólnotę dążeń do wieczności, no i sam język jako wewnętrzną komunikację śródpolską (np. wprowadza się na szeroką skalę prymitywne formy języka angielskiego). Niszczy się głównie ducha wspólnoty polskiej, a więc kulturę (na miejsce polskiej chętnie szerzy się judaistyczną), zmysł jedności Polaków i zwartość państwa polskiego. Przy tym – pod wpływem masonerii amerykańskiej, ujawniającej się m. in. na Konferencji Kairskiej – niszczy się rodzinę, małżeństwo, jednożeństwo, miłość, etykę seksualną, cnoty rodzinne, posłuszeństwo dzieci, postawy służebne rodziców. Jest to ogólnoświatowy przejaw dążenia do zniszczenia rodziny religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnego. Z największą wściekłością atakuje się wieś polską, która jest ostoją patriotycznej i religijnej tradycji naszych ojców: politykę zaś obrony tej wsi nie wahają się – niektórzy określić nawet jako „politykę od gnojówki”. Na miejsce ideału Polaka wprowadza się: indywidualizm – każdy żyje dla siebie tylko jednego; kosmopolityzm – naszą ojczyźnianą wspólnotą ludzi jest obszar biznesu; hedonizm – treścią życia ludzkiego jest jedynie przyjemność, np. kto nie uprawia seksu, nie jest człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 322-323.

+ Etyka seksualna podobna w chrześcijaństwie oraz u Samoańczyków. „/Estera Lobkowicz; Margaret Mead Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), 1928/. Informatorki Mead „celowo oszukiwały Amerykankę, opowiadając jej najbardziej fantastyczne i nieprawdopodobne historie, w które tamta skwapliwie wierzyła. […] badania Amerykanki w żaden sposób nie spełniały kryteriów naukowości. […] Analiza korespondencji między Margaret Mead a Franzem Boasem doprowadziła Freemana do wniosku, że amerykańska doktorantka wyruszyła na Samoa że z góry założona teza o kulturowym relatywizmie, której zwolennikiem był jej promotor. W związku z tym Freeman pisze, iż należy starannie odróżnić badania prowadzone w terenie od antropologicznych teorii wymyślonych w gabinetach. Studium Margaret Mead zalicza do tej drugiej kategorii” /E. Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda” 36 (2005) 6-14, s. 11/. „Książka Mead była darem niebios zwłaszcza dla krytyków cywilizacji zachodniej i religii chrześcijańskiej. Dawała naukowa podbudowę pod relatywizację zachodniego pojęcia „moralności”, czyniła etykę seksualną względną i zależną od kręgu kulturowego, torowała w ten sposób drogę „rewolucji seksualnej” z jej postulatem „wolnej miłości”. Dopiero kilkadziesiąt lat później okazuje się, że ten naukowy fundament jest w rzeczywistości antropologiczną fikcją. Jak zauważył Jan Paweł II w swej encyklice Centesimus annus, o upadku komunizmu zadecydowała przede wszystkim fałszywa antropologia, czyli nieprawdziwa wizja człowieka, leżąca u podstaw tej ideologii. Można przypuszczać, że – analogicznie – antropologiczny błąd, leżący u podstaw rewolucji seksualnej, doprowadzi do jej krachu” /Tamże, s. s. 13/. „Odkrycia Dereka Freemana spowodowały, że naukowcy na całym świecie zaczynają podchodzić krytycznie do dorobku Margaret Mead. Świadectwem peryferyjności i zaściankowości polskiej nauki może być fakt, że w naszym kraju dogmat o nieomylności Amerykańskiej antropolog utrzymuje się nadal. Studenci w dalszym ciągu czytają Dojrzewanie na Samoa i chłoną podawane im do wierzenia treści niczym prawdy objawione” /Tamże, s. 14/.

+ Etyka seksualna tradycyjna niszczona przez rewolucję homoseksualną. „Zdaniem Wojciecha Śmieji „homoseksualne teksty literackie lat 80. prowokują mniej lub bardziej liczne wypowiedzi recenzenckie i krytyczne, których wspólnym mianownikiem jest konieczność ustosunkowania się do konkretnego faktu pojawienia się w utworach względnego novum, jakim jest na różne sposoby eksponowana, niemaskowana homoseksualność” (W. Śmieja, „Style odbioru” tematyki homoseksualnej w literaturze ostatniej dekady PRL, [w]: idem, Literatura, której nie ma. Szkice o polskiej „literaturze homoseksualnej”, Kraków 2010, s. 165). „Lata dziewięćdziesiąte przyniosły wraz z rozwojem i umasowieniem środków przekazu oraz stopniowym rozluźnianiem cenzury obyczajowej zwiększone zainteresowanie sprawami tzw. mniejszości seksualnych. Coraz powszechniej dostrzega się ich współistnienie w społeczeństwie; przede wszystkim socjologowie podejmują próby analizy postaw społecznych czy też stereotypów dotyczących tej grupy” (P. Kurpios, Poszukiwani, poszukiwane. Geje i lesbijki a rzeczywistość PRL, s. 2, www.dk.uni.wroc.pl/texty/prl_02.pdf (dostęp: 7.11.2011), s. 2). Wraz z ich początkiem przychodzi czas na literaturę rewolucyjną, która ma za zadanie zburzenie społecznego tabu, literaturę odpowiadającą następnej fazie emancypacji. Nazwać ją można prozą quasi-emancypacyjną (Przypis 44: Ważną kwestią, na którą należy zwrócić uwagę, analizując literaturę homoseksualną lat 90., jest konflikt między tradycyjnie zorientowaną etyką seksualną (w Polsce kształtowaną przez Kościół katolicki, z gruntu wrogą homoseksualizmowi), a nową etyką seksualną, którą ukształtowały zasady liberalizmu, indywidualizmu oraz konsumeryzmu, w pełni akceptujące homoseksualność. Ów konflikt przeszłości z teraźniejszością wprowadza chaos. Autorzy oraz bohaterowie ich dzieł zajmują różne miejsca w tymże krajobrazie, zawsze mają jednak na uwadze moralność katolicką, do której jako homoseksualiści (bohaterowie bądź autorzy) muszą się ustosunkować” /Adrianna Jackowiak [Gniezno], Poetyka (nie)wyrażalnego pożądania, czyli zarys historii powieści gejowskiej w Polsce na tle socjologiczno-kulturowym, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 169-194, s. 180/.

+ Etyka seksualna w trylogii Czcibora-Piotrowskiego „Zasadne będzie podkreślenie braku tradycji interpretacji psychoanalitycznych, które wszelako w przypadku Czcibora-Piotrowskiego nie znalazłyby zastosowania: wyrazem złej woli byłoby doszukiwanie się w jego prozie psychoanalitycznych konwencji pojmowania erotyzmu dziecięcego (zazdrosnego synka trzymającego się kurczowo matczynej spódnicy itp.) czy „przedmiotu pierwotnego”. Koncentrując się na aspekcie etycznym, można odnotować, że zawłaszczenie sfery aksjologicznej przez polskich martyrologicznych (i zwykle konserwatywnych) „specjalistów od wartości” może wywierać interesujący wpływ na lekturę trylogii Czcibora-Piotrowskiego. Powieści opisują przecież świat wygnańców walczących o przetrwanie w ZSRR, przesiedleńców, którzy nie doczekali preferowanego kształtu ustroju Polski uwolnionej spod hitlerowskiej okupacji. Z narracji Drzejka wyziera coś strasznego. Jest onirycznie, baśniowo i szczęśliwie, jednak Andrzejek ubolewa, że nie było go przy łożu śmierci matki, napomyka, że w Związku Radzieckim było bardzo ciężko (Przypis 47: Do szczególnie drastycznych należy wzmianka z czasu podróży przez Uzbekistan, gdzie osierocone dziewczęta chciały, „żeby im sdjełat’ riebionka”. Ciężarne bowiem traktowano jak dorosłe, a jako takie – jak tłumaczy Drzejek – „nie będą musiały wracać do sierocińca” (II, 73), co daje pewne pojęcie o tamtejszych realiach)” /Paulina Szkudlarek [Doktor nauk humanistycznych, nieafiliowana], "Przypatruję mu się z daleka, tak jakbym przyglądała się sobie, kiedy byłam chłopcem": o "dwoistym" ciele Andrzejka [Cykl powieściowy Andrzeja Czcibora-Piotrowskiego: I. Rzeczy nienasycone (W.A.B., Warszawa 1999), II. Cud w Esfahanie (W.A.B., Warszawa 2001), III. Nigdy dość. Mirakle (W.A.B., Warszawa 2011; Dla podkreślenia powieściowego kontinuum oraz dla uproszczenia cytaty i odniesienia pochodzące z tych edycji będą oznaczone odpowiednio: I, II i III], Studia Kulturoznawcze  [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 13-27, s. 25/. „Tak samo prawda o jego cielesności sączy się spomiędzy słów przekonujących o aprecjacji i korzystaniu ze szczęśliwych sposobności. Bohater boi się zmian: „odczułem naraz, że jest we mnie coś więcej niż popłoch, to już nie strach, lecz przerażenie, że to może stać się nieodwołalnie, że wówczas już nigdy nie zdołam przywrócić w sobie błogosławionego stanu dziewczęctwa, że utracę je bezpowrotnie, że jeszcze miesiąc, dwa, a na mojej twarzy – jeśli to się dokona i zabieg się powiedzie – może pojawić się ciemny meszek twardniejący z wolna w gęsty zarost [...] że wkrótce, stając przed lustrem i patrząc na siebie, po prostu sam siebie nie poznam” (III, 167), zobaczy chłopca, może obcego, może wrogiego” /Tamże, s. 26/.

+ Etyka silna u faryzeuszy, dlatego podchwycili aspekt apokalipsy mówiący o sądzie ostatecznym. „Literatura grecka była literaturą międzynarodowej społeczności kulturalnej. Żydzi byli jednak znacznie bardziej wytrwali w kopiowaniu, rozpowszechnianiu, czytaniu i badaniu swych własnych pism świętych. W rzeczywistości pod wieloma względami literatura hebrajska była znacznie bardziej dynamiczna od greckiej. Teksty greckie, począwszy od Homera, były przewodnikami na drodze do cnoty, zaszczytów i rozumu, hebrajskie teksty natomiast częstokroć stawały się planami działania. Co więcej ten moment dynamizmu stawał się coraz bardziej ważki. Literatura hebrajska była w zamiarze propagandą, w tonie polemika, a ponadto była całkowicie ksenofobiczna, a szczególnie niechęć kierowała do Greków. W wyniku walk Machabeuszy częste były opisy męczeństw. Typowym dziełem jest, zachowane tylko we fragmencie zwanym Druga Księga Machabejska, oryginalnie pięciotomowe, dzieło Żyda nazywanego Jazon z Cyreny. Choć wykorzystuje ono wszelkie środki retoryczne greckiej prozy, jest antygrecką diatryba i rozpalającą namiętności historią męczeństwa. Ważniejszy nawet jeszcze niż opowieści o męczennikach był nowy gatunek literacki – apokalipsa – który wypełnił pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej pod koniec proroctw. Samo słowo oznacza „objawienie”. Teksty apokaliptyczne […] Przenosiły one żydowską obsesje historii w przyszłość i przepowiadały, co zdarzy się „na końcu dni”, kiedy Bóg zamknie okres dziania się historii i ludzkość wejdzie w czasy ostateczne. Moment ten cechować będą wielkie kosmiczne konwulsje, ostateczna bitwa Armagedonu i, jak ujmuje to jeden ze zwojów qumrańskich, „niebieski gospodarz wyda głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna potęg niebieskich przetoczy się po całym świecie” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 130/. „Daniel obiecywał nie odrodzenie historycznego, fizycznego królestwa na podobieństwo królestwa Dawida, ale ostateczne wydarzenie zupełnie odmiennego rodzaju: zmartwychwstanie i osobista nieśmiertelność. […] Idea sądu po śmierci i nieśmiertelność […] Nie była ona żydowska, ponieważ nie było jej w Torze. […] faryzeusze ochoczo podchwycili ten aspekt apokalipsy, gdyż przemawiał on do ich silnego poczucia sprawiedliwości etycznej” /Tamże, s. 131.

+ Etyka siły Leontiew K. kontynuował myśl Danilewskiego w sposób radykalny. „Koncepcje Danilewskiego były wyłomem w procesie kształtowania się idei rosyjskiej i nie mogły wejść w jej skład. Niedorzeczny jest panslawizm w tej formie, w jakiej głosił go Danilewski, fałszywa jest również jego idea rosyjskiego Konstantynopola. Znamienne jednak, że Danilewski wierzył, iż naród rosyjski i Słowianie w ogóle lepiej i wcześniej od Europy Zachodniej rozwiną kwestię społeczną. Konstanty Leontiew skromnie uważał siebie w filozofii za następcę Danilewskiego. Pod wieloma względami przewyższał jednak swego mistrza, był jednym z najświetniejszych rosyjskich umysłów. Jeśli Danilewskiego uznać można za poprzednika Spenglera, to K. Leontiewa – za prekursora Nietzschego. Nieustanne rozważania nad rozkwitem i schyłkiem społeczeństw oraz kultur, przewaga estetyki nad etyką, biologiczne podwaliny filozofii historii i socjologii, arystokratyzm, nienawiść do liberalno-egalitarnego postępu i demokracji, amor fati – wszystko to łączy Leontiewa z Nietzschem. Całkowicie niesłusznie zaliczono go do obozu słowianofilskiego. W rzeczywistości niewiele miał wspólnego ze słowianofilami i w znacznej mierze sytuuje się na ich antypodach. Inne jest jego pojmowanie chrześcijaństwa, bizantyjskie, klasztorno-ascetyczne, nie dopuszczające żadnych pierwiastków humanistycznych; inna etyka, arystokratyczna etyka siły, nie cofająca się przed przemocą, naturalistyczne pojmowanie procesu historycznego” H80 71.

+ Etyka skażona treści filmu podana w formie mistrzowskiej „Jak na ironię Lolita jako dzieło sztuki ma to i owo na swoją obronę, tyle że raczej nie w sferze fabuły, lecz sposobu jej podania. Podobnie jak w przypadku niektórych filmów Pedra Almodovara, powieść Nabokova stanowi klasyczny przykład sytuacji, kiedy mistrzostwo formy staje się adwokatem etycznie skażonej treści. Dygresja związana z Lolitą nie jest przypadkowa. Podczas oglądania takich filmów jak Doktor Dolittle 2 rodzi się bowiem wątpliwość, czy w ich produkcji nie maczało palców jakieś lobby pedofilskie. Komu bowiem może zależeć na oswajaniu małych dzieci z tak dosłownie i cynicznie ujętą erotyką? Jeśli natomiast odrzucić taką interpretację jako pożałowania godny odprysk „spiskowej teorii dziejów", to nie pozostaje nic innego, niż uznać, że Doktor Dolittle 2 oraz filmy jemu podobne nie są przeznaczone dla dzieci, lecz dla dorosłych, których dojrzałość fizyczna jest odwrotnie proporcjonalna do emocjonalnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 205/. „Zamykając zaś wątek edukacji seksualnej na etapie nauczania początkowego, pozwolę sobie jeszcze raz przywołać cytowane tu już studium Brunona Bettelheima. Autor ten, bynajmniej nie z sympatii do katolickiego „ciemnogrodu", lecz na podstawie wieloletnich badań dziecięcej psychiki, pisał: «[...] baśnie w idealny sposób pouczają dzieci o sprawach płci, uwzględniają bowiem w pełni możliwości rozumienia ich przez dane dziecko, co zależy od jego wieku i przeżywanego stadium rozwojowego. Jeśli jest pouczane o kwestiach seksualnych w sposób bezpośredni, to nawet wówczas, gdy dokonuje się tego w języku dziecięcym i przy użyciu pojęć, które dziecko zdolne jest rozumieć, znajduje się ono zawsze w sytuacji przymusowej: dowiaduje się czegoś, co może być jeszcze dla niego za trudne i co w rezultacie spowoduje poważne urazy czy wywoła wewnętrzny zamęt. Dziecko może też wówczas uruchomić mechanizmy obronne, aby odeprzeć przytłaczający wpływ wiadomości, których nie jest jeszcze gotowe przyjąć: przekształci je albo podda stłumieniu, co będzie miało bardzo niebezpieczne następstwa – i natychmiastowe, i w późniejszym życiu. Baśnie dają do zrozumienia, że w końcu nadchodzi moment, kiedy musimy poznać coś, co dotąd było nam nieznane, to jest – ujmując rzecz w kategoriach psychoanalitycznych – kiedy musimy znieść stłumienia w dziedzinie płci, których dokonaliśmy poprzednio. Sfera, którą dotychczas przeżywaliśmy jako niebezpieczną czy budzącą wstręt, jako sferę, której należy unikać – winna ukazać całe swoje piękno. Dokonuje tego miłość»” /Tamże, s. 206/.

+ Etyka skutkiem estetyki, Brodski Josif „Pomijając emocje, jakie pojęcie cogito wywołuje od czasów Kartezjusza, jest ono najzdrowszym dowodem na naszą odrębność i intelektualną wyższość nad innymi gatunkami na Ziemi. Myślę, jestem, bo myślę, mam świadomość swego istnienia, określam myśląc siebie, ja to moje myśli, póki myślę - jestem. Cogito określa jednocześnie indywidualność (ja), świadomość (myślę) i czasowość (ja myślę teraz), cogito to podmiot, to centrum, to zindywidualizowany sens. Liryka, zbudowana, generalnie rzecz biorąc, na ekspresji i impresji wypełniających odpowiednią estetykę, jest aktem uzewnętrznienia w danym momencie świadomości i intencji za pomocą wyselekcjonowanych słów. Josif Brodski, podkreślając po wielokroć, iż estetyka jest matką etyki, a człowiek znaczy sobą tyle, ile przeczytał, wcielił swój podmiot liryczny w indywiduum myślące i czujące ponad przeciętność, które sprawia, iż możemy go traktować jak personifikowaną czynność myślenia, akt myślenia. Zbigniew Herbert zrobił coś nieco innego, co na pierwszy rzut oka może się wydać (szczególnie z punktu widzenia rozważań filozoficznych i elementarnej znajomości łaciny) nielogiczne. Oddzielił mianowicie od cogito pozostające w domyśle ego po to, by móc czynność spersonifikować i zmienić podmiot liryczny w bohatera lirycznego. Mamy więc do czynienia z procesem tworzenia zobiektyzowanego ja (bo przecież Cogito), a potem z aktem odcięcia się od niego (Pan — ktoś inny, niż ja, obcy). Sens stworzenia Pana Cogito wydaje się jak najbardziej usprawiedliwiony, zważywszy na słowa Herberta, iż zawsze miał skłonność do sądzenia i ciężko darowywał ludziom głupotę (Por. Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Świat Herberta jest prosty i czysty jak kolumna dorycka, wypełnia go honor i męstwo i, jak twierdzi poeta, w nim właśnie mógł walczyć ze złem „krainy banału” (określenie Zbigniewa Herberta). Pan Cogito jest świetnym rodzajem broni. Jest i myśli, a w swoich rozmyślaniach jest sprawiedliwy i konsekwentny. Kreując Pana Cogito Zbigniew Herbert osiągnął mistrzostwo. Nie mówiąc ani słowa bohater wypowiada setki myśli. Prowadzi z czytelnikiem dialog nawet wbrew jego woli. Zmusza go do nawiązania i podtrzymania kontaktu - i czytelnik jest bezsilny. To walka na umysły, na pamięć, na zasady” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/.

+ Etyka słowa nie ujawnia się automatycznie po uzyskaniu wolności słowa. Dewaluacja słowa. „Do niedawna wydawało nam się powszechnie w Polsce, że wystarczy znieść cenzurę, by słowo natychmiast rozbłysnąć mogło całym swoim pierwotnym pięknem; że odzyskana przestrzeń wolności niejako naturalnie skieruje je ku dobru – rozumianemu wszechstronnie, estetycznie i etycznie. Okazało się jednak, że było to myślenie naiwne. Dewaluacja słowa, napięcia rodzące się w trójkącie „słowo-prawda-wolność”. Słowo artysty na usługach spraw nagannych moralnie – to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 290. „Estetyczno-etyczna wartość literackiego czy publicystycznego słowa ma swoje źródło poza nim. Słowo rodzi jego autor i jakość jego serca decyduje o jakości wypowiedzianego słowa. Doskonałość i zbawcza moc Logosu jest owocem doskonałości i zbawczej woli wypowiadającego go Ojca. W tej sferze również sprawdza się analogia między rzeczywistościami słowa i Słowa. Ze świętości rodzą się święte słowa. To teologiczne założenie, które wyczytać można między wierszami Prymasowskiego przepowiadania /kard. Stefana Wyszyńskiego/ skierowanego do pracowników pióra, prowadzi do następującego wniosku: aby literatura i publicystyka mogły zrealizować zadanie służby Słowu, muszą być spełnione odpowiednie warunki – natury etycznej – w sercach i życiu ich autorów” Tamże, s. 295. „Poglądów kard. Wyszyńskiego nie wolno interpretować ahistorycznie ani oceniać w oderwaniu od specyfiki polskiej sytuacji historyczno-politycznej, w jakiej były głoszone. Poza tym jego nauczanie – to nie zbiór teoretycznych, naukowo-literackich referatów, ale głoszenie Dobrej Nowiny. Prymas nie tylko ignoruje literaturoznawcze i metodologiczne zawiłości, co wypowiada się w innym obszarze myślenia. Jest to obszar, którego granice wyznaczają wymagania Ewangelii. Wierność im obowiązuje człowieka również – a może szczególnie – w zakresie jego twórczego działania. Wydaje się, że w tym kontekście rezygnacja z „-izmów” (i ich konsekwencji) działa oczyszczająco. Prowadzi do uporządkowania myślenia wokół wartości najbardziej podstawowych: dobra, wierności powołaniu, oceny dorobku człowieka z Bożej perspektywy” Tamże, s. 299.

+ Etyka słowa podstawowa złamana w antysłowie. Słowo ma wymiar indywidualny i społeczny, wspólnotowy. „Głębszy wymiar – dla wierzących – ma Kościół jako słowo świata nieskończonego i absolutnego. Kościół wyrasta ze słowa – słowa Bożego i ludzkiego, i wypowiada swoje święte słowa, rodzi słowa o Bogu, apostołuje je, „wsłowia” człowieka w język pokonujący wieczne przemijanie. Kościół to Zwołanie Słowa i słów, to Społeczne Słowo Religijne, to Zesłanie Słowa Ducha Świętego. W najszerszym, wreszcie, zakresie słowo mówi świat i świat wypowiada słowo: świat staje się słowem, ma dla człowieka słowa, treści słowa i życie słowa. Słowo ludzkie zaś opanowuje świat, kształtuje go i przetwarza w „nowy świat”. [...] Ma ono swoje przedziwne istnienie, znaczenie i funkcje. W pewnym układzie może przechodzić nawet w swoje wewnętrzne przeciwieństwo: w antysłowo. Decyduje o tym sprzeniewierzenie się jego istocie, przeznaczeniu, złamanie jego podstawowej normy etycznej. Słowo jest formą bytu człowieka: ono go formuje, określa, stanowi, a przez to dogłębnie wyraża. Daje istnienie, życie, tożsamość, tworzy niezwykły świat. Ale jednocześnie słowo może deformować człowieka, nie określać, nie stanowić. Czasami nawet słowo zabija, unicestwia, strąca w piekło. Jest to antysłowo” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107.

+ Etyka służbowa funkcjonariuszy nauki zamiast etosu nauki. „zastanowienie dotyczące tożsamości (w ślad za nim również zastanowienie dotyczące tradycji) pojawia się wtedy, gdy konieczna jest interpretacja, a nawet rewizja wiedzy dotychczas uznawanej i użytecznej. […] sytuacje, w których owo zastanowienie pojawia się jako relacja wytłumaczalna społecznie: 1. „pomieszanie języków”, czyli zatarcie granic między „naukową perspektywą świata” jako rodzajem oglądu, obrazu rzeczywistości, a innymi „perspektywami świata” – rodzajami oglądów, obrazów świata. Na szczególną uwagę zasługuje tu „pomieszanie języków” nauki i ideologii, nauki i technologii, nauki i gnozy, nauki i religii. 2. „Wyparowanie etosu”, na którego miejsce pojawia się etyka służbowa funkcjonariuszy, fachowców sektora nauki w połączeniu z używaną dla mistyfikującej dekoracji etykieta życia naukowego. Owo „wyparowanie” przekreśla odrębność, swoistość stanową ludzie nauki, czyni bezsensowną ideę powołania uczonego, zamienia grę o prawdę naukową w wykonywanie zadań gwoli uzyskania potrzebnych (wymaganych, oczekiwanych) rezultatów. 3. Kwestionowanie (głośno, często i licznie) statusu teorii i metod przez głoszenie relatywizmu epistemologicznego i etycznego. 4. Klimaty wrogości wobec nauki uzasadniane: a) niechęcią odpowiadania uczonych na ważne dla ludzi pytania; b) oddawaniem przez nich swych umiejętności i swych wytworów siłom społecznym, które nie biorą pod uwagę prawdziwych potrzeb i dążeń zwykłych ludzi; c) wiązaniem się establishmentu świata ludzi nauki z rządzącymi i bogatymi – przeciwko uciśnionym i biednym; d) kwestionowaniem lojalności uczonych wobec państwa, rewolucji, kościoła, narodu z powodu uniwersalizmu nauki i czynienia wszystkiego obiektem analizy i interpretacji naukowej” /J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Od Redaktorów: Tożsamość nauki i tradycja w nauce jako problem poznawczy i społeczny, w: Nauka. Tożsamość o tradycja, red. J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Universitas, Kraków 1995, 7-12, s. 8.

+ Etyka sociopolityczna Lutra połączona z doktryną o dwóch królestwach. Luter włączył wiarę wspólnotową w nurt nowej tradycji historycznej. Przyjmował zasadę dogmatyczną wiary jako fundament usprawiedliwienia i następnie zbawienia w Chrystusie. W nurcie luteranizmu pojawiły się jednak błędne interpretacje nauki Lutra, które on sam uznawał jako diabelskie. Okazuje się, że oryginalne nauczanie Lutra jest bliskie Kościołowi katolickiemu, który on opuścił. Doktryna dwóch królestw połączona była z zainteresowaniem etyką sociopolityczną Lutra. Chrześcijanin jest zanurzony w świat, jest usadowiony „wobec świata” (coram mundo, coram hominibus). Dzieje się tak nie z powodu Prawa, lecz przeciwnie, z powodu przezwyciężenia Prawa przez Ewangelię. Dlatego prawo państwowe może być uważane za formę historyczno-opatrznościową, jako instancja konieczna dla zapewnienia przepowiadania Ewangelii W054 46.

+ Etyka socjalistyczna Donosicielstwo „Jedna z cech mentalności sowiecko-rosyjskiej. Związek So­wiecki był chyba jedyną na świecie „cywilizacją”, która wystawiła pomnik dziec­ku za donos na własnego ojca (Pawlik Morozów) i która na tym przykładzie „wy­chowywała” całe pokolenia swych obywateli. Donosicielstwo stało się „wartoś­cią” etyczną jako „pomoc narodowi sowieckiemu”. Dzieci donosiły na rodziców, uczniowie na nauczycieli, żony na mężów, sąsiedzi na sąsiadów, podwładni na przełożonych itd. Donoszono ze strachu, głodu, zawiści lecz również w imię „idei” i z „obowiązku obywatelskiego”. Co więcej, w praktyce sowieckiego apara­tu represyjnego również srogo karane było i niedoniesienie. Historycznie zaś donos sowiecki ma odpowiednie podłoże w ukazach Iwana Groźnego o powszechnym obowiązku donoszenia i Piotra I, znoszącego tajem­nicę spowiedzi i obligującego duchowieństwo do jej ujawniania odpowiednim władzom. Zdaje się, że żaden z tych ukazów nigdy nie był oficjalnie anulowany żadnym aktem prawnym. Wyrokiem sądu wojskowego F. Dostojewski został skazany na śmierć za to /J. Faryno, A. Lazari, Доносительство, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 24/, że nie doniósł o rozpowszechnianiu wrogiego dla religii i władzy listu literata Bielińskiego i oburzającego utworu porucznika Grigorjewa”. W Rosji nie obowiązywała również tajemnica korespondencji prywatnej” /Tamże, s. 25/.

+ Etyka Sokratesa wynika z antropologii „Zastanawiając się dalej Sokrates precyzuje, że dusza jest właśnie dlatego inna i wyróżnia człowieka, ponieważ jest źródłem naszej aktywności, naszego myślenia i działania. Dusza jest więc „świadomym ja, jest intelektualną i moralną osobowością”. To twierdzenie stało się podstawą dla dalszej nauki Sokratesa o tym, czym jest cnota i jak ją realizować w życiu. Na pytanie, co należy czynić, aby wieść dobre życie, Sokrates może teraz odpowiedzieć, że należy po prostu dbać o swoją duszę, bo to właśnie ona jest istotą człowieka (Pokazują to chyba najlepiej słowa W. Jaegera: „Tutaj musi nas uderzyć, iż Sokrates u Platona, zarówno jak i u innych sokratyków, wypowiada stale słowo „dusza” ze szczególniejszym naciskiem, natarczywie, namiętnie, ba, jak zaklęcie. Nigdy przed nim żadne usta greckie nie wymawiały tego słowa w ten sposób. Czujemy to bardzo wyraźnie, że oto po raz pierwszy w dziejach kultury zachodniej stykamy się z czymś, co jeszcze i dziś w pewnych okolicznościach określamy za pomocą tego samego wyrazu [...]. Znaczenie słowa „dusza” ma dla nas, skutkiem wielowiekowych powiązań kulturalnych, zawsze akcent etyczny lub religijny. Brzmi ono po chrześcijańsku, równie jak określenia „służba boża” albo „duszpasterstwo”. Ale owego specyficznego znaczenia nabrało to słowo po raz pierwszy w protreptycznych naukach Sokratesa” (W. Jeger, Paideia, tł. M.Plezia H.Bednarek, Warszawa 2001, s. 591). Dlatego też ten, kto dba o swoją duszę, żyje w sposób w pełni ludzki” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 22/.

+ Etyka spełniana w wyniku nakazu kategorycznego odkrywanego przez człowieka w sobie. Osobowość transcendentalna, Kant E. (3). „Teza o samocelowości jest bardziej pełna na płaszczyźnie idealnej. Oto dusza odkrywa w sobie kategoryczny, bezwzględny, nie narzędny nakaz (imperatyw) czynienia obowiązku dla samego obowiązku, dla samego prawa etycznego. Doskonałość osoby, realizowana przez imperatyw kategoryczny, możliwa jest tylko wtedy, gdy założy się istnienie postępu duchowego, idącego w idealną nieskończoność. Dla zaistnienia doskonałości moralnej, zwłaszcza dla zachowania sprawiedliwości między moralnością a losem osoby konieczne jest ciągłe trwanie tej samej podmiotowości, czyli duszy. Musi istnieć podmiotowość duchowa, czyli dusza. Ponadto dusza (osobowość) musi być substancjalna i wiecznotrwała. Świat stworzony jest zawsze względny, a więc żeby osobowość moralna miała sens, musi istnieć bezwzględnie nadświat, wieczność. To z kolei prowadzi do przyjęcia praktycznej prawdy, że istnieje Osobowość Nieskończona, czyli Bóg. Bóg jest „konieczny” jako realizator sprawiedliwości i dawca szczęścia za pozytywne wypełnienie obowiązku [zasługi, protestant mówi o zasługach]. Człowiek nie jest – i nie będzie nigdy – w stanie ułożyć sobie wszystkiego na świecie według swoich naturalnych planów i celów. Samo prawo moralne, choć najwznioślejsze, nie gwarantuje owocności duchowej ani szczęścia” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 113/. „Jeśli mamy obowiązek tworzenia dobra moralnego, to musi ono otwierać człowiekowi także drogę do szczęścia, czego domagała się cała ludzkość” /Tamże, s. 114.

+ Etyka społeczna chrześcijańska wierna myśli Lutra powinna przyjmować istnienie opatrzności działającej w świecie. Thielicke Helmut zaproponował nową lekturę doktryny o dwóch królestwach. Skorygował on teorię teologiczną Lutra. Harald Diem natomiast bronił mnicha z Wittenbergi przeciwko niewłaściwym interpretacjom dokonywanym przez luteran i nieluteran. Karol Barth, podobnie jak Thielicke dostrzegał błąd u samego Lutra. Diem zareagował przeciw oskarżeniom Bartha głosząc, że oddzielenie wymiaru wewnętrznego od zewnętrznego nie jest dziełem Lutra, lecz interpretatora luterańskiego, Rudolfa Sohma W054 69. Według Diema, Luter występował jedynie przeciwko zmieszaniu tych dwu sfer u katolików rzymskich i u anabptystów Müntzera. W konsekwencji społeczna etyka chrześcijańska wierna myśli reformatora powinna przyjmować istnienie opatrzności działającej w świecie. Człowiek jest bytem integralnym, usytuowanym w sferze duchowej i materialnej, pomiędzy stworzeniem a eschata. Etyka rodzi się w sumieniu, które jest dialektycznie sprzężone z świadomością kierującą czynami zewnętrznymi. Człowiek wewnętrzny (homo interior) jest odkupiony i posłuszny Ewangelii, ale żyje on też w zewnętrznej sferze prawa (homo exterior), w konkretnych uwarunkowaniach historycznych W054 70.

+ Etyka społeczna Donoso Cortés’a, solidaryzm podstawą, filozofii społecznej oraz teologii historii. Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.

+ Etyka społeczna epoki jagiellońskiej zalecana przez Swieżawskiego S. „Boję się, że w seminariach duchownych alternatywnym rozwiązaniem jest dawanie jakiejś mieszanki filozofii nowożytnej z akcentem na to, co współczesne, a nie na to, co prawdziwe. Z tej mieszanki wychodzi Polska idealistyczna, która nie daje żadnej solidnej strawy intelektualnej. […] Oczywiście. Dodałbym, że jedną z przyczyn tego zagrożenia w ogóle brak głębokiej tradycji kontemplacyjnej w Polsce, a zwłaszcza słabość zakonów kontemplacyjnych. Dlaczego jednak Francja odradza się duchowo? Dlatego, że ma mnóstwo wspaniałych ośrodków kontemplacyjnych. […] Grozi nam oczywiście i ten negatywny wpływ Zachodu, o którym mówiliśmy, ale też bardzo niebezpieczna mentalność nacjonalistyczna. […] Jako dyrektywę widziałbym jedynie nawrót do etyki społecznej, politycznej epoki jagiellońskiej. […] W XV wieku następuje starcie się dwóch skrajnych modeli władzy w Kościele: absolutystyczno-teokratycznego z koncyliarystycznym. W rezultacie zwycięża ten pierwszy, który dominuje w Kościele właściwie aż do II Soboru Watykańskiego” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 54/. „Polska, zwłaszcza Uniwersytet Jagielloński, była najdłużej bastionem koncyliaryzmu. Polskie elity były wychowywane w tym duchu. I tak zwana polska tolerancja tutaj ma swoje korzenie. Jeśli Erazm mówił, że Polonia mea Est, to dlatego, że była ona jedynym krajem w Europie, może poza Wenecją, który wówczas realizował demokratyczną koncepcję władzy. We wszystkie pozostałych krajach, niestety, na wzór Stolicy Apostolskiej, utrwaliły się rządy absolutne. I to była też jedna z przyczyn rozbioru Polski. […] Tragedią jest, że dzisiaj prawdziwa tolerancja i pluralizm zanikają. Były one o wiele głębsze i prawdziwsze w epoce Jagiellonów niż te, które przychodzą z liberalizmem zachodnim” /Tamże, s 55.

+ Etyka społeczna Ewangelii Łukasza widoczna w otwarciu się hymnu Magnifikat na Boga i nachyleniu się nad człowiekiem. Interpretację tę wspiera kontekst całej ewangelii Łukasza, która jest najbardziej Boża, teocentryczna, rozmodlona i rozśpiewana, a równocześnie jest najbardziej ludzka, społeczna; Ewangelia ubogich, grzeszników i celników, kobiet cudzołożnych. Nad wszystkimi nachyla się Chrystus. Łukasz pokazuje w Tryptyku, że Maryja zrealizowała w sobie w pełni Ewangelię swego Syna: otwarcie się na Boga i zniżenie się nad człowiekiem. Ona pierwsza zrealizowała w pełni ideał ewangeliczny. Dzięki temu jest wzorem życia Ewangelią. Tak również scenę nawiedzenia interpretuje liturgia Kościoła. W nowym brewiarzu kapłańskim w okresie adwentowym (po dniu 16 grudnia) jest piękny hymn przed modlitwą południową. Dwie strofy tego hymnu wyjaśniają sens i kerygmat nawiedzenia: Służebnica Pana w scenie nawiedzenia objawia się jako Służebnica człowieka. Kościół, zapatrzony w Nią, prosi, by pomogła otworzyć wiernym serca na potrzeby braci i upraszała im uczynną miłość. Poprzez proste strofy brewiarzowej pieśni przebija soborowy imperatyw naśladowania Matki Jezusa /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 86/. Zwiastowanie było obdarowaniem Maryi; pełna łaski (Łk 1, 28), napełniona Duchem Świętym (Łk 1, 35), nosicielka Pana (Łk 1, 43). Człowiek tak bardzo obdarowany przez Boga winien się tymi darami i charyzmatami dzielić z braćmi. Maryja poszła z pośpiechem, by dzielić się dobrym słowem, radością, Duchem Świętym. Gdy się człowiek zgadza na słowo Boże, dochodzi do zrozumienia, że ono jest nie tylko dla niego. Poszła z pośpiechem, by się podzielić radością, by się współradować. Dotykamy tu prawie doświadczalnie tzw. charyzmatu spotkania (Rz 1, 11): „Gorąco pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest, abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją”. Paweł w Rz 1, 11 zapowiada swą podróż do Rzymu. Jedzie, żeby zobaczyć chrześcijan Rzymu i użyczyć im swego charyzmatu dla umocnienia ich; natychmiast jednak dodaje, że podróżuje do nich nie tylko, by ich obdarzyć, ale żeby się wzajemnie pokrzepić wspólną wiarą. Tłumacząc dosłownie, trzeba by powiedzieć: „żeby się współradować”. Apostoł obiecuje obdarzyć Rzymian apostolskim słowem, mając nadzieję, że on również pokrzepi się ich wiarą Tamże, s. 87.

+ Etyka społeczna humanitarna Rosji wieku XIX. „Ponieważ naród rosyjski jest narodem antynomicznym, to z jego ludzkością mogły się łączyć również rysy okrucieństwa. Ludzkość pozostaje jednak jedną z głównych cech rosyjskich; należy ona do idei rosyjskiej w jej szczytowych przejawach. Najlepsi Rosjanie z wyższych warstw kulturalnych i z ludu nienawidzą kary śmierci i okrutnych wyroków, współczują zbrodniarzowi. Nie znają zachodniego kultu bezwzględnej sprawiedliwości. Człowiek usytuowany jest dla nich ponad zasadą własności i to określa rosyjską etykę społeczną. Litość dla upadłych, skrzywdzonych i poniżonych, współczucie – to typowe cechy rosyjskie. Ojciec rosyjskiej inteligencji, Radiszczew, był człowiekiem niezwykle litościwym. Rosyjskie wartości moralne w dużym stopniu określił protest przeciw prawu pańszczyźnianemu. Znalazło to wyraz w literaturze rosyjskiej. Bieliński nie chce szczęścia dla samego siebie, dla jednego spośród tysięcy, jeśli jego bracia cierpią. N. Michajłowski wyrzeka się praw, jeśli chłopi są ich pozbawieni. Całe rosyjskie narodnictwo zrodziło się z litości i współczucia. Kajająca się szlachta w latach 50-tych wyrzekała się swoich przywilejów i szła w lud, aby mu służyć i wtopić się weń. Rosyjski geniusz, bogaty arystokrata Lew Tołstoj, przez całe życie zadręcza się z powodu swojego uprzywilejowanego położenia, kaja się, chce się wszystkiego wyrzec, żyć najprościej, stać się chłopem. Inny geniusz rosyjski, Dostojewski, opętany jest w kwestii cierpienia, to podstawowy problem jego twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 94.

+ Etyka społeczna interpretowana teologiczne Eklezjologia społeczna. O teologię społeczności walczył jeszcze N. Monzel w latach 50-tych: Was ist Christlische Gesellschaftslehre? (München 1956). „Zdaniem autora ograniczanie teologii tylko do prawa interpretowania etyki społecznej byłoby po prostu jakimś semiracjonalizmem i seminaturalizmem. Tymczasem chrześcijańska nauka społeczna musi być odbiciem „Wcielonej, Osobowej Mądrości Boga” (s. 18). Jak Słowo Odwieczne przyjęło naturę ludzką, tak i nauka teologiczna powinna przyjmować naukę traktującą o rzeczach doczesnych. Nie znaczy to bynajmniej, że chrześcijańska nauka społeczna ma się posługiwać tylko jakąś dedukcją z objawienia. Ma ona bowiem dużo również miejsca na indukcję, polegająca na poznawaniu nowych wyników do ogólnych prawd objawionych. Autor słusznie stanął ostatecznie na gruncie możliwości odnoszenia prawd objawionych do wszystkich dziedzin życia ludzkiego według jakiejś analogii i wyprowadzania w ten sposób samego chrześcijaństwa z pewnego nawiasu życiowego, w jaki chcą je wtłoczyć myśliciele racjonalistyczni i naturalistyczni. Idea ta zresztą jest prostą konsekwencją uniwersalistycznych założeń chrześcijaństwa. Z tego też względu próba „uteologizowania” chrześcijańskiej nauki społecznej jest jedną z konsekwencji uniwersalistycznych założeń chrześcijaństwa. Szkoda tylko, że Monzel pominął znaną pracę G. Thilsa: „Teologie et réalité sociale” (Paris 1952) która przedstawia próbę całego systemu „teologii rzeczywistości społecznej” z mocniejszym podkreśleniem „dogmatycznej teologii społeczności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 20. Trzeba zwrócić uwagę na „dogmatykę”: 1. inna jest teologia protestancka, katolicka i prawosławna, a stąd inne są odpowiednio „dogmatyczne teologie społeczności”; 2. teologia jako taka rozwinęła się i dziś trzeba czynić refleksje nad społeczeństwem w kontekście dzisiejszej teologii, a nie w kontekście teologii wczorajszej, nie tak dojrzałej.

+ Etyka społeczna interpretowana w świetle objawienia. Eklezjologia społeczna. „O teologię społeczności walczył jeszcze N. Monzel w latach 50-tych: Was ist Christlische Gesellschaftslehre? (München 1956). Wykłady z zakresu chrześcijańskiej nauki społecznej w Monachium zaczął N. Monzel od problemu „uteologicznienia” tej nauki. Chodzi tu po prostu o to, czy chrześcijańska nauka społeczna może być nauką teologiczną lub przynajmniej, czy może brać pewne zasady z teologii. Autor daje odpowiedź pozytywną. Objawienie – jego zdaniem – nie tylko wzmacnia pewność poznania niektórych zagadnień życia społecznego, ale i daje pewne nowe treści poznawcze zwłaszcza co do poznania natury ludzkiej. Najpierw Autor stwierdza, ze już do problematyki ściśle teologicznej prowadzi sama konieczność autorytatywnego interpretowania etyki społecznej, opierającej się na prawie naturalnym, z płaszczyzny objawienia (s. 10). Objawienie bowiem wzmacnia (zwłaszcza przez pewne dane o naturze czystej, podniesionej i upadłej) nasze poznanie natury ludzkiej w ogóle, poznanie partykularne i jednostronne tak z samego faktu stworzonej ograniczoności człowieka jak i następstw grzechu pierworodnego. Następnie nadprzyrodzone objawienie chrześcijańskie daje też nowe treści poznawcze, które wykraczają poza opartą na filozofii lub prawie naturalnym etykę społeczną i są istotnymi elementami chrześcijańskiej nauki społecznej. Autor wskazał tu m. in., że tylko na podstawie Objawienia można: 1. poznać odrębność społeczności religijnej i państwowej, 2. ująć fakt, iż Kościół jako Mistyczne Ciało Jezusa jest uniwersalną zasadą życia ludzkiej społeczności, 3. uzasadnić akcje charytatywne i opiekuńcze, 4. a zwłaszcza uzasadnić miłość społeczną (np. miłość nieprzyjaciół)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 19-20.

+ Etyka społeczna katolicka Eklezjologia społeczna rozumiana była wielorako: „1. Od czasów renesansu teologia społeczna bywała rozumiana jako nauka o Kościele Chrystusowym, czyli jako nauka o społeczności zbawienia, wraz ze społecznym wymiarem różnych elementów: łaski, grzechu, dogmatu, sakramentu, słowa Bożego itd. 2. Od końca XIX w. teologia społeczna jest ujmowana jako jedna z nauk: katolicka nauka społeczna, katolicka etyka społeczna lub socjologia religijna; niekiedy wszystkie te nauki sumuje się. 3. Ostatnio próbuje się tworzyć teorię teologiczną o społeczności doczesnej, jej naturze, strukturach, prawidłowościach, zadaniach, powinnościach, patologii i najwyższych celach. Tutaj idzie nam o to trzecie znaczenie. A więc chcemy próbować dawać odpowiedzi chrześcijańskie, teologiczne, na wszystkie podstawowe pytania, jakie stawia człowiek pod adresem społeczności i jakie stawia społeczeństwo pod swoim własnym adresem. Co chrześcijaństwo, Kościół, ewangelia, doświadczenie religijne, świadomość chrześcijańska – mają do powiedzenia współczesnemu światu w dziedzinie całości życia społecznego, a więc zbiorowego, socjalnego, ekonomicznego, pracowniczego, politycznego, kulturowego i w ogóle jakiejś „cywilizacji społecznej”? Przy tym idzie nie tylko o wskazania moralne, choć te są chyba najważniejsze, ale także o pewną teorię chrześcijańską o tych rzeczach, o chrześcijańskie widzenie wszelkich rzeczywistości ziemskich” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 20-21.

+ Etyka społeczna Kościoła katolickiego. Jezus Chrystus w życiu społeczno-politycznym. „Papież Bonifacy VIII (1294-1303) przyjął, że zasada „Chrystusa Pana naszego” obejmuje sam obszar Kościoła w aspekcie ontologicznym, natomiast określa całość życia, w tym i społeczno-polityczne oraz kulturalne, w zakresie etycznym (ze względu na powszechny zasięg moralności), czyli tam, gdzie tylko może grozić człowiekowi grzech (ratione peccati). W dobie Renesansu wystąpił proces eliminowania „zasady Chrystusa” także ze społecznego życia etycznego (N. Machiavelli), w Reformacji zaś zaczęto odnosić Chrystusa tylko do życia jednostkowego i ontycznie i etycznie (indywidualizm), z czasem tworząc zasadę Chrystusa wyłącznie wyznaniowego, całą resztę pozostawiając całkowicie poza jego zasięgiem, co doprowadziło do zasady: mundus sine Christo i mundus sine Deo; w konsekwencji tendencja ta rozszerzyła się i na samą religię, tworząc enklawę solus Christus, a więc z odrzuceniem nawet instytucji religii, Kościoła i wszelkiego porządku obiektywnego (Christus sine religione, Christus sine mundo rerum); w XX-wiecznym sekularyzmie i „teologii śmierci Boga” przechodzi to w „chrześcijaństwo bez Chrystusa” lub w zasadę „Chrystusa (Boga) świeckiego” (Christus saecularis). Obie koncepcje Chrystusa i jego relacji do świata doczesnego, renesansowa i reformacyjna, są błędne i prowadzą do absurdu” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 415.

+ Etyka społeczna Ko­ścioła wywodzi się z objawienia „Za czasów papieża Pawła VI (1963-1978) zaczął się kształtować w Kościele pogląd w pewnym sensie wypośrodkowany, a mianowicie Ko­ściół nie ma wprawdzie swojej „doktryny społecznej”, czyli nie ma jakby „dogmatyki społeczno-politycznej”, ma jednak swoją prawomocną „etykę społeczną”, wywodzącą się z objawienia (por. J. Krucina, H. Juros, T. Pieronek, T. Gocłowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 979/. „A zatem katolicy mają brać dane o życiu społeczno-politycznym z nauk świeckich, natomiast z Biblii i tradycji kościelnej mogą i powinni czerpać jedynie etykę społeczno-polityczną, tak jak czynią to z etyką indywidualną. Jednak w ostatnich latach sekularyzm posunął się jeszcze dalej, a za nim nawet niektórzy uczeni katoliccy utrzymują, że chrześcijanie winni zrezygnować ze swojej własnej etyki społecznej, która jest „konfliktowa”, i oprzeć się na społecznej etyce nie­zależnej, naukowej i bezreligijnej. Wszakże Jan Paweł II powraca ciągle do „katolickiej doktryny społecznej” jako uprawnionej, obowiązującej katolików i wywiedzionej ze źródeł chrześcijańskich. Kościół katolicki zatem ma zarówno swoją „doktrynę społeczną”, jak i „etykę społeczną”, razem zespolone” /Tamże, s. 980/.

+ Etyka społeczna kształtowana poprzez muzykę „Zakorzeniona w człowieku, działająca na niego oczyszczająco i kształtująca postępowanie muzyka jest komplementarna względem rytuału. Stanowi narzędzie do samodoskonalenia, posiada siłę gwarantującą stabilność społeczną, jest medium zapewniającym jedność człowieka, natury i nadnaturalnych mocy. Toteż w systemie nauczania wprowadzonym przez Konfucjusza kładziono na edukację muzyczną szczególny nacisk (Wong M., 1998, A Comparison between the Philosophies of Confucius and Plato as Applied to Music Education, Journal of Aesthetic Education, no. 32: 109 i nn.). Wgląd w koncepcje Konfucjusza dotyczące muzyki dają wspomniane dialogi, Lun Yu. Znajdujemy w nich zalecenie: „Rozwijaj się z Odami, ustanawiaj stanowiska zgodnie z obyczajami, realizuj się w muzyce” (Dialogi konfucjańskie, 1976, przeł. i oprac. K. Czyżewska-Madajewicz, M.J. Künstler, Z. Tłumski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 8). Tej jedności poezji, rytuału i muzyki zostaje przyznane centralne miejsce we wszelkiego rodzaju wydarzeniach, takich jak ceremonie czy bankiety. Konfucjusz cenił muzykę jako najsilniej oddziałujący na człowieka człon tej trójjedni, wpływający na jego osobisty rozwój. Toteż poprzez muzykę były wpajane społeczeństwu wartości etyczne, jej przypisywano moc uczynienia jednostki obywatelem budzącym szacunek, ucieleśnieniem cnót. Zaprowadzenie absolutnej harmonii między człowiekiem, jego rodziną, społeczeństwem i wszechświatem było w konfucjanizmie uznawane za fundamentalny cel muzyki. Jak wynika z niewielu tylko przytoczonych tu przykładów zaczerpniętych z kultur tradycyjnych, muzyka dostarcza ważnych informacji dla zrozumienia głęboko tkwiących w kulturze wartości i problemów danej grupy. W połączeniu z tekstami, czy to bezpośrednio danymi w pieśni, czy w programach, którymi opatrywane są utwory instrumentalne, jak również ukrytymi w wykonywanych na instrumentach formułach melorytmicznych, muzyka pokazuje dominujące postawy i wartości kulturowe, przynosi refleksje na temat kultury, której jest częścią, odzwierciedla mechanizmy rozładowywania napięć społecznych” /Bożena Muszkalska [profesor etnomuzykologii na Uniwersytecie Wrocławskim oraz na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Muzyka i moralność w społeczeństwach tradycyjnych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica 16/3 (2015) 153-161, s. 160/. „Mitów, legend i historii przekazywanych w pieśniach i utworach instrumentalnych używa się często jako narzędzi w procesie enkulturacji najmłodszych członków społeczeństwa, zaś śpiewane komentarze do aktualnych wydarzeń i zachowań członków grupy służą kształtowaniu opinii publicznej” /Tamże, s. 161/.

+ Etyka społeczna kształtowana przez duchownych „Zakonnicy i zakonnice, księża i prałaci w popularnych serialach są ukazywani w pozytywnym świetle. Bohaterowie ci w rozmaity sposób włączają się w życie społeczności: nie tylko zaradzają doraźnym patologiom czy angażują się w standardową dobroczynność, lecz są aktywni w codziennym życiu lokalnym. Dobrze reagują na bieżące problemy, edukują społeczność, przypominając o wartościach etycznych oraz cechach ludzkiej egzystencji, takich jak przygodność i skończoność (perspektywa śmierci) w praktycznym wydaniu (przykładowo Plebania i Ranczo – serial i film, Ojciec Mateusz). Można wnosić, że tego typu korzystny wizerunek jest konsekwencją pozytywnego, w ogólnym rozrachunku, odbioru ludzi Kościoła przez polskie społeczeństwo, zwłaszcza przez społeczności lokalne, do których w dużej mierze kierowane są tego rodzaju seriale. Hipoteza taka wynika z faktu, że masowa widownia telewizyjna narzuca emitentom możliwie uładzony, bezkonfliktowy przekaz, taki, który będzie akceptowalny przez jak najszersze grono odbiorców. Jeśli założenia danego serialu są słuszne z punktu widzenia przeważającej liczebnie części społeczeństwa, to cieszy się on popularnością. Seriale omawiane w zaprezentowanym opracowaniu miały lub mają nadal dobrą lub bardzo dobrą oglądalność (Przypis 58: Wyjątkiem jest Siła wyższa, gdyż serial nie był kontynuowany, choć w 2012 roku był na dziewiątym miejscu wśród najchętniej oglądanych seriali, przed Klanem i z lepszym wynikiem niż zdjęta przed nim Cisza nad rozlewiskiem (zob. Najlepsze seriale w 2012 roku: „M jak miłość”, „Ranczo”, „Na dobre i na złe” […]; „Plebania” była emitowana przez 11 lat, […]. Dziennik.pl donosił, że decyzja o zdjęciu Plebanii, „ukochanego serialu”, spotkała się ze sprzeciwem widzów […], a Galeria, która była nadawana w jego miejsce, okazała się efemerydą)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 65/.

+ Etyka społeczna kształtowana przez media. „Z rozwojem technologicznym związany jest zwiększający się wpływ środków społecznej komunikacji. Jest już rzeczą niemożliwą wyobrazić sobie bez nich życie rodziny ludzkiej. Na dobre i na złe, są tak wpisane w życie świata, że wydaje się absurdalne stanowisko tych, którzy uważają je za neutralne, w konsekwencji żądając ich autonomii w odniesieniu do moralności dotyczącej osób. Często podobne perspektywy, podkreślające dobitnie ściśle techniczną naturę mediów, faktycznie sprzyjają ich podporządkowaniu kalkulacji ekonomicznej, zamiarom panowania na rynkach oraz – nie na ostatnim miejscu - pragnieniu narzucenia wzorców kulturowych odpowiadających planom władzy ideologicznej i politycznej. Biorąc pod uwagę ich podstawową rolę w określaniu zmian w sposobie postrzegania i poznawania rzeczywistości oraz samej osoby ludzkiej, rzeczą konieczną staje się uważna refleksja nad ich wpływem, zwłaszcza w odniesieniu do etyczno-kulturowego wymiaru globalizacji i solidarnego rozwoju narodów. Podobnie do tego, co się oczekuje od poprawnego zarządzania globalizacją i rozwojem, trzeba doszukiwać się sensu i celowości mediów w fundamentach antropologicznych. Oznacza to, że mogą one stać się okazją do humanizacji nie tylko wtedy, gdy dzięki rozwojowi technologicznemu stwarzają większe możliwości komunikacji i informacji, ale przede wszystkim wtedy, gdy są zorganizowane i ukierunkowane na naświetlenie obrazu osoby i dobra wspólnego, odzwierciedlającego jej uniwersalne wartości. Środki społecznego przekazu nie sprzyjają wolności, ani nie globalizują rozwoju i demokracji dla wszystkich, z tego tylko względu, że pomnażają możliwości wzajemnej łączności i obiegu idei. By osiągnąć cele tego rodzaju, powinny skoncentrować się one na krzewieniu godności osób i narodów, muszą być wyraźnie inspirowane miłością i służyć prawdzie, dobru oraz braterstwu naturalnemu i nadprzyrodzonemu. Istotnie, w ludzkości wolność jest wewnętrznie związana z tymi wyższymi wartościami. Media mogą stanowić ważną pomoc do pogłębienia komunii rodziny ludzkiej oraz etosu społeczeństw, gdy stają się narzędziami promocji powszechnego uczestnictwa we wspólnym poszukiwaniu tego, co jest słuszne” (Caritatis in Veritate, 73) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Etyka społeczna kształtowana przez teologię polską. Teologia literacka jako miejsce teologiczne (1). „Autentyczne i twórcze funkcjonowanie teologii „literackiej” jako locus theologicus jest postrzegane nie tylko w dociekaniach teoretycznych. Przede wszystkim zjawisko to znajduje swoją dokumentację w badaniach nad konkretnymi tekstami literatury pięknej […] /Z wielkiej ilości publikacji dotyczących tego zagadnienia, należałoby zasygnalizować: H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, München 1972 („teologia” Dürrenmatta); J. Ratzinger, Glaube und Zukunft, München 1984, s. 61 („teologia” A. Camusa); J. Błoński, Kilka myśli co nie nowe, Kraków 1985, s. („teologia M. Lowry’ego)/. […] Okazuje się, że językiem, w którym głównie wyrażała się polska myśl teologiczna, jest literatura piękna. Podstawowym „polskim” sposobem uprawiania teologii była w naszych dziejach teologia „literacka”. Literatura polska – brzmi teza S. Sawickiego – „jest szczególnie wdzięcznym dla interpretacji «miejscem teologicznym». W niej głównie jest do odczytania polska myśl teologiczna – ze zdarzeń, postaw, gestów, refleksji, listów” „jest to myśl „skierowana ku wcieleniu wiary, świadczeniu całym sobą, myśl o etycznym i społecznym nachyleniu, szczególnie uwrażliwiona na godność i wartość człowieka w ludzkiej wspólnocie”. S. Sawicki, Ethos polskiej literatury, TPow, 36(1982) nr 1(21), s. 3/. Pogląd literaturoznawcy potwierdza teolog, A. Zuberbier: literatura polska stanowi „locus theologicus niemożliwy do pominięcia, gdy chce się rozumieć polska teologię. I to nie tylko jej historię, lecz i nasze dzisiejsze myślenie teologiczne” /Sprawozdanie, w: Chrześcijaństwo a kultura polska. V Kongres Teologów Polskich – Lublin, 14-16 IX 1983, red. M. Jaworski, A. Kubiś, Lublin 1988, s. 142/. Stąd postulat metodologiczny wysuwany w badaniach nad tożsamością polskiej teologii: „chcąc lepiej poznać polską myśl teologiczną, trzeba badać przede wszystkim literaturę pozaprofesjonalną […]” /J. Tyrawa, W poszukiwaniu tożsamości teologii polskiej, w: Szkice o teologii polskiej, red. S. C. Napiórkowski, Poznań 1988, s. 131/. Bogurodzica, żywoty świętych, kroniki, kazania Skargi, a głównie dzieła wieszczów romantyzmu, „epoki teologicznych tez przenoszonych w literaturę” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 355.

+ Etyka społeczna kształtowana zgodnie z prawdą ontyczną bytu realnie istniejącego. Chrystologia Sołowiowa W. akcentuje kenozę. W misterium Chrystusa zawarte są takie wartości, jak prawda, wolność i sprawiedliwość. Prawdziwość rzeczywistości określa terminem istina, prawdziwość postępowania sprawiedliwego terminem prawda /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 176/. W latach 70 tych. Wieku XIX Michajłowski głosił, że prawda powinna zawsze oznaczać sprawiedliwość. Prawdziwe postępowanie jest wtedy, gdy zachodzi zgodność z faktycznie istniejącą realnością ontyczną. Błędem jest dowolność, anarchizm, totalny liberalizm. Etyka społeczna nie jest dowolna, nie może być tworzona dowolnie przez ludzi, lecz odczytywana, kształtowana zgodnie z bytem. Moralność ludzi wszczepiona jest w moralność absolutną /Tamże, s. 177/. Odczytać ją można refleksją łączącą intelekt z miłością, dlatego jest nie tyle nauką, co mądrością. Mądrość, miłość i moralność są realiami personalnymi. Nie są to abstrakcyjne teorie, ale też nie są to realia materialne. Dla ich zrozumienia trzeba najpierw pogłębić rozumienie osoby, Osoby Boskiej i osoby ludzkiej /Tamże, s. 178/. Sołowiow stosuje termin chrystyczność, który oznacza upodobnienie się do Chrystusa, a nie tylko refleksję intelektualną nad misterium Chrystusa (chrystologia). Naśladowanie Chrystusa oznacza splot krzyża i zmartwychwstania. Życie chrześcijańskie powinno być paschalne. Wolność i sprawiedliwość na tym świecie nie są pozbawione krzyża /Tamże, s. 179/. Kenoza poszczególnych osób ludzkich jest sposobem wchodzenia w misterium Paschy, które jest trynitarne. W historii każdego człowieka i całej ludzkości są miejsca koncentracji paschalnej, nawiązującej do jednej jedynej Paschy Chrystusa. Są one źródłami pośrednimi w rozlewaniu się mocy paschalnej w całej czasoprzestrzeni /Tamże, s. 180.

+ Etyka społeczna luteranizmu według Ernesta Wolfa, nie podaje racjonalnych norm dla ustalenia prawidłowych relacji między ludźmi, lecz tylko rozeznaje istnienie struktur lub instytucji społecznych, w których życie ludzkie widoczne jest jako zależne od woli Bożej bardziej niż od racjonalnej organizacji społeczeństwa W054 67. Karol Barth sprzeciwił się dualizmowi etyczno-antropologicznemu tradycji luterańskiej. Według niego nie należy przeciwstawiać prawa i Ewangelii, lecz dokonywać ewangelicznej lektury prawa. Interpretował on prawo jako formę Ewangelii a Ewangelię jako wewnętrzną treść prawa. Helmut Thielicke również odrzucał przeciwstawienie dwóch płaszczyzn. Inaczej przeciwko dualistycznej interpretacji Lutra wystąpił Törnvall, twierdząc, że nie trzeba przeciwstawiać się dualizmowi Lutra, gdyż takiego dualizmu on nie głosił. Według Törnvalla Luter przyjmował jedną tylko wspólną zasadę etyczno-religijną postępowania, która odnosi się do dwu porządków. Luter mówił on o dwu sferach w człowieku, a nie o dwóch królestwach w sensie dwóch płaszczyzn społecznych W54 68.

+ Etyka społeczna luterańska „Dwa porządki sprawiedliwości: Boży i ludzki, wyznaczają odpowiednio dwa królestwa: Boże i ludzkie. Prawo Boże, czyli Ewangelia, nie jest możliwe do spełnienia przez człowieka na tym świecie i nieustannie wymaga łaski przebaczenia. Luteranizm polityczny uznał Ziemię za teren zbawczego działania Boga. Proces historyczny jest procesem zbawczym. Historia jest historią zbawienia. Dzieje się to tylko mocą Bożą, bez żadnych zasług człowieka, lecz dzieje się, realnie, prawdziwie i skutecznie, przezwyciężając wszelką postawę egoistycznego zamknięcia się w sobie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 195. Historia ziemska powinna być oceniana krytycznie, weryfikowana według zasad, które wyznaczają: Lex incarnationis, Lex transformationis, Lex Spiritus Sancti. Historia zbawienia realizowana jest wyłącznie przez Boga, który wybiera ludzi i zawiera z nimi przymierze. Karol Barth rozumie te słowa, jak też i ich etyczno-społeczne konsekwencje, inaczej niż Marcin Luter. Luter odnosił termin wybranie tylko do narodu niemieckiego. Królestwa Bożego nie wolno utożsamiać z jakimkolwiek królestwem ziemskim. Dlatego też Barth reagował ostro również na kontekst społeczno-polityczny idei Zweireichelehre, otrzymany w spadku po wieku XIX, na alians Tronu i Ołtarza, który zamknął kościołowi wszelką możliwość krytyki /Tamże, s. 196/.

+ Etyka społeczna Matematyzacja władzy. „W koncepcji Roberta Dahla władza, czyli pewien typ od­działywania jednych jednostek na inne, jest relacją przyczynowo-skutkową. W odniesieniu do pojęcia przyczyny Dahl wyróż­nia cztery typy wyjaśniania, przy czy przez „wyjaśnianie” rozu­mie podporządkowanie faktów prawom ogólnym” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, 262/. „Wyjaśnianie celowościowe (purposwc) polega na wskazaniu celu, dla którego osiągnięcia dane działanie zostało podjęte. Wyborca powie, że głosował na partię taką a taką, „ażeby” doprowa­dzić do zmiany międzynarodowych sojuszów swojego kraju. Zakłada się tu ogólną zależność, iż pewnego rodzaju działania prowadzą do pewnego rodzaju rezultatów. Wyjaśnianie teleologiczne różni się od celowościowego cha­rakterem samych celów. Nie odnosimy tu działań do indywidual­nych, jednostkowych celów działającego, ale do całości, do celu systemu, np. wspólnoty albo państwa. Rozróżnienie tych dwóch typów wyjaśniania zakłada, iż istnieją autonomiczne cele całości, nie będące po prostu sumą czy wypadkową celów jednostek składowych. Wyjaśnianie teleologiczne jest obecne w zachodniej myśli społecznej przynajmniej od czasów Arystotelesa, z jego po­jęciem polis jako stowarzyszenia realizującego swą naturę, czyli suwerenność bądź maksymalną samowystarczalność. Wyjaśnianie funkcjonalne rozpatruje działanie części systemu ze względu na jego rolę odnośnie całości. Dla przykładu, jedną z funkcji systemu edukacyjnego jest podtrzymywanie trwałości i równowagi całości społeczeństwa, włączając w to m. in. stabil­ność struktur politycznych. Dahl sam zauważa, że, z jednej stro­ny, wyjaśnienia funkcjonalne są często utożsamiane z celowościowymi i ideologicznymi, z drugiej strony natomiast, forma wyjaś­nień funkcjonalnych to tylko inna szata pojęciowa ujęcia ściśle przyczynowego, szata pełniąca czasem użyteczną rolę w bada­niach, ale – jeśli traktować to rygorystycznie – „przetłumaczalna” na kategorie przyczynowości” Tamże, s. 263.

+ Etyka społeczna najdoskonalsza jest w ZSRR. „Członek Ukraińskiej Akademii Nauk, uczeń Wiernadskiego, profesor Chołodny, restaurował w Rosji współczesnej pojęcie antropokosmizmu w pracy – co znamienne: z lat II wojny światowej – Mysli darwinista o prirodzie i czełowiekie (Erewan 1944, w wydaniu kijowskim z 1947 roku asekuracyjny „darwinista” w tytule zastąpiony został „naturalistą”, terminem, którego w uogólniającym znaczeniu z pretensjami filozoficznymi udział jednostki wynika z aktywności we wspólnocie) rodzaju ludzkiego, potraktowanego jako gatunkowa całość, autor odniósł tu wprost do idei jedności Człowieka z Kosmosem: «Antropokosmizm przeciwstawia się antropocentryzmowi, temu „grzechowi pierworodnemu” myśli ludzkiej, który nie dość, że czyni człowieka środkiem świata, to odrywa go od przyrody, od jego ewolucyjnych „braci mniejszych”, od kosmosu. Człowiek zaś nie jest jakąś istotą suwerenną czy autonomiczną we wszechświecie, nierozerwalnie związany jest z losami kosmicznego rozwoju […] echo koncepcji Teilharda de Chardin i Wiernadzkiego». Autor najpoważniejszej naukowej biografii Wiernadskiego (Władimir Iwanowicz Wiernadskij, Moskwa 1982, s. 4040, 422), Inar Moczałow, odsyłaczem do tegoż Chołodnego wspiera charakterystykę współtworzonego przez samego Wiernadzkiego – na równi z „najwybitniejszymi uczonymi naszych czasów” – „nowego światopoglądu naukowego, zasadniczo odmiennego od systemów światopoglądowych minionych epok w swym nastawieniu filozoficznym i w ideałach społeczno-etycznych – tegoż światopoglądu, w którym historyczno naturalna, przyrodnicza, w szerokim sensie – kosmiczna, a także społeczna, ludzka, [wszystkie te] tendencje rozwoju nauki harmonijnie zlewają się w jedną całość. Istotę tego nowego światopoglądu można zwięźle wyrazić określeniem – antropokosmizm” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 156.

+ Etyka społeczna nauczana przez Kościół. Kościół ukierunkował swoje wysiłki tak, by uczynić zgodnymi takie wartości jak: ludzka hi­storia, ludzkie społeczeństwo, ludzka wolność i ludzki świat. Wy­siłki te podporządkowane były zasadniczemu celowi, żeby każde pojęcie, obraz Boga zgadzało się z wyzwoleniem człowieka. Oczy­wiście proces ten nie będzie miał końca. Jednak trzeba, według Se­gundo, przynajmniej w środowisku latynoamerykańskim, zerwać z tym wszystkim, co wynika z  ograniczeń i braków zachodniego spo­łeczeństwa. Można tego dokonać dzięki pogłębionej wierze, która eliminuje cechy moje czy nasze w pojęciu Boga. Bóg bowiem jest ponad i poza naszą przeciętnością. Nasze pojęcie Boga może być najlepiej weryfikowane w działaniu i zaangażowaniu się w historię. B114  41

+ Etyka społeczna pracy Godność pracy na roli „Wszystko to, co zostało wyżej powiedziane o godności pracy, o wymiarze przedmiotowym i podmiotowym pracy ludzkiej, znajduje bezpośrednie zastosowanie w odniesieniu do problemu pracy rolniczej i do sytuacji człowieka, który ciężko pracując uprawia ziemię. Chodzi bowiem o bardzo szeroką dziedzinę pracy na naszej planecie, o środowisko, które nie zacieśnia się do jednego czy drugiego kontynentu i nie ogranicza się do społeczeństw, które już osiągnęły pewien stopień rozwoju i postępu. Rolnictwo, które dostarcza społeczeństwu dóbr koniecznych dla codziennego utrzymania, posiada zasadnicze znaczenie. Warunki panujące na wsi i warunki pracy na roli nie są wszędzie jednakowe, różna też jest pozycja społeczna rolników w poszczególnych krajach. Nie zależy to tylko od stopnia rozwoju techniki w uprawie roli, lecz także, a może nawet przede wszystkim, od uznania słusznych praw rolników i od stopnia świadomości dotyczącej całej społecznej etyki pracy. Praca na roli niesie ze sobą niemałe trudności, jak stały i często wyczerpujący wysiłek fizyczny, znikome uznanie ze strony społeczeństwa, co u ludzi pracujących na roli powoduje nawet poczucie społecznego upośledzenia i skłania ich do masowego opuszczania wsi i przenoszenia się do miasta, a więc, niestety, do warunków życia, które tym bardziej mogą przyczyniać się do wykorzenienia człowieka. Dochodzi do tego brak właściwej formacji zawodowej i odpowiednich urządzeń, pewien szerzący się indywidualizm oraz układy obiektywnie niesprawiedliwe” /(Laborem exercens 21.I z II). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Etyka społeczna przedmiotem antropologii filozoficznej, która służy teologii.  „Bez udziału filozofii niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich zagadnień teologicznych, jak np. język opisujący Boga, relacje osobowe w Trójcy Świętej, stwórcze działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość Jezusa Chrystusa. Filozofia dostarcza także najogólniejszej i najgłębiej uzasadnionej wizji rzeczywistości (metafizyka), wyjaśnia jej istotę, dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary istnienia, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną wartość mają również szczegółowe teorie dotyczące osoby ludzkiej i społecznego kontekstu jej egzystencji (antropologia filozoficzna, etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych tam pojęć, do których należą między innymi: prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń dla stosowania powszechnie dostępnych metod naukowych, które umożliwiają stwierdzenie logicznej poprawności dyskursu teologicznego. Filozofia pełni w teologii rolę o charakterze instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii, przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię epistemologiczno-metodologiczną. Ten wymiar relacji pomiędzy teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba filozofii może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie teologii (dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania, tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S. Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 162.

+ Etyka społeczna przedmiotem encykliki Ubi arcano Piusa XI. Polityka wieku XX (4). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, wynikających z modernizmu, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku: źródłem autorytetu jest wolna wola jednostek, prawda jest zmienna, Kościół totalnie poddany państwu, zastąpienie Kościoła przez państwo, zmienność wszelakich instytucji aż do ich zaniku. Kwestie te uwidoczniły się w ewolucji postępowania państwa wobec Kościoła. a) Konkordat z 1929, który wiązał się z powstaniem państwa katolickiego (Watykan); b) Konstytucja z roku 1947/1948, w której Italia określona został jako państwo agnostyczne, w którym jeszcze uznawano jakiś ograniczony udział katolików; c) Sobór Watykański II, który dokonał zwrotu doktrynalnego w kwestii relacji Kościoła do państwa. Pius X nie zdołał pobudzić katolików do myślenia i do działania. Encyklika Pascendi została przyjęta przez posłuszeństwo, ale biernie, bez jej zrozumienia. Nie zrodził się jakiś potężny ruch intelektualny opozycyjny wobec modernizmu, z obawy, że już sama aktywność intelektualna mogłaby być uznana za modernizm. Wydawało się, że zwalczanie modernizmu intelektem byłoby sprzecznością samą w sobie, że modernizm można zwalczać jedynie poprzez ograniczanie intelektu. W taki sposób zahamowano myśl teologiczną. Teologom aktywnym pozostawało jedynie iść ramię w ramię z nurtem modernizmu. W praktyce encyklika Pascendi, wbrew jej zamiarom, wskutek niezrozumienia i wykorzystywania jej przez ludzi niechętnych rozwojowi teologii, przyczyniła się do wzmocnienia tendencji modernistycznych. Pius XI odczuł potrzebę naprawienia tej sytuacji, co starał się uczynić pisząc encyklikę Ubi arcano (23 grudzień 1922). Papież skoncentrował się na zagadnieniach społecznych, potępił modernizm moralny prawny i społeczny, ale dał do zrozumienia, że kwestie społeczne maję ścisły związek z prawdami wiary, modernizm społeczny powiązany jest z modernizmem dogmatycznym /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 203.

+ Etyka społeczna Rawlsa Johna „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.

+ Etyka społeczna umacniana przez kult. Kult jest nie tyle służbą Bożą, uczczeniem Boga modlitwą, uwielbieniem, dziękczynieniem i przeproszeniem, lecz pomocą człowiekowi w tym, co należy do owego etycznego związku, do tej zewnętrznej społeczności, którą jest Kościół. Kultowi wyznaczono zadanie, aby prawdy wyuczone (nur äußerlich erlernten), przez głoszenie i nauczanie zostały przez człowieka przyswojone wewnętrznie (innerlich angeeignet), stając się jego wewnętrzną własnością (inneres Eigentum) tak, jak wartości duchowe, a nie były posiadane tylko w sposób zewnętrzny (äußerer Besitz), jak dobra materialne. Kult jest sposobem przyswajania obiektywnej prawdy, przyswajania jej w obrębie religijnej społeczności. Przez to religia obiektywna urzeczywistnia się w subiektywnej religijności. Subiektywna religijność znaczy tutaj, zgodnie z rozumieniem typowym dla okresu Oświecenia, etyczną świętość i cnotę. P30 6.

+ Etyka społeczna wieku XVI w Ameryce. Odkrycie Ameryki i prawa Hiszpanii do owych ziem jako państwa, które dokonało odkrycia, od początku zostały włączone w dokumenty papieskie, zwane pięcioma „bullami aleksandryjskimi”. Dokumenty te uważane są za kontrowersyjne i były interpretowane w różny sposób. Najważniejszy z nich to druga bulla „Inter caetera” z 4 maja 1493, zwana bullą „donacji”. Papież darował te ziemie Hiszpanii. Bardzo szybko dostrzeżono ich wartość praktyczną, gdy w roku 1511 dominikanie podnieśli problem praw Indian, w „kazaniu Antoniego de Montesinos” /P. Castañeda, Cuestiones teológico-morales ante el Nuevo Mundo, Esquema-síntesis, w: Ética y teología ante El nuevo mundo. Valencia y América. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 17-19, s. 18. (Paolino Castañeda z Uniwerystetu w Sewilli)/. W oparciu o doktrynę św. Tomasza z Akwinu w nowy sposób spojrzał na kwestię godności człowieka i kwestię ewangelizacji. Dziś historycy dyskutują czy to kazanie faktycznie miało miejsce, kwestia jednak istniała. Indianie od początku byli traktowani jako ludzie, prawdziwi, tak samo stworzeni przez Boga jak Europejczycy. Historycznym faktem jest debata w Burgos 1515, na której sformułowano podstawowe prawa Indian. W obronie praw Indiach wypowiadali się „teokraci” Juan Palacios Rubio i Matías de Paz OP. Wielki wkład w tę kwestie miał Francisco de Vitoria OP z Salamanki. Wychodząc z zasad tomizmu opracował nowe Prawo Międzynarodowe. Za punkt wyjścia przyjął on dwie fundamentalne zasady: „łaska nie niszczy natury, lecz ją udoskonala, i prawo Boże, wynikające z łaski, nie niweczy praw ludzkich, które wynikają z natury rozumnej człowieka”. Z tych zasad wynikają określone konsekwencje: 1. Radykalna różnica między prawem naturalnym i nadnaturalnym. 2. Radykalna różnica między władzą kościelną i cywilną (są dwa porządki, dwa społeczeństwa, dwa autorytety, dwa podmioty…) Tamże, s. 18. Stąd wynikają dwie zasady postępowania wobec niewierzących: 1) Własność i autorytet cywilny mają oni z prawa naturalnego i dlatego prawa te nie mogą być utracone z powodu braku wiary; 2) Papież może pozbawić ich władzy, autorytetu, ale poprzez wyraźną sentencję prawną gdy pojawia się niewiara kwalifikowana, czyli zawiniona, jako ich wina. Francisco de Vittoria przyjął zasady Tomasza z Akwinu i odpowiednio je zorganizował. Nie rozwinął ich zbytnio, a jedynie podkreślił nowość środowiska i sprecyzował konkretne zagadnienia. Zasady tomistyczne: 1. Radykalna różnica między porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym, z ich ważnymi konsekwencjami; 2. Wydedukowanie serii praw „naturalnych” dla każdego człowieka; 3. „Socjalizacja” bytu ludzkiego i jej konsekwencje. Tamże, s. 19.

+ Etyka społeczna zagrożona wskutek korzystania intensywnego ze sprzętu komputerowego. „Zagrożenia cielesności człowieka, zaburzenia ekologii ciała / Człowiek mimo woli uzależnił się od najnowszych technologii informacyjnych. Mam tu na myśli nie tylko takie uzależnienie, które jest obecnie przedmiotem badań lekarzy, psychologów, socjologów, polegające na notorycznym przesiadywaniu przed komputerem i graniu w gry komputerowe, surfowaniem po sieci i komunikowaniem się najczęściej z nieznajomymi, ale całkowite sprzężenie wszelkich czynności zawodowych, coraz częściej także prywatnych. Pracownicy instytucji, przedsiębiorstw, szpitali, szkół, uczelni zaczynają każdy dzień pracy od włączenia komputera. Głównymi zagrożeniami płynącymi z niedostosowanego do higieny pracy korzystania z komputera są: problemy ze wzrokiem, schorzenia nadgarstka, problemy z kręgosłupem. Intensywne korzystanie ze sprzętu komputerowego po pewnym czasie (najczęściej jest to okres przynajmniej kilkuletni) może powodować różnorodne zagrożenia. Zagrożenia te można podzielić na kilka grup. Chodzi tu nie tylko o niebezpieczeństwo chorób człowieka, ale również o pewne zmiany o charakterze społecznym, jak na przykład zagrożenia z zakresu etyki, w tym takie zjawiska jak wzrost liczby plagiatów, nieformalnych zapożyczeń oraz zanik samodzielnego myślenia i pogłębionej refleksji. Nadużywanie środków przekazu informacji zwłaszcza telewizora, jak i komputera niesie za sobą wiele niebezpieczeństw. Najbardziej zauważalne są zagrożenia fizyczne, które dość łatwo zdiagnozować, choć do niedawna, z uwagi na niedopracowane uregulowania prawne, trudno je było traktować jako choroby zawodowe. Ten rodzaj zagrożeń dotyczy przede wszystkim cielesności człowieka. A jego treść zależy przede wszystkim od tego jak ową cielesność rozumiemy. Ciało ludzkie wyraża to, co jest tajemnicą człowieka, a nie tajemnicą ciała. Nasze zachowania cielesne wyrażają to, kim jesteśmy, jakie wyznajemy wartości, w jaki sposób rozumiemy sens życia i kim chcemy być dla innych ludzi. W przypadku zaburzonego rozwoju zdarza się, że poczucie tożsamości danego człowieka zostaje ograniczone niemal wyłącznie do świadomości na poziomie cielesnym. W przypadku prawidłowego rozwoju znaczenie sfery cielesnej ulega stopniowemu zmniejszaniu się w miarę, jak dany wychowanek odkrywa pozostałe wymiary własnej rzeczywistości. Coraz ważniejsza dla niego staje się wtedy jego wrażliwość emocjonalna i moralna, jego zdolność myślenia i wewnętrzna wolność (Marek Dziewiecki, Formacja sfery cielesnej, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/I/ID/md_0310_cielesna.html). Troska o zdrowie to odpowiedzialne odżywianie się, to dostosowanie aktywności i trybu pracy do płci i wieku danej osoby. To właściwy tryb życia, który zapewnia równowagę wysiłku, odpoczynku i snu. To troska o ekologię ciała – o to, by nie tylko powietrze, ziemia i woda były czyste, lecz także, by nasze najważniejsze środowisko naturalne, czyli nasza cielesność nie była zatruta fizycznie, chemicznie czy psychicznie (Tamże)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 25/.

+ Etyka społeczna. Wpływ myśli filozoficznej Akwinaty na rozwój i trwały kształt teologii chrześcijańskiej (katolickiej) jest oczywisty i posiada charakter jedyny w swoim rodzaju. Odnosi się bowiem do rozważań teologicznych, począwszy od teologii fundamentalnej, poprzez dogmatyczną, moralną, teologię duchowości, aż po implikacje z zakresu myśli społecznej. Ostatnio jednak, zwłaszcza w krajach Europy Zachodniej i Ameryce Północnej (zwłaszcza USA), coraz bardziej zaznacza swą obecność teologiczna myśl inspirowana dorobkiem Twórcy filozofii procesu, do tego stopnia, iż mówi się już o nowym nurcie – teologii procesu F1 7

+ Etyka społęczna kształtowana przez trynitologię Niezgodność decyzji w sferze państwowej z sądem teoretycznym o strukturze bytu, ugruntowanym podczas polemik trynitarnych, odbierano jako etyczne błądzenie. „Głównymi pojęciami, którymi posługiwali się filozofowie, były: cnota, spra­wiedliwość i szczęście. Platon, w przeciwieństwie do Arystotelesa, w swoich roz­ważaniach o etyce państwowej wyszedł poza granice rzeczywistości ustrojowej, w kierunku utopii. Z kolei stoicy starali się nadać charakter logiczny zasadzie etycznej i choć ich etyka wyrastała ponad partykularyzm państwowy i naka­zywała czynienie dobra wrogowi, to głosiła pesymizm społeczny i elitaryzm etyczny (Por. J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 475). Chrześcijaństwo inaczej formułowało istotę dobra. Unaoczniało, że przemienia ono wolę człowieka i urealnia jego porządek działania. Wykazało bezsens tak zwanej „bezinteresowności” działania moralnego, postulowanej przez stoików, ponieważ „bezinteresowność” pozbawia racji samo działanie. Dlatego władca chrześcijański, znalazłszy się w sferze dobra utożsamianego z Bogiem, swoją wolą i działaniem miał kierować się ku Niemu, a nie ku sprawiedliwości gwarantowanej normą prawną. Ta sama zasada w odniesieniu do społeczności chrześcijańskiej sprawiała, iż w czasach przedkonstantyńskich budowała ona struktury zamknięte, ukierunkowane ku innym celom niż te, do których dążyły państwa przez nich zamieszkiwane. Kierowała się zakazem podporządkowania prawu i sądom pogańskim. Chrześcijańskie Cesarstwo zapoczątkowało zmianę relacji i umożliwi chrześcijanom włączenie się w realny porządek działania, w ustanawianie prawa zgodnie z pożądanym dobrem. Edykt Mediolański (313) stanowił de­klarację woli władcy zgodną z realnym porządkiem wyższego rzędu, innym niż ziemski porządek prawnoustrojowy. Tworząc państwo Boże na ziemi, człowiek - byt przygodny, chciał stworzyć dla siebie warunki, które chroniłyby go przed błędem, przygodnością rozumu i decyzjami nie związanymi z prawdą i dobrem. Istotę problemu odzwierciedla fakt, że niezgodność jakichkolwiek decyzji w sferze państwowej z sądem teoretycznym o strukturze bytu, ugruntowanym podczas polemik trynitarnych, odbierano jako etyczne błądzenie. Natomiast wszystko, co odnosiło się do powinności jako działania w sferze międzyludzkiej, uznawano za domenę prawa w znaczeniu ius. Zaznaczyła się wyraźna hierarchia, w której prawu – ius – przyporządkowano kategorie dzisiaj określane mianem stosunków społecznych. Nie oznacza to jednak, iż prawo w ogóle sprowadzano do poziomu sprawiedliwości w wymiarze społecznym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 93/.

+ Etyka sposobem wchodzenia człowieka we wnętrze Trójcy. Zjednoczenie człowieka z Bogiem w Chrystusie jest cudem radykalnym. Bóg i człowiek są jedną osobą. Wiara, jako protokategoria egzystencji chrześcijańskiej, jest trynitarna. W takiej wierze człowiek wchodzi we wnętrze Trójcy i w relację Boga z ludźmi T42.4 370. Dokonuje się to na płaszczyźnie ontologicznej i na płaszczyźnie etycznej. Pełna nadziei moc prowadzi nas od etyki wymagań (Forderungsethik) do etyki realizacji (Vollbringunsethik). Wolność przechodzi od kwestii wyboru i wierności wybranemu dobru, do kwestii osiągania pełni. Duch Święty jest dla nas Bogiem nadziei T42.4 377. Jak w obrazach El Greco wychodzimy z ciała, które ciąży i pochyla nas ku ziemi, w kierunku ducha, który czyni nas lekkimi, uzdalnia do wzlatywania w górę T42.4 378.

+ Etyka spójna fundamentem prawa stanowionego „Kościół nie może być zamkniętą grupą, która wystarcza sobie samej. Musimy być misyjni przede wszystkim w tym sensie, że będziemy ukazywać społeczeństwu wartości, które powinny konstytuować jego sumienie – wartości, które stanowią fundament jego egzystencji państwowej i rzeczywiście ludzkiej wspólnoty społecznej. W tym sensie z pewnością nadal będzie się toczyć bój o Kościół ogólnonarodowy, którym niegdyś był – i którym w niektórych krajach pozostanie, a w innych na powrót się stanie. Kościół będzie się wdawał w sprawy prawodawstwa i przypominał ludzkiej wspólnocie społecznej o niezmiennych wartościach. Albowiem prawo przepada jako prawo, gdy brak mu spójnych fundamentów etycznych. W tym sensie na Kościele zawsze spoczywa odpowiedzialność za ogół. Misyjna odpowiedzialność oznacza właśnie, że, jak mówi Papież, rzeczywiście musimy starać się o neoewangelizację. Nie wolno nam z kamiennym spokojem przyglądać się, jak inni popadają w pogaństwo – musimy szukać dróg, które pozwolą nam nieść Ewangelię również między niewierzących. Wszak można tu już wskazać konkretne modele. Swój model wypracował neokatechumenat, inne wspólnoty próbują tego na swój własny sposób. Kościół rzeczywiście musi znów wytężyć wyobraźnię, by Ewangelia pozostała publiczną siłą. By formowała i przenikała także naród, by działała w nim jako zaczyn. Właśnie bardzo małej wówczas wspólnocie, właśnie swym uczniom Jezus powiedział, że muszą być zaczynem i solą ziemi. Słowa te zakładają, że Kościół będzie mały. Ale jednocześnie zakładają, że będzie na nim spoczywać odpowiedzialność za ogół” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 408/.

+ Etyka sprawą prywatną „Kościół Chrystusowy zawsze był i jest swoistego rodzaju znakiem sprzeciwu, […] co miało określone konsekwencje. Były one szczególnie dla Kościoła katolickiego nie kolaborującego z władzami politycznymi o charakterze totalitarnym zwykle negatywne, co wiązało się albo z prześladowaniem go, albo z różnego rodzaju restrykcjami ograniczającymi zakres jego działalności. […] Te tendencje, które pojawiły się od początku chrześcijaństwa, znalazły swój ostateczny wyraz w oświeceniu i marksizmie, który nie mogąc zwalczyć ani na płaszczyźnie teoretycznej, ani praktycznej religii chrześcijańskiej, tolerował ją jako co najwyżej „sprawę prywatną”. Trzeba przyznać, że do rozpowszechniania tej idei przyczynił się w znacznym stopniu protestantyzm, który religię i wiarę chrześcijańską ujmował jako indywidualny, osobowy stosunek człowieka do Boga – „ja” do „Ty”. Oraz liberalizm osiemnasto- i dwudziestowieczny, propagujący skrajny indywidualizm, także w dziedzinie religii. Do utrwalenia „prywatnego” charakteru chrześcijaństwa przyczynił się również sentymentalizm, pietyzm i romantyzm sprowadzający je do osobistych odczuć i nastrojów (wierzę w prawdy, które mi się podobają, modlę się, gdy mama nastrój, idę do Kościoła, kiedy czuję potrzebę, przyjmuję zasady etyczne, które nie krępują moich dowolnych pragnień)” /M. Rusecki, Czy religia jest sprawą prywatną?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 35/. „Do relatywizacji prawd wiary i moralności przyczyniły się: historia religii – traktująca wszystkie religie na jednym poziomie, etyka sytuacyjna, w pewnym stopniu egzystencjalizm i fenomenologia, deizm, filozofia racjonalistyczna i scjentyzm. W świetle danych tych kierunków myślowych eksponujących naturalne władze poznawcze, religia (głównie chrześcijańska) miała schodzić ze sceny historii i dziejów, którą miały zastąpić nauka i rozum ludzki /S. Opara, Zarys teorii indywidualnej religijności, Warszawa 1975; H. Swienko, Definicje – klasyfikacja – struktura, „Euchemer” 30 (1986) nr 3-4, s. 19-30; K. Rahner, Nauka jako „wyznanie”, w: O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1965 s. 61-78/. /Tamże, s. 36.

+ Etyka sprawiedliwości w drodze do Boga. Teologia podejmuje dialog z filozofią praxis i z filozofią historii, zwłaszcza teologia wyzwolenia. Droga do Boga została w perspektywie filozoficznej ukazana z punktu absolutnego znaczenia etyki sprawiedliwości (E. Levinas). Perspektywa klasyczna wypracowała traktat o Bogu Jedynym. Teologia filozoficzna mówi o absolucie, o naturze Bożej, teologia biblijna o Bogu Ojcu. Obecnie rozwijana jest teologia o Bogu Troistym. Antropologia współczesna traktuje człowieka jako osobowość autonomiczną, zamkniętą w sobie, walczącą o swą wolność w sposób indywidualistyczny. B1 20

+ Etyka sprawiedliwości, równości i uczestnictwa nie obowiązuje w postmodernizmie, Giddens Anthony „zgodnie z sądami autora pracy o „postmodernizmie” Macieja Świerkockiego [...] poczucie fundamentalnej bezradności metafizycznej i egzystencjalnej niepewności […] stanowi trwały element kultury postmodernistycznej na wszystkich jej płaszczyznach (Por.: M. Świerkocki, Postmodernizm – paradygmat nowej kultury, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 1997, s. 25. Nie może ujść tu uwadze fakt, iż postmodernizm – jak odnotowują w Słowniku pojęć współczesnych „zawdzięcza wiele radykalnym ruchom z lat 60.”; jest to „ciągle amorficzny, rozwijający się w różnych kierunkach obszar kultury, naznaczony eklektyzmem i pluralizmem”; por.: Słownik pojęć współczesnych, red. A. Bullock, O. Stallybrass, S. Frombley, Katowice: Wydawnictwo „Książnica” 1999, s. 461). Nie podejmując w tym szkicu próby historycznego dookreślenia postmodernizmu, należy wszelako uznać za ważne i doniosłe pytania zrodzone [...] podatnością związanego z postmodernizmem społeczeństwa postindustrialnego na kryzysy wystawiające jednostkę na ciężką próbę” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 19/. „Pytaniom tym, skierowanym do ludzi ponowoczesnych i odniesionym do polityki życia można by, posługując się wypowiedziami myślicieli XX wieku, nadać kształt następujący: – czy obowiązuje jeszcze wyrazista „polityka życia” zgodna z zasadami etyki sprawiedliwości, równości i uczestnictwa” (Anthony Giddens); – czy opiewanie wielkości człowieka jest po Auschwitz nadal możliwe (Theodore W. Adorno); – czy należy zadowolić się zamianą w postmodernistycznej nauce „sensu słowa wiedzieć, na ograniczenie jej do „tłumaczenia w jaki sposób”; dokonując zmiany sensu „wiedzieć” (Jean-Francois Lyotard); – czy słuszny jest sąd, że „nieustająca desakralizacja człowieka współczesnego wypaczyła treść jego życia duchowego” (Mircea Eliade). Łatwo dostrzec można, że pytania te – skierowane, powtórzmy, do ludzi ponowoczesnych, są odzwierciedleniem niepokojów, obaw i zagrożeń człowieka nowej epoki. Implikacja światopoglądowo-kulturowa tychże pytań i rysujący się także zakres polemiki, czynią w pełni zrozumiały fakt, że podejmowana tematyka społeczeństwa alternatywnego oraz kontrkultury poszerza perspektywy na nowe doświadczenia jednostki, że jest wyrazem wyzwania do określenia się wobec dylematów ideowych, społecznych i moralnych epoki” /Tamże, s. 20/.

+ Etyka Starego Testamentu wysoko ceniła dziewictwo przedmałżeńskie. Dziewictwo w Starym Testamencie. W etyce Starego Testamentu bardzo wysoko ceniono dziewictwo przedmałżeńskie, które posiadało status prawny i zazwyczaj było koniecznym warunkiem zamążpójścia (Pwt 22, 14). Zdrada zaręczonej dziewicy karana była śmiercią przez ukamienowanie (Pwt 22, 23-24); uwiedzenie dziewicy nie zaręczonej podlegało karze grzywny, którą uiszczano ojcu dziewczyny; winny miał obowiązek poślubienia uwiedzionej (Pwt 22, 28-29). Arcykapłani, a nawet zwykli kapłani mogli się ożenić tylko z dziewicą (Kpł 22, 13-14; Ez 44, 22). W życiu społecznym i religijnym dziewice otaczano szacunkiem (Rdz 24, 16; 34, 7.31; Sdz 18, 2 4), miały one prawo do noszenia specjalnych szat i do uprzywilejowanych miejsc w miejscach kultu (2 Sm 13, 18; Jr 2, 32). Utratę dziewictwa uważano za tragedię życiową; równała się ona utracie czci (2 Sm 13, 2-18; Lm 5, 11; Syr 7, 24; 9-11) i utrudniała lub wprost uniemożliwiała zawarcie małżeństwa (Wj 22, 15; Pwt 22, 14-19) M58 38.

+ Etyka staroruska przenikana była przez metafizykę „Wymieniając wpływowych przedstawicieli nauki o cywilizacji wypada wspo­mnieć o jeszcze jednym amerykańskim (pochodzenia rosyjskiego) teoretyku kultury, Pitirimie Sorokinie, który kierował się nie identycznymi, ale podobny­mi kategoriami metodologicznymi i głosił podobną ontologię kultury, co Alfred Kroeber. Sorokin twierdził, iż kultura ma dwa aspekty: 1) wewnętrzny – składający się z czystych znaczeń i 2) zewnętrzny – będący wcieleniem tych znaczeń. Istnieje też idea/przesłanka centralna, porządkująca dany sy­stem kulturowy. Aby zrozumieć konkretną kulturę, musimy pojąć jej aspekt wewnętrzny, a żeby to uczynić, trzeba znać ideę centralną kultury. W każdej kulturze istnieją obok przypadkowej zbieraniny obcych ele­mentów wysoko zorganizowane systemy znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury – Sorokin nazywa je supersystemami. Supersystemy opierają się na uniwersalnych zasadach ontologicznych, które określają ostateczną naturę rzeczywistości i wartości. Zasady ontologiczne przenikają supersystem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 42/. „Jeżeli ostateczna rzeczywistość w danej kulturze uważana jest np. za rzeczywistość metafizyczną, to sfera metafizyczna przenika język, naukę, religię, sztukę, etykę; integruje systemy społeczne i determinuje osobowości jednostek (Por.: M. Wichrowski, Pitirim A. Sorokin. Wartości w supersystemach społeczno-kulturowych, Historyczna dynamika wartości, Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 163-164). Sorokin wyłonił w kulturze europejskiej trzy supersystemy: 1) ideacjonalny spirytualizacja świata (ascetyzm i aktywizm – teokracja), 2) sensytywny – agnostycyzm lub materializm, skupienie się społeczeństw wokół przesłanki materialistycznej, utylitaryzm, praktycyzm (postawy: epikureizm czynny – demokracja, wolny rynek, oddzielenie Kościoła od państwa; epikureizm bierny – konsumeryzm i epikureizm cyniczny), 3) idealistyczny – harmonijnie skojarzony ideacjonizm i sensytywizm (Grecja V-IV w. p.n.e., Europa XII-XIV w.) – centralna wartość wyrażona w filozofii Platona i Św. Tomasza z Akwinu. Skrajny naturalistyczny i deterministyczny ewolucjonizm reprezentował w swoich poglądach na kulturę Oswald Spengler. Jego koncepcję kultury ocenia się jako katastroficzną, choć on sam do katastrofistów się nie zaliczał, „feeria Spenglera mieści się w ogólnej konstrukcji teoretycznej, w myśl której kultura zmierza do nieuchronnej zagłady bez możliwości jej odwrócenia przez pozytywną ingerencję ludzką. Żaden czynnik, ani moralny, ani heroiczny, ani ocjonalny, czy nawet transcendentny wobec historii, nie jest w stanie temu zapobiec (O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1923. Istnieją dwie odmiany ka­tastrofizmu: 1) naturalistyczny, reprezentowany przez Spenglera, który życie kultury porównywał z istnieniem przyrody, 2) kulturowy, reprezentowany przez J. Ortegę y Gasseta, A. Kroebe­ra i S. Witkiewicza, którzy byli zdania, że czynnik destrukcyjny tkwi w samej kulturze. Por.: Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów. Warszawa 1983, s. 216-217)” /Tamże, s. 43/.

+ Etyka starożytna zaczątkowa „Zagadnienia pierwszego okresu filozofii były głównie kosmologiczne; ubocznie rozważane były również psychologiczne i epistemologiczne; teologiczne nie odłączyły się od kosmologicznych; etyczne pojawiały się tylko w zaczątkowej postaci. I. Z zagadnień kosmologicznych główne było A) zagadnienie zasady (arche). Pierwotnie chodziło w nim o początek, z którego się rzeczywistość wywodzi, u późniejszych zaś, dojrzalszych myślicieli – o główny składnik, o właściwą naturę rzeczywistości. Na to zagadnienie każdy, kto w owych czasach chciał mienić się filozofem, musiał mieć odpowiedź” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 66/. „A każdy prawie filozof miał inną: jeden mówił, że zasadą jest woda, inni, że bezgraniczna a nieokreślona materia, powietrze, ogień, ziemia, 4 żywioły, zarodki, atomy. Przedmiotem dochodzeń filozoficznych była także ilość zasad. Filozofia rozpoczęła się od monizmu, najpierw naiwnego, nie uświadamiającego sobie własnych swych konsekwencji, potem zaś świadomie głoszonego (przez eleatów); natomiast w drugiej części okresu (od Empedoklesa) zapanował pluralizm. B) Zagadnienie dotyczące natury stawania się. Uzupełnieniem pierwszego pytania – z czego rzeczywistość powstała? – było drugie: jak powstała i dalej powstaje? I na to pytanie odpowiedzi było wiele: transformacja jednej rzeczy w drugą, rozszczepianie się przeciwieństw, zgęszczanie się i rozcieńczanie materii, mieszanie się składników. Ta ostatnia odpowiedź wzięła pod koniec okresu górę nad wszystkimi innymi” /Tamże, s. 67/.

+ Etyka starożytna zajmująca się człowiekiem żyjącym w społeczeństwie (Arystoteles). Podmiot (ego, osoba) traktowany jest w filozofii końca XX wieku w sposób teoretyczny, abstrakcyjny, nihilistyczny. Jest to tylko myśl myśląca sama siebie, bez substancjalnego podłoża /G. Cicchese, Pensare l’intersoggettività – contesto antropologico e provoczzione teologica, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 301-330, s. 302/. Ratunkiem dla filozofii jest podjęcie refleksji nad podmiotem w jego relacji do innych podmiotów. Refleksja nad podmiotem pojedynczym, samym w sobie nie przyniosła dobrych rezultatów. Konieczna jest perspektywa intersubiektywna, w której podmiot nie sprowadza się do czystego subiektywizmu /Tamże, s. 304/. Człowiek powinien być traktowany jako byt otwarty na innych (Max Scheler, José Ortega y Gasset) /Tamże, s. 305/. Zagadnienie innego podjęła filozofia egzystencjalna /E. Mounier, Introduction aux Existentialismes, parias 1947/. Zagadnienie relacji „ja” z „innym” jest zagadnieniem należącym do refleksji historycznej. Pojawił się postulat łączenia metafizyki z historią /Tamże, s. 308/. Filozofowie starożytni tworzyli metafizykę jako dalszy ciąg fizyki. Rozpoczynali od zmysłów, aby przejść do refleksji intelektualnej. Przedmiotem refleksji był kosmos. Poszukiwali przyczyny pierwszej kosmosu (arché). Do tego dochodziła etyka, zajmująca się człowiekiem żyjącym w społeczeństwie (Arystoteles). Nie mieli oni pojęcia osoby w takim sensie, jakie pojawiło się wraz z chrześcijaństwem, w kontekście objawienia Boga Trójjedynego (agápe) /Tamże, s. 309/. Fundamentem osoby ludzkiej są relacje z Osobami Boskimi. Nowożytność odizolowała człowieka od Boga i od kosmosu. Osoba ludzka utraciła swój fundament bytowy. Radykalna autonomia człowieka oznacza jego radykalną samotność /Tamże, s. 310/. Subiektywność jest zdobyczą nowożytności a jednocześnie wielką utratą. Po odrzuceniu Boga człowiek przestał rozumieć również samego siebie, zagubił się. Ontyczna amnezja jest początkiem kryzysu tożsamości. Człowiek nie zna swej przyczyny i przestaje rozumieć, kim jest. Odrzucenie idei stworzenia pozostawiło pustkę, której nie zdoła zapełnić jakaś inna idea. Zamiast miłości społecznej jest egoizm, utylitaryzm, a w ślad za tym pesymizm. Hasła nowożytne to: homo homini lapus (Hobbes) i cel uświęca środki (Machiavelli) /Tamże, s. 311.

+ Etyka stawia procedurę in vitro w niekorzystnym świetle „Znawcy problematyki wyznaczonej tytułem niniejszego opracowania wskazują na ścisłe powiązanie eugeniki i procedury in vitro. Eugenika miała zagwarantować rodzenie się coraz doskonalszych pokoleń ludzi – zdrowych, silnych, o atrakcyjnych cechach psychofizycznych i nieprzeciętnych zdolnościach intelektualnych, eliminując ze społeczeństwa ludzi słabych, chorych i mniej uzdolnionych. Eugeniką nazywano więc zachęcanie do rozmnażania się osobników o pożądanych przez społeczeństwo cechach przy równoczesnym zabranianiu rozmnażania się osobnikom uznawanym za nieprzydatnych dla społeczeństwa. W miarę rozwoju genetyki, przed eugenikami niespodziewanie pojawiły się nieznane dotąd możliwości manipulacji na poziomie ludzkiego genomu. Inżynieria genetyczna stała się narzędziem dającym eugenikom nadzieję na rzeczywistą kontrolę puli genetycznej populacji ludzkiej, o czym wcześniej mogli tylko marzyć. Urzeczywistnieniem ich najśmielszych marzeń w czasach współczesnych stała się natomiast procedura zapłodnienia in vitro, pozwalająca na tworzenie człowieka o konkretnych cechach na zamówienie. Zapłodnienie in vitro jest obecnie znaną niemal na całym świecie metodą, przy pomocy której współczesny człowiek próbuje poradzić sobie z problemem niepłodności. Od narodzin pierwszego dziecka poczętego in vitro aż do dnia dzisiejszego pojawiają się liczne badania i opinie przedstawiające zastrzeżenia co do skuteczności, bezpieczeństwa i zasadności stosowania zapłodnienia in vitro. Napływają od etyków, lekarzy, prawników oraz innych osób zainteresowanych tematem sztucznego zapłodnienia, stawiając tę procedurę w dość niekorzystnym świetle. W szerszym kontekście, procedura in vitro ilustruje problem bezgranicznej wiary współczesnego człowieka w nowe techniki i technologie. Z pozoru dobre, ułatwiające życie, wymykają się jednak spod kontroli człowieka i w dalszej perspektywie okazują się być środkami zniewolenia, a nawet zagłady pojedynczego człowieka i całych społeczeństw” /Marta Joanna Gruszka [doktorantka filozofii, IEiB UKSW w Warszawie. Zainteresowania naukowe: procedura zapłodnienia in vitro, eugenika, naprotechnologia, szanse i zagrożenia związane ze stosowaniem inżynierii genetycznej, interpretacja terminu ekologia ludzka św. Jana Pawła II]], Od eugeniki do procedury zapłodnienia in vitro, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 * 2015, nr 3, s. 55-68, s. 55/. W obliczu poważnych zagrożeń oraz wątpliwości etycznych, medycznych i prawnych, towarzyszących procedurze in vitro, artykuł ten podejmuje temat naprotechnologii. To wciąż niedoceniana metoda leczenia niepłodności, mająca jednak potencjał zastąpić kontrowersyjną, wyrastającą z eugeniki procedurę in vitro, przedstawianą przez media, polityków i lekarzy jako najlepsza albo nawet jedyna droga walki z niepłodnością” /Tamże, s. 56/.

+ Etyka stawia sobie za cel ocenę używanych w niej wyrażeń i kategorii. „Lingwistyczna koncepcja filozofii. „W pewien sposób każda filozofia ma charakter analityczny, ponieważ jakaś analiza pojęć jest składnikiem każdej refleksji filozoficznej. Jednak gdy używa się terminu „filozofia analityczna”, wówczas ma się na myśli rodzinę koncepcji filozoficznych, któ­rych wspólnym poglądem jest to, że traktują analizę filozoficzną jako główny, a w wielu przypadkach nawet jedyny cel filozofii. Filozofię analityczną wyróżnia się więc nie z uwagi na głoszone tezy o świecie czy poznaniu, ale ze względu na metodę polegającą na formalnej ana­lizie języka (filozoficznego, naukowego lub potocznego), polegającą prze­de wszystkim na stosowaniu kryterium sen­sowności wypowiedzi. Innymi słowy, filozofię uznaje się za analityczną, jeśli odpo­wiada na pytania (lub je odrzuca), wyjaśnia­jąc język, w jakim są sformułowane. W tym celu wyrażenia złożone zostają niejako rozłożone (analiza) na prostsze i elementarne. Badaniu podlegają znaczenia pojęć i wypowiedzi oraz kontekst, w jakim zostały użyte. Właściwą dziedziną tej filozofii jest filozofia języka, która – wobec różnych obszarów refleksji filozoficznej (np. etyki, filozofii religii, ontologii) – stawia sobie za cel ocenę używanych w nich wyrażeń i kategorii oraz odkrywanie nieporozumień, które swoje źródło mają w języku” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 68/. „Filozofia analityczna powstała w Wielkiej Brytanii na początku XX wieku jako opozycja wobec spekulatywnej metafizyki neoheglowskiej. Rozwijała się ona w rozmai­tych wariantach przede wszystkim w krajach anglojęzycznych (oprócz Wielkiej Brytanii także w Stanach Zjednoczonych i w Australii). Za jej twórców uchodzą G.E. Moore (1873-1958) i B.A. Russell (1872-1970), natomiast za jej prekursorów uważa się B. Bolzano, F. Brentano i G. Frege’a. Istotny wkład do filozofii analitycznej wniósł także L. Wittgenstein (1889-1951), i to w obu fazach swojej twórczości, tj. w zarówno okre­sie wczesnym (Traktat logiczno-filozoficzny), jak i w późniejszym (Docie­kania filozoficzne). Do nurtu analitycznego zalicza się także omówiony już wcześniej neopozytywizm, szkołę lwowsko-warszawską, powstałą po drugiej wojnie światowej szkołę oksfordzką (J.L. Austin) z jej filozofią języka potocznego oraz nurt tzw. filozofii formalnej (W. v. O. Quine)” /Tamże, s. 69/.

+ Etyka stoicka i epikurejska „Wykaz trwałych zdobyczy filozoficznych [epoki hellenizmu] jest skromniejszy niż poprzedniego. Jednakże i ten okres wydał klasyczne sformułowania pewnych stanowisk, zwłaszcza etycznych: w filozofii stoickiej i epikurejskiej. A także rozwinął pewną ilość teorii niezależnych od zajmowanego stanowiska. Do nich należała logika zdań rozwinięta przez stoików, ich kryteria prawdy i teoria wartości moralnych, systematyka przyjemności przeprowadzona przez epikurejczyków oraz analizy poznania przeprowadzone przez pirrończyków, zachowujące swą ważność niezależnie od wyciąganych z nich wniosków sceptycznych. / Chronologia. Okres hellenistyczny trwał w filozofii długo, przetrwał wiele pokoleń. Najważniejsze było pierwsze pokolenie okresu, które przyszło zaraz po Arystotelesie i kwitło około 300r.: należeli doń założyciele wszystkich szkół hellenistycznych, Zenon, Epikur i Pirron; należał doń także Teofrast, scholarcha w Likeionie; jedna tylko Akademia nie miała wówczas wybitniejszego przedstawiciela. W tym pokoleniu żył też wielki uczony Euklides i rozkwitała już nauka aleksandryjska. Drugie pokolenie, około 270 r., wydało Kleantesa stoika, Tymona sceptyka, Stratona perypatetyka, Arkezylaosa sceptycznego akademika, a uczeni szczycili się Arystarchem z Samosu. W trzecim pokoleniu twórczość filozoficzna zaczęła wygasać, jeden tylko Chryzyp ze szkoły stoickiej był twórczym myślicielem; potem nie występuje już żadne wybitne nazwisko w filozofii (choć były to czasy Archimedesa), aż koło połowy II w. ukazały się wydatniejsze postacie Karneadesa i Panaitiosa. W tym pokoleniu objawił się przyrost energii filozoficznej, która wyładowała się bądź w sceptycyzmie, bądź w eklektyzmie. Eklektyczne było też następne pokolenie (przynajmniej szóste po Arystotelesie), do którego, koło 100 r., należeli Poseidonios stoik i Filon z Laryssy, scholarcha Akademii. Potem żyli współcześnie w pierwszej połowie I w. p. n. e. Lukrecjusz epikurejczyk, Cyceron i uczony arystotelik Andronikos z Rodosu; było to pokolenie ludzi bardzo do filozofii zapalonych, ale mało twórczych. Następna zaś generacja (należał do niej Filon z Aleksandrii) inaugurowała już nową epokę; niemniej stare szkoły hellenistyczne trwały dalej i dopiero po paru pokoleniach platonizm wydał Plutarcha, stoicyzm Marka Aureliusza, a pirronizm Sekstusa Empiryka” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 170/.

+ Etyka stoicka narzędziem dla przeciwstawienia się zasadniczo teoretycznym skłonnościom Arystotelesa wraz z jego akcentowaniem fizyki i metafizyki. Humaniści w pierwszym rzędzie zwrócili się do św. Augustyna i Cycerona; do Cycerona tylko dlatego, że wcześniej zrobił to również św. Augustyn. Zwracając się do Cycerona, zwracali się oni zarazem do stoicyzmu i przez to ujrzeli problemy podobne do tych, jakich św. Tomasz doświadczył z fizyką i metafizyką Arystotelesa. Starożytni stoicy mieli bowiem taki pogląd na świat fizyczny i naturę człowieka, jakiego nie mógł przyjąć żaden chrześcijanin. Lecz z punktu widzenia chrześcijańskich retorów stoicyzm niósł ze sobą wiele korzyści. Nie mieli oni na przykład żadnej metafizyki, a ich poglądy fizyczne zakładały fundamentalnie sceptyczne podejście, według którego umysł ludzki nie jest w stanie zgłębić wszystkich tajemnic przyrody. Stoicki podział filozofii na logikę, fizykę i etykę, jak również praktyczne podejście stoików do nauki – wszystko to stanowiło potężne narzędzie, przy pomocy którego można było przeciwstawić się zasadniczo teoretycznym skłonnościom Arystotelesa wraz z jego akcentowaniem fizyki i metafizyki. Ale i tak stoicki pogląd na świat musiał najpierw zostać schrystianizowany, aby dopiero potem mógł okazać się odpowiednim nośnikiem dla teologii objawionej. Tyle humaniści renesansowi wyciągnęli z nauki św. Augustyna i św. Tomasza oraz z Potępienia z roku 1277. Wyciągnęli z tego wszystkiego właściwe wnioski. Dyskutując na takie tematy jak natura ludzka, przeznaczenie, konieczność i przypadek (z których wszystkie wiązały się z Potępieniem z 1277), przyjmowali zdecydowanie chrześcijańskie poglądy i przekonania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 143.

+ Etyka Stoicy odróżniali logikę, fizykę i etykę, podobnie Średniowiecze. Renesans Karolingów był czymś więcej niż tylko reformą gramatyki. To była misyjna reforma sztuki pisania: potrzeba zabezpieczenia kultury chrześcijańskiej, która wymagała studiów zarówno retorycznych jak i logicznych. I tak, w miarę jak postępowały studia nad gramatyką, postępowały też studia nad logiką i retoryką. Widzimy teraz dlaczego, w miarę upływu czasu w wiekach średnich logika i retoryka konkurowały z gramatyką, pierwszą ze sztuk wyzwolonych. Uwzględniając ponadto poszerzone znaczenie terminu „filozofia” oraz tendencję, która często dominowała w wiekach średnich, aby identyfikować filozofię ze sztukami wyzwolonymi w ogólności lub z częścią tych sztuk, widzimy także, w jaki sposób ludzie średniowiecza mogli zredukować filozofię do jednej lub drugiej ze sztuk wyzwolonych. Tendencja przybrała na sile za sprawą Augustyna i Boecjusza, a także niektórych encyklopedystów, takich jak Kasjodor i Izydor: przez nich to wiekom średnim przekazane zostały zarówno Arystotelesowski podział na filozofię teoretyczną i praktyczną, jak i stoickie rozróżnienie pomiędzy logiką, fizyką i etyką. Ponadto, niektórzy myśliciele specjalnie próbowali sprowadzić sztuki wyzwolone do innych podziałów filozofii – i stąd kolejne zamieszanie w już i tak bardzo zagmatwanym rozumieniu filozofii. Do tego zamieszania dołączyły się jeszcze dysputy teologiczne, które wynikały zarówno z zaawansowania w nauczaniu, jak i z problemu uniwersaliów, pozostawionego potomności przez Boecjusza, ale także i z akademickich zazdrości, jakie pojawiły się pośród nauczycieli trivium. Nietrudno wyobrazić sobie walkę, jaka po Karolingach rozgorzała pomiędzy nauczycielami poszczególnych sztuk wyzwolonych, aby filozofię ogłosić własnością tej akurat dyscypliny, która do nich należała /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 99-100.

+ Etyka stoików Zasługa ich polegała na utworzeniu pojęcia „osobowości etycznej”. Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „W kulturze grecko-rzymskiej idea „osoby” kształtowała się głównie na płaszczyźnie religii, filozofii i teatru. Często te wszystkie trzy płaszczyzny zlewały się w jedną całość. I tak „maska” oznaczała jakieś bóstwo, aktora oraz ideę. W teatrze greckim maski w pierwszej zaraz fazie przedstawiały różne role, partie i kreacje, czyli dramatis personae. Stąd następnie maska oznaczała całą jakość postaci, osobistość lub czyjeś uosobienie, np. Zeusa, Janusa, Apolla lub Ananke. „Maska króla” – Prosopon basileos, persona regis zaczęła z czasem oznaczać w dosłownym sensie osobę jakiegoś króla lub króla w ogóle. Ale pozostawała jeszcze odległość pomiędzy postacią przedstawianą a aktorem, między osobistością, figurą czy rolą społeczną a faktycznym człowiekiem. Toteż stoicy pierwsi starali się zmniejszyć tę odległość przez teorię, że świat jest ogromną sceną, wzniesioną przez Bóstwo, a każdy człowiek ma powierzoną sobie pewną partię do odegrania na niej. Partia (rola) zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71/. Rola zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest. „Stąd dla stoików prosopon – persona nie jest pustą personifikacją, wymyśloną sobie przez człowieka, lecz raczej jest jego prawdziwą, indywidualną istotą. Oczywiście, ta osobowość pozostaje pewną tajemnicą dla innych i dla siebie samej, nie może być „rozszyfrowana” przed swoim czasem (kairos) i wyjaśnia się dopiero u kresu, działając pod kierunkiem Opatrzności Bożej. I tak stoicka koncepcja osoby jest religijna, wewnętrzna, całościowa i dynamiczna. Ale jest tak niewolniczo poddana koniecznym planom z góry, że brak jej pełnej miary godności. Dużą natomiast zasługą stoików było utworzenie pojęcia „osobowości etycznej”, gdyż według nich ten człowiek stawał się persona, który odgrywał swą rolę (partię) poprawnie przez zharmonizowanie swoich popędów i postępowań z powszechnym i rozumnym ładem natury. „Osoba” zatem miała być realizacją ładu kosmicznego, biologicznego, społecznego i etycznego” Cz. S Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72.

+ Etyka stoików źródłem tomizmu, oraz logika i fizyka. Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest. Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę (episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka, polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie. Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.

+ Etyka studiowana przez jezuitów wieku XVI. Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego, zredagowane w latach 1582-1598, miało aspekt pedagogiczny, wskazując metody służące realizacji celu. Zalecano studiowanie takich dziedzin, jak: Pismo Święte, język hebrajski, teologia scholastyczna, historia Kościoła, prawo kanoniczne oraz teologia moralna (kazuistyka). W filozofii: logika, metafizyka, etyka, fizyka i matematyka. Kryterium stanowił autentyczny humanizm chrześcijański. Wyjaśnianie nauk powinno prowadzić do integralnej formacji studenta jako człowieka i jako chrześcijanina. Przekazanie wiedzy nie stanowi celu samego w sobie, lecz jego celem jest wzmocnienie wiary i uformowanie postawy pobożności. Tymi wymiarami nie zajmował się św. Tomasz z Akwinu, zawierają się jednak w zmyśle wiary i tradycji Kościoła. Refleksja teologiczna jest kształtowana i ograniczana przez cel własny Kościoła. Takie ustawienie chroniło teologów przed snobizmem /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 41/. Wśród najlepszych teologów Towarzystwa Jezusowego należy wymienić takich, jak Toledo, Vázquez i Suárez. Początkowo nie było wielu studentów, dlatego nie można było utworzyć własnej uczelni. Studenci jezuiccy mieszkali w kolegiach, studiowali na uczelniach w Walencji i w Salamance, a u siebie pogłębiali studia nad św. Tomaszem z Akwinu /Tamże, s. 42/. W pierwszym wieku istnienia Towarzystwa byli następujący teologowie: Francisco de Toledo, Luis de Molina, Gregorio de Valencia, Francisco Suárez, Gabriel Vázquez, Diego Ruiz de Montoya, Juan Martínez de Ripalda i Juan de Lugo /Tamże, s. 43.

+ Etyka surowa akceptowana przez kabalistów z powodu przyjęcia obrazu Boga groźnego i surowego. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.

+ Etyka symbolizowana przez Biblię. „Wśród kilku rytów (obrządków) wolnomularskich dwa mające najliczniejszych wyznawców – Wielki Wschód i ryt szkocki – różniły się między sobą nie tylko ilością stopni, tradycją, odmiennym ceremoniałem i godnościami. Występowały między nimi poważne różnice ideowe: „szkoci” byli społecznie bardziej umiarkowani, bardziej „narodowi” i wyznawali filozofię deistyczną. Wielki Wschód był bardziej kosmopolityczny, wolnomyślicielski i społecznie bardziej radykalny. Francuski Wielki Wschód usunął ze swych ołtarzy Biblię symbolizująca mądrość wychowania etycznego ludzkości i stanowiącą symbol wiary oraz wykreślił ze swej konstytucji sformułowanie: „Wolnomularstwo opiera się na wierze w istnienie Boga i w nieśmiertelność duszy”. Stojąc na gruncie tolerancji /radykalnie nie tolerującej wiary w Boga/ i uznając wolność sumienia jako prawo przyrodzone każdemu człowiekowi /zakazując głoszenia Ewangelii przez ludzi, którzy pod wpływem impulsu swego sumienia głoszą Ewangelię/, wolnomularstwo musiało popaść w konflikt z Kościołem katolickim, głoszącym, że tylko jego dogmaty są oparte na prawdzie objawionej, a przez to absolutnej i wiążącej wszystkich ludzi /Nieprawda, bo tylko tych ludzi, którzy tego sami chcą. Ludzie nie będący katolikami są uważani jako równi pod każdym względem. Jest bardzo wiele wypowiedzi „dogmatycznych” na ten temat/. […] wpajało nowe myślenie /jakimi metodami „wpajało”?/. Masoneria dopuszczała bardzo szeroki wachlarz poglądów, o ile mieściły się w obrębie powszechnie znanych zasad ideologicznych. […] propagowało świeckie wychowanie i świecką moralność, była orędowniczką religijnej i obyczajowej tolerancji […] zwalczała wszystko, co się temu przeciwstawia” /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 21/. /wszystko to, co się przeciwstawia poglądom masonerii, nazywane jest przez nią fanatyzmem i szowinizmem.

+ Etyka synostwa Bożego króla Izraela. Ojcostwo Boga pojmowane jest kolektywnie, jako szczególna relacja Boga do narodu lub niektórych jego grup. Rysem starotestamentalnego pojęcia ojcostwa Bożego jest fakt, że z oporami wiązane jest ono z jednostką. Jest jednak wyjątek, w którym ta obawa jakby znika, mianowicie Stary Testament nie boi się - choć nie często - nazwać Boga ojcem króla B13c 39. Na podstawie Bożego wybrania przybranym synem Bożym jest cały lud Izraela, na podobnej zasadzie synostwo Boże w sensie adopcji przysługuje kró­lowi. Przekona­nie o godności i roli króla przepracował Izrael w świetle swojej wiary, nadając jego szczególnej relacji z Bogiem również wymiar etyczny. Potęga króla na Syjonie jest udziałem we władaniu Boga i bierze swe prerogatywy z Bożego mandatu B13c 40.

+ Etyka System etyczny Towiańskiego Andrzeja, istotną rolę odgrywały poglądy na sens cierpienia „Założyciel Koła Sprawy Bożej odżegnywał się jednak od zalecania działania dla samego działania. Twierdził, że każdy „czyn” musi być podporządkowany indywidualnym skłonnościom konkretnego człowieka, jego predyspozycjom i powołaniu, a przede wszystkim – musi zgadzać się z wolą Bożą. Tak ukształtowaną osobę, spełniającą w swym życiu „troistą ofiarę chrześcijańską”, porównywał do napoleońskiego grenadiera, którego „ciało jest ożywione, przeniknięte duchem, tak że każdy muskuł zdaje się drgać; a w tym jest już czyn, bo jest siła i gotowość do czynu”. Podobnie bowiem jak ów żołnierz Napoleona „palił się w duchu, potniał w ciele i cały czyn nosił już w sobie” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 II, 232-233), tak i prawdziwy chrześcijanin winien być gotowy do potwierdzania czynem swoich przekonań i w działaniu właśnie realizować własne powołanie. W systemie etycznym Towiańskiego bardzo istotną rolę odgrywały poglądy na sens cierpienia. Według niego stanowiło ono bodziec do moralnego doskonalenia człowieka, ponieważ było formą reakcji samego Boga na „uzwierzęcenie” ducha ludzkiego, jego odpowiedzią na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej. Dlatego Towiański konsekwentnie postrzegał cierpienie jako doświadczenie zgodne z Bożym zamysłem i nazywał je „dociskami Bożymi”: Kiedy ciało zniży się, uzwierzęci się do tego stopnia, że niepodobna już duchowi zwyciężyć, opanować ciała swojego, Bóg, który czuwać nie przestaje, aby Wola, Słowo Jego spełnionym było przez człowieka, dopuszcza, że taki człowiek idzie pod siłę, i że pod siłą, jako to w niewoli, w ciężkiej pracy, w chorobach itd., ściera ciało, przez to sposobi je, aby podatnym stało się duchowi, panu i gospodarzowi swojemu. Ileż to niedoli, ile cierpień i boleści płynie dla człowieka ze źródła tego! Człowiek to wszystko przypisuje przyczynom ziemskim, które widzi, a daleki jest od poznania tej prawdziwej przyczyny. Ileż innych jest następstw niespełniania Słowa Bożego! – a do niespełniania należy też rozdzielanie ofiary, spełnianie jednej jej części z zaniedbaniem całości (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 60)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 17/.

+ Etyka sytuacyjna Instrukcja Świętego Oficjum, 2 lutego 1956 r. „1097 / Przeciwko nauce moralnej przekazywanej i stosowanej w Kościele katolickim zaczyna się szerzyć w wielu miejscach, także wśród katolików, system etyczny, który najczęściej występuje pod nazwą „etyki sytuacyjnej” [...] Autorzy, którzy postępują za tym systemem, sądzą, że decydującą i ostateczną normą działania nie jest właściwy, obiektywny porządek określony przez prawo naturalne i na podstawie tego prawa w sposób pewny rozpoznawany, lecz jakiś wewnętrzny osąd i światło umysłu każdego indywiduum, przez które jasne jest dla niego to, co ma czynić, gdy znajduje się w konkretnej sytuacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 416/. „Według nich ta ostateczna decyzja człowieka nie jest tym, o czym uczy etyka obiektywna przekazywana przez autorów o wielkim znaczeniu zastosowaniem prawa obiektywnego do szczegółowego przypadku przy jednoczesnym zwróceniu uwagi i rozważeniu szczególnych okoliczności „sytuacji” zgodnie z regułami roztropności, lecz bezpośrednim swoistym wewnętrznym światłem i sądem. Ten osąd, przynajmniej w wielu rzeczach, ostatecznie co do swojej słuszności i prawdy żadną obiektywną normą znajdującą się poza człowiekiem i niezależną od jego subiektywnego przekonania nie został zmierzony ani nie powinien być mierzony, ani nie jest możliwy do zmierzenia, lecz sobie samemu w pełni wystarcza” /tamże, s. 417/.

+ Etyka szczegółowa Vitoria F. opracował scholastycznie problematykę, jaką przyniosło odkrycie Ameryki. Przez jemu współczesnych był uważany za myśliciela rewolucyjnego, dziś dostrzegamy bardziej, że starał się on wyrazić to, co dla niego było ewidentne, a dla innych było niepojęte. Francisco de Arcaya y Compludo urodził się w Burgos w roku 1483 /R. Hernández, Documento más antiguo, inèdito de Francisco de Vitoria, w: „Archivo Dominicano” 11 (1990) 79/. Tam wstąpił, podobnie jak jego brat Diego do zakonu dominikanów i przyjął imię Franciszek de Vitoria /Biografia jego znajduje się w dziele C. G. Noreña, Studies in Spanisch renaisance thought, Den Hagg 1975, s. 38-68/. W roku 1509 udał się na studia do Paryża. Tam uległ wpływom humanizmu i przejął się dekadencją nominalizmu i skierował swą uwagę ku kwestiom konkretnym o charakterze etycznym. Współpracował z dominikaninem z Flandrii, Piotrem Crockaert’em, który w roku 1509 wprowadził w Paryżu jako tekst interpretowany na wykładach, Summę Teologiczną św. Tomasza z Akwinu i opublikował jej część drugą /R. G. Villoslada, La Universidad de Paris durante los estudios de Francisco de Vitoria, O. P., Roma 1938, s. 254 nn./. Analiza i komentowanie tego tekstu oraz komentarzy, dotyczących zagadnień etycznych, ukształtowały dzieło życia Franciszka. Osobiście niczego nie wydał. W odróżnieniu od swoich kolegów Vitoria dyktował swoje lekcje studentom, i do dziś zachowały się 13 wykładów zwanych Relationes, jako komentarz do Summy św. Tomasza. Francisco de Vitoria przyczynił się w znacznym stopniu do przewrotu intelektualnego epoki. Słynna jest jego przemowa w roku 1515 w obronie Indian. Tubylcy mają swoje prawa, których nie mogą być pozbawieni. W ogólności chciał on nadać nowym kwestiom oprawę konceptualną i usystematyzować je /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 59.

+ Etyka Średniowiecza odrzucała tradycję arkadyjską „Literatura europejskiego Średniowiecza przerywa ciągłość tradycji arkadyjskiej. Było to zapewne związane z typem religijności średniowiecznej i – szerzej – z religijnym chakrakterem epoki. […] Osiągnięcie tej krainy było w jego systemie światopoglądowym, etycznym i religijnym nierozerwalnie związane z boską obietnicą uzyskania wiecznego życia po spełnieniu na ziemi boskich nakazów. [...] kraina wiecznej szczęśliwości była celem dążeń człowieka, jednak jej osiągnięcia na ziemi nie było możliwe. „Arkadia” nie mieściła sie w horyzoncie światopoglądowym ludzi wieków średnich, Ziemia była miejscem pokuty i umartwienia. Przełomowe znaczenie w dziejach tradycj arkadyjskiej ma sztuka i literatura włoskiego quattrocenta. Przyczyny powrotu do tradycji są różnorodne i złożone. Laicyzacja codziennego życia, ideologia humanizmu, programowy zwrot w kierunku tradycji antycznej, stopniowo na przestrzeni XV i XVI wieku postępująca społeczna emancypacja i akceptacja artystów – to chyba najistotniejsza z nich. [...]. Znika sztywny, oficjalny i uroczysty charakter sztuki średniowiecznej i ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, T.1, Przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 216). Ramy sztuki średniowiecznej były dla obrazu Arkadii zbyt ciasne i jeśli – jak chce Sokołowska – również w Średniowieczu istnieje nurt idylliczny (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 38) – to pojawia się on raczej w literaturze ludowej, związanej np. z misterium Bożego Narodzenia. Jako pierwszy do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu nawiązał w wydanych 1346 roku Bucolicorum Carmen Francisco Petrarka” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 93/. „Jednak właściwym przełomem staje się dopiero twórczość Jacopo Sannazara, w której – głownie w Arkadii – pojawił się nowy model obrazu. Pisała o nim Sokołowska: W arcadii Sannazara oprócz motywów greckich pojawiła się wizja rodem z Metamorfoz Owidiusza, wizja aurea aetas. To drugi ważny ciag tradycji, trzeci – nie mniej istotny – to tradycja biblijna z wizją raju utraconego przez grzech pierwszych rodziców (J. Sokołowska, s. 38)/.

+ Etyka średniowiecza późnego rozważana była w kon­tekście społecznym, myśl ta nacechowana już była w dużym stopniu, nieobecnym u Arystotelesa, utylitaryzmem. „Analizę układów politycznych i społecznych dokonywanych na materiale historycznym wykorzystywano do diagnozowania teraźniejszości i planowa­nia przyszłości. O ile w kulturze średniowiecznej historia jako metafizyczna wspólnota ludzka zobiektywizowana w ziemskim wymiarze cesarstwa miała cel zbawczy, to humaniście służyła ona pomocą ku zgłębieniu tajemnicy szczęścia i niepowodzeń człowieka. Moralna ocena zjawisk historycznych zrodziła teorie polityczne. Zainteresowanie historią sąsiadów, nowymi odkryciami geograficz­nymi zaowocowało m.in. tłumaczeniem na język ruski (1584) obszernej Kroniki Polskiej Marcina Bielskiego. (Z wersji oryginalnej tej kroniki korzystano już w latach 1551-1555/56 przy redagowaniu Chronografu redakcji zachodnioruskiej […]. Ponieważ późnośredniowieczna myśl rozważała problemy etyczne w kon­tekście społecznym, nacechowana już była w dużym stopniu, nieobecnym u Arystotelesa, utylitaryzmem. „Jeżeli u Arystotelesa punkt ciężkości spoczywał na moralnej dzielności, (...) która społeczne cele czyni własnymi, (...) to u utylilarystów akcent pada na dobro powszechne” (A. Pieper, Dobro, [w:] Filozofia. Podstawowe pytania. Red. E. Martens i H. Schnadelbach, przekł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1995, s. 323). Dobro zaczęto utożsamiać z upowszechnieniem zaspokojenia potrzeb ludz­kich, możliwym do spełnienia na drodze działania na przykład odpowiednio pouczonego władcy łub grupy możnowładców. Było to oczekiwanie rozumnego działania na rzecz uetycznienia życia społecznego. Promotorów tego działania widziano przede wszystkim we władcach oraz prawodawcach. Późne Średniowiecze odwoływało się do specyficznie pojmowanego pojęcia sprawiedliwości. Również w tym przypadku początkowo wspierano się myślą Platona. Głosiła ona, że sprawiedliwość jest cnotą obowiązującą w ramach wspólnoty ludzkiej, ściśle zespoloną z pozostałymi cnotami: mądrością, dziel­nością i roztropnością (Platon, Państwo, 431c-432b). Średniowieczna adaptacja tej antycznej myśli zasa­dzała się na względnej zbieżności z chrześcijańską etyką, która rozwijała antro­pologiczny obraz pojęcia sprawiedliwości w postaci synostwa Bożego każdego człowieka oraz w miłości bliźniego. Od czasów bizantyjskiego Kodeksu Justy­niana idea sprawiedliwości łączyła się z prawem wyłącznie w horyzoncie etyki chrześcijańskiej. Prawo, moralność i sprawiedliwość były tożsame z prawdą wiary, opierały się na inaczej sformułowanej istocie dobra. Unaoczniały, że przemieniają one wolę człowieka i urealniają jego porządek działania zgodnie z Objawieniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 270.

+ Etyka środowiskowa wyłoniła się z etyki ogólnej „Zagadnienie „etyki środowiskowej” czy „ekologicznej” wyłoniło się z etyki ogólnej, jako konsekwencja poszukiwania drogi wyjścia z „kryzysu ekologicznego”. Z głębszej i wszechstronniejszej analizy tej kwestii, można wyciągnąć wniosek, że stosunek człowieka do środowiska przyrodniczego i społecznego, zależy przede wszystkim od przyjmowanego i realizowanego systemu wartości. To właśnie stara się wypracować etyka środowiskowa, odwołując się w swoich poszukiwaniach do różnych systemów wartości. Jednym z nich, jest system wartości chrześcijańskich W etyce i moralności chrześcijańskiej, zawiera się nadzieja ukształtowania właściwych postaw odpowiedzialności i wrażliwości ekologicznej tak ludzi wierzących jak i niewierzących. Myślę, że wiara wraz z chrześcijańską moralnością, może wymiernie przysłużyć się budowaniu kultury ekologicznej i być istotnym czynnikiem warunkującym ochronę środowiska przyrodniczego. Naczelna zasada moralności chrześcijańskiej: „osoba osobie winna jest miłość”, powinna warunkować także szacunek do naturalnego środowiska” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 88/. „Będzie to możliwe pod warunkiem, że wartości chrześcijańskie najpierw się właściwie rozpozna, a następnie zrozumie, zaakceptuje i będzie się respektowało w codziennym postępowaniu. Skoro etyka środowiskowa głosi, że odpowiednio ukształtowana moralność jest istotnym regulatorem związków człowieka ze światem pozaludzkim, to wartości chrześcijańskie rozszerzają przedmiot etycznego wartościowania i poddania moralnej ocenie różnych form działalności człowieka w świecie przyrody” /Tamże, s. 89/.

+ Etyka świadoma postulowana przez annanitów wieku VIII Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (3). Karaimi (ananici). „Przywódcą nowego ruchu był Anan ben Dawid (700-765), nauczyciel jesziwy babilońskiej. W racjonalistycznym komentarzu do Tory pt. Księga przykazań Anan ogłosił zasadę interpretacji indywidualistycznej. Tradycji nie odrzucił całkowicie, domagał się jedynie, by wyłączyć z niej treści irracjonalne i nie oparte na Torze. Silnie zaakcentował etykę, ale przeciwstawił się formalizmowi w niej i postulował świadomy udział rozumu w aktach moralnych. W wieku VIII i IX zwolenników Anana nazywano ananitami i uważano za sektę żydowską. W X wieku racjonalizm przeniknął głęboko do mentalności judaizmu i opanował, prócz sekty karaimów (których był wyłączną domeną przez dwa wieki), również część judaizmu rabinicznego. Pierwszym talmudystą, który uznał potrzebę posługiwania się rozumem w kwestiach wiary, był rabin Dawid ibn Merwan (X w.). Zaakceptował on kategorię rozumu, ale nie przyjął kategorii indywidualizmu. Przyjęcie głównej kategorii filozoficznej karaimów przez niektórych rabinów spowodowało zamęt, w którym nakładały się na siebie spory w obrębie rabinizmu (między rabinizmem tradycyjnym a racjonalistycznym), niejednolitość doktryny karaimów i racjonalizm antyreligijny. Nowatorski ruch racjonalizmu rabinicznego, który przeciwstawił się rabinizmowi tradycyjnemu, posądzany bywał o sprzyjanie, a nawet uleganie karaimom. Nic więc dziwnego, że w pewnych przypadkach trudno było odróżnić karaimów od zwolenników nowej tendencji w rabinizmie, zwłaszcza gdy pojawiła się problematyka nowa, co do której stanowiska ani jednych, ani drugich nie były sprecyzowane. Z kolei ruch karaimów rozwijał się; niektórzy spośród nich (w. X w.) kwestionowali, a nawet atakowali poglądy swoich poprzedników. W wieku X dochodzi jednak do sprecyzowania poglądów i do powstania zrębów systemów. Stało się to również na skutek wyraźnego ukierunkowania filozofii arabskiej, która odchodziła już od poglądów mutakalleminów czy mutazylitów i przechodziła w neoplatonizm. W kalamie żydowskim wyrosły w X wieku trzy nurty filozoficzne: filozofia racjonalizmu ateistycznego, filozofia karaimów i filozofia Gaonu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 27.

+ Etyka świadomości usankcjonowana teologicznie przeciwstawiona sekularyzacji. Hirsch E. etykę świadomości usankcjonowaną teologicznie przeciwstawił sekularyzacji typowej dla Kulturprotestantismus, typowej dla teologii dialektycznej, typowej dla luteranizmu. Decyzje polityczne powinny według niego być interioryzowane w świadomości. Działalność polityczna powinna być poddana wizji państwa istniejącej w świadomości. Królestwo Boże uobecnia się tam, gdzie człowiek wierzący podejmuje na sposób historyczny działalność polityczną wypływającą z jego wiary. Wiara jest fundamentem i potwierdzeniem dla świadomości. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy koncepcja przyszłości historycznej znajduje oparcie w horyzoncie hermeneutycznym realiów etyczno-teistycznych. Dokonuje się wtedy organiczne ujednolicenie prawa Bożego i prawa ludu W055 79. W ujęciu E. Hirscha królestwo Boże poddane jest panowaniu Boga poprzez decyzje polityczne podejmowane w świadomości wiary poddanej Bogu. Przeciwstawne do tego jest ujęcie, które proponowali W. Elert, P. Althaus i F. Gogarten. Według nich Prawo nie podlega decyzjom ukierunkowanym przez świadomość człowieka. Byłby to bezskuteczny irracjonalny decyzjonizm i woluntaryzm, gdyż rzeczywistość ziemska zawsze jest w opozycji do Ewangelii. Dlatego proponowali oni zaangażowanie ludzkiej racjonalności naturalnej, która znajduje się na płaszczyźnie królestwa ziemskiego i powinna mieć decydująca rolę w jego kształtowaniu. W tym względzie dystansują się oni od Hirscha, aczkolwiek pozostają w jego perspektywie teologiczno-politycznej W055 80.

+ Etyka świecka socjalizmu. „Polaryzacja idei, wartości i – jak to nazwie po latach Bronisław Baczko – konceptów, była sposobem postrzegania i oceniania nie tylko przeszłości, ale i teraźniejszości („Dychotomie – jak najbardziej, nie chodzi wszakże o proste przeciwieństwo pomiędzy dwoma konceptami, ale o historyczny wymiar przeciwstawnych sobie konceptów. A także o historyczny wymiar samego przeciwieństwa, które je łączy – społeczny, kulturowy i egzystencjalny. Same idee nie czynią historii – znamy to powiedzenie. Ale też ludzie nie przechadzają się całkiem nadzy po ścieżkach historii, pozbawieni idei i symboli, języka i wartości, wspomnień i nadziei. Ludzie, którzy tworzą historię lub którzy się jej podporządkowują, mają swe idee. Idee nie wiodą świątobliwego żywota w bezcielesnych niebiosach, one żywią się ludzkim ciałem. Rozprzestrzeniają się dzięki ludziom, którzy je tworzą, dzięki książkom, które je popularyzują, dzięki słowom, które nadają im postać, dzięki symbolom, które je przedstawiają, dzięki emocjom, które je ożywiają. Trudność polega na uchwyceniu ludzi wraz z ich ideami – ludzi mocujących się z problemami swojej epoki, z trudnymi wyborami, z własną ograniczonością. Wyobrażenia mają wymiar historyczny lub – jeśli ktoś woli – rzeczywistość ludzka ma wymiar wyobrażeniowy. Oczywiście, sfera wyobrażeń i rzeczywistość przeciwstawiają się sobie, ale również wzajemnie się uzupełniają”. Zob. B. Baczko, Badacz spraw niedokończonych, „Esprit”, przeł. A. Koprowska, „Gazeta Wyborcza” nr 136, wydanie waw 12/06/2004-13/06/2004 Gazeta Świąteczna, s. 16). Proweniencji takiego zestawiania dopatrywać się można w istocie myślenia dialektycznego, w inspiracjach faktycznie marksowskich, ale także sięgających Kazimierza Kelles-Krauza, Ludwika Krzywickiego i innych polskich i niepolskich myślicieli” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 209/. „U Pawła Beylina znać to w tytułach książek Ideał i praktyka, Autentyczność i kicz oraz pomniejszych tekstów: krytyka i metoda, krytyka utopijna a krytyka empiryczna, badania empiryczne i historiozofia, szkolenie i filozofia, ludzie i idee, ideały i postawy etyczne, semantyka i sprawiedliwość, teoria moralności a etyka, etyka świecka i jej oskarżyciele, pedagogika i socjalizm. I mimo że polityki w tych tytułach i treści tekstów pozostawało jakby niewiele, aliteralnie wyrażane były wyraźne poglądy, mieszczące się w ówczesnym nurcie reformatorskim, czyli, choć określenie to nabrało stygmatyzacyjnego charakteru, rewizjonizmie” /Tamże, s. 110/.

+ Etyka świecka typowa dla telewizji jest blokadą dla głębszych doznań duchowych „Zbyt łatwe przejęcie „metafizyki nowych mediów” rodzi bowiem niebezpieczeństwa powtórzenia błędów teleewangelistów, którzy tak mocno dostosowali nauczanie swoich wspólnot do potrzeb telewizji, że nabożeństwa przestały się istotnie różnić od telewizyjnych show, a jednocześnie straciły religijny charakter. Powodem – i tu trudno nie zgodzić się z Postmanem – nie są jednak błędy teleewangelistów, ale... sama natura telewizji. „... występuje kilka właściwości telewizji oraz jej otoczenia, które uniemożliwiają przeżywanie autentycznych religijnych uniesień. Pierwsza z nich wiąże się z faktem, że w żaden sposób nie da się poświęcić przestrzeni, w której telewizyjny spektakl jest przeżywany” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”, Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda” 64(2012)84-97, s. 95/. „A zasadniczy warunek każdego tradycyjnego nabożeństwa religijnego polega na tym, że przestrzeń, w której jest ono celebrowane, musi być nasycone pewną dawką świętości” – zauważa Postman. Choć zaznacza, że ową świętość można zapewnić przez kilka gestów symbolicznych, to jest przekonany, że w przypadku programów religijnych w telewizji jest to nie do zrobienia. „Nasza krzątanina w salonie, sypialni, czy – nie daj Boże – w kuchni utrzymuje się na tym samym poziomie, niezależnie od tego, czy w telewizorze nadawany jest program religijny czy Drużyna A albo Dallas. Ludzie będą jedli, rozmawiali, wychodzili do łazienki, ćwiczyli pompki lub robili jakiekolwiek inne rzeczy, które zazwyczaj wykonują przy włączonym telewizorze. Jeśli widownia nie wtapia się w atmosferę tajemnicy i symbolicznej nieziemskości, to jest nieprawdopodobne, aby mogło to wywołać stan umysłu niezbędny do przeżywania niebanalnych wzruszeń religijnych. Co więcej, ekran telewizyjny jako taki jest niezwykle podatny na psychologię etyki świeckiej. Ekran jest tak nasycony naszymi wspomnieniami o świeckich wydarzeniach, tak głęboko związany ze światem reklam i rozrywki, że trudno go stworzyć na nowo jako ramę religijnych wydarzeń. Pomijając wszystko inne, widz ma zawsze świadomość, że pstryknięciem przełącznika przywoła na ekran inne świeckie wydarzenia – mecz hokejowy, reklamę, kreskówkę” (N. Postman, Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-biznesu, tłum. L. Niedzielski, Warszawa 2002, s. 171) – wskazuje amerykański badacz” /Tamże, s. 96/.

+ Etyka tekstu nie niweczy perspektywy estetycznej. Wybór pomiędzy tymi perspektywami nie zostaje dokonany przez Kierkegaarda S. „Każdy pseudonimowy tekst jest wzięty z perspektywy jego autora, przeto otwarty jest na wszelką interpretację i w konsekwencji przywłaszczenie z perspektywy czytelnika /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 63-64/. W tenże sposób Filozof – Pisarz stymuluje dla wewnętrznej transformacji tych, którzy czytają jego książki. Ponadto Kierkegaard redukując swój własny status do bycia czytelnikiem obdarza nas jedną więcej perspektywą /Tamże, s. 64/. Przeto uznaje, iż autora prawdziwym zadaniem, nie jest jedynie udzielanie informacji – wiedzy, ale bycie okazją dla czytelnika osobowej aktywności /Stephen Crites, Pseudonymous Authorship As Art and As Act, [W:] Kierkegaard.  A Collection of Critical Essays, edited by Josiah Thompson, Garden City, New York 1972, s. 183 i nast./. Sumienny autor zawsze będzie grał zamaskowaną – drugoplanową rolę w procesie komunikacji /David R. Law, Kierkegaard as Negative Theologian, Oxford 1993, s. 65/. Służyć będzie jedynie jako przyczynek – pośrednik w interpretacji tekstu. Dla Kierkegaarda pisanie nie jest bezpośrednią transmisją treści [znaczenia], albo prawdy pomiędzy indywidualnościami, lub też pomiędzy tekstem a czytelnikiem, lecz raczej pobudką, zachętą do dalszej aktywności przez subiektywne przywłaszczenie etyczno – religijnej prawdy /Ralph Henry Johnson, The Concept of Existence in The Concluding Unscientific Postscript, Martinus Nijhoff, The Hague 1972, s. 176/. W harmonii z własną niebezpośrednią strategią, Kierkegaard nie dokonuje sam przez siebie wyboru pomiędzy estetyczną i etyczno – religijną perspektywą. W książkach opatrzonych pseudonimem kontradykcja punktów widzenia pozostaje nierozwiązana /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193-194/. Pseudonimy zatem osiągają rodzaj idealności, która stwarza dialektyczno – poetycki dystans między piszącą osobą i napisanym słowem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 47.

+ Etyka tematem systemu doktrynalnego Jana od Krzyża, Crisógono de Jesús Sacramentado. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dla­te­go, że bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obse­­sją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Edi­to­rial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjedno­cze­nie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego je­go doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma in­ny­mi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś ja­ko mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest pow­rót do tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stwo­rzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stwo­rzeń wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to dochodzi do afir­macji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięk­nem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczysz­czenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej je­go idei, która prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzy­ża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy nas­tę­pu­ją­cy fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doz­nając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia wo­li do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmys­łowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla nie­go pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla którego Bóg je stwo­rzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, defor­mu­ją ją; dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. War­to jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to właśnie dzię­ki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztu­ki, lecz na niej się wspiera” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.

+ Etyka tematem tomu VII dzieł Swieżawskiego. „Uprawianie filozofii w ścisłym związku z historią filozofii stawało się dla mnie oczywistym postulatem. Ta konieczność historycznego uprawiania filozofii jest ważną dyrektywą metodologiczną, która mi się już wówczas ujawniła, choć w pełni zrozumiałem jej wagę dopiero w okresie późniejszym. Od strony czysto filozoficznej można ten pierwszy okres mej pielgrzymki ku prawdzie określić jako przejście od antropologii filozoficznej do metafizyki. Trzy wnioski są owocem doświadczeń uzyskanych na tym pierwszym etapie mego itinerarium. Oto one: 1. Historia filozofii jest najwłaściwszym warsztatem naukowym filozofa. 2. Najważniejsza, centralną dyscypliną filozoficzną jest filozofia bytu, metafizyka – i jej osiągnięcia są ponad-czasowe. 3. Najwnikliwszą i jedynie zadowalająca w pełni jest taka metafizyka, która w centrum refleksji umieszcza istnienie, nie pomijając oczywiście aspektów istotowych (esencjalnych). Taka właśnie metafizykę proponuje Tomasz i dlatego jego obrałem ostatecznie na mistrza w uprawianiu filozofii. […] drugi etap mej drogi poszukiwania prawdy. Obejmuje on okres znacznie dłuższy i mozolniejszy” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 11/. „Owocem tych długich lat lektur, przemyśleń i prac redakcyjnych jest dzieło mego życia, obejmujące w sumie dziewięć tomów. Na tę całość składa się: Zagadnienie historii filozofii (PWN) 1966 – i osiem tomów poświęconych życiu umysłowemu w XV-wiecznej Europie. Siedem z tych ośmiu tomów dotyczy historii poszczególnych dyscyplin filozoficznych w tym okresie. I tak t. I: Poznanie dotyczy teorii poznania, t. II: Wiedza – teorii i metodologii nauk, t. III: Byt – metafizyka, t. IV: Bóg – pogranicza metafizyki i teologii, t. V: Wszechświat – filozofii przyrody, t. VI: Człowiek – antropologii filozoficznej, t. VII: U źródeł nowożytnej etyki – filozofii moralnej. Ósmy tom jest w pewnej mierze rozwinięciem ostatnich rozdziałów tomu siódmego (Etyka społeczna i Etyka polityczna), ale zasadniczo dotyczy dziejów eklezjologii” /Tamże, s. 12/. „przyczyny powstania książki Zagadnienie historii filozofii […] Wśród wielu poruszonych w tej książce zagadnień wyjątkowe jakby miejsce zajęło pytanie: historię czego opracowujemy, tworząc historiografię filozofii? Czy przedmiotem naszych badań ma być to, co w poszczególnych okresach i środowiskach nazywano filozofią, czy też ten zespół problemów, które my dzisiaj określamy jako filozoficzne? Osobiście opowiadam się wyraźnie za tą drugą ewentualnością” /Tamże, s. 13.

+ Etyka tematem twórczości Izydora, syna Bazylidesa, wspomina o tym Euzebiusz z Cezarei. „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.

+ Etyka teoretyczna nie była celem Jana Ewangelisty. Jan mówi o konkretnych osobach, o konkretnej Osobie Chrystusa, próbuje określać, na czym polega personalność konkretnego bytu. Nie tworzy jednak systemu. „Jego geniusz dostrzegł tajemniczą więź między osobą i słowem, a ściślej między: osobą Jezusa Chrystusa a Słowem. Janowy Prolog nie jest teorią Logosu czy nawet teologią Logosu. Już raczej bliższe prawdy jest ujęcie – personologia Logosu Wcielonego. Pojęcie Logos zestawił on z konkretną osobą Jezusa Chrystusa, a nie z pojęciem osoby. Personologia św. Jana jest teandryczna. Logos Boży jest w jakiś sposób odwiecznie otwarty na człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 98/. Egzegeci dostrzegają pokrewieństwo myśli w Prologu Jana ze starotestamentalnymi hymnami na cześć Prawa i Mądrości. G. Kittel, że św. Jan przypisał Logosowi wszystko to, co Żydzi przypisywali Prawu, a więc: preegzystencję, istnienie u Boga, pochodzenie od Boga, rolę pośrednika przy stworzeniu świata. Według poglądów Żydów palestyńskich, Prawo było życiem, światłością i prawdą (por. Syr 24, 23; Ba 4, 1) /Tamże, s. 99/. Św. Jan nigdy nie przeceniał rangi cytowania mów Jezusa. Nie miał zamiaru być dokumentalistą. Nie tworzył reportażu zdarzeń. Świadomie nie przytaczał wszystkiego (por. J 20, 30-31) /Tamże, s. 101. Nieporozumieniem jest posądzenie Ewangelisty o gnozę. Nie głosił on idei ani teorii zbawienia. Zbawieniem nie jest system informacji metafizycznych, ani zbiór porad etycznych, lecz Osoba Pana. Św. Jan nie tworzy teorii, lecz daje świadectwo o Panu, którego zna i któremu wierzy. Termin świadectwo jest jednym z kluczowych wyrazów tekstów Jana. Teologie współczesne są pisane dla nauki. Jan pisał dla kogoś, zobowiązując do troski o skutki przekazanego słowa. Podobnie czynił Orygenes pisząc pierwszy komentarz Ewangelii Janowej /Tamże, s. 102.

+ Etyka Tolteków dała Aztekom oblicze. Aztekowie zawładnęli spuścizną kulturową Tolteków przemocą. „Musieli usakcjonować swą władzę uzurpatorów. Militarna potęga plus moralne usprawiedliwienie. To równanie określiło politykę Azteków, a równocześnie zetknęło dwóch wrogich sobie bogów: Quetzalcoatla, boga sztuk i braterstwa, z Huitzilopochtli, bogiem wojny i podboju. Toltecka sztuka i etyka dały Aztekom oblicze, którego potrzebowali. Domagały się tego pamięć i tożsamość. Władza jednak była przeciwna przejmowaniu tradycji Tolteków. W wieku XV Tlacaelel, syn i brat królewski, który nigdy sam nie przyjął korony, zreorganizował imperium Azteków i zaprowadził porządek w sprawach państwa. Rozdzielił tytuły i ziemie, zorganizował administrację, stworzył system bezlitośnie egzekwujący świadczenia i podatki, zapoczątkował podboje, które zaprowadziły Azteków na południe, do Gwatemali, Hondurasu i Nikaragui. Również Tlacaelel zbudował wielką świątynię Huitzilopochtli w mieście Meksyk, a cały wysiłek narodu azteckiego skupił na wojnie i ofiarach. On także rozkazał spalić starożytne pisma ludów podbitych, gdyż opisywały Azteków jako naród barbarzyńców. Tlacaelel spalił historię – żart godny Orwella. Jak na ironię Aztekowie zapragnęli, by na zawsze uznano w nich dziedziców boga pamięci Quetzalcoatla. Aztecki panteon odsyła nas na powrót do chaosu, strachu oraz mocy silniejszych od człowieka stającego u początków czasu. Główną jego postacią jest bogini matka Coatlicue, „ta w spódnicy z węży”. Kanciasta, bezgłowa, pozbawiona cech antropomorficznych, Coatlicue stworzona została na obraz i podobieństwo nieznanego. Elementy jej przybrania dadzą się określić: to czaszki, węże, ucięte ręce. Razem składają się jednak na obraz nieznanego. Coatlicue nie ma w ciele żadnych otworów. Jest doskonałym monolitem, absolutną głębią zawartą samą w sobie” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 93.

+ Etyka Tomasza z Akwinu racjonalna. Umysł ludzki w drodze mistycznej do Boga, według Alberta Wielkiego, powinien być oczyszczany praktykami ascetycznymi i miłosnym nakłanianiem ze strony Boga. Następuje stopniowe odrywanie się od tego świata, umartwianie, droga ku mistycznej śmierci, w której następuje spotkanie z Pełnią poznania i szczęścia. Tego rodzaju mistyka spekulacyjna rozwijała się w środowiskach uczonych w sferach mieszczańskich. Mieszczanin zatroskany o doczesną pomyślność materialną, odzyskuje swoją podmiotowość w niewysłowionej jedności z Tym, który jest ponad wszystkim. W Niemczech na przełomie XIII i XIV wieku pojawia się środowisko „oświecone” w sensie mistycznym, w klasztorach i w świecie. Charakteryzuje je prymat poznania Boga nad egzystencją i prymat inteligencji nad wolą. Człowiek zmierza do absolutnego opuszczenia, w którym rozum ludzki spotyka się z ostateczną Jednią (Mistrz Eckhart) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 141/. Teologia średniowieczna przezwycięża mistykę poprzez uniwersalną racjonalizację. W tej opcji znajduje się, odpowiednio przemieniona, starożytna idea jedności z Jednym, rozumiana jako „poznanie niepoznawalnego”. Ujmowana całościowo gnoza patrystyczna przybliża się do gnostycyzmu. Teologia racjonalności zmierza do wiecznej szczęśliwości jako widzenia twarzą w twarz, która jest „poznawaniem poznającym”. Bonawentura akcentuje agape a Tomasz z Akwinu widzenie rozumowe. Teologia jest wyjściem poza doczesny poziom ludzkiego poznania. Nie ogranicza się do badania przedmiotu (treści, wiary) ludzkim rozumem, lecz angażuje osobę ludzką do wychodzenia z granic poznania doczesnego. Teologia jest mistyką, postawą aktywną całej osoby, jest drogą człowieka ku Bogu /Tamże, s. 153/. Św. Tomasz z Akwinu, w swym humanizmie, nie widzi ograniczeń dla inkulturacji Ewangelii, poza błędem herezji, która jest brakiem racjonalności. Nie można prowadzić dialogu rozumowego z poglądami heretyckimi, gdyż są one irracjonalne. Irracjonalizm nie może być utożsamiany z mistyką. Mistyka jest racjonalna, i dlatego prowadzi do zbawienia. Tomasz zajmuje się nie tylko teorią, ale i praktyką. Jego przemyślenia tworzą fundament dla etyki /Tamże, s. 156.

+ Etyka towarzyszy fizyce. Filozofia Eriugeny może być podzielona na dialektykę i fizjologię. „Fizjologia Eriugeny, oprócz ujęć, które przejęła z nauki o kategoriach, posługuje się właściwym tylko jej podejściem do rzeczywistości w świetle poczwórnego podziału natury. Nauka ta opiera się na dialektyce, gdyż przejmuje dwie podstawowe metody dialektyczne, mianowicie podział i syntezę, choć jednocześnie daleko poza nią wykracza, pytając o źródło rzeczywistości, którą dialektyka poddaje analizie. Eriugena podkreśla niezwykłą godność i znaczenie sztuk wyzwolonych, wśród których szczególne miejsce przypada dialektyce. Obniżenie znaczenia gramatyki na rzecz dialektyki nie jest chyba antycypacją tego, co będzie miało miejsce w XII wieku, lecz raczej wyrazem spekulatywnej orientacji całej filozofii Eriugeny” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120/. Filozofia średniowieczna w okresie karolińskim dzielona była zgodnie z istniejącą wcześniej tradycją. „Dyscypliną, która przygotowuje do naukowego badania przez określenie zasad naukowego dyskursu, jest logika (rationalis), po niej następuje fizyka (naturalis), czyli naukowe badanie struktury rzeczywistości. Fizyce towarzyszy etyka (activa), a całość naukowych poszukiwań zmierza ku mądrości utożsamianej w tym podziale z teologią. Ten czwórpodział filozofii ma wiele rysów wspólnych z podziałem zarysowanym przez Boecjusza w De Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię teoretyczną (speculativa) na trzy części w zależności od przedmiotu, metody oraz właściwej władzy poznawczej. Pierwszy podział filozofii – fizyka (naturalis), bada to, co podlega ruchowi, a zatem zajmuje się ciałami materialnymi, w których nie można odseparować materii od formy. Natomiast na terenie matematyki dąży się do ujęcia samej formy w abstrakcji od materii i ruchu, mimo że w rzeczach, które podlegają jej badaniu, nie da się aktualnie oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie na drodze intuicji intelektualnej poddaje badaniu byty, które można określić mianem czystej formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii” /Tamże, s. 121.

+ Etyka tradycyjna opisuje działanie człowieka jako actus humanus. Personalizm Karola Wojtyły widoczny jest przede wszystkim w dziele Osoba i czyn. Tam zostało postawione najważniejsze pytanie dotyczące ludzkiego działania. „W jaki sposób można w ramach fenomenologii postawić problem actus humanus? Pojęcie to utworzone zostało na kanwie problematyki metafizycznej, w której bardzo niewiele jest opisu możliwego dzięki zastosowaniu metody fenomenologicznej. Jest to właśnie fundamentalny problem Osoby i czynu: „jaka jest relacja między działaniem, które etyka tradycyjna opisuje jako actus humanus, a działaniem danym w doświadczeniu?” Koncepcji czynu jako actus humanus i ontycznej substancjalności osoby, którą ta koncepcja zakłada, nie da się oprzeć jedynie na danych uzyskiwanych przez fenomenologię z opisu doświadczenia. Nie istnieje zatem możliwość ontycznego ugruntowania osoby na podstawie samej fenomenologii. Można jednak poprzez wyniki opisu fenomenologicznego dostrzec ontyczną spójność osoby i pokazać, że kompleksowa integracja tych danych poprzez studium działania i osoby przez działanie jest bardziej płodna – więcej nawet, jest po raz pierwszy możliwa – dzięki przyjęciu istnienia ontycznej głębi osoby. Postępując w ten sposób, Wojtyła uzyskuje nową wizję filozofii człowieka, którą można w pewnym sensie porównać jedynie z wizją Marksa” F1W063 178-179.

+ Etyka transcendentna Levinasa wynika ze świadomości odmienności absolutnej Boga od świata stworzonego „Znana i akceptowana przez Florenskiego (w Ikonostasie mówi teolog o siłach Bożych, energiach; P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, przeł. Z. Podgórzec, Białystok 1997, s. 181-182), a na niego m.in., poszukując kontekstów w obrębie formacji prawosławnej do interpretacji słowa u Bachtina, powołuje się Woźny, ale koncentruje swą uwagę na pojęciu idei w sensie platońskim i neoplatońskim, a nie na energii, podczas gdy „energie nie mają nic wspólnego z neoplatońskim pojęciem rozlania się emanacji boskości we wszechświecie, ani z ideami jako odwiecznymi racjami stworzeń zawartymi w samym Bycie Boga”; nie są „determinacjami istoty, do której byty stworzone odwołują się niczym do modelowej przyczyny […]. W patrystyce, idee mają charakter dynamiczny, zamierzony, a ich miejsce nie jest w istocie, lecz w tym „co jest po istocie”, w Bożych energiach” (W. Łosski, Teologia dogmatyczna, przeł. H. Paprocki, Białystok 2000, s. 93). Takie idee oddzielone od stworzeń, wg Łosskiego, utożsamiają się z wolą, czy wolami Bożymi i to one (wole) warunkują sposoby uczestnictwa człowieka w stwórczych, niestworzonych energiach. Energie jako „wypływający z istoty Trójcy „nadmiar”, „nadobfitość”, będące poza istotą, „esencją” Boga – niepoznawalnego, niedostępnego (W tym zakresie rozumienie transcendencji Boga, mające źródło w religii żydowskiej, koresponduje z ujęciem Nieskończoności w koncepcji Levinasa, w której świadomość absolutnej odmienności Boga od świata stworzonego owocuje kategorią transcendentnej etyki. E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. Małgorzata Kowalska, Kraków 1994, s. 144-145), są sposobem istnienia Trójcy Świętej poza samym-w-sobie: „przez nie Bóg uzewnętrznia, objawia i komunikuje się ze stworzeniem, „wychodzi” ku światu, dając się poznać w relacji ze stworzeniem” (W. Łosski, Teologia dogmatyczna…, s. 72). Charakter jej istnienia koresponduje z Bachtinowskim pojęciem „wnienachodimosti”, lub Florenskiego pojęciem „wnie-położnosti”, wyrażając stan znajdowania się poza granicami czegoś (A. Woźny, Bachtin. Między marksistowskim dogmatem a formacją prawosławną. Nad studium o Dostojewskim, Wrocław 1993, s. 17, przypis 19, s. 58; do tych kategorii nawiązują: N. K. Boniecka, ujmując pojęcie „wnienachodimosti” w kontekście nowej hermeneutyki Bachtina – N. K. Boniecka, Nowaja giermieniewtika. M. Bachtin i idiei giermieniewtiki, [w zb.:] Bachtinologija, Sankt Pietierburg 1995, s. 33; oraz A. Ponzio, który ujmuje kategorię „wnienachodimosti”, odnajdując podobieństwa w jej rozumieniu u Bachtina, Blanchot’a i Levinasa – A. Ponzio, Drugost’ u Bachtina, Blanszo i Liewinasa, [w zb.:] Bachtinologija, Sankt Pietierburg 1995, s. 61-72)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 123/.

+ Etyka transplantacji narządów „Żyjący martwi dawcy organów / Dar ten, aby można go było rozpatrywać jako mający miejsce w przestrzeni moralnej, musi dokonywać się po śmierci ofiarodawcy. „Osoba może podarować tylko to, czego może pozbawić się bez poważnego niebezpieczeństwa lub szkody dla własnego życia bądź tożsamości osobowej, i to dla słusznej i proporcjonalnej racji. Jest oczywiste, że narządy niezbędne dla życia mogą być ofiarowane tylko po śmierci” (Jan Paweł II, Najwyższy akt miłości. Przemówienie do uczestników I Międzynarodowego Kongresu Towarzy­stwa Transplantacji Narządów, 20 czerwca 1991, tłum. T. Chmura, w: W trosce o życie. Dokumenty Kościoła, oprac. K. Szczygieł, Tarnów 1998, s. 220) – podkreślał Jan Paweł II w przemówieniu do uczestników I Międzynarodowego Towarzystwa Transplantacji Narządów. I właśnie w tym miejscu zaczynają się problemy etyczne: nie jest bowiem jasne, czy definicja śmierci, jaką przyjęto na potrzeby transplantologii (a przyznają to otwarcie wszyscy uczestnicy debaty), wyznacza rzeczywisty kres życia” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, Mieszka w Warszawie], Dar czy zabójstwo na granicy życia i śmierci? (Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria?), „Fronda” 51(2009), 246-266, s. 249/. „A to oznacza dla odmiany, że może się zdarzyć (nawet, jeśli przyjąć, że statystycznie dokonuje się to niezmiernie rzadko), iż ceną życia jednej osoby jest życie innej, co czyni cały zabieg czymś fundamentalnie niedopuszczalnym moralnie. Na tę niejasność zwracają uwagę nie tylko obrońcy życia, ale również coraz częściej uczeni, także zajmujący się transplantologią” /Tamże, s. 250/.

+ Etyka transplantologiczna Sympozjum międzynarodowe z roku 1966, sponsorowanego przez Ciba Foundation „Zdecydowałem się zatem na gruntowne przebadanie dziejów koncepcji śmierci mózgowej, skupiając się w sposób szczególny na jej początkach, aby móc przekonać się, kiedy i w którym momencie doszło do „wykolejenia się" tej koncepcji. Mimo iż neuropatologia przyswoiła sobie koncepcję całkowitego zawału mózgu już w roku 1902 (Cushing), a jego pełną charakterystykę kliniczną opracowano w roku 1959 (Fischgold, Mathis, Jouvet, Mollaret, Goulon, Wertheimer), żaden z badaczy nie zrównał opisywanego przez siebie zjawiska ze śmiercią jako taką. Sam termin „śmierć mózgowa" nie pojawiał się w piśmiennictwie (a już z pewnością w debacie publicznej) aż do połowy lat 70. – wówczas zaś stało się to niejako w reakcji na błyskawiczne postępy w dziedzinie transplantologii. Szczególnie wiele światła rzuca na owo zjawisko dokument, jakim jest sprawozdanie z obrad międzynarodowego sympozjum, poświęconego etyce transplantologicznej z roku 1966, sponsorowanego przez Ciba Foundation. Uważna lektura ujawnia kilka uderzających faktów: (1) badacze opowiadający się za nową definicją śmierci, odwołującą się do zmian zachodzących w mózgu, postrzegali tę definicję jako nie tyle uściślenie, pozwalające na udoskonalenie dotychczasowych metod diagnostycznych, ile radykalnie nową definicję śmierci jako takiej. (2) Uzasadnieniem, do którego odwoływano się podczas tej debaty, zarówno wprost, jak w pośredni sposób, nie był fakt, że destrukcja mózgu stanowi przyczynę śmierci biologicznej lub (przynajmniej) utratę jedności i integralności przez organizm; w zamian przypominano, że destrukcja ta wiąże się z trwałą utratą świadomości i „osobowości" jako takiej (jednocześnie, co należy odnotować, nikt nie pokusił się o systematyczne zdefiniowanie, odwołujące się do pojęć filozoficznych, tak rozumianej „osobowości")” /Alan Shewmon, Śmierć mózgowa: ozdrowienie czy odwrót od doktryny?, („Linacre Quarterly”, luty 1997, tłumaczył: Wojciech Stanisławski, konsultacja medyczna: O. Jacek Norkowski OP), [profesor neurologii i pediatrii. Mieszka w Los Angeles] „Fronda” 36(2005), 64-115, s. 99/.

+ Etyka treścią mitów „Z punktu widzenia literackiego i epistemologicznego, Pismo Święte jest mitem w tym sensie, że nie tylko mówi o najważniejszych zagadnieniach ludzkiej egzystencji, ale jest z nią w organiczny sposób sprzężone. Mit biblijny opisuje historię zbawienia (Heilsgeschichte) i ją stanowi. Informuje też o tym, że całość historii ma charakter zbawczy, aczkolwiek się z niej wyraźnie wyodrębnia. Pismo Święte nie jest podręcznikiem historii albo nauk przyrodniczych, lecz najwyższej klasy metaforą. Żywą „metaforą” jest sam proces objawiania się Boga ludziom, a także kontynuacja zbawczego procesu w życiu ludzi wierzących. Każda religia posługuje się metaforami i sama jest wielką metaforą. Jest jednak istotna różnica między kultem bóstw tworzonych ręką ludzką a Objawieniem i jego realizacją. Czymś innym są metafory rzeczy i zjawisk przyrodniczych, a czymś innym metafory Bytu transcendentnego wobec świata. Konsekwencją przyjęcia istnienia dwojakiego rodzaju substancji jest tworzenie dwojakiego rodzaju metafor. Kreacjonizm różni się od panteizmu nie tylko treścią, lecz również sposobem myślenia. Kult pogański jest immanentny wobec świata, służy do nawiązywania kontaktu z przyrodą i czerpania z niej kosmicznej, życiodajnej energii, która jest materialna, a tym samym – w tym panteistycznym ujęciu – boska. Natomiast kult biblijny nawiązuje relację z bytem personalnym, całkowicie różnym od materii, z Kimś absolutnie transcendentnym wobec świata (Por. N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska, Bydgoszcz 1998, s. 92)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 273/.

+ Etyka Troska pitagorejczyków o ciało ludzkie ma znaczenie etyczne; skoro zdrowym ciałem niewiele trzeba się zajmować, przeto nie przeszkadza ono w skoncentrowaniu się na stronie moralnej i duchowej. „Zastanawiając się nad wpływem orfizmu na pitagorejskie wyobrażenia dotyczące duszy, można też zwrócić uwagę na pewne znamienne różnice występujące w obu tradycjach. Tak na przykład widoczna troska pitagorejczyków o ciało – jego czystość, także tę dosłowną, zdrowie osiągane poprzez odpowiednie ćwiczenia i pożywienie, jest bardzo różna od pogardliwego stosunku orfików do ciała (grobu, więzienia). Być może można by tu mówić o etycznym znaczeniu owej troski, bowiem skoro zdrowym ciałem niewiele trzeba się zajmować, przeto nie przeszkadza ono w skoncentrowaniu się na stronie moralnej i duchowej. Niewątpliwie też różność przyjmowanych w środowisku teorii duszy można by wiązać z samą różnorodnością tego środowiska, choćby najbardziej znanym podziałem na akuzmatyków i matematyków. Tak często się robi, przypisując kultywowanie wiary w metapsychozę akuzmatykom, zaś teorię duszy-harmonii światłym, zajmującym się nauką matematykom. Jednakże prostota tego rozwiązania skrywa szereg wątpliwości, już choćby tę, że Alkmajon z pewnością należał do tzw. matematyków, a przecież podtrzymywał przekonanie o nieśmiertelności duszy, choć można sądzić, że nie podzielał wiary w jej liczne wcielenia; można by przeto mówić o trzech, a nie dwóch stanowiskach pitagorejskich w odniesieniu do duszy (Przypis 19: Ciekawą propozycję rozwiązania problemu daje A. Krokiewicz sugerując, że przyjęcie przekonania o tym, iż dusza jest harmonią nie musi bynajmniej oznaczać rezygnacji z jej indywidualnej substancjalności. W takim przypadku poglądy Simmiasza byłyby odstępstwem od powszechnie w pitagoreizmie przyjmowanej teorii nieśmiertelności duszy, zaś Alkmajonowe byłby z nią zgodne. Zob. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona, Warszawa 1971, s. 104). Ponadto istnieje problem bardziej ogólny; sprowadza się on do pytania: co mianowicie oznacza ów podział na akuzmatyków i matematyków. Czy są to dwa odłamy, które wyłoniły sie z jedności pierwotnego pitagoreizmu, dzieląc jakby pomiędzy siebie różnorodność jego dziedzictwa w ten sposób, iż część członków bractwa kultywowała aspekt wierzeniowy i moralny, podczas gdy inni poświęcili się przede wszystkim nauce? Niemniej nazwa „akuzmatycy” pochodzi od czasownika akouo – słyszeć, posłyszeć. Zatem byli oni tymi, którzy słuchali; kogo? zapewne samego Pitagorasa. Bardzo późna wprawdzie, napisana przez Jamblicha, biografia Pitagorasa mówi o istnieniu w bractwie jakby dwóch kręgów wtajemniczenia: byli ci dopuszczeni do bliskiego obcowania z Mistrzem oraz ci, którzy usłyszawszy naukę Pitagorasa osiedlali się w jego bliskości, by zgodnie z jego wskazaniami kierować swoim życiem” /Dobrochna Dembińska-Siury [Warszawa], Z problematyki pitagoreizmu [Profesorowi Bohdanowi Wiśniewskiemu w darze] [artykuł napisany i przesłany do redaktorów tomu jeszcze przed opublikowaniem monografii J. Gajdy, Pitagorejczycy, Warszawa 1996], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (1999) 13-26, s. 22/.

+ Etyka troski Najważniejsza podstawa etyki troski to rodzaj emocji, najlepiej uwidoczniony w postawie matki wobec dziecka (Noddings). „Jest to emocja caring, co na język polski może być, nie w pełni dokładnie, przełożone jako troska lub opieka. Niepełna właściwość tego przekładu polega na tym, że w języku polskim cechy te mają charakter bardziej deontyczny niż w języku angielskim, zaś mniej emocjonalny, i że kojarzą się w znacznej mierze z paradygmatem męskim (np. ojca-opiekuna), natomiast w języku angielskim wiążą się zdecydowanie ze stosunkiem matczynym, zwłaszcza wobec niemowląt. Dyskusja pomiędzy dwojgiem psychologów rozwojowych z Harvardu, C. Gilligan i L. Kohlbergiem, uczyniła to zagadnienie powszechnie znanym i dlatego tutaj nie omawiam go szerzej (Gilligan). Twierdzenie, że etyka troski, wzorowana na trosce matczynej, jest główną podstawą etyki, ma duże znaczenie dla struktury teorii moralnej” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 34/. „Troska matczyna jest w sposób zasadniczy skierowana na wąską grupę rodziny oraz bliskich przyjaciół. Różni się ona w tym względzie od sentymentalizmu filozofów brytyjskich, w tym Hume’a, którzy próbowali oprzeć etykę na sentymentach, czy uczuciach moralnych, ale jedną z zasad takiej etyki było zalecenie, aby dążyć do „rozszerzania zakresu uczucia moralnego” tak, aby ogarniało ono wszystkie osoby. Feministyczna etyka troski jest pod względem struktury teorii bardziej podobna do etyki Arystotelesa: etyka dotyczy opieki nad szeroko rozumianą rodziną i grupą bliskich znajomych (BadhwarN.K. (ed.) (1993), Friendship, Totowa: Cornell University Press). Charakterystyczne jest w tym kontekście twierdzenie Arystotelesa, że pomaganie naszym przyjaciołom jest wymogiem moralnym, ale nie jest już nim pomaganie przyjaciołom naszych przyjaciół, a to dlatego, że wymaganie takie zmuszałoby nas do ingerencji w sprawy, które są od nas na tyle dalekie, że nie możemy mieć nad nimi bezpośredniej kontroli, ani większego na nie wpływu. Podobna struktura widoczna jest w komentarzu Majmonidesa do Księgi Lewitów, gdzie wymaga on brania daleko idącej odpowiedzialności za potrzeby członków własnej wspólnoty” /Tamże, s. 35/.

+ Etyka tworzy przestrzeń dramatyczną w horyzoncie innego „Zgodnie z koncepcją J. Tischnera „sens wolności odsłania się w relacjach międzyosobowych” (J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej. Inspiracje: Ingarden – Wojtyła – Tischner, Kraków 2009, 377), w „przestrzeni” dramatycznej, w horyzoncie innego. Poza „relacjami międzyosobowymi – zauważa J. Galarowicz – wolność nie ma sensu” (Tamże, 388), „ponieważ człowiek jest ze swej istoty »rzeczywistością« relacyjną, jest odniesiony do innych osób” (Tamże, 393), do jego „»natury« (…) należy relacyjność, dialogiczność”. Tamże, 420. To istota wpleciona w sieć różnych relacji, byt dialogiczny, relacyjny – homo relatio. „Tischner opracował antropologię – pisze J. Galarowicz – która pojmuje człowieka jako istotę relacyjną (…) osobę żyjącą w przestrzeni dialogicznej. (…) Wolność ze swej istoty funkcjonuje w dramacie międzyosobowym. (…) Poza tym dramatem (…) traci sens, przestaje istnieć”. Tamże, 389. Łączy się ona z odpowiedzialnością, bez której jest jedynie samowolą. Relacje między człowiekiem a człowiekiem, o których mówi J. Tischner, oparte są na wartości konkretnego indywidualnego człowieka, który sam jest wartością. Choć „ja” i „ty” mieszkają w różnych miejscach, to spotykają się np. na manifestacji. Okazuje się, że wybrali podobne wartości, że są solidarni w ich obronie)” /Paweł Nierodka [Śląska Wyższa Szkoła Zarządzania im. gen. Jerzego Ziętka w Katowicach], Józef Tischner w sporze o społeczną naturę człowieka: "Homo sovieticus" a "Homo solidaritus", Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 75-95, s. 90/. „Rozważania filozoficzne Tischnera stanowią apologię wolności człowieka, który, wchodząc w dialog z drugim człowiekiem, nie traci swej wolności, inności i różnorodności. Dialog na poziomie społeczeństwa winien prowadzić, zdaniem autora, do wspólnoty indywidualnych ludzi, a nie do kolektywu. W społeczeństwie kolektywistycznym pomijane jest to, że ludzie mogą „pięknie się różnić”, istniejące natomiast między nimi różnice traktowane są jako zagrożenie. Autor filozofii dramatu podkreśla znaczenie dialogu społecznego, którego podstawą jest sumienie; dialogu, w którym istotna jest idea solidarności. Choć człowiek jest istotą wolną i różni się od innych osób, to rozwija się w pełni dopiero przez relacje z nimi, ma on naturę społeczną. Ideałem tych relacji są, zdaniem Tischnera, „relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej” (Przypis 65: „Prawdziwym problemem są – pisze J. Tischner – (…) relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej”. J. Tischner, O człowieku. Wybór pism filozoficznych, wybrał i opracował A. Bobko, Wrocław-Warszawa-Kraków 2003, 457. Filozof rozważa je w kontekście pojęcia wolności. „Aby zrozumieć – pisze on – jak jest możliwa wolność między poszczególnymi Osobami Trójcy Świętej, trzeba uchwycić najpierw sens pojęcia »innego«, służącego do opisu każdej z Osób. Syn jest inny dla Ojca, Ojciec dla Syna, Duch Święty dla Syna i Ojca. Nie wolno również zapominać o rozumieniu wolności jako »posiadaniu siebie«: inny jest wolny, gdy posiada siebie” (Tamże, 460). „Ojciec, Syn i Duch w pełni »posiadają siebie«. Są samodzielni. (…) Samodzielność jest określeniem wolności” (Tamże, 461)” /Tamże, s. 91/.

+ Etyka twórcza Bierdiajewa Mikołaja „Tej anarchistycznej postawie ma służyć kierowanie się w życiu zasadami etyki twórczej. Trzeba tu zaznaczyć, iż kiedy Bierdiajew mówi o etyce nie ma na myśli dyscypliny traktującej o moralności, ale ma na myśli postawą duchową w życiu. Dotąd według Bierdiajewa funkcjonowały w historii dwa typy etyki; A. Etyka prawa operująca systemem nagród i kar ze wzglądu na dobro społeczne. Jest to etyka zachowawcza, mogąca co najwyżej produkować cnotliwe roboty, etyka, która nie uwzględnia postawy twórczej i nie daje odpowiedzi na podstawowe problemy egzystencjalne /konflikty sytuacyjne, konflikty między wartościami pozytywnymi, cierpienie, strach/. Jej geneza jest przedchrześcijańska. B. Etyka odkupienia wskazując inny punkt odniesienia niż dobro społeczne odpowiada na problemy egzystencjalne dając nadzieją, ale nie rozwiązuje problemu twórczości i skłania się ku indywidualistycznej interpretacji zbawienia. Jej-wadą jest także przenoszenie rozwiązania problemów w świat pozaczasowy /w wypadku chrześcijaństwa tradycyjnie interpretowanego /. Etyka twórcza ma za zadanie nie tyle zniesienie poprzednich form etyki, ile napełnienie ich nową treścią. Zalążki tej etyki już istniały, lecz realizowały się w niewłaściwych kierunkach /perfekcjonizm indywidualistyczny, doskonalenie życia społecznego, estetyzm/. Właściwa etyka twórcza winna spełniać następujące postulaty, które muszą manifestować się w postawie wobec życia; po pierwsze w stosunku do siebie powinien człowiek zająć postawą krytyczno-powinnościową, po drugie w stosunku do innych winien się kierować miłością współczującą /przez realny udział w ich problemach/, po trzecie wobec świata trzeba zająć postawą mistyczno-anarchistyczną. Odkupienie dokonuje się według Bierdiajewa tylko w tego typu twórczości i to jest podstawowa idea jego etyki twórczej” /Jeremi Szczeniowski, Filozofia M. Bierdiajewa jako próba przezwyciężenia paradygmatu oświeceniowego i postoświeceniowego myślenia [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], Sztuka i Filozofia 1 (1989) 157-173, s. 169/.

+ Etyka uczonego i nauczyciela „Zarys treści. Artykuł przedstawia poglądy Jana Śniadeckiego, wybitnego przedstawiciela polskiego Oświecenia na temat etyki zawodowej uczonego i nauczyciela. Jan Śniadecki stawiał przed uczonymi trzy podstawowe obowiązki: dążenie do prawdy, służbę Ojczyźnie i wysoki poziom moralny. Jan Śniadecki (1756-1830), wybitny przedstawiciel polskiego Oświecenia, zawarł w swoich pracach, przemówieniach i korespondencji szereg refleksji z zakresu filozofii społecznej, w tym z problematyki moralno-społecznej. Wśród wypowiedzi etycznych Śniadeckiego spotykamy i takie, które dotyczą etyki zawodowej uczonego i nauczyciela. Analiza tych wypowiedzi poparta praktyczną działalnością ich autora pozwala na przedstawienie zasadniczych poglądów Śniadeckiego w tej sprawie” /Edmund Fryckowski [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Bydgoszczy Zakład Filozofii], Jan Śniadecki o etyce zawodowej uczonego i nauczyciela, „Acta Universitatis Nicolai Copernici” (Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne), zeszyt 103 (1979), 23-34, s. 23/. „Mówiąc o etyce uczonego, Śniadecki akcentuje przede wszystkim jego moralny obowiązek dążenia do prawdy. W swej pracy O Koperniku (Z. Klemensiewicz, O etyce zawodowej nauczyciela akademickiego, Głos Nauczycielski, 39/1968; K. Rowiński, Odpowiedzialność uczonych, Argumenty, 4/1968; I. Małecki, Postawa naukowa w społeczeństwie socjalistycznym, Nowe Drogi, 8/1968). Również obecnie przyjmuje się, że podstawowym obowiązkiem moralnym pracownika nauki jest poszukiwanie prawdy, z tym, że zwraca się uwagę na konieczność łączenia tego postulatu z obowiązkiem zaangażowania społecznego. Marek Fritzhand zamiast postulatu: „pracownik nauki winien być oddany jedynie i wyłącznie ideałom prawdy” proponuje następujące sformułowanie: „pracownik nauki nie powinien angażować się w nic, co przeczy prawdzie”. Patrz materiały z drugiej ogólnopolskiej konferencji etyków odbytej w dniach 27-30 kwietnia 1966 r. w Ustroniu Wielkopolskim opublikowane: Etyka, 2/1967, (Т. Сzeżowski, W sprawie deontologii pracownika naukowego; H. Jankowski, Z zagadnień etyki zawodu pracownika nauki oraz głosy w dyskusji Z. Ziembińskiego, E. Żyro, M. Michalika, M. Fritzhanda, J. Goćkowskiego, K. Szaniawskiego, K. Martela i słowo końcowe T. Czeżowskiego). Por. również: Edmund Fryckowski mówił: „Miłość prawdy była i będzie zawsze panującą namiętnością twórczych umysłów, a razem źródłem tych nadzwyczajnych odmian, którymi świetnieją myśli ludzkie w umiejętnościach” (J. Śniadecki, O Koperniku, [w:] Pisma filozoficzne, t. 1, Warszawa 1958, s. 238)” /Tamże, s. 24/.

+ Etyka ujmowana przez Hegla w pojęciach uniwersalnych. „Rzec można, iż atak na inne filozofie nie jest sam w sobie niczym nadzwyczajnym, ale tonacja w jakiej dokonuje tegoż Kierkegaard umiejscawia go jako filozofa i myśliciela pierwszego rzędu. Atak na heglowską filozofię moralną, to przedstawienie Hegla jako tego, który ujmuje etyczność w uniwersalnych pojęciach /Por. Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, Cambridge University Press 1993, s. 8-10/. Kierkegaard zaś utrzymuje, że etyczne pytania mają sens tylko w indywidualnym wymiarze, a zatem tak dalece, jak one są ugruntowane w konkretnej realności pojedynczej egzystencji /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 327/. Fundamentalnym zawikłaniem spekulatywnej filozofii jest to, iż abstrakcyjny namysł, punkt widzenia na egzystencję implikuje niekiedy egzystowanie w nim. Tymczasem abstrakcyjny spektator nie dostrzega rozstrzygającego konfliktu pomiędzy punktami widzenia, ponieważ abstrakcja precyzyjnie usuwa to w czym decyzja tkwi – egzystujący podmiot /Tamże, s. 295/. Doświadczenie poucza nas jednak, iż wybór musi być dokonany /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 217-220/. Nie można pójść śladem absolutnego celu religijnego, będąc jednocześnie przywiązanym do egzystencji świata doczesnego. Przeto absolutny cel, o którym mówi Kierkegaard, na sposób nadzwyczajny charakteryzuje to, iż wymaga on uznania jako absolutny, w każdym momencie /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 401/. Spekulatywna filozofia, zwyczajnie, nie dostarcza podbudowy, w której egzystujący pojedynczy mógłby rozwinąć spoistą [konsekwentną] i znaczącą odpowiedzialność, za swoją własną egzystencję. Tymczasem kategoria odpowiedzialności ma u Kierkegaarda desygnację jednostkową, podobnie jak kategoria grzechu. Zaś wszelka odpowiedzialność en masse jest nieobecnością odpowiedzialności. Wobec tego, tak jak sądzić można tylko jednostkę, ponieważ „nie można sądzić en masse” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 280/ tak też przypisywać odpowiedzialność można tylko jednostce /Jacek Filek, Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne i historyczne wprowadzenie w problematykę, Kraków 1996, s. 46/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 96.

+ Etyka ukazująca sposób chronienia dobra życia jest sformułowana jasno i stanowczo w Piśmie świętym. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Etyka uniwersalna jedna nie istnieje, pogląd postmodernistyczny „Zrodzone pod koniec naszego stulecia alergiczne uprze­dzenie do „wspólnej drogi”, prowadzącej do „wspólnego celu”, stoi u źródeł popularności nowego stylu życia, w któ­rym obowiązują dogmaty „wielości” i „indywidualizacji”. Znany niemiecki protagonista tego „ponowożytnego” (Postmoderne – Post-modernizm), stylu myślenia i działania Wolfgang Welsch stwierdził, że początkiem tego stylu jest koniec zainteresowania się problemami „jednej praw­dy” i „jednego sensu historii”. Nie trudno zauważyć, że te­go rodzaju światopoglądowy wybór prowadzi do kryzysu poszukiwań jednej interpretacji tożsamości człowieka. Jest rzeczą wielce niepokojącą, że w społeczeństwach współczesnych można zauważyć beztroskie lekceważenie tego kryzysu. Jedni myśliciele widzą w tej beztrosce stopniowe zanikanie instynktu samozachowawczego człowieka, inni mówią o fenomenie bezpodmiotowych społeczeństw. W pewnym amerykańskim społeczeństwie konkurs na „człowieka roku” wygrała „inteligentna” maszyna, skon­struowany przez człowieka robot. / Człowiek próbuje odtworzyć sam siebie, chociaż nie rozumie do końca swej tożsamości. Zredukowany do „inte­ligencji”, próbuje się zmieścić w chwili obecnej, zapomi­nając że jego tożsamość jest cząstką całej historii ludzko­ści. Tym bardziej niepokojący staje się fakt, że człowiek „ponowożytny” lekceważy autorytet „urzędu nauczyciel­skiego” historii (historia magistra vitae). Jego zdaniem, w historii nie można odnaleźć takich zdarzeń, które prze­mawiają zobowiązująco (normatywnie) do wszystkich lu­dzi. Nic nie może wszystkich obowiązywać. Daremne są poszukiwania jednego (uniwersalnego) modelu racjonalnej (naukowej) konstrukcji świata. Nie ma jednej koncepcji nauki, jednej teorii poznania, jednego systemu etycznych zasad i norm postępowania. Obowiązuje „wielość” i „indy­widualność” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 122/.

+ Etyka uniwersalna odrzucona przez marksizm. Gnoza wpłynęła na myślenie polityczne chrześcijan, odrzucających politykę. W ten sposób odrzucali oni realizm Wcielenia Syna Bożego. Błąd ten starano się powoli naprawiać. Już papież Bonifacy VIII (1294-1303) sformułował zasadę, że Kościół może zabierać głos doktrynalny i ingerować czynnie wszędzie tam, gdzie jest zagrożona etyka ewangeliczna. Faktycznie zatem katolik może sięgać wszystkich dziedzin życia publicznego, bo moralność obejmuje całe życie, nie tylko bramy świątyni. Z czasem ustaliło się, że Kościół ma prawo potępiać i zwalczać czynnie różne zjawiska i doktryny polityczne, o ile one łamią przykazania Boże: rasizm, marksizm, kapitalizm dziki, wilczy liberalizm, łagry, obozy, patologię polityczną, niewolnictwo, kolonializm, handel ludźmi, wysiedlenia itp. Inna rzecz, że nieraz Kościół bał się czynić to w sposób zbyt bezceremonialny, obawiając się, by nie pogorszyć sytuacji uciskanych, np. nie potępił łagrów sowieckich, by stalinowcy nie wymordowali jeszcze więcej niewinnych – z wściekłości. W Polsce mało kto słyszał o obecności Kościoła w polityce ratione peccati, choć wiedzieli o niej teoretycy marksizmu, którzy krzyczeli, że wszelka etyka jest klasowa, nie ma etyki uniwersalnej i Kościół chce być obecnym w życiu publicznym bezprawnie. Ale jeszcze mniej wiernych słyszało o zasadzie papieża Leona XIII (1878-1903), że Kościół ma pełniejsze prawo wkraczania w politykę, a mianowicie „ratione boni”, ratione fidei, czyli ze względu na całe dobro „moralne” katolika, nie tylko ze względu na zagrożenie grzechem. Kościół zatem jest pełnoprawnym arbitrem, który osądza, czy dana sytuacja społeczna, polityczna i gospodarcza odpowiada rozwojowi moralnemu katolika, zwłaszcza młodzieży katolickiej. Ewangelia ma prawo osądzać wszystkie konkretne teorie polityczne, sytuacje i praktyki w aspekcie rozwoju duchowego katolików tam żyjących” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 43.

+ Etyka uniwersalna poszukiwana przez teologów chrześcijańskich. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Etyka uniwersalna poszukiwana przez teologów chrześcijańskich. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Etyka usprawiedliwia epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia; Botwinick A. „Życie nowoczesnego podmiotu nie jest życiem właściwym, lecz pozostawaniem w stanie „nie-martwym” (un-dead), który wymaga wtórnej „animacji” ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego). Mamy tu zatem do czynienia z jakimś istotnym odwróceniem relacji, które mogłyby stanowić treść hipotetycznej „metareprezentacji” pokrewnych nam bliźnich nie tyle w ramach dynamicznej ekonomiki popędów, co w siatce intuicyjnych aktów rozpoznania. Ta „epistemologiczna bezradność” zostaje przekształcona w pewien rodzaj wiedzy właśnie przez usystematyzowanie całości ludzkich doświadczeń w ramach spektrum „rozkosz – ból”, a zatem – przez odniesienie ich do figury traumy jako „pamięciowego śladu”: Pojęcie „namiętności” oznacza u Hobbesa „nie-rozum”, a tym samym nie posiada jako takie autonomicznej treści. Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował „namiętność” są w równym stopniu pustymi, tautologicznymi kategoriami, którym konkretna treść może zostać nadana jedynie retrospektywnie, na bazie inwestycji ludzkich energii, które skutkują powstaniem idei, zdarzeń, struktur itd., zidentyfikowanych jako oznaki przyjemności lub źródła bólu. […] [W ten sposób dokonuje się – dop. M. P.] […] przekształcenie braku zasad działania w zasadę działania jako taką. Etyka usprawiedliwia bowiem epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia (A. Botwinick, Skepicism, Belief and the Modern. Maimonides to Nietzsche, Ithaca-London 2005, s. 122-123)” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 225/. „Ważne w powyższym cytacie wydaje się to, że łączy on percepcję i archiwizację doświadczeń przyjemności lub bólu z pamięcią o charakterze cielesnym i fizjologicznym, w którym ciało występuje jako pozaracjonalna „resztka”, poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu, a zarazem jako bierny „obiekt”, rzecz w świecie rzeczy, reaktywny receptor doświadczeń, zdolny jedynie do wytworzenia odpowiedzi na impuls (Przypis 51: Eric Santner w cytowanej książce The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology: Slavoj Žižek, Eric Santner, Kenneth Reihard, Chicago-London 2005, określa model rzeczy mianem równoważnika „przeznaczenia popędu”, co oznacza, że tak pojęte uprzedmiotowienie można połączyć z obrazem Nieświadomości jako „wojny popędów”, agonu sił” /Tamże, s. 226/.

+ Etyka ustanowiona przez Boga w sposób dowolny „Drugi nurt w filozofii islamskiej stanowią Mottekalemini. Nurt ten skupiał ortodoksów muzułmańskich, dążących do tego, by filozo­fia i nauka w niczym nie sprzeciwiały się Koranowi. Bardzo interesu­jące jest to, że myśliciele z tego kierunku nawiązali do starożytnych atomistów głosząc teorię, że rzeczy składają się nie z materii i formy, jak głosił Arystoteles i jego muzułmańscy zwolennicy, lecz z atomów, które ze swej natury są jednorodne. Mottekalemini twierdzili poza tym, że przyczyną wszelkiego istnienia i działania jest Bóg, niczym nieograniczony, stojący ponad wszystkim, nawet ponad jakimikolwiek regułami etycznymi. Ludzie nie mają wolnej woli, głosili mottekalemi­ni, lecz ich los poddany jest przeznaczeniu, nieubłaganemu fatum. / Trzeci nurt w islamskiej filozofii stanowią tzw. mistycy sceptyczni, na czele z głównym ich przedstawicielem o imieniu Algazel – Al-Ghazali, urodzonym na terytorium perskim, i zmarłym w 1111 r. W swoich dwóch głównych dziełach: Dążenia filozofów [...] Algazel poddał totalnej krytyce, z pozycji ortodoksji muzułmańskiej, całą dotychczasową wiedzę i filozofię. Jedyną drogę do poznania widział w objawieniu. Świat traktował jako rezultat nie­przerwanej boskiej twórczości. Odrzucał tezę o wieczności świata i o istnieniu w nim związku przyczynowo-skutkowego. Podkreślał ab­solutną wolność Boga, niczym w swoich decyzjach nie skrępowanego. Postulował całkowite i bierne podporządkowanie się woli Bożej. Wie­rzył w życie pozagrobowe oraz w zmartwychwstanie ciał ludzkich. Z jego poglądami, krytykującymi naukę i filozofię, polemizował po­tem Awerroes” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 18/.

+ Etyka ustępuje postępowi technicznemu „Żyjemy połączeni w kolektywy czy zbiorowości, co pozwala nam spełniać nasz podstawowy kulturowy fantazmat – skutecznego i racjonalnego działania. Z tej perspektywy jego wizja tego, co społeczne wydaje się propozycją godną rozważenia: opór przed tym jest tylko alibi nowoczesnego podmiotu, który broni się jak może przed rozproszeniem w stechnicyzowanym świecie rzeczy, mimo że stało się ono faktem, który z roku na rok nabiera mocy obowiązywania. Dlatego wypowiedzi naukowców o przyszłości mogą być politycznie funkcjonalne: ujawniają wyraźny podział na entuzjastów skoku technologicznego i afirmatywnej wizji przyszłości (gdzie optymizm staje się politycznym wkładem do gry) i bio-konserwatystów (wzorem Fukuyamy budującego tamę etycznego oporu w radzie do spraw bioetyki przy prezydencie USA). Pozornie mamy wybór między dwiema opcjami, ale to tylko gra pozorów, gdyż, jak chcieliśmy zasugerować w tym artykule, warunki wyjściowe nie tylko zmieniły się diametralnie, ale też cały czas się zmieniają. Brak stałego punktu odniesienia, uniemożliwia zajęcie stanowiska i to właśnie jest prawdziwym wyzwaniem dla nowej, posthumanistycznej polityki. Powtórzmy: spojrzenie, dominacja i refleksja to motywy, które przenikają wizje przyszłości – AmI (ambient intelligence, w skrócie AmI) patrzy, dominuje i jest refleksyjne. Pomaga nam wyzwolić się od samych siebie” /Marcin Jewdokimow [Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa, Wydział Nauk Humanistycznych, UKSW], Barbara Markowska [Instytut Socjologii, Collegium Civitas], "Rozstępy" przyszłości: o trudnych powiązaniach technologii, kultury i natury, Studia Ecologiae et Bioethicae [UKSW] 12(2014)1,133-152, s. 147/: „W tym miejscu przywołajmy pytanie, które zadał Slavoj Żiżek z nieodłącznym od ironii patosem „ „Być może utopia – perwersyjne marzenie o przejściu od hardware u do softwaruu podmiotowości wolno dryfującej między różnymi wcieleniami – oraz dystopia – koszmar ludzi dobrowolnie przekształcających się w istoty zaprogramowane – są po prostu pozytywną i negatywną stroną tej samej fantazji ideologicznej? Być może dopiero perspektywa technologiczna w pełni konfrontuje nas z najbardziej radykalnym wymiarem naszej skończoności” (Żiżek Slavoj, 2008, W obronie przegranych sprawy Wydawnictwo Krytyki Politycznej Warszawa: 406). Być może nie jest to wymiar skończoności, tylko nieskończoności – wytworzenie nowej nie-ludzkiej podmiotowości przy pomocy komunikowania się tych wszystkich aliantów. Ujawniają to niespójności dyskursywne nazwane przez nas „rozstępami”. Jako efekty nieświadomej wypowiedzi podważają ideologiczny porządek nowoczesności, ale też nie odsyłają do żadnego innego. Przyglądając się owym pęknięciom narracyjnym wypełniamy postulaty krytyki immanentnej dla ducha nowoczesności, nie obawiając się konsekwencji tego, co zobaczymy. Ponieważ jedyna szansa, żeby przetrwać, polega na permanentnej zmianie strategii przetrwania” /Tamże, s. 148/.

+ Etyka utożsamiona z religią przez Orzeszkową E. „wartość myśli Spencera dostrzega ona [Eliza Orzeszkowa] w czym innym: w jego rozważaniach o religii i jej miejscu w życiu umysłowym człowieka. Negując – podobnie jak inni – nadprzyrodzony charakter religii, dochodził jednak do stwierdzenia, że „pojęcia religijne” są pochodną powolnego rozwoju i porządkowania sumy ludzkiego doświadczenia. Nie uważał więc, że religia stanowi przeszkodę w rozwoju myśli naukowej; odwrotnie – prawdziwa nauka odsłania stopniowo przed człowiekiem coraz rozleglejsze i – wreszcie – nieskończone horyzonty i w tym procesie pojawi się pytanie o przyczynę i cel istnienia, a więc – pośrednio – stanie przed poszukującym umysłem – w sferze hipotez – problem Boga (M. Romankówna, Na nowych drogach. Studia o Elizie Orzeszkowej, Kraków 1948, s. 94. O wpływie Spencera na Orzeszkową pisze również M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 222-226)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 68/. „dochodzi do głosu niechęć i krytycyzm w stosunku do myślenia religijnego (utożsamionego z „metafizycznym”), do historycznej i cywilizacyjnej roli chrześcijaństwa i Kościoła, do ścisłego wiązania katolicyzmu z polskością. […] Trudno natomiast w wypowiedziach Orzeszkowej odnaleźć w tym czasie choćby próbę „definicji” religii. Z bardzo nielicznych wzmianek można wnioskować, że traktowała ona wówczas religię jako zespół prawd stanowiący podstawę najogólniejszych wskazań etycznych, które mogą pozytywnie regulować postępowanie jednostki i stosunki społeczne. W tym względzie dzieliła przekonanie innych polskich pozytywistów i śmiało mogłaby podpisać się pod postulatami Aleksandra Świętochowskiego zawartymi w rozdziale cyklu Praca u podstaw poświęconym wiejskiej parafii” /Tamże, s. 69.

+ Etyka utracona w walce politycznej „Wyrażenie „walka polityczna” ma charakter metaforyczny i należy je rozumieć przez pryzmat fizykalnych znaczeń leksemu walka, który w „Innym” słowniku języka polskiego jest definiowany jako ‘bezpośrednie starcie zbrojne oddziałów wojsk, które używają broni w celu pokonania przeciwnika’ („Inny” słownik języka polskiego, red. M. Bańko, Warszawa 2000, t. 2, s. 965). Analogie między wojną a walką polityczną są oczywiste, a to przesądza o wyglądzie i interpretacji sceny, na której taka walka się toczy. Scena zawiera dwa przeciwstawne obozy polityczne (na przykład obóz rządzący vs. opozycja), które w walce między sobą (o elektorat i jego głosy) jako broń stosują określone narzędzia, środki i sposoby. Do najważniejszych form walki politycznej w wielopartyjnym społeczeństwie demokratycznym, w którym obowiązuje wielokierunkowy model komunikacji politycznej reprezentujący różne poglądy i stanowiska, należy praktycznie każdy przejaw zwerbalizowanej aktywności subiektów polityki. Walka polityczna i tworzony w jej trakcie dyskurs polityczny/publiczny rozgrywa i stale toczy się na oczach obywateli naszego kraju jako debaty parlamentarne, polemiki prasowe, ogłaszane stanowiska oraz sprostowania. Wypowiedzi polityków, działaczy partyjnych i społecznych, manifestantów oraz licznych dziennikarzy cechują się niczym nieskrępowaną ekspresją ich emocji, są pełne podejrzliwości, niechęci, woli poniżenia przeciwników oraz referowanych zagadnień lub obiektów. Argumenty zamieniono wyzwiskami, komunikanci, zatraciwszy wszelkie hamulce etyczne, okładają się obelgą i inwektywą polityczną (Publicysta „Polityki” sygnalizowane zjawisko rekapituluje w sposób następujący: „Czasy mamy takie, że w przestrzeni politycznej coraz rzadziej używa się słów jako narzędzia komunikacji. Coraz częściej odgrywają rolę maczugi na wroga. Dlatego najbardziej poręczne są słowa najcięższe, pozostawiające na ofiarach trwałe guzy. Cham, prostak, matoł, alkoholik, moher, hołota, żulia, faszyści, popaprańcy, ZOMO, gestapo, komuchy, zdrajcy, agenci, anty-Polacy, bolszewickie pachołki, sodomici, żydowski pomiot. Słownymi cepami wymachuje dzisiaj nie tylko tłum na Krakowskim Przedmieściu czy zastępcy partyjnych funkcjonariuszy, ale także polityczni liderzy, księża, intelektualiści i dziennikarze. Nagrodą jest aplauz części rozochoconej widowni” (S. Mizerski, Humor patriotów, Polityka, 8 czerwca 2011, s. 26)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 167/.

+ Etyka utrzymuje świat w porządku. Poglądy Bartha na temat dwóch porządków: łaski i świata, podobne są do poglądów, które głosili w wieku XX Künneth i Lau. W porządku stworzonym dostrzegali oni trzy warstwy: ekonomię zbawienia, politykę i Kościół. Wszystkie one służyły zachowywaniu świata, rządzonego przez rozum normujący etykę. Doktryna dwóch porządków była według nich racją teologiczną instytucjonalnego uformowania egzystencji ludzkiej w świecie. Odnosiło się to nie do Boga, lecz było dokonywane wobec ludzi, coram hominibus. Uważali oni, że Luter wyprowadzał etykę z Ewangelii. Nie wszyscy teologowie luterańscy są z tym zgodni. Należy jednak przyjąć, że Luter przyjmował wynikanie teologiczne jednego porządku z drugiego, natomiast traktował je jako odrębne w sensie funkcjonalnym. Zbawienie dokonuje się jedynie coram Deo, a nie coram mundo (et hominibus) W054 44.

+ Etyka utylitarystyczna źródłem utopii socjalistycznej wieku XIX, i determinizm historyczny. „Wracając do polemiki Dostojewskiego z socjalizmem: jej manifestem były Zapiski iz podpolja. Dostojewski przeciwstawiał się ówczesnej modzie na socjalizm w dwojaki sposób: szydząc z wiary w urzeczywistnienie socjalistycznej utopii, opartej na zasadach dziewiętnastowiecznej etyki utylitarnej i determinizmu historycznego, poprzez wydobycie z mroku odruchów irracjonalnych i kaprysu: oraz stawiając pod znakiem zapytania współczucie, jako rezultat wspólnej nędzy egzystencjalnej ludzi. Ale Zapiski ukazały się i dotarły do nas w formie kadłubowej. Przybylski przypomina, że trzecią część, w której nad obmierzłym podpoljem rozpina się łaską uświęcającą Niebo, skreślili carscy cenzorzy. „Nikt nie wie, dlaczego dokonano tego skreślenia, i wszystkie domysły pozostały tylko hipotezą.  […] Tam gdziem się pastwił nad wszystkimi i niekiedy bluźnił przeciw Bogu dla pozoru, to przepuścili. A gdziem z wszystkiego tego wyprowadził potrzebę wiary i Chrystusa, to zabronili. A cóż to? Już i cenzorzy są w spisku antyrządowym?” Przypuszczalnie cenzorzy uznali po prostu, że rząd odniesie większą korzyść z portretu „okropnego nihilisty” bez aureoli nad dość nikczemną głową. […] Interwencja cenzury zapoczątkowała wszakże dziwaczną i niezwykłą przygodę utworu, który miał głosić tryumf łaski, a skazany został na nauczanie pogardy. Cień nadchodzącego Chrystusa niknął w oddali, gdzieś na skraju nihilistycznej pustyni, na której pozostał jedynie wyjący szakal. Wielki spór ideowy stulecia o filozoficzne podstawy moralnej reedukacji nowożytnego człowieka można było teraz rozumieć, jako manifest nihilizm i rozpaczy. Dostojewski raz jeszcze sięgnie do tradycji wschodniego chrześcijaństwa w nadziei, że prawdziwy ewangeliczny Chrystus udzieli mu odpowiedzi na wszystkie przeklęte problemy postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm. […] Zrobi to w Zbrodni i karze. (…) Człowiek z podpolja chwycił za siekierę, człowiek przywalony Niebem padł na kolona ze słowami spowiedzi i skruchy na ustach” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Wyd. Znak, Kraków 1996, s. 86/. „Po latach usłyszymy w Braciach Karamazow: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno.” Na linii antynomii „prawdy” i „dobra”, lub „prawdy rozumu” i „prawdy Chrystusa”, toczył się pojedynek Dostojewskiego z socjalizmem. […] Dostojewski otworzył literaturze światowej nieskończony wciąż rozdział „laickiego tragizmu”, epokę sprzeczności targających systemem moralnym, który wyrzekł się religii. Na kogoś więcej niż na burżuazję europejską podniósł Raskolnikow rękę uzbrojoną w siekierę. Podniósł ja na siebie, na człowieka „nowożytnego” i „wyzwolonego z przesądów”/Tamże s. 87/.

+ Etyka uzgodniona społecznie służy realizacji programu ewolucji kulturowej „Zadaniem biologii, a także nauk humanistycznych, jest określanie ograniczeń, wynikających z naszego biologicznego dziedzictwa, oraz badanie, jak dalece i w jaki sposób ograniczenia te mogą być modyfikowane. Zadaniem nauk humanistycznych i biologii jest wykrycie ograniczeń, spowodowanych przez czynniki historyczne i społeczne, oraz badanie zmienności tych ograniczeń. Normy etyczne jawią się w świetle tego jako społecznie uzgodnione normy, służące realizacji programu ewolucji kulturowej. Nadal więc będą one miały charakter aksjomatów. Nie znaczy to jednak, że normy takie nie mogą być uzasadniane, lub że trzeba poddać się moralnemu nihilizmowi. Ostatecznie podobną sytuację napotykamy w epistemologii” /Władysław J.H. Kunicki-Goldfinger, Biologia a sens życia [polska wersja tekstu „Sense of being human”, opublikowanego w kwartalniku Dialectics and Humanism vo. 1, 1981, s. 101-112)], Filozofia Nauki Rok I, 1993, Nr I: 125-135, s. 132/. „Nauka – zawsze niepewna i względna – jest możliwa dzięki temu, że opiera się na stale korygowanych, intersubiektywnie uzgadnianych normach [20; Ebling, F. J. (wyd.), Biology of Ethics, Academic Press, New York, 1969; Engelhardt, H.T., Callahan, D. (wyd.), Science, Ethics and Medicine, Hastings Centre Pubi., Hastings on the Hudson, 1976; Shmueli, E., „How is objectivity in the social sciences possible? A re-evaluation of Karl Mannheim’s concept of relationism”, Zeitschrift fűr allgemeine Wissenschafitheorie, 10, 1979, s.107-118]. To, czy w praktyce jest możliwe osiągnięcie zgody na wybrane normy etyczne, nie jest najważniejsze. Ważne jest, że taką zgodę, jeśli okaże się możliwa, musi zaaprobować jednostka dokonująca swobodnego wyboru. Zgoda musi być zatem budowana na pełnej tolerancji w stosunku do różnych opinii i ideologii. Tolerancja taka powinna dotyczyć wszystkich, niezależnie od ich sposobu rozumienia sensu życia i sensu świata” /Tamże, s.133/.

+ Etyka w dziejach. Łączenie dziedzin wielorakich eklektyczne zarzucał Toynbeemu Sorokin Pitirim (historią, filozofia historii, etyka i polityka, teologia i religia). „Wyższy stopień interpretacji dziejów wynika u Toynbeego z wizji wzajemnych odniesień Boga, człowieka i Szatana oraz ich roli w dziele stworzenia. Czarnecki nazywa ten rodzaj interpretacji teodyceą. Zgo­dnie z jej założeniami, Toynbee uważa, że upadek cywilizacji następuje na skutek niezrozumienia sensu historii i ludzkiego życia ze względu na nie­wystarczającą perspektywę rozumienia. Upadek i rodzenie się cywilizacji jest drogą odkrywania tej prawdy, wzbogaconą o wizję Królestwa Niebieskiego. Wybitne jednostki stanowią zaś żywy przykład ingerencji boskiej w histo­rię. Krytyka angielska zarzucała Toynbeemu hipostazowanie cywilizacji i posłu­giwanie się analogiami zamiast dowodów. W Stanach Zjednoczonych krytyko­wali go głównie zwolennicy prezentyzmu. Pitirim Sorokin książkę Toynbeego nazwał eklektyczną, ponieważ łączy wiedzę historyczną, filozofię historii, etykę i politykę, teologię i religię. Dokonania Konecznego i Toynbeego w dziedzinie historii kultury i cywili­zacji pełnią ważną rolę na gruncie współczesnej nauki. Zakładali oni, że dzieje, a w nich cywilizacje i kultury, mają sens i cel transcendentny, ich głównym podmiotem zaś jest człowiek. Typowym przykładem badań nad kulturą, które wyrosły z Baconowskiego przekonania, że filozofia przyrody jest podstawą wszystkich nauk, są prace Amerykanina Alfreda Kroebera. Stał on na stanowisku, iż zadaniem historii kultury, podobnie jak innych dyscyplin naukowych, jest odkrywanie praw rządzących rzeczywistością. W hierarchii jej struktury kultura, będąca częścią przyrody, zajmuje miejsce najwyższe. Jest zjawiskiem zbudowanym na poziomie społecznym i psychologicznym. Założenie to można określić jako postulat antyredukcjonistyczny. Antyredukcjonizm Kroebera wiąże się z reifikacją pojęcia kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 41/.

+ Etyka w encyklice Redemptor hominis „Zarysowany kontekst, w którym tak wyraźnie uwidoczniło się ludzkie pragnienie i poszukiwanie zbawienia, stawia jeszcze jedno istotne pytanie: jak ukazywać znaczenie zbawienia, którym obdarował nas Jezus Chrystus? Zdaję sobie sprawę z tego, że pytanie to przerasta ramy tego opracowania. Niemniej jednak podejmę je tylko w jednym aspekcie. Chciałbym zaprezentować w jaki sposób Jan Paweł II, mówiąc o zbawieniu, podchodzi do źródeł. Podstawą refleksji niech będzie encyklika Redemptor hominis – rdzeń papieskiej chrystologii. Po wstępnym rozdziale następują dwa zasadnicze. Pierwszy z nich zatytułowany Tajemnica odkupienia, oparty został na własnych miejscach teologicznego poznania: Piśmie Świętym, nauczaniu Ojców Kościoła oraz wypowiedziach II Soboru Watykańskiego i traktuje o zbawieniu jako owocu odkupienia. Dopełnia go rozdział następny, eksponujący sytuację człowieka odkupionego – adresata zbawienia. Ta analiza sytuacji człowieka zawiera elementy psychologii, etyki i socjologii, a zatem Papież dokonuje jej w oparciu o pomocnicze miejsca teologicznego poznania. Mamy tu do czynienia z klasycznym uprawianiem chrystologii – najpierw „odgórnej”, a następnie „oddolnej” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 37/. „Niemniej jednak metodzie tej wtóruje intrygujące stwierdzenie w końcowym, czwartym rozdziale, eksponującym zadania Kościoła dotyczące głoszenia orędzia o zbawieniu. Odnosząc się do teologów i naukowców, Papież postuluje „pluralizm metod”. Jedyną wskazówką, jaką Jan Paweł II dodaje do owego postulatu jest ta, by był on realizowany w zgodzie z Magisterium Kościoła (Jan Paweł II, Redemptor hominis. Watykan 1979, 19). Wydaje się, że teologia fundamentalna, jako dyscyplina „pogranicza”, w szczególny sposób powinna animować interdyscyplinarność poszukiwań skoncentrowanych na orędziu o zbawieniu. W jaki sposób to robić? – oto pytanie, które może stanowić początek dyskusji. Uważam, że bez udzielenia na nie odpowiedzi nie dokona się wyraźny rozwój teologii fundamentalnej” /Tamże, s. 38/.

+ Etyka w jej relacji do teologii ukazana jest w Ewangeliach. „Spekulatywna interpretacja dotyczy z konieczności danych pierwotnych, pewnego rodzaju archi-chrystologii wpisanej w samo słowo Ewangelii, w odniesieniu do której chrystologia filozoficzna jest jedynie próbą wyjaśnienia i konceptualizacji zawsze wtórnej” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 202/. Teksy Nowego Testamentu mają wieloraką naturę, zawierają w sobie różne chrystologie. „To, że ich znaczenie nie ogranicza się żadną miarą do samego tylko porządku historycznego, widać wyraźnie w pojawiających się tutaj licznych zachętach i przypowieściach, mniej lub bardziej złożonych, które naruszają bieg opowiadania: i to tak dalece, że układ ewangelii można by traktować jako katechezę, w której przytaczane fakty są jedynie okazją do realizowania typowego dla niej dzieła nawracania i budowania. Chodzi tu zatem o odniesienie człowieka do Boga i do innych ludzi. Krótko mówiąc, o etykę w jej relacji do teologii. W innych jednak tekstach Chrystus mówi tylko o sobie”. Celem Ewangelii nie jest jedynie wzbudzenie u ludzi pragnienia bycia zbawionym i nieokreślonego uczucia do nieokreślonego Boga. Ewangelia precyzuje, kim jest Bóg: kim jest Jezus Chrystus i jaka jest Jego relacja do Jahwe Starego Przymierza. „Zaniedbując jakby ludzi i już się nie zajmując – mogłoby się wydawać – ich zbawieniem, określa swoje położenie, jak gdyby tylko ono było ważne i tak naprawdę się liczyło. Pojawiają się wtedy zdumiewające oświadczenia, których ostrze, nieprzejednaność, ton kategoryczny uwypuklają ich niezwykły charakter. Niewiara lub zdumienie słuchaczy zdwaja jeszcze ich siłę. Zdania te, w których Chrystus uwypukla niezmordowanie swoje położenie, ta wypowiedź Jezusa o sobie samym stanowi Archi-chrystologię, od której żadna późniejsza chrystologia nie może się odciąć, nie popadając w próżnię. Fragmenty tej wypowiedzi Chrystusa o sobie samym są rozproszone w Ewangeliach; najliczniejsze znajdują się w Ewangelii Janowej, gdzie się grupują w całości o niesłychanej wprost zwartości. Stąd też trudno je odczytać bez naruszenia ich spójności tak zwartej, że każdy segment zdania jawi się bądź jako podmiot lub orzeczenie, bądź jako przyczyna lub skutek, aż do pojawienia się tautologii. I tak oto się kształtują istotne intuicje Archi-chrystologii, będące intuicjami samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 203.

+ Etyka W malarstwie Hieronima Boscha „zdziczenie” Człowieka Masowego przeciwstawia się „człowieczeństwu” Człowieka Szlachetnego. Ostatecznie dychotomia prowadzi do przeciwstawienia Bóg-szatan, które jednak ograniczone zostaje do sfery sacrum. Bosch wykracza poza zakres zainteresowania się socjologią. Wchodzi on w zakres etyki i religii. Jego obrazy opisują społeczeństwo w kategoriach religijno-etycznych. Diagnoza sytuacji społeczeństwa jest pesymistyczna. Rzeczywistość w ujęciu globalnym jawi się jako siedlisko zła. Ludzie szlachetni są wyjątkami. Świat został opanowany przez szatana H69.1  34.35.

+ Etyka w pragmatyzmie nie istnieje. Pragmatyzm to „sposób myślenia tych, którzy dokonując wyborów nie widzą potrzeby odwołania się do refleksji teoretycznej ani do ocen opartych na zasadach etycznych. Ten nurt myślowy ma doniosłe konsekwencje praktyczne. W szczególności doprowadził do ukształtowania się pewnej koncepcji demokracji, w której nie ma miejsca na jakiekolwiek odniesienie do zasad o charakterze aksjologicznym, a więc niezmiennych: o dopuszczalności lub niedopuszczalności określonego postępowania decyduje tu głosowanie większości parlamentarnej. Konsekwencje takiego założenia są oczywiste: najważniejsze wybory moralne człowieka zostają w rzeczywistości uzależnione od decyzji podejmowanych doraźnie przez organy instytucjonalne. Więcej — nawet sama antropologia jest w dużej mierze uwarunkowana przez jednowymiarową wizję człowieka, w której nie mieszczą się ani wielkie dylematy etyczne, ani też refleksja egzystencjalna nad sensem cierpienia i ofiary, życia i śmierci” (FR 89).

+ etyka w stopniu najwyższym zakodowana jest w państwie. Z Heglem dochodzi zachodnia metafizyka do absolutnej autokracji idei nad realnością. Nigdy jeszcze myśl ludzka nie miała takiego zaufania wobec siebie samej, tak radosnej pewności panowania nad ślepymi siłami natury i możności opisywania z absolutną pewnością logicznego znaczenia Historii. Z Heglem również dochodzi do tego, że państwo jest rozumiane jako najwyższa realność etyczna ludzkiej kultury, jako zobiektywizowana duchowość absolutu, dzięki której człowiek wznosi się ku nieskończoności, ku wiecznym obszarom Ducha Absolutnego. H9 84

+ etyka w stopniu najwyższym zakodowana jest w państwie. Z Heglem dochodzi zachodnia metafizyka do absolutnej autokracji idei nad realnością. Nigdy jeszcze myśl ludzka nie miała takiego zaufania wobec siebie samej, tak radosnej pewności panowania nad ślepymi siłami natury i możności opisywania z absolutną pewnością logicznego znaczenia Historii. Z Heglem również dochodzi do tego, że państwo jest rozumiane jako najwyższa realność etyczna ludzkiej kultury, jako zobiektywizowana duchowość absolutu, dzięki której człowiek wznosi się ku nieskończoności, ku wiecznym obszarom Ducha Absolutnego. H9 84

+ Etyka w sztuce powinna obowiązywać, jak w rzeczywistej filozofii, Czechowicz J. „A więc „konstruktywność" i „jedność osobowości". Sztuka czysta jest sztuką budującą, kreującą, przez co przeciwstawia się sztuce naśladującej, reprodukującej, imitującej, kopiującej rzeczywistość. Sztuka czysta jest wyrazem „jedności osobowości", osobowości „nie rozwiązanej", skupionej wewnętrznie, zbudowanej, duchowo uformowanej. Czysta forma artystyczna jest w pewnym sensie zobiektywizowaną emanacją „czystej formy" ducha. „Prawdziwy styl wymaga wewnętrznego skomponowania człowieka, stworzenia własnej, skrystalizowanej osobowości, wyboru spomiędzy nieskończonych możliwości jednej – i najcenniejszej." Tak dopowiadał już z perspektywy wojennej Andrzej Trzebiński. „Może to, co piszę, dalekie jest od przekroju naszego życia artystycznego, niemniej jednak trzeba, aby ktoś przypomniał prawdy dawne, pozbawione rzekomo dynamiki. Jedną z takich prawd jest stwierdzenie: sztuka nie może działać na ludzi, jeśli źródło jej nie jest czyste." Tak z kolei pisał Józef Czechowicz, który jeszcze w latach 30. wyjaśniał, iż chodzi mu o to, że „nie należy pisać dla określonego doraźnego celu, dla określonej sprawy, dla takiej a takiej przyczyny namacalnej. Sądzę, że sztuka ma nie tyle charakter poznawczy, ile analogiczny do poznawczego i dlatego w jej sprawach powinna obowiązywać surowa etyka i dyscyplina, jak w rzeczywistej filozofii" (Wyobraźnia stwarzająca)” /Maciej Urbanowski, Poza „bebechowatością” (kilka uwag o literaturze czystej”), „Fronda”, nr 11/12(1998), 232-239, s. 236/.

+ Etyka w środkach społecznego przekazu; Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu. „Zważywszy na znaczenie środków społecznego przekazu, Kościół musi koniecznie poświęcić szczególną uwagę zróżnicowanemu światu mass mediów. Wymaga to między innymi odpowiedniej formacji chrześcijan pracujących w mediach i ich odbiorców, mającej na celu opanowanie nowych form przekazu. Ze szczególną troską należy dobierać osoby przygotowane do głoszenia przesłania za pomocą mediów. Wielce użyteczna będzie wymiana informacji i metod działania pomiędzy Kościołami w zakresie różnych aspektów i inicjatyw dotyczących środków przekazu. Nie należy zaniedbać tworzenia lokalnych środków społecznego przekazu, nawet na szczeblu parafialnym. Równocześnie trzeba włączyć się w działanie środków społecznego przekazu, by zapewnić w nich poszanowanie prawdy informacji i godności osoby ludzkiej. W związku z tym zachęcam katolików do udziału w opracowaniu kodeksu deontologicznego dla tych, którzy działają w świecie środków społecznego przekazu, na podstawie kryteriów wskazanych niedawno przez kompetentne instytucje Stolicy Apostolskiej (Por. Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu, Etyka w środkach społecznego przekazu, Watykan, 4 czerwca 2000 r.; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 4/2001, ss. 48-58), oraz wymienionych przez Biskupów na Synodzie: «poszanowanie godności osoby ludzkiej i jej praw, włącznie z prawem do ochrony prywatności; służba prawdzie, sprawiedliwości i wartościom ludzkim, kulturowym i duchowym; szacunek dla różnych kultur i ich ochrona przed rozproszeniem w masie; dążenie do dobra wspólnego pojmowanego jako priorytet w stosunku do interesów partykularnych czy kryteriów czysto ekonomicznych» (Propositio 13)” /(Ecclesia in Europa 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Etyka walki przeciwko terroryzmowi „Z jednej strony ataki terrorystyczne zaczęto postrzegać w kontekście sekurytyzacji, czyli jako zagrożenie dla przetrwania, uzasadniające zastosowanie środków nadzwyczajnych (W. Kosecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Poltext, Warszawa 2012, s. 12-13), z drugiej – groźba ich powtórzenia uniemożliwiła lub ograniczyła korzystanie z podstawowych praw i wolności. W ten sposób te dwa aspekty przesądziły o powiązaniu walki z terroryzmem nie tylko w obszarze filozofii polityki, lecz również etyki. Za Christopherem S. Browningiem i Mattem McDonaldem przyjmuję, że zestawienie bezpieczeństwa w kontekście polityki i etyki jednoczy te dwa obszary w ramach krytycznego projektu studiów nad bezpieczeństwem (Ch.S. Browning, M. McDonald, The Future of Critical Security Studies: Ethics and the Politics of Security, ”European Journal of International Relations” 2011, nr 19(2), s. 235-255). Zwracam się zatem ku podejściu krytycznemu, które ma na celu wskazanie normatywnych preferencji związanych z wyborami, jakich dokonujemy, i politycznych implikacji z nich wynikających. Za tło rozważań posłuży nam amerykańska postawa przyjęta w obliczu „wojny z terroryzmem”, gdzie bezpieczeństwo, a dokładniej – przekonanie o konieczności jego zapewnienia w zasadniczej mierze rozpatrywane jest w perspektywie etycznej. Jeżeli za Mervynem Frostą przyjmiemy, że pytania na temat etyczności postępowania stają się oczywiste w dwóch rodzajach sytuacji: gdy akt ewidentnie lekceważy przyjęte normy zachowania oraz gdy nie jest jasne, na ile w danej sytuacji postępowanie jest etyczne, wówczas międzynarodowe praktyki, których jesteśmy uczestnikami, wydają się nie różnić niczym od tych spoza obszaru polityki. Funkcje etyczne są w nie wbudowane, a udział w nich wymaga od nas przestrzegania obowiązujących kodeksów etycznych (M. Frost, The Ethics of Humanitarian Intervention: Protecting Civilians to Make Democratic Citizenship Possible, (w:) K.E. Smith, M. Light (eds.), Ethics and Foreign Policy, Cambridge University Press 2012, s. 37). Nie ulega wątpliwości, że sytuacja komplikuje się w warunkach postępującej globalizacji. Okazuje się, że stworzenie nowego paradygmatu bezpieczeństwa nie jest proste z jednego podstawowego powodu” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [21. Olsztyn 2015; Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 145-156, s. 146/. „Globalizacja oraz jej wielowymiarowe następstwa pozostają wciąż na tyle nierozpoznane, że trudno przewidzieć wszystkie zagrożenia, które ze sobą niesie, a tym bardziej im przeciwdziałać. Trudno zatem zdefiniować bezpieczeństwo narodowe, zwłaszcza w perspektywie zagrożeń stwarzanych przez podmioty niepaństwowe o zasięgu globalnym. Ponadto globalizacja sprawia, że ramy definicyjne samego pojęcia „bezpieczeństwo” poszerzają się, co ma bezpośredni związek z pojawiającymi się lub ujawniającymi pod wpływem globalizacji nowymi zagrożeniami” /Tamże, s. 147/.

+ Etyka wartości – wartości piękna., Leontiew K. Humanizm rosyjski wieku XIX. „Tołstoj znajduje się na antypodach Nietzschego, jest rosyjskim przeciwieństwem Nietzschego, a także Hegla. Znacznie później Wasyl Rozanow, należący jeszcze wówczas do słowianofilskiego obozu konserwatywnego, wołać będzie z oburzeniem, że człowiek został przekształcony w narzędzie procesu historycznego i zapyta, kiedy wreszcie człowiek stanie się celem. Jedynie w religii odsłania się według niego wartość jednostki ludzkiej. Rozanow uważa, że naród rosyjski pozbawiony jest patosu wielkości historycznej i że na tym polega jego wyższość nad narodami Zachodu, zafascynowanymi wielkością historyczną. Tylko K. Leontiew myślał inaczej niż większość Rosjan i w imię piękna buntował się przeciwko humanitaryzmowi. Lecz dla bogactwa intelektualnego i różnorodności myśli narodu niezbędne są również takie momenty buntu wobec jego zasadniczej skłonności. Konstanty Leontiew był osobowością renesansową, rozmiłowaną w kwitnącej kulturze. Piękno było mu droższe od człowieka i w imię piękna gotów był zgodzić się na wszystkie możliwe cierpienia i nieszczęścia ludzi. Głosił etykę wartości – wartości piękna. Kwitnącej kultury, potęgi państwowej, w przeciwieństwie do etyki uznającej jednostkę ludzką za wartość najwyższą i opartą na współczuciu. Nie będąc człowiekiem okrutnym, propagował okrucieństwo w imię swoich wartości, zupełnie tak samo jak Nietzsche” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 100.

+ Etyka wartości i nadziei według Tischnera Józefa.  „Znamienne jest to, że realizując wartości, dokonujemy zmiany na lepsze na zewnątrz nas (np. wprowadzamy ład w życie społeczne, pomagamy choremu) i jednocześnie wewnątrz. Wartości są tym, dzięki czemu ludzie nawiązują i podtrzymują autentyczne relacje międzyosobowe, oparte na zaufaniu i wzajemności, kształtując tym samym siebie, swoją moralną jakość. Urzeczywistniając wartości, człowiek rozwija w sobie cnotę, którą Tischner określa jako rodzaj odwagi. Cnota to nic innego, jak tylko gotowość do widzenia tego, czego być nie powinno, tego, co jest zagrożone i odwaga, by to chronić. Taka postawa wymaga „wyjścia z siebie”, zapomnienia o sobie (Por. J. Tischner, Etyka wartości i nadziei, w: D. von Hildebrand, J. A. Kłoczowski, J. Paściak, J. Tischner, Wobec wartości, Wyd. „W Drodze”, Poznań 1984, s. 66), czyli przekroczenia własnych potrzeb, planów, pragnień. Trzeba podkreślić, że to inny „zmusza” nas do wykroczenia poza siebie, a więc jest tym, dzięki komu możemy kształtować własną cnotliwość” /Karolina Rozmarynowska [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], Znaczenie innego w doświadczeniu wartości, Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 55-66, s. 60/. „Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na fakt, że w ludzkim doświadczeniu wartości nie jawią się jako wieczne idee, ale zawsze są włączone w dokonywane przez człowieka wybory. Wybieranie z kolei, jak tłumaczy Tischner, „jest sposobem przyswajania wartości. Wybierając wartość sprawiam, że wartość staje się »moja«” (Tenże, Nieszczęsny dar wolności, Wyd. Znak, Kraków 1993, 121). To, że wartość staje się moją, oznacza, że się z nią identyfikuję, a realizując ją, kształtuję siebie. W ten sposób wartość staje się istotowym, integralnym elementem tożsamości podmiotowej. Proces ten K. Wojtyła tłumaczy następująco: „poprzez wartość moralną czyny ludzkie oraz sami spełniający te czyny ludzie wykazują swoistą jakość: są cnotliwi lub grzeszni, sprawiedliwi, okrutni, uprzejmi, mężni lub wytrwali” (K. Wojtyła, Problem teorii moralności w: W nurcie zagadnień posoborowych, t. 3, red. B. Bejze, Wydawnictwo SS. Loretanek-Benedyktynek, Warszawa 1969, 229). Wypowiedzi te jednoznacznie wskazują, że wartości realizowane przez czyny przyczyniają się do tego, jaki człowiek jest. W procesie urzeczywistniania wartości człowiek staje się dobry lub zły (Przypis 18: „Człowiek przez swoje czyny, przez działanie świadome, staje się dobrym lub złym w znaczeniu moralnym (...) w zależności od tego, jakie są owe czyny. Jakość czynów, która zależy od normy moralności, a ostatecznie od sumienia przechodzi na człowieka – sprawcę czynów”. K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2000, 147)” /Karolina Rozmarynowska..., s. 61/.

+ Etyka Wartości moralne rozważane dla nich samych są przedmiotem zainteresowania etyki. Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn interesuje się faktem ich stawania się w czynach, ich dynamicznym fieri. „Ono bowiem jeszcze głębiej i gruntowniej ujawnia nam osobę niż sam czyn.” Stawanie się wartości w czynach wskazuje na człowieka jako na osobę. F6  60  Dlatego doświadczenie człowieka jest integralnie powiązane z doświadczeniem moralności, w jej aspekcie dynamicznym, czyli egzystencjalnym. Wartości moralne – dobro i zło – stanowią nie tylko wewnętrzną właściwość ludzkich czynów, ale stanowią również o tym, że człowiek jako osoba staje się dobry lub zły. Osoba jest punktem wyjścia i celem tych wartości F6  61.

+ Etyka wartości utworzona na teorii intencjonalności umysłu, Hartmann N. Intencjonalność według egzystencjalizmu Heideggera. „Koncepcja intencjonalności Husserla wpłynęła na egzystencjalistyczne i hermeneutyczne teorie człowieka, które natury ludzkiej nie interpretują za pomocą pojęcia substancji, lecz posługują się pojęciem świadomości i jej intencjonalnym odniesieniom do swoistego typu przedmiotów: wartości, innych ludzi, tradycji, Boga (na teorii intencjonalności umysłu zbudował np. M. Scheler aksjologię, a N. Hartmann i D. Von Hildebrand stworzyli odrębną koncepcję etyki, tzw. etykę wartości). Krytykę konstytutywno-idealistycznej interpretacji intencjonalności przeprowadzili M. Heidegger, Hartmann, M. Merleau-Ponty oraz J. P. Sartre. Heideger twierdził, że ze względu na zakorzenienie w świecie człowiek nie może być twórcą intencjonalnej konstytucji świata. Według Hartmanna każdy przedmiot może stać się intencjonalnym, ale tylko niektóre z nich są transcendentne w właściwym sensie. Merleau-Ponty w „intencjonalności ciała” ludzkiego widział transcendentalny warunek możliwości bycia w świecie, podważający tezę Husserla o dominującej roli umysłu. Sartre uważał, że przedmiotu intencjonalne są transfenomenalne” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 363/364.

+ Etyka wartością humanistyczną posiadającą jednocześnie naturę prywatną i społeczną. Dlatego powinny być ciągle koordynowane, harmonizowane. Zachwianie równowagi powoduje pojawienie się przemocy i zniewolenia H24 8. Dlatego Hiszpania powinna dokonać bilansu, określającego wagę i miarę różnorodnych sektorów życia jednostek i całego narodu. Olegario Gonzales de Cardedal uważa Sobór Watykański II oraz Konstytucję z roku 1978 za dobry punkt odniesienia do tworzenia nowej formy relacji między Kościołem w Hiszpanii a państwem, nowej formy współistnienia i współpracy między byciem obywatelem hiszpańskiego państwa a byciem katolikiem H24 9. Sądzę, że refleksja tego rodzaju powinna być ubogacona poprzez uwzględnienie narodu i dostrzeganie wymiaru instytucjonalnego Kościoła współistniejącego z wymiarem egzystencjalnym i duchowym. Trzeba brać pod uwagę cztery wymiary, z których każdy jest powiązany z trzema pozostałymi, a nie tylko z jednym. Cardedal faktycznie zajmuje się wszystkimi czterema wymiarami społeczeństwa.

+ Etyka Wartościowanie etyczne należy do istoty natury ludzkiej. „Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe. Na pozór się wydaje, że takie twierdzenie jest słuszne. Człowiek bowiem ze swej istoty jest zdolny do wartościowania etycznego, poszukiwania tego, co jest najlepsze. Z drugiej zaś strony, jako istota ułomna, zmienna, narażony jest na błędy i pomyłki, na moralny subiektywizm, który jeszcze bardziej wyjaławia go duchowo i sam niczego nie wnosi /Por. S. Wielgus, Kapłan wobec ofensywy ideologii neomarksistwowskiej i postmodernizmu we współczesnym świecie, w: www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 4/. Niemniej jednak uznanie kompetencji osoby do rozpoznawania dobra nie przekreśla wcale potrzeby uwzględnienia ogólnie ważnych i społecznie przyjętych norm moralnych i zasad postępowania. Nie mogą one oczywiście zastąpić osobistych wyborów człowieka ani też zwolnić go z odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Stanowią jednak skuteczną pomoc w rozpoznawaniu osobistych powinności” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12/. „Przyjęte normy moralne w wartości są bowiem społeczną obiektywizacją indywidualnego doświadczenia moralnego osób, które w ciągu dziejów kształtowały daną kulturę. W nich kryje się mądrość wielu pokoleń. Nieroztropne, a nawet nierozumne jest więc żądanie od człowieka, aby się uwolnił od przyjętego powszechnie świata wartości i obyczajów, i sam szukał rozwiązania każdego problemu kwestii moralnej. W ten sposób jedynie utrudnia się rozwój prawdziwie ludzkiego życia człowieka, tzn. samorealizacji siebie w wolności i miłości. A nadto skazuje się go na trud i niebezpieczeństwo częstego popełniania błędów. Stąd też tak cenny jest intelektualny dorobek – obejmujący również informację moralną – całych pokoleń, przekazywany w procesie edukacji. Człowiek ma prawo otrzymywać od społeczeństwa, a tym samym ma obowiązek przyjmowania i urzeczywistniania w swoim życiu dziedzictwa kultury moralnej” /Tamże, s. 13.

+ Etyka warunkiem dojścia do szczęścia według buddyzmu. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnację za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również w wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) T31.5 28.

+ Etyka warunkiem rozumienia Pisma Świętego. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: alegoria. „Cyryl posługiwał się alegorią znacznie częściej w swoich pouczeniach monastycznych niż później w homiliach. Błędem jest redukowanie alegorii do czysto logicznego narzędzia poznania w ramach „myślenia asocjatywnego”. Cyryl, jako człowiek zadomowiony w Księgach biblijnych, od początku sięgną po alegorię. Uważał, ze daje pełniejszy dostęp do zawartej w nich prawdy Bożej i otwiera tym samym drogę do „prawdziwego zrozumienia wraz z rozpoznaniem” […]. Warunkiem etycznym takiego zrozumienia („prawdziwego rozumu”) jest jednak, według niego, pokora. Widząc pyszny umysł, Pan odbiera swój talent. Życie ewangelią ma według niego […], ma zdecydowany priorytet przed dociekaniem tajemnicy. Tylko umysł oświecony wiarą daje właściwe, należyte i pożyteczne zrozumienie (strojnyj rozum). Cały religijny światopogląd Cyryla jest zaprzeczeniem autonomii rozumu i wystarczalności czysto ludzkiej mądrości. Wiara jest istotnym składnikiem tego światopoglądu. To ona umożliwia poznanie, niedostępne dla nieoświeconego rozumu. […] Interpretacja alegoryczna nigdy nie była głównym celem mówcy z Turowa, czym zresztą różni się on od Ojców i pisarzy szkoły aleksandryjskiej. Nie podporządkował on tekstu Pisma Św. jakiejś określonej koncepcji teologicznej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 90/. Komentowanie Pisma Świętego: alegoria. „Alegoryczna metoda interpretacji Pisma Św. odgrywała w dziejach myśli chrześcijańskiej doniosłą rolę. Cieszyła się wielką popularnością. Bez alegorii trudno wręcz sobie wyobrazić teksty liturgiczne, pisma Ojców Kościoła oraz wielką tradycję chrześcijańskiej myśli i duchowości. W XIX w. alegoria stała się na zachodzie przedmiotem druzgocącej krytyki literackiej i teologicznej. Nie ukrywano antypatii do samej metody alegorycznej. Uważano, że jest ona niejasną, podrzędną i przestarzała formą literacką, że nie nadaje się do przekazywania treści wiary chrześcijańskiej, a nawet ją wypacza” /Tamże, s. 92.

+ Etyka wątkiem filozofii rabinistycznej (2). Najważniejsze wątki filozoficzne: „b) Etyka. Wypracowano „specyfikę” etyki żydowskiej, żydowskiego perfekcjonizmu i powiązania etyki z prawem. Podjęto próby ukazywania „logiczności” i „oczywistości” norm moralnych. Jednym z tematów oryginalnych było wykazywanie logiki w etyce, ujmowanie wszystkich przykazań w jedną całość, ustalanie i wyprowadzanie przykazania najważniejszego – a niego reszty przykazań i przepisów. W dyskusji nad „oczywistością” norm moralnych dokonano podziału przykazań na racjonalne (biblijne i tradycyjne) oraz obrzędowe. Podział ten był, co prawda, przedmiotem ciągłych dyskusji, ale na ogół uznawano obydwa rodzaje praw jako równie obowiązujące. Pozostawał jednak otwarty problem ilości przykazań. c) Filozofia prawa. Na marginesie literatury halachicznej poruszano zagadnienia prawa religijnego, cywilnego i karnego. Podawano przepisy prawne i objaśnienia przypisów, omawiano problem obowiązywania prawa, zobowiązań wynikających z prawa, akceptacji społecznej i indywidualnej prawa. Sporo uwagi poświęcano pedagogice prawa, mającej na celu wychowanie dzieci i młodzieży w posłuszeństwie dla prawa. Akceptowano dwie interpretacje wypracowane w I wieku przez Hillela i Szamaja: pierwsza postulowała dostosowanie rozstrzygnięć prawnych do konkretnych warunków, druga – zobowiązywała do bezwzględnego dostosowania życia do litery prawa. d) Filozofia języka. Przy okazji ogromnego wysiłku filologicznego rozbudowano zręby biblistyki i zgromadzono materiał użyteczny dla późniejszej krytyki biblijnej. Tworzono je na bazie komentarzy do Tory, podczas ustalania tekstów, porównywania cytatów, stosowania różnych sposobów interpretacji tego samego tekstu i formułowania zasad różnych hermeneutyk biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 19/. „e) Nauka, głównie medycyna, matematyka i astronomia. f) komentarze do Miszny i Talmudu. Odegrały one niezwykle istotną rolę w rozwoju filozofii i nauki średniowiecznej” /Tamże, s. 20/. „Dla historyka biblistyki, a szczególnie dla późniejszej (XIX- i XX-wiecznej) krytyki biblijnej cenne okazały się: – poszukiwanie pierwotnej myśli autora, – osadzenie myśli w kontekście historii idei, – poszukiwanie źródeł poglądów i wyjaśnianie ich na podstawie myśli przewodniej autora” /Tamże, s. 331.

+ Etyka wątpliwa prawa niepisanego, że członkowie ekipy archeologicznej nie powinni wypowiadać się o swoich wykopaliskach krytycznie czy wręcz negatywnie. „zapewne w żadnej z dyscyplin nauk humanistycznych nie ma tylu okazji i prób manipulacji wynikami badań, co właśnie w archeologii praktycznej (wykopaliskowej), ale bynajmniej nie oznacza to, że pokusie tej ulega wielu archeologów! Staje się ona jednak tym większa, im bardziej w badaniach, w których z góry określono ich cel, dąży się do osiągnięcia pożądanego wyniku. Dochodzi do tego wątpliwe etycznie niepisane prawo, że członkowie ekipy nie powinni wypowiadać się o swoich wykopaliskach krytycznie czy wręcz negatywnie. Złamanie tej zasady postawiłoby pod znakiem zapytania ich dalszą karierę zawodową lub nawet doprowadziło do jej ruiny. Podjętą przez Manfreda Korfmanna próbę zignorowania krytycznej metody filologiczno-historycznej potraktować należy jako ucieczkę w stronę całkowicie dowolnego sposobu interpretacji. W połączeniu z wizją późnobrązowego osiedla na wzgórzu Hisarlik jako wspaniałego miasta rezydencjonalnego i pałacowego oraz metropolii handlowej, co nie ma żadnego odzwierciedlenia w wynikach badań, a także z absurdalnym twierdzeniem, motywowanym politycznie, że na Hisarliku odkryto korzenie kultury europejskiej, metodę postępowania Manfreda Korfmanna w znacznym stopniu uznać trzeba za pseudonaukę. Pojęcie to we współczesnej teorii naukowej wzbudza kontrowersje, ale raczej tylko dlatego, że nie wszyscy chcą zagłębiać się w istotę rzeczy. Dotyczy to w pierwszej kolejności barier między poszczególnymi dyscyplinami. Podkreśla się, że na przykład alchemia, frenologia i inne „dyscypliny”, o bardzo kontrowersyjnej „naukowości”, w ostatecznym rozrachunku przyczyniły się do rozwoju współczesnej nauki. Wskazuje się także na te teorie i działania praktyczne, które niegdyś spełniały kryteria obiektywizmu i racjonalności, ale dzisiaj uważane są za wątpliwe. W efekcie granica między tym, co określa się jako naukę, a tym, co jest nienaukowe, traktowana jest relatywnie i mgliście. W chwili, gdy granica ta, niewyraźna co prawda, ale jednak słuszna, znika z pola widzenia, zarzut ‘pseudonaukowości’, który nie ma uzasadnienia w przyjętych normach, musi być potraktowany jako osąd subiektywny, wynikający z konkretnych pobudek. Stwierdzenie, że coś jest ‘pseudonauką’, zawsze jest wynikiem oceny zewnętrznej, a to z kolei służy za argument, aby w miejsce tego terminu używać określenia „nauka alternatywna”. Nie zapomnijmy przy tym, przy wyciąganiu takich wniosków, że wpływ na odrzucenie kryteriów w przypadku nauk epistemologicznie ugruntowanych, na rzecz odwołania się do motywacji politycznych czy etyczno-moralnych, ma również duch danego czasu (Zob. materiały zawarte [w:] D. Rupnow et alii (red.), Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu (Przełożył Leszek Mrozewicz; Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 229/.

+ Etyka wchodzi w zakres socjologii. Różnica między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieje Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „1. Nauki historyczne zajmują się przede wszystkim istnieniem (indywidualnym i zbiorowym), a więc misterium egzystowania, wymiarem zdarzeniowym, losowym, sekwencją czasu, natomiast nauki społeczne (choć historia jest też społeczna) zajmują się przede wszystkim strukturami (istotnościami, formami, ideami, prawami) społecznymi, ich wymiarem esencjalnym, budową życia zbiorowego, relacjami względnie stałymi i funkcjonowaniem instytucji. 2. Nauki historyczne są w pierwszym rzędzie niepowtarzalne, jednorazowe, anizotropowe, nierepetycyjne, natomiast nauki socjalne są w pierwszym rzędzie powtarzalne, repetycyjne, izotropowe, stosowalne, niemal eksperymentowane. 3. Historia zajmuje się primario przeszłością człowieka jako jednostki i zbiorowości, tymczasem inne nauki humanistyczno-społeczne traktują o aktualnym życiu człowieka. Chodzi przy tym jednak nie tyle o długość upływu czasu, czy o czas w ogóle, bo i socjologia zajmuje się przeszłością, np. geneza społeczeństwa lub jego przemianami w czasie, ile raczej idzie o kąt widzenia: historyk patrzy na dane społeczeństwo, jakie ono było lub co się w nim działo przedtem, socjolog zaś patrzy na to społeczeństwo, jakie ono jest, jaki ma rozkład elementów składowych, jakie może być czy nawet jakie powinno być. 4. Historia traktuje o człowieku indywidualnym i kolektywnym, jaki on był bezwzględnie faktycznie operując niejako „sądami egzystencjalnymi” (o realnym istnieniu czegoś) natomiast socjologia traktuje o człowieku (indywidualnym i zbiorowym) jednocześnie pod kątem faktycznym, ale i idealnym, jaki on jest, ale i jaki winien być, wchodząc – w odróżnieniu od socjografii – na obszar etyki i ideologii społecznej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Etyka według Znamierowskiego C. „1) pomiędzy opisem a oceną istnieje zasadnicza różnica; 2) opis (poglądowy lub słowny) przedstawia nam „wygląd rzeczy”; informuje o cechach przedmiotu (mimo wskazania na konieczność relatywizowania wypowiedzi opisowych); 3) ocena (jako przeżycie) traktowana jest jako przeżycie przyjemności lub przykrości wywołane kontaktem zmysłowym z rzeczą lub zjawiskiem; 4) ocena (jako sąd o przeżyciu) jest sprawozdaniem z aktualnego lub przeszłego przeżycia danej osoby wobec określonej rzeczy w datowanym czasie. Rozróżnienie dwóch znaczeń pojęcia „ocena” wynika z akcentowanej przez autora Ocen i norm różnicy pomiędzy oceną jako przeżyciem, a sądem stwierdzającym to przeżycie. Oceną jest samo wzruszenie, w którego świetle widzimy rzecz daną. Nie zawsze ujmujemy ocenę w słowa i zdajemy sobie wyraźnie sprawę z tego, żeśmy coś ocenili. Ale bywa nieraz, że spoglądamy świadomie na to swoje przeżycie oceny i że ujmujemy ją w słowa; wtedy w naszej świadomości jest nowe przeżycie, sąd oceniający, który stwierdza to, co się dokonało w trwającym jeszcze lub dopiero co minionym wzruszeniu (C. Znamierowski, Zasady i kierunki etyki, Warszawa 1957, s. 9)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 50/. „Mówi się więc o ocenie jako fakcie psychicznym, czemu bardziej odpowiadałoby określenie „ocenianie”, oraz o ocenie jako wypowiedzi stwierdzającej wartość ocenianego przedmiotu lub zjawiska. Z tak szerokim rozumieniem oceny nie wszyscy się zgadzają, widząc przy takiej interpretacji niebezpieczeństwo zatracenia się granic wyróżniających ocenę spośród innych wypowiedzi i przeżyć psychicznych. I tak np. Najden podejmując problem różnicy między opisem i oceną stwierdza: „przeciwstawiając oceny opisom powinniśmy więc brać pod uwagę te oceny, które mają formę wypowiedzi zdaniowych, to jest sądy wartościujące” (Z. Najder, Wartości i oceny, Warszawa 1971, s. 18). Zdając sobie sprawę z faktu, że dotychczasowe rozważania mają wyłącznie charakter wprowadzających dystynkcji pojęciowych, sądzę, że uprawniają do pewnych ogólnych uwag. Na pierwsze miejsce został wyeksponowany przez autora problem rozdziału między opisem i oceną, chociaż, na co zwracałem uwagę, rozwiązanie stanowi wynik uprzednio przyjętych znaczeń pojęć „opis” i „ocena”. Na ogół autorzy podejmujący próby omawianego rozgraniczenia szli dwiema drogami. Według pierwszego stanowiska, wywodzącego się od G. E. Moore’a, ocenom przysługują dla nich tylko właściwe orzeczniki, natomiast w myśl stanowiska konkurencyjnego opis różni się od oceny treścią emocjonalną wyrażoną w ocenie” /Tamże, s. 51/.

+ Etyka Wiedza syntetyczna rozpowszechniona na Rusi, Pszczoła „Zaprzyjaźniony z kijowską księżną Olgą cesarz Konstantyn VII Porfirogeneta (X wiek), autor wielu monumentalnych dzieł z różnych dziedzin, wy­dał Encyklopedię historii i nauki o państwie. Wydanie miało charakter eklogi. w związku z czym jedna jego część stanowiła wybór pism parenetycznych i mo­ralnych i nosiła tytuł Ekscerpty o cnocie i przewrotności. Ekloga zawierała wyjątki utworów opatrzone komentarzem. Podobnie encyklopedyczno-syntetyczny cha­rakter miały wcześniejsze Święte paralele Jana z Damaszku (VIII wiek). Były podsumowaniem wszystkiego, co teologia bizantyjska powiedziała w dziedzinie moralnej. Swoistą encyklopedię wiedzy na temat etyki stanowiła wcześnie na Rusi rozpowszechniona Pszczoła. Zagadnienia etyczne miały w niej układ proble­mowy, podobnie jak w ruskim Domostroju. Każda kwestia komentowana była za pomocą cytatów z Pisma Świętego, Ojców Kościoła i, na końcu, myślicieli przedchrześcijańskich. W XII wieku natomiast powstał podręcznik Wychowanie cesarskie Teofilakta, który łączył w sobie chrześcijańskie treści moralne z antyczną etyką filozoficzną min. Ksenofonta i Polibiusza. Były to czasy panowania Komnenów, okres hellenizacji kultury bizantyjskiej i podporządkowania rozważań moralnych regułom myślenia filozoficznego. Problem moralności władzy coraz częściej łączono z filozofią polityczną. Jako przykład może służyć traktat Gemistosa Plethona O prawach (XIV wiek), zawierający rozdziały poświęcone cnotom i wychowaniu dzieci. Był to rodzaj popularnego wówczas poucze­nia, na Zachodzie określanego mianem ad usum delphini. Podobny traktat, zatytułowany O zarządzaniu państwem napisał dla swego syna Konstantyn VII Porfirogeneta” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 236/.

+ Etyka wieku IV opracowana przez Bazylego Wielkiego wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu około roku 360 (PG 31, 700-869). „Bazyli Wielki II. Dzieła – 2. Pisma ascetyczne – tworzą pierwszą kodyfikację nauki obyczajów i doskonałości życia chrześcijańskiego a w szczególności życia monastycznego. Wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu opracował około roku 360 dzieło Ta ethika (PG 31, 700-869), w którym w oparciu o Pismo Święte zawarł 80 zasad życia chrześcijańskiego określających obowiązki poszczególnych stanów; po roku 370 dołączył część wstępną, w której umieścił 2 traktaty Peri krimatos Theou (PG 31, 653-676) – wezwanie do pokuty i poprawy życia, oraz Peri písteos (PG 31, 676-692) – krótki wykład nauki o Trójcy Świętej. Antologią najważniejszych tekstów ascetycznych z pism Orygenesa są Filokalia (PG 14, 1309-1316), które opracował około roku 360 również z Grzegorzem w pustelni pontyjskiej. Szczególną wartość mają zbiory zasad życia monastycznego; pierwszy szkic reguł zakonnych ułożył Bazyli około roku 358 (wraz z Grzegorzem) według wskazówek Eustacjusza z Sebasty (zachował się łaciński przekład Rufina z Akwilei, PL 103, 487-554); druga redakcja reguł Oroi kata platos (PG 31, 889-1052), powstała po roku 370, zawierała 55 głównych zasad życia zakonnego oraz 313 kazuistycznych pytań i odpowiedzi (Ton oron ton kata epitomen, PG 31, 1080-1305); obie reguły stanowią katechizm życia monastycznego; zostały unowocześnione w IX w. przez Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów bazyliańskich w Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. Do reguł Bazyli dołączył Epitimia (PG 31, 1305-1316) – wykaz 60 kar pokutnych dla zakonników i 19 dla zakonnic za przekroczenie reguł. Naukę o wartości życia zakonnego wyłożył w Asketika (PG 31, 620-625), a o wyrzeczeniu się świata oraz o doskonałości duchowej w Logos afketikos (PG 31, 625-648); ascezę życia zakonnego zalecał w Peri askeseos (PG 31, 648-652); 34 obszerniejsze przepisy ascezy dla zakonników przekazał w Kefalaia diatekseon (PG 31, 1316-1428). W mowie Pros tus neus (PG 31, 564-589; przekł. pol. T. Sinko, Wybór homilii i kazań Bazylego Wielkiego, Kraków 1947, 213-230) uzasadniał, iż chrześcijaństwo nie może obejść się bez dorobku autorów starożytnych, zalecał jednak zachowanie ostrożności przy ich czytaniu. Różne aspekty moralne życia chrześcijańskiego wyłożył w traktacie Peri baptizmatos (PG 31, 1513-1628)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136.

+ Etyka wieku XI nastoriańska, Komentarz biblijny z pozycji nestoriańskich napisał w XI wieku Abul-Farag Abdallah ibn Tajjib (zm. 1043), mnich, kapłan, sekretarz patriarchy Bagdadu, lekarz i filozof, przede wszystkim jednak kanonista i egzegeta. „W swoich dziełach używał języka arabskiego. Na arabski przełożył także Diatesseron św. Efrema. Był autorem wielkiego komentarza do ksiąg Starego i nowego Testamentu (z wyjątkiem Ksiąg Machabejskich, Ewangelii oraz Apokalipsy). Komentarz ten nosi tytuł Raj chrześcijański. Abul-Farag zamieścił w nim rozdziały mówiące o śmierci proroków i apostołów. W twórczości komentatorskiej Abul-Faraga, będącej przykładem jasnej i trzeźwiej egzegezy, z wyraźnym preferowaniem treści dogmatycznych i etycznych, widać daleko idąca zależność od takich Ojców Kościoła, jak: Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, Euzebiusz z Cezarei, Grzegorz z Nyssy, św. Efrem, Jakub z Edessy, nawet św. Ambroży i św. Augustyn. […] Jego dzieła, a mówiąc ogólniej cała chrześcijańska literatura egzegetyczna pisana w średniowieczu po arabsku była kontynuacją wschodniego piśmiennictwa patrystycznego, stąd wiąże się ściśle szczególnie z syryjską literaturą religijną. / Literatura chrześcijańska początku drugiego tysiąclecia w Krajach Bliskiego Wschodu tworzona była w sytuacji zalewu islamu. „Początkowo autorzy syryjscy ograniczali się przeważnie do tłumaczenia egzegetycznych dzieł Ojców Kościoła, jednak w miarę ekspansji islamu zaczęto sobie uświadamiać konieczność polemiki z obcą, nie znaną jeszcze Ojcom Kościoła religią i potrzebę umacniania zagrożonej wiary chrześcijańskiej. Nowo powstająca literatura egzegetyczna, odnosząca się szczególnie do Nowego Testamentu, miała spełniać właśnie te zadania” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 182/. „Była to literatura powstająca w krajach Bliskiego Wschodu, zajętych przez muzułmanów, szczególnie wśród wyznawców takich odłamów religii chrześcijańskich, jak nestorianie, melchici, jakobici i koptowie. Prace egzegetyczne w języku arabskim najwcześniej powstały wśród koptów, podczas gdy syryjscy nestorianie i monofizyci przez kilka jeszcze wieków po ekspansji muzułmanów tworzyli literaturę naukową w swoich ojczystych językach, przeważnie po syryjsku” /Tamże, s. 183.

+ Etyka wieku XII Amalryk z Bene pochodził z okolic Chartres „i zależny był od tej szkoły; wykładał pod koniec XII wieku w Paryżu dialektykę, a potem teologię. Był bliski Eriugenie, ale jeszcze radykalniej i jaskrawiej ujął jego stanowisko. Zdecydowany panteista, przekonany o immanencji Boga w stworzeniu, głosił, że "wszystko jest jednem", bo cokolwiek jest, jest Bogiem, że każdy jest, tak samo jak Chrystus, objawieniem się Boga i że do każdego z nas stosuje się to, co Pismo św. mówi o Bogu. Co więcej, "nie może być zbawiony, kto nie wierzy, że jest organem Chrystusa". Etyczną konsekwencją jego nauki było, że skoro Bóg w nas wytwarza wolę i uczucie, to nie może być dobra i zła moralnego, zasługi i winy. – Idee Amalryka stały się podłożem sekty "amalrycjan", która, zgodnie z jego nauką, odrzucała niektóre dogmaty, np. sądu ostatecznego i odkupienia. Amalryk pod naciskiem cofnął przed śmiercią swe nauki w 1204 r. Ale idee, choć cofnięte, nie przestały działać. Tworzyły się sekty, które wedle tych idei żyły i nauczały, że człowiek jest organem Bożym, Duchem św., wyższym ponad grzech. Synody z 1210 i 1215 r. potępiły amalrycjan. Ale tworzyły się znów inne, pokrewne sekty. Pokrewna była sekta "wiecznej ewangelii", zainicjowana we Włoszech przez Joachima de Fioris, która utożsamiała okresy dziejów ludzkich z powstaniem osób boskich. Amalrycjanie, prześladowani, uchodzili na południe Francji w okolice Lugdunu, które stanowiły ośrodek herezji waldensów. Waldensi, zetknąwszy się z nimi, ulegli ich wpływom doktrynalnym, przejęli ich nauki, jak ta, że każdy człowiek jest tak samo synem Bożym jak Chrystus, że wcielenie, zmartwychwstanie, ukrzyżowanie dotyczy nie wyłącznie Chrystusa, lecz każdego człowieka. Wpływy amalrycjan szły także na wschód i dosięgły ziem nadreńskich, które okazały się szczególnie podatnym terenem dla doktryn panteistycznych. Doktryny te szerzyły się zwłaszcza w sektach begardów i beginek, braci i sióstr "wolnego ducha", były w pełnym rozkwicie w XIII w., miały ośrodki w Kolonii, Moguncji, Strasburgu; dotrwały czasów Eckharta i wielkiego rozwoju mistyczno-panteistycznych spekulacji w XIV wieku. Poprzez sekty i prądy religijne, szerzące się wśród ludu, daje się wykazać ciągły łańcuch tradycji od Eriugeny aż po schyłek średniowiecza” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 246/.

+ Etyka wieku XII Majmonides doktryna złotego środka, in medio Virtus Arystotelizm żydowski „W dziele Mojżesza Majmonidesa Księga filozoficznych opinii i dok­tryn religijnych znajdują się także wypowiedzi Saadii, przejęte czę­ściowo z Kalam, na temat koniecznościowego charakteru faktu stwo­rzenia świata, na temat nieatomistycznej struktury materii (wbrew islamskim mottekaleminom) oraz na temat dwunastu znanych mu kosmogonicznych teorii, które poddaje krytyce. Boga pojmuje Saadia w sensie czysto mutazalistycznym, tzn. jako czystą jedność bez jakiej­kolwiek rozmaitości i różnorodności. W tym kontekście polemizuje także z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej oraz z irańskim duali­zmem. Analizując w racjonalistyczny sposób religię żydowską, Saadia pragnął ująć ją w rozumowo, logicznie ujęty system. Usiłował racjo­nalnie uzasadnić i wyjaśnić nawet przepisy prawne i ceremonialne za­warte w księgach biblijnych, a także wiarygodność przedstawionych tam proroctw. W zgodności z ujęciem mutazylitów podkreślał także Bożą sprawiedliwość i wolność ludzkiej woli. W doktrynie Saadii od­najdujemy także pewne elementy filozofii platońskiej (między innymi rozróżnienie trzech części w ludzkiej duszy) oraz arystotelesowskiej (etyczna doktryna złotego środka – in medio Virtus). Znaczenie Saadii dla filozofii żydowskiej nie polegało na tym, że przedstawił jakieś nowe i oryginalne koncepcje, lecz przede wszystkim na tym, że potraktował judaizm jako całkowicie racjonalny i jednoli­ty treściowo system. Oddziaływanie Saadii na filozoficzne poglądy potomnych było znaczące i długotrwałe. Przez następne wieki nawią­zywano w uprawianej wówczas filozofii i teologii żydowskiej zarówno do podjętych przez niego problemów jak i do argumentacji, którą stosował przy ich rozwiązywaniu. Działo się tak, chociaż po śmierci Saadii metoda Kalam przestała (poza środowiskami karaimów) od­grywać poważniejszą rolę. Sama jednak charakterystyczna dla tej me­tody idea łączenia ze sobą koncepcji filozoficznych z teologicznymi, pozostawała żywa przez wiele wieków w kulturze żydowskiej, gdzie uznali ją za swoją również ci żydowscy reprezentanci pochodzących z greckiej tradycji systemów filozoficznych, którzy generalnie biorąc odrzucali metodę Kalam jako nienaukową, ale przejmowali z niej wie­le argumentów” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 50/.

+ Etyka wieku XIV hiszpańska w ujęciu Jana od Krzyża; cel wyobrażeń etyczny a nie estetyczny „Z relacji świadków wiemy, że Jan od Krzyża doceniał tak wartość emocji, jak i obrazów – któ­re często zlewały się u niego w harmonijną całość – choć wielokrotnie podkreślał, że żad­ne wyobrażenie nie jest w stanie wyjawić nam Boga. O tym, że silna wizja intelektualna może przy­brać formę wizji wyobrażeniowej, mówiła też św. Teresa z Ávila: „el mismo Señor, por vi­sión intelectual, tan grande que casi parecía imaginaria, se me puso en los brazos a manera de como se pinta la Quinta Angustia” /Orozco, Mística y plástica. Comentario a un dibujo de San Juan de la Cruz, s. 38/. Jednak Jan od Krzyża przypisywał wyobrażeniom nie ty­le cele estetyczne, co etyczne. Ich zadaniem miało być pobudzanie wiernych do pobożności oraz wzmaganie ich miłości do Boga: «To wszystko, co wyraźnie daje radość woli, możemy sprowadzić do czterech następujących ro­dza­jów: dobra pobudzające, wzywające, kierujące i doskonalące. Będziemy o nich mówili po kolei, za­czynając od pobudzających. Należą do nich obrazy i figury [świętych, kaplice i obrzędy religijne. Co do obrazów i figur świętych,] spotyka się wiele próżności i marnej radości. Mają one wpraw­dzie w nabożeństwie wielkie znaczenie i służą ku rozbudzeniu woli do pobożności, jak to [stwier­dza] wprowadzenie ich przez św. Matkę naszą Kościół (stąd potrzeba, byśmy się nimi po­słu­giwali w celu otrząśnięcia się z naszej oziębłości), lecz wiele osób pokłada swą radość raczej w sa­mej sztuce malarskiej i jej pięknie niż w tym, co one przedstawiają» (Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, III, 35,1-2). Takiego poruszającego duchowo działania obrazów Jan od Krzyża niejednokrotnie sam doś­wiadczał. Szczególnych wzruszeń dostarczał mu obraz Chrystusa na krzyżu, co niezaprze­czal­nie potwierdza jego zwyczaj rzeźbienia krzyży (R. Rossi, Juan de la Cruz. Silencio y creatividad, Editorial Trotta, Madrid 1996, s. 27). O znaczeniu wizerunku krzy­­ża dla Jana pisze również Federico Ruiz odwołując się do wrażeń św. Teresy z Ávila w klasztorze w Du­ru­elo: „Ogromne wrażenie wywarły na Matce Teresie odwiedziny klasztoru w Duruelo zaledwie trzy miesiące po je­­go otwarciu. […] Duruelo zaofiarowało jej pewien intrygujący szczegół: krzyże, «mnóstwo krzyży». Usta­wio­ne były w miejscach najbardziej widocznych i najbardziej reprezentacyjnych: w kaplicy, w pokojach, na chórze, w sieni, na dachu. Stanowiły one podstawowy ornament domu, zgodnie z gustem Ojca Jana, który zazwyczaj zaj­­mował się upiększaniem kościołów i klasztorów. […] Porusza to wrażliwość duchową Teresy «Nie zapomnę nig­­dy małego drewnianego krzyża nad kropielnicą, do którego przyklejony był papierowy obrazek Chrystusa. Wy­­dawało mi się, że wywoływał więcej uczuć pobożnych niż niejedno dzieło sztuki»„ (Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża: życie – nauka – czasy, s. 104), słynny szkic Ukrzyżowanego oraz rela­cje osób, które były świadkami jego ekstatycznych emocji na widok tego wizerunku” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 151/.

+ Etyka wieku XIV zależna od nominalizmu Ockhama W. Teologia zmieniła się w epoce niewoli awiniońskiej. „Najdonioślejsza zmiana w uprawianiu teologii, dotykająca nawet samej terminologii, powstała w wyniku przemian w gnoseologii. Oczywiście wpłynął na to styl Dunsa Szkota; jednakże nie tylko jego styl, ale nade wszystko sposób, w jak ustawiał problemy, zwłaszcza jego doktryna o intuicji intelektualnej każdego człowieka. Według Dunsa, każdy może bezpośrednio postrzegać siebie dzięki swej intuicji intelektualnej. I tak, krytykując doktrynę o abstrakcji, zmienił w decydujący sposób możliwości wiedzy teologicznej. Po nim Wilhelm z Ockham, Venerabilis Inceptor, zanegował teoretyczną możliwość wiedzy prawdziwie «naukowej» traktującej o prawdach teologicznych (prawdach mówiących o Bogu i możliwych do poznania w sposób naturalny); a także maksymalnie ograniczy naukę, która mówiłaby o artykułach wiary (poznawalnych jedynie w sposób nadprzyrodzony), które Bóg umieścił w rozumie. Teologia została w ten sposób niemal zupełnie pozbawiona właściwego jej przedmiotu, co oznaczało rozpoczęcie nowej epoki. Rzeczywiście, Ockham nie może już być uważany za teologa w ścisłym znaczeniu, chociaż napisał dziewięć tomów dzieł na tematy teologiczne; w każdym razie był teologiem bardzo różniącym się w stylu od swych trzynastowiecznych poprzedników. Wpływ Ockhama okazał się również decydujący na polu etyki, a co za tym idzie, teologii moralnej. Augustyńska psychologia Ockhama (negująca realność władz duszy jako bytów przypadłościowych, różnych od substancji duszy) uczyniła niemożliwą koncepcję wolności jako właściwości woli, którą poprzedza działanie sądu rozumowego, czyli analiza świadomości moralnej. Wolność została sprowadzona do faktycznego sposobu działania, którego istnienie nie mogło być racjonalnie udowodnione. Wolność po prostu była, jej istnienie poświadczone było przez zwykłe doświadczenie. W takim ujęciu wolności brakowało głębi teologicznej, tak iż dyskusja o wolnej woli – i jej hipotetycznej negacji – pozostała otwarta” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 128-129.

+ Etyka wieku XIX Immoralizm. „Immoralizm (łac. immoralis niemoralny, nieobyczajny), wieloznaczne pojęcie etyczne stosowane na określenie poglądów, a niekiedy także postaw jednostek lub społeczności charakteryzujących się krytycznym stosunkiem do obowiązujących norm i zasad moralności. W sensie doktrynalnym immoralizm jest utożsamiany z amoralizmem, nihilizmem oraz moralnym indyferentyzm, a w sensie postaw także z moralną degradacją i demoralizacją. Terminem immoralizm określał swe poglądy etyczne F. Nietzsche. Dawniej immoralizm był synonimem rozpusty. / Immoralizm doktrynalny. „Immoralizm doktrynalny w formie skrajnej kwestionuje bądź istnienie obiektywnego porządku wartości i zasadność moralnego wartościowania, czyli normatywno-powinnościowy charakter zasad i norm moralnych (odpowiada wówczas amoralizmowi i nihilizmowi), bądź jedynie możliwość rozróżniania dobra od zła (tzw. moralny sceptycyzm lub indyferentyzm, rozumiane niekiedy tylko w sensie braku intuicyjnego poznania w etyce oraz określane jako moral insanity). Immoralizm w znaczeniu umiarkowanym neguje tylko zastaną i obowiązującą w danym społeczeństwie moralność i dąży do jej przezwyciężenia przez zastąpienie innym, niejednokrotnie przeciwstawnym systemem wartości. Stąd też jako immoralizm określa się pogląd Nietzschego, występującego przeciwko utrwalonej przez chrześcijaństwo „moralności niewolników”, którą należy przezwyciężyć w realizacji ideału „nadczłowieka”, tworząc kulturę swoiście amoralną, czyli nie formułująca wymagań moralnych  (odpowiednio do charakterystycznego tytułu jednej z jego prac – Jenseits von Gut und Böse (1886); Poza dobrem i złem, Warszawa 1912, 1990 /wyd. 2/). Podstawą antropologiczną immoralizmu jest niejednokrotnie absolutyzowanie wolności człowieka (w wymogach moralności upatrujące ograniczenie osoby ludzkiej), owocujące skrajnymi formami moralnego subiektywizmu, indywidualizmu, anarchizmu oraz relatywizmu. Immoralizm jest często elementem systemów etycznych podkreślających znaczenie niższych rodzajów dobra (np. moralny pragmatyzm, utylitaryzm, a zwłaszcza hedonizm) lub wartości jednostkowych przed dobrem wspólnym (egoizm)” B. Jurczyk, K. Kłysiak, Immoralizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 81-81, kol. 81.

+ Etyka wieku XIX Schopenhauer Artue „(1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Dzieła. Po świetnej pracy doktorskiej Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 1813, będącej jakby wstępem do całej jego filozofii, wydał już w 1819 główne swe dzieło: Die Welt als Wille und Vorstellung. Potem opracował jeszcze swe poglądy etyczne w dwóch rozprawach konkursowych: Die beiden Grundprobleme der Ethik (Die Freiheit des Willens, 1839, i Das Fundament der Moral, 1840), zresztą zaś rozwijał jedynie szczegółowe zagadnienia i uzupełniał główne dzieło; Parerga und Paralipomena wydał w 1851” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 219/. „Prace jego, pisane niezwykle żywym i pięknym stylem, dotykające spraw aktualnych, były i są czytane nie tylko przez uczonych. Pociągała do nich też prostota myśli cechująca Schopenhauera, wielkiego pogromcę subtelności i dystynkcji, a także zgodność ze zdrowym rozsądkiem, którą umiał zachować nawet w śmiałych pomysłach metafizycznych. / Poprzednicy. Punktem wyjścia filozofii Schopenhauera był Kant: tak samo jak Fichte, prowadził on dalej poglądy Kanta, ale w całkowicie innym kierunku. Mianowicie, w kierunku zgodnym z wynikami zaczynającej się za jego czasów specjalnej, przyrodniczej, zwłaszcza fizjologicznej wiedzy XIX wieku: to było drugie źródło jego poglądów. Trzecie zaś, dość niespodziewane, objawiło się w metafizyce: była to filozofia indyjska, z którą właśnie w końcu XVIII w. zaczął zapoznawać się Zachód; pierwszy to raz po wielu stuleciach filozofia Wschodu odegrała znów pewną rolę w rozwoju filozofii europejskiej” /Tamże, s. 220/.

+ Etyka wieku XVI Rej Mikołaj Zwierciadło, albo kształt, w którym każdy stan snadnie się może swym sprawom jako we zwierciadle przypatrzyć „Zwierciadło” w tytułach dawnych dzieł o tendencji moralnej albo pedagogicznej przedstawiało je jako odbicie ludzkiego zachowania się, np. Wielkie Zwierciadło (łac. Speculum majus) Wincentego z Beauvais z XIII w., jeden z głównych dokumentów kultury średniowiecznej; Wielkie zwierciadło przykładów (kaznodziejskich), łac. Speculum exemplorum, wydane w Deventer w 1481; Zwierciadło, albo kształt, w którym każdy stan snadnie się może swym sprawom jako we zwierciadle przypatrzyć (1568) Mikołaja Reja. Zwierciadło saskie – opis zwyczajowego prawa saskiego z początku XIII w. Lustro – świat. „Świat jest zwierciadłem, z którego każdemu wyziera jego własna twarz” (William M. Thackeray). Zwierciadlany świat znajdujący się po drugiej stronie lustra, gdzie wszystko dzieje się na opak (Po drugiej stronie lustra Lewisa Carrolla, 1871). Krzywe zwierciadło – zniekształcenie, deformacja, parodia, karykaturalne przedstawienie czegoś. Lustro – satyra. „Satyra to rodzaj lustra, w którym patrzący rozpoznaje na ogół wszystkie twarze prócz swojej” (Bitwa książek. Przedmowa, Jonathana Swifta, 1697). W marzeniu sennym: rycerskość, wykwint w obejściu, przygoda miłosna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 209/.

+ Etyka wieku XVIII zeszła na drugi plan wobec zagadnień psychologii uczuć i pożądań „Zagadnienia filozofii XVIII wieku / Zagadnienia metafizyczne przeszły teraz na ogół w epistemologiczne; pytano rzadziej, jaka jest natura bytu, a częściej, jak my tworzymy nasze o nim wyobrażenia. (Jednakże, przynajmniej na drugim planie, pozostały zagadnienia metafizyczne u Berkeleya, u Wolffa, u innych jeszcze). Tak samo zagadnienia teologiczne ustąpiły miejsca psychologicznym: zamiast pytać, jaka jest natura Boga, pytano częściej, co nas skłania do wiary w Boga. (Jednakże i tu konserwatywne zagadnienia nie zaginęły całkowicie, jeszcze nadal toczyły się, zwłaszcza w Anglii, spory o ateizm i o nieśmiertelność duszy). Tak samo wreszcie zagadnienia etyczne zeszły na drugi plan wobec zagadnień psychologii uczuć i pożądań. Ulubionym pytaniem było: Jakie są pierwotne zdolności i uczucia ludzkie, z których mechanizm psychiczny wytwarza stopniowo najbardziej złożone pojęcia i całą kulturę ludzką? Analogiczne pytanie stawiano w teorii poznania, w filozofii religii, w filozofii moralnej, w estetyce. Na pytanie to Oświecenie odpowiadało zgodnie, nie było wówczas większych rozbieżności w pojmowaniu natury ludzkiej; nie ma ani idei wrodzonych na początku rozwoju ludzkiego, ani ideałów u kresu; doświadczenie jest punktem wyjścia życia psychicznego, a szczęście jego celem. Ani empiryzm, ani hedonizm nie były poważnie kwestionowane w wieku Oświecenia. Spory toczyły się dokoła spraw bardziej specjalnych i mniej zasadniczych. Jednakże głębsze umysły stulecia powzięły wątpliwość co do tego, co było dogmatem Oświecenia. Dla Hume'a, a potem dla Kanta doświadczenie, które było nietykalnym założeniem wieku, stało się samo zagadnieniem. A podobnie kultura, której wartość była dla bojowników Oświecenia oczywista, stała się zagadnieniem dla Rousseau. Podstawy filozofii XVIII w. stały się z czasem jej zagadnieniami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 190/.

+ Etyka wieku XX Intuicjonizm etyczny w filozofii nowożytnej. „R. Descartes z faktu intuicji „ja” wnioskował bezpośrednio o istnieniu Boga, z wykluczeniem argumentacji dyskursywnej. Jego ontologizm sugeruje, że w Bogu rozpoznajemy autentyczną naturę rzeczy i wartości. B. Pascal, choć nie mówił wprost o intuicji, to jednak przyjmował „porządek serca” rozumiany jako awerbalne i adyskursywne wartościowanie, pozwalające rozpoznać obecność Boga. J. H. Newman łączył intuicję z poznaniem realno-konkretnym. Jego egzemplifikacją było wewnętrzne doświadczenie ludzkiego sumienia, poprzez które człowiek rozpoznaje spontanicznie obecność Boga. M. Scheler przyjmował dwojaką intuicję: intelektualną i wolicjonalno-emocjonalną. Przedmiotem pierwszej są rzeczy, a przedmiotem drugiej – wartości. Bóg, zgodnie z teorią intuicjonizmu emocjonalnego, jest poznawalny poprzez doświadczenie wyższych wartości, zwłaszcza religijno-sakralnych. M. Blondel wyróżnił dwojakie poznanie człowieka: pojęciowe i realne. To ostatnie jest poznaniem konkretno-intuicyjnym, unifikującym, opartym na doświadczeniu wartości i związanym z faktem aktywności człowieka. Intuicyjne poznanie Boga nie jest przeciwstawne racjonalnemu poznaniu, lecz jest transintelektualne. H. Bergson, zgodnie z przyjmowanym nominalizmem, dyskredytował wartość poznawczą pojęć. Mimo to (według niektórych komentatorów) nie przeciwstawiał intuicji poznaniu umysłowemu. Jest ona bowiem adyskursywnym doświadczeniem etycznym i religijno-mistycznym, poprzez które człowiek rozpoznaje bezpośrednio istnienie Boga, uchwytne zwłaszcza w aktach miłości” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409-410.

+ Etyka wieku XX Krauzyzm doktryna nieścisła z naukowego punktu widzenia, zdecydowana w praktyce. „podkreślenie związku między tym [antykościelnym] ruchem reformy społecznej i ekonomicznej a pewną doktryną – równie mało ścisłą z naukowego punktu widzenia, co zdecydowaną w płaszczyźnie etycznej: krauzyzmem. Krauzyzm, pochodzenia kantowskiego, wprowadzony do Hiszpanii przez Juliána Sanz del Río, zdecydowanie propagujący ideę wznoszenia się człowieka na bazie purytanizmu w stylu pietystów, intymności religijnej oraz odrzucenia wszelkiego oficjalnego rytualizmu – trochę w stylu naszych erazmitów oraz iluministów wieku XVII [los alumbrados już byli w wieku XVI] – posiadał cechy, które nie mogły przejść niezauważone w kraju pragnącym całkowitej regeneracji. Stąd właśnie jego zdecydowany wpływ; Leopoldo Alas (Clarín), Giner de los Ríos, Antonio Machado, Ortega y Gasset, Marañon i sam Unamuno, praktycznie rzecz biorąc – wszystkie wybitne postacie republikańskiej elity intelektualnej, nosili w sobie ślady krauzyzmu. Był on próbą stworzenia etyki naturalnej, opartej na podstawowych zasadach chrześcijańskich [protestanckich, w postaci skrajnej] (laickiej wszakże, gdy chodziło o sprawy socjalne)” /P. Gil Cánovas, Intelektualiści hiszpańscy a religia w przededniu tragedii, w: Hiszpania II Republiki, w: Hiszpania II Republiki, polityka i literatura, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 23-32, s. 28/. „wiele z heterodoksyjnego chrześcijaństwa Miguela de Unamuno: „nie uznaje specjalnie dogmatów takiej czy innej chrześcijańskiej konfesji” (Mi religión y otros ensayos, 1910). Krauzyzm oznacza antydogmatyzm, pewną wolnomyślicielską atmosferę, heterodoksję chrześcijańską […] by stworzyć nowe społeczeństwo wychodząc od hombre nuevo (nowego człowieka). […] To, co na początku było hiszpańskim lokalizmem (Krauzyzm) jako ruch etyczny ewoluuje aż do zbiegnięcia się w latach trzydziestych [wieku XX] z ruchem duchowym o wiele bardziej zaangażowanym w rzeczywistość polityczno-społeczną owych czasów – z chrześcijańskim personalizmem [?]. Powołanie do życia w 1933 r. przez José Bergamina czasopisma „Cruz y Raya” – pod „potrójnym intelektualnym patronatem Machada, Ortegi i Unamuna”, jak twierdzi sam jego twórca – wydaje się osiągnięciem w historii postępowego katolicyzmu hiszpańskiego […] Czasopismo to, stworzone na obraz i podobieństwo francuskiego „L’Esprit”, publikowanego przez lidera personalizmu Emmanuela Mounier, żyło dokładnie trzy lata” /Tamże, s. 29/. „intelektualna kategoria jego stałych współpracowników (Bergamín, Marichalar, María Zambrano, Xavier Zubiri, Ortega, Max Jacob…) […] Bergamin […] zestawił i porównywał komunizm z chrześcijaństwem. Równoczesnie zaś inteligenci wojującej lewicy, tacy jak Alberti, Prados, Arconada, Arderius, bez chwili zastanowienia wpychali „Cruz y Raya” do jednego worka z prasą profaszystowską” /tamże, s. 30.

+ Etyka wieku XX w Polsce Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego „Zarzut subiektywizmu w stosunku do teorii ocen Znamierowskiego przytoczyłem już wcześniej, wskazując za Najderem, że w ocenach, tak jak zostały one określone we wstępnych rozważaniach, zawarty jest moment irracjonalny, przez pominięcie w procesie oceniania elementu racjonalnej refleksji. Jednak w świetle dalszych analiz sprawa nie przedstawia się w sposób tak prosty. Przede wszystkim Najder nie ma racji twierdząc, że oceny zostały całkowicie pozbawione elementu „przemyślenia” i opierają się wyłącznie na odruchowych reakcjach uczuciowych (Por. Z. Najder, Wartości i oceny, Warszawa 1971, s. 24-26). W stosunku do Znamierowskiego zarzut ten mógłby dotyczyć wyłącznie ocen jakościowych (bezpośrednich), natomiast w wypadku ocen kredytowych, porównawczych, globalnych i egzystencjalnych, wiedza o świecie, znajomość praw otaczającego jednostkę świata ma decydujące znaczenie w kształtowaniu się sądów wartościujących. Można jednak sprawę postawić inaczej. Prawdą jest, że dla Znamierowskiego ocena jest przeżyciem, jest doznaniem przyjemności lub przykrości określonej osoby w kontekście z określoną rzeczą. Pomiędzy rzeczą a świadomością zachodzi swoiste sprzężenie, polegające na tym, że struktura rzeczy wywołuje w nas takie a nie inne wzruszenie. „Przyjemność jest w nas, nie zaś w brzoskwini. W niej są tylko własności, dzięki którym taki jest jej obraz smakowy, iż jest dla nas przyjemny” (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 194). Z tego orzeczenia można by wywieść przekonanie, że rzecz posiada własności wartościotwórcze. Stąd ocena co prawda jest subiektywna w tym sensie, że proces wartościowania związany jest z indywidualną świadomością, ale rzecz oceniana istnieje obiektywnie i jej własności wywołują ocenę. Ten sam problem występuje w rozróżnieniu opisu i oceny. Twierdzenie „kaczeniec jest żółty” rzekomo wskazuje cechę przedmiotu, natomiast sąd „kaczeniec jest ładny” stanowi sprawozdanie z wewnętrznego przeżycia wypowiadającego wskazany sąd. Otóż jeżeli pozostaniemy przy tych przykładach i pamiętamy, że dla Znamierowskiego rzecz dzięki swej strukturze wywołuje w nas określone emocje, to nie ma zasadniczej różnicy między tymi wypowiedziami, ponieważ spostrzeżenie barwy jak i przeżycie przyjemności wypływa z tego samego źródła. Stąd skłonny byłbym przyjąć, że tok wywodów Znamierowskiego pozwala na klasyfikowanie jego teorii sądów o wartości do nurtu subiektywistycznego, natomiast psychologiczna teoria oceniania może być przyjęta przez obiektywistów, dzięki uzależnieniu przeżycia wartości od obiektywnej struktury rzeczy ocenianej. Niniejszy artykuł nie rości sobie pretensji do pełnego przedstawienia koncepcji ocen proponowanej przez Znamierowskiego, a jedynie chodziło o zasygnalizowanie, że w polskiej tradycji metaetycznej istnieje teoria warta włączenia do współczesnych dyskusji etycznych i aksjologicznych” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 66/.

+ Etyka wieku XX, Wojtła Karol. Dobro wspólne nie istnieje bez dobra osoby. „Adekwatną podstawą wspólnego działania oraz wspólnoty jest dobro wspólne. Wspólnym dobrem działających razem osób może być jedynie spełnienie każdej z osób przez działanie. Nie wystarczy zatem, że działanie zmierza do osiągnięcia jakiegoś dobra, musi być jednocześnie autentycznym działaniem osoby; tylko działanie wspólne oparte na uczestnictwie odpowiada porządkowi personalistycznemu. W tym sensie dobro wspólne jest podstawa każdej autentycznej wspólnoty ludzkiej – wspólnota o tyle jest rzeczywiście ludzka, o ile zasadą jej jedności jest dobro wspólne, obiektywnie prawdziwe i zarazem subiektywnie przeżyte jako takie przez jej członków. Możemy następnie podzielić wspólnoty według właściwego im dobra. Szczególną doniosłość mają wspólnoty naturalne (rodzina, naród, wspólnota religijna), które są nie tylko wspólnotami działania, ale i wspólnotami życia. Każdy z członków takiej wspólnoty w sposób całkiem naturalny oczekuje uczestnictwa we wspólnych decyzjach; oczekuje też, że wspólny wybór uwzględniał będzie wymagania jego osobowego samospełnienia. Według Wojtyły członek autentycznej wspólnoty ludzkiej gotowy jest do poświęcenia własnego partykularnego dobra na rzecz dobra wspólnego. Jest tak nie dlatego, iż dobro wspólne jest wyższe od dobra własnego, lecz dlatego, że samospełnienie osoby przez poświęcenie jest większe i godniejsze od takiego spełnienia, które byłoby wynikiem przedłożenia partykularnego interesu nad dobro wspólne. Nie oznacza to żadnego „duchowego egoizmu”, dla którego celem działania jest duchowa korzyść osoby, a nie dobro samo w sobie. Gotowość do poświęcenia opiera się raczej na zasadzie, która głosi, że spełnienie osoby jest całkowicie zgodne z uporządkowaną realizacją wartości znajdujących się w sferze jej poznania i działania /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 247-248.

+ Etyka wieku XXI interesuje się dopuszczalnością stronniczości moralnej w jakiejkolwiek formie nie tylko z powodów instrumentalnych „Założenie równego statusu moralnego wszystkich osób prowadzi w ramach utylitaryzmu do paradoksalnego wniosku, że mamy dbać w równym stopniu o dobro wszystkich osób, w tym również o własne. J.S. Mill, jeden z twórców tego systemu, upoważnia co prawda do specjalnej troski wobec osób bliskich, a także siebie samego, jest tak jednak tylko z przyczyn instrumentalnych, mamy bowiem zwykle lepsze rozpoznanie potrzeb osób bliskich, a także własnych, aniżeli potrzeb osób obcych, a także lepszy dostęp do nich. Jak zwracam uwagę gdzie indziej, jest to jednak warunek empiryczny, prawdopodobnie niespełniony w wielu sytuacjach świata dzisiejszego (Bołtuć P. (2001), Moral Neighborhoods, „Dialogue and Universalisai” vol. XI, 5-6(2001), 117-137). Staje więc przed naszym pokoleniem filozofów, jaśniej niż przed poprzednimi pokoleniami, pytanie o to, czy specjalne stosunki moralne mają jakąkolwiek wartość nieinstrumentalną, a więc, czy mają wartość esencjalną (Nagel 1991)” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 28/. Dlatego problem tego, czy jakakolwiek forma stronniczości moralnej jest dopuszczalna nie tylko z powodów instrumentalnych, stanowi jeden z głównych przedmiotów zainteresowań etyki współczesnej. Jak zatem wygląda alternatywa wobec pełnego uniwersalizmu moralnego? Filozofowie zwracali zwykle uwagę tylko na jedną opcję, idącą w kierunku nacjonalizmu, i najczęściej odrzucali ją ze względu na doświadczenia nazizmu. Co prawda pewne formy nacjonalizmu są często akceptowane nawet przez filozofów sceptycznych wobec ograniczania uniwersalizmu moralnego, zwykle odnoszą się one do tzw. liberalnego nacjonalizmu (Tamir 2001), który cechuje przyjmowanie moralnej równości osób, a uzasadnianie podejścia nacjonalistycznego na poziomie wyborów politycznych dokonywanych przez te osoby. Ale uzasadnienie postaw patriotycznych i narodowych jest często przeprowadzane w oparciu o model komunitarny, czyli wspólnotowy (MacIntyre, Walzer, Gogacz), wedle którego nie kwestionuje się zwykle równego statusu moralnego jednostek czy ich godności ludzkiej (w sensie bardzo ogólnym i nierzadko słabo zoperacjonalizowanym), ale to właśnie członkostwo w grupie przydaje osobom ludzkim specjalne przymioty i role społeczne. Role te definiują specjalne prawa i obowiązki moralne” /Tamże, s. 29/.

+ Etyka wieku XXI Problemy etyczne związane z zastosowaniem aparatury podtrzymującej życie, transplantacją organów, eksperymentami na pacjentach itd. „Filozofia znajduje w naukach eksperymentalnych swoistą bazę danych, bazę faktyczną, stanowiącą punkt wyjścia dla jej rozważań lub też dostarczającą jej nowych argumentów. Np. współczesne teorie kosmologiczne (zjawisko ucieczki galaktyk, teoria Wielkiego Wybuchu) wzbogacają tradycyjne dowody na istnienie Bytu Absolutnego konstruowane na gruncie filozofii Boga. Osiągnięcia nauk stawiają przed filozofami nowe wyzwania. Np. współczesne techniki medyczne zrodziły wiele problemów etycznych związanych z zastosowaniem aparatury podtrzymującej życie, transplantacją organów, eksperymentami na pacjentach itd. Triumf teorii kwantów doprowadził do zakwestionowania determinizmu filozoficznego. Także gotowość filozofów, by rozwijać każdą interesującą myśl, nierzadko pomagała otworzyć przed nauką nowe kierunki poszukiwań czy wręcz inspirowała wielkie przewroty w naukowej wizji świata. Np. empirystyczne teorie znaczenia – w rodzaju głoszonej przez D. Hume’a – przejęte przez takich myślicieli jak E. Mach, przyczyniły się w niebagatelnym stopniu do stworzenia atmosfery myślowej, w której Einstein mógł uznać pojęcie absolutnej jednoczesności za pozbawione sensu. Badanie prawdziwości okresów warunkowych – czym zajmowali się stoicy – za pośrednictwem matematycznej logiki Boole’a dało początek systemom bramek logicznych, mających fundamentalne znaczenie w teorii komputerów /Por. L.J. Cohen, Filozofia i nauka (hasło), w: Encyklopedia filozofii, red. T. Honderich, t. I, tłum. J. Łoziński, Poznań 1998, s. 260/. Autonomia nauk empirycznych w stosunku do filozofii, i odwrotnie, nie wyklucza pewnych zależności. Mimo wielu znaczących różnic związki między obu dziedzinami są silne, gdyż łączy je ten sam wspólnie doświad­czany i badany świat. Każda z nich ma swoje uprawione miejsce w kulturze w ramach własnych kompetencji. Ani filozof nie może się odcinać od tego, co dzieje się w nauce, ani naukowięc nie powinien ignorować odpowiedzialnej refleksji filozoficznej. Każda bowiem z tych dziedzin wiedzy ludzkiej w sobie właściwy sposób odkrywa jakąś część prawdy o rzeczywistości, dopiero uwzględnienie wszystkich jej aspektów może dać obraz całościowy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 176/.

+ Etyka wielka pochodzący z późniejszych stuleci ekscerpt z Etyki eudemejskiej i Etyki nikomachejskiej. „Arystoteles. B. Pisma przyrodnicze składają się z rozpraw należących do fizyki, do historii naturalnej i do psychologii, a) Z pism fizykalnych główne jest Fizyka (czyli odczyty o przyrodzie) w 8 księgach, 'dzieło ważne, ale niejednolite, którego księgi pochodzą z różnych epok, a pierwotnie stanowiły może oddzielne traktaty. Poza tym: O niebie, O stawaniu się i ginięciu, Meteorologika. b) Historia naturalna zwierząt jest głównym dziełem drugiej grupy, która ponadto obejmuje liczne monografie zoologiczne: O częściach zwierząt, O pochodzeniu zwierząt, O ruchu zwierząt, O poruszaniu się przestrzennym zwierząt i inne. Botaniczne dzieła Arystotelesa nie zachowały się. c) O duszy, rozprawa ważna i stosunkowo dobrze opracowana, jest głównym dziełem psychologicznym Arystotelesa, uzupełnionym przez szereg drobniejszych studiów. / C) Metafizyka stanowi ośrodek filozofii Arystotelesa, obejmując tak zwaną przezeń "pierwszą filozofię". Nazwa dzieła [...] oznacza "pisma następujące po pismach przyrodniczych" (tak je bowiem Andronikos umieścił w szeregu pism Arystotelesa) i ustaliła się znacznie później. Praca ta składa się z czternastu ksiąg różnej wagi i różnego pochodzenia, nie dających się składnie ze sobą powiązać. Metafizyka nie była zapewne nigdy jedną książką ani jednym kursem wykładowym; dopiero komentatorzy (Syrian i Pseudoaleksander) potraktowali ją jako jedno dzieło i zdołali utrwalić tę opinię. Wyraźny związek zachodzi między księgami Ά-Γ i Z-Θ, one stanowią zrąb Metafizyki. Księga A, zawierająca szkic teologii Arystotelesa, stanowi odrębny traktat; księga Δ jest słownikiem filozoficznym; księgi M-N są polemiką z Platonem. D) Pisma praktyczne obejmują etykę i politykę. Etyka jest przechowana w trzech redakcjach, ale zapewne tylko dwie są autentyczne: Etyka eudemejska jest wcześniejszą, a Etyka nikomachejska późniejszą redakcją. Etyka wielka (po łac. Magna Moralia) jest uważana przeważnie za pochodzący z późniejszych stuleci ekscerpt z tamtych dwóch. – Polityczne dzieło Arystotelesa, noszące nazwę Polityka, obszerne a nie ukończone, jest prawie równie niejednolite jak Metafizyka. E) Pisma poetyczne. Z tej grupy przechował się jedynie fragment Poetyki, traktujący głównie o tragedii. /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 114/. Przechowane pisma Arystotelesa stanowią tylko część tego, co napisał, ale część ważną, bo ściśle naukową i dającą pojęcie o całokształcie jego poglądów”.

+ Etyka wielu XX, Kotarbiński T. Utopia racjonalistyczno-etyczna w dziedzinie teorii organizacji; twórca „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora”. „W latach proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa: «Między łopianem, żebrakiem, wiatrem wśród pól i elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię … Wzrost trawy i wicher pary wymagają takich samych mechanizmów». Prawdziwy konflikt w prozie Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt «między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu, entropii a opierającą się im cichcem wzmagającą wzmocnienia, siłą ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu» (S. Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa). W książce tegoż autora O chudożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264). „Wątek ten, który z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego lekarza […] na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por. A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. I, s. 78), z pełną powagą powoływał się na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i społeczeństwo” 1961 nr 4). […] «Fiedorow wyróżnia „historię jako fakt” […] historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenie do życia „ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli ofiar historii jako faktu”) […], która powinna wreszcie przejść w historię jako akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu; A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272)» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 256)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80.

+ Etyka wierności porządkom stworzonym Porządki stworzenia, w których człowiek powinien egzystować z polecenia Bożego jako byt historyczny i uwarunkowany czasem i przestrzenią, w świetle objawienia Boga w Jezusie Chrystusie ujawniają się, według P. Althausa, jako miejsce objawienia Boskości. Formują one strukturę, w której Bóg zechciał ukazać się ludziom w objawieniu pierwotnym (Ur-offenbarung). Struktura wyznaczona przez porządki stworzone wraz z objawieniem pierwotnym zostały potwierdzone przez Jezusa Chrystusa, jako odniesienie kreacyjne ludzkiej egzystencji. Althaus sądził, że w ten sposób dostarczył podstawę i uzasadnienie dla imperatywu etycznego wierności porządkom stworzonym i określił fundamentalną zasadę etyki politycznej. Struktura porządków stworzonych jest chciana przez Boga i służy nadal, pomimo grzechu, który ją zniekształcił. Jezus Chrystus nadał jej nowy wymiar, wyznaczył jej funkcję pośredniczenia między objawieniem pierwotnym a objawieniem Jego Ewangelii. Althaus zachował luterańską zasadę rozróżnienia Ewangelii i Prawa. Podkreślając wymiar hamartiologiczny porządków stworzonych i ich znaczenie „prawne”. Ewangelie jednak odkrywają ich potencjalność zbawczą, odkrywają zapisaną w nich intencjonalność Bożą. Wola Boża wobec świata zapisana jest już w samym świecie stworzonym przez Boga. Horyzont Prawa zamyka świat w prawie śmierci. Ewangelia nadaje światu i Prawu nową jakość, służą one odtąd porządkowi życia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 81/. W ten sposób porządki stworzone służą jako środowisko pośredniczenia dla objawienia danego w Ewangelii, ukazując możliwość dane przez Boga człowiekowi Tamże, s. 82.

+ Etyka własna niezależna od Boga miała stać się własnością człowieka poprzez nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w aspekcie moralnym. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Etyka wolna ponad wartościami kontemplatywnymi wypracowanymi przez syntezę myśli: M. Luter, B. Pascal i S. Kierkegaard, Karl Barth. Druga faza kształtowania się języka odtwarzana jest w specyficznej formie pisarskiej. Ten rodzaj pisania nazywany jest „egzystencjalnym”. „Wielcy myśliciele systematyczni zdają sobie wszyscy sprawę z analogicznej natury ich języka, kładą jednak nacisk na unifikację swej myśli. Jedność, czy też raczej ujednolicanie języka jest dla nich właściwym sposobem reakcji na transcendentne formy bytu. Luter, Pascal i Kierkegaard różnią się tym od św. Tomasza, Leibniza czy Hegla, że podkreślają negatywny aspekt analogii, pokazując, w jaki sposób doświadczenie w czasie wymyka się ostatecznym czy definitywnym unifikacjom myśli […] Kierkegaard, aczkolwiek bardzo pokrewny myślowo Heglowi, postrzega heglowski element syntezy jako twierdzę lub więzienie. Karl Barth z kolei, teolog współczesny trzeciej fazie języka, rozpoczyna swoją prezentację dogmatyki od obalenia wielkiej bariery myślenia metonimicznego – analogii bytu (analogia entis). Raz jeszcze chodzi tu, jak się zdaje, o wyższość tego, co Kierkegaard nazywa „wolnością etyczną”, nad kontemplatywnymi wartościami wypracowanymi przez syntezę myśli” W047 58. Objawienie zostało przekazane w trzech fazach kształtowania się języka, dla których charakterystyczne są: metafora, metonimia, pisarstwo opisowe. Do czwartej fazy prowadzą następujące skróty: od objawienia kerygmat, od metafory pisarstwo poetyckie lub literackie, od metonimii pisarstwo „egzystencjalne”. „Większość pism „egzystencjalnych”, przynajmniej w naszych czasach, utrzymuje transcendentną perspektywę religii i metafizyki, w fazie języka głęboko niechętnej wszelkim obszarom niezmiennych bytów. Oczywiście ogromna część tego rodzaju pism nie jest bynajmniej religijna, jeśli jednak ma to miejsce, staje się często otwarcie antyreligijna, dostrzegając wagę zagadnień transcendentnych, lecz odrzucając je w imię większej wolności człowieka. Mamy w ten sposób do czynienia z dwiema formami pisania pochodzącymi z wcześniejszych okresów historii języka, a formy te są obecnie, że tak powiem, upośledzone i w rezultacie tego stały się rewolucyjne” W047 59.

+ Etyka wolnego rynku oparta na prawie naturalnym przedmiotem refleksji filozofów z Salamanki „Szkoła z Salamanki / Aby dogłębnie zastanowić się nad korzeniami idei libertariańskiej, należałoby cofnąć się aż do XVI wieku, kiedy to w złotej epoce Hiszpanii działała tak zwana szkoła z Salamanki. Jej ojcem był wybitny teoretyk prawa międzynarodowego oraz idei wojny sprawiedliwej, dominikanin Francisco de Vitoria (Chafuen, 2007). Wspomnieć należy także o innych zakonnikach, od początku zaangażowanych w ten ruch intelektualny, jak Domingo de Soto i Martin „Dr Navarrus” de Azpilcueta (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009). Sama szkoła funkcjonowała w obrębie późnej scholastyki, którą można by określić jako „racjonalne badanie każdego istotnego elementu w sztukach wyzwolonych – filozofii, medycynie i prawie, poddawanych procedurom badawczym z przeciwnych punktów widzenia w celu osiągnięcia rozumnego, naukowego rozwiązania, które byłoby zgodne z akceptowanymi autorytetami, znanymi faktami, ludzkim umysłem i wiarą chrześcijańską” (Chafuen, 2007, s. 28). Na gruncie filozoficznym hiszpańscy moraliści byli arystotelikami i tomistami, czerpali też z Nowego Testamentu i nauki ojców Kościoła. Jak właściwie zaznaczył Marcin Chmielowski: tym, co szkołę z Salamanki wyróżniało od innych filozofów scholastycznych, to namysł skierowany głównie na relacje pomiędzy prawem naturalnym (W ujęciu Tomasza z Akwinu definiowanym jako udział istot myślących w prawie wiecznym), etyką, a wolnym rynkiem. W największym skrócie można by obszar poszukiwań Salamanczyków scharakteryzować jako badanie ludzkiej aktywności z moralnego punktu widzenia. Należy dodać, że aktywności wykazywanej na rynku (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, s. 13)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 90/.

+ Etyka wolnościowa Friedmana uzasadnia istnienie państwa i wytycza granice jego władzy. „Na istotną konstatację, w kontekście myśli przedstawiciela szkoły w Chicago Friedmana, pokusiła się Modrzejewska, wedle której umieszczenie Friedmana w tekście „wskazującym intelektualne korzenie myśli libertarian może wydawać się problematyczne, gdyż część badaczy zalicza go już do samego nurtu, wskazując, że jego twórczość przypadła na lata sześćdziesiąte XX wieku, gdy powstawał współczesny ruch libertariański. Powodem innej klasyfikacji jest między innymi autoidentyfikacja” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 25). Pomimo sympatyzowania z ruchem widać, że autor oponował przeciwko uznawaniu go za libertarianina. Kolejnym kryterium klasyfikacji są, pomimo wielu punktów wspólnych, pewne różnice filozoficzne między koncepcjami zaproponowanymi przez Friedmana a tymi, które przedstawili libertarianie. Ich odmienność dotyczyła przede wszystkim kwestii państwa. Chicagowski ekonomista nigdy nie kwestionował jego konieczności, starając się w zgodzie z zasadami wolnościowej etyki uzasadniać jego istnienie i wytyczyć granice jego władzy. Problem w tym, że czasami przyznawał mu szersze kompetencje niż libertarianie, np. z zakresu polityki finansowej” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 107/.

+ Etyka Wolność kategorią etyczną „Wektorem epigramatycznej antropologii Klejmonta jest dialog ze Stwórcą, ciągły „ruch ku górze”, obrazujący pragnienie dobra i wolności. Dlatego autor napisze gdzie indziej: Liczę na taką dobrowolność, w której i dobro będzie, i wolność (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 43). Wolność jest tu rozpoznana nie tylko jako właściwość samej woli czy też pochodna dobrowolności, lecz jako właściwość odpowiedzialnego poszukiwania dobra. Klejmont bynajmniej nie przekonuje, by działać wbrew swojej woli. W głębi słów dostrzegamy przesłanie, by ludzka wola umiała chcieć więcej niż to, co oferują człowiekowi wyłącznie zmysły, by potrafiła szukać wyższej racji istnienia. Czym więc jest w tej epigramatyce wolność? Niewątpliwie ważną kategorią etyczną, elementem dojrzałej hierarchii wartości oraz odpowiedzialnym szukaniem prawdy i dobra” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 216/. „Autor tomu Nad rozbitą amforą, w którym słowo i doświadczenie – dwa bieguny ludzkiej egzystencji – przenikają się nieustannie, w wolności widzi pilne wyzwanie dla współczesności.” /Tamże, s. 217/.

+ Etyka wpływa na teologię, pomagając tworzyć modele teologiczne moralistyczne. Modele teologiczne. „Model to inne ujęcie niż teoria. Różni się od doktryny teologicznej lub teorii teologicznej tym, że ta sama teoria/doktryna może posiadać różne ujęcia modelowe. Niezgłębioność tajemnicy Boga zmusza umysł teologa do poszukiwania wzajemnie uzupełniających się (komplementarnych) ujęć. Na przykład nauka o jedyności i troistości Boga bywa ilustrowana przy pomocy różnych modeli: modelu socjologicznego, wspólnotowego, dziejoznawczego czy też moralistycznego. […] Modele pojęciowego przedstawiania tajemnicy Boga mogą być pożyteczne pod warunkiem, że teolog nie ogranicza się tylko do jednego z nich. Powinno się dobierać modele komplementarne i spójne, bowiem tajemnicy Boga żywego nie sposób wyrazić jednym zdaniem /W. Hryniewicz, Modele przedstawiania Boga w teologii współczesnej, w: B. Bejze (red.), Aby poznać Boga i człowieka, cz. I: O Bogu dziś, Warszawa 1974, s. 200-202/. Na wartość poznawczą takich ujęć zwrócił uwagę m.in. J. Ratzinger w związku z pytaniem o zasadę wszelkiego bytu: jedność czy wielość? Komplementarność ujęć wspomnianej zasady wyraża się w stwierdzeniu, ze u podstaw wszelkiego bytu tkwi jedna i niepodzielna rzeczywistość, która równocześnie jest troista /J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 125n i 135n. Ratzinger zwraca ponadto uwagę na przykład N. Bohra, który wprowadzone przez siebie do fizyki cząstek elementarnych pojęcie komplementarności zaczerpnął z teologii, mianowicie z nauki o sprawiedliwości i miłosierdziu Bożym. Tamże, s. 126. Na temat pojęcia komplementarności, zob. C. F. Weizsäcker, Komplementarität, w: K. Galling (wyd.) Die Religion in Geschichte und gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Tübingen 1959, wyd. 3, t. 3, kol. 1744n. Weizsäcker stwierdza, że do teologii pojęcie wprowadzili H.-H. Schrey (Weltbild und Glaube im. 20. Jahrhundert, 1955) i G. Howe (Zu den Äusserungen von N. Bohr über religiöse Fragen „Kerygma und Dogma“ 4: 1958, s. 20-46)/“ J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 51.

+ Etyka wprowadzana do rozważań przyrodniczych. „sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością. Radykalną reakcję na istniejący stan rzeczy stanowią podejmowane przez poszczególnych uczonych próby zmiany istniejących wzorców badawczych przez wprowadzenie do rozważań przyrodniczych humanizujących komentarzy o charakterze etycznym, estetycznym, czy wręcz mistycznym. Te same elementy, które przed wiekiem Mach usiłował eliminować z nauki w imię obiektywizmu badań, próbuje się obecnie rehabilitować w imię humanistycznego podejścia do badań naukowych. […] programom badawczym nierzadko przyświecała zasada: naukowy cel badań uświęca wszelkie środki. Przedwczesne uświęcenie pewnych środków zaowocowało diaboliczną wręcz wizją nauki, której usiłuje się współcześnie przypisywać wszelkie możliwe braki z tym samym zapałem, jaki prowadził w przeszłości do nierealistycznych komplementów. […] w kontekście takim sen o utraconej Arkadii urasta do rangi symbolu [Czy Arkadia to była kraina sielska, bo bez ahumanistycznej nauki, czy raczej chodzi o to, że niegdyś naukowcy byli w swoistej naukowej Arkadii, z której dziś zostali wypędzeni?]. […] Wiązanie tęsknot za nową Arkadią czy to z ideologią kontrkultury, czy też z nadziejami na radykalne zmiany w paradygmacie naukowym, wydaje się z wielu powodów naiwne i mało realistyczne” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 7/. „Okres naukowej Arkadii, w którym można było marzyć o opanowaniu całości wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają nazwiska Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. […] Współcześnie, gdy praktyczną niemożliwością stało się kultywowanie Eulerowskich wzorców erudycji, narasta zjawisko ucieczek w dziedzinę zainteresowań paranaukowych w celu poszukiwania tam zarówno odczucia tajemniczości świata i jego piękna, jak i namiastek racjonalnej interpretacji rzeczywistości. Nieproporcjonalnie wysoki wzrost zainteresowań paranauką stanowi swoiste signum kulturowe naszych czasów. Połączenie nowoczesnej techniki z irracjonalną ucieczką w okultyzm niesie zjawiska, których nie wolno ignorować. Znamienny dla nich antyintelektualizm nie stroni od rozwiązań równie radykalnych, co naiwnych. Jego przejawem bywają optymistyczne zapowiedzi, iż wystarczy ideologia kontrkultury, odrzucenie nauki lub medytacyjna ucieczka w satori, by znaleźć natychmiastowe rozwiązanie istniejących bolączek kulturowych. […] Ich obiektywną rację stanowi zanik wrażliwości na poetycko-mistyczny wymiar przyrody w okresie dominacji pozytywizmu w filozofii nauki /Tamże, s. 8.

+ Etyka wraca do stanu Pierwszego Adama. „Rok 1935. Poemat o czasie zastygłym. Hymn, w: Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków-Wrocław 1985, t. 1. s/ 16-17 / Ponad wszelką wątpliwość nie mamy tu do czynienia z toposem Poety-Proroka, lecz Poety-Człowieka Kosmicznego czy Pierwszego Człowieka, wciągniętego w cykliczny czas katastroficznej antykosmogonii. To bodaj jeden z pierwszych (pod wpływem paryskiej lektury pism Oskara Miłosza) przejawów deklarowanej później przez Miłosza quasi-gnostyckiej wiary w apokatastazę, powrót do stanu „Pierwszego Adama” w wymiarze kosmogonicznym, historycznym i etycznym […] «Dzielone przez Frydego i Czechowicza [rok 1938] przekonanie o irracjonalnych źródłach twórczości stwarzało pokusę, by od „powierzchniowej” struktury dzieła przechodzić do jego struktury „głębokiej”. W przypadku Czechowicza wyrażało się to […] stawianiem wyobraźni jako łącznika między światem rzeczywistym a transcendencją, pisaniem o poecie jako o medium sił kosmicznych, „kosmokratorze” i „pantokratorze” itd. (M. Zaleski, Przygoda drugiej awangardy, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984, s. 296). (Wyżej badacz pisze o „kreacjonizmie”, interpretowanym przez Czechowicza jako „demiurgizm”.). Datujące się, jak u Miłosza, właśnie od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku ujęcie mitu Antroposa w perspektywie eschatologicznego katastrofizmu ze stałą tendencją do kreacji antyutopijnej (z punktu widzenia wyobraźni lewicowej) – jest dla nas bardzo istotnym układem odniesienia, wykracza zaś daleko poza „sekularyzację chrześcijańskiej eschatologii w refleksji historiozoficznej”, […] Przeciwnie, należałoby raczej mówić o „sakralizacji historiozofii w refleksji eschatologicznej”, niekoniecznie przy tym chrześcijańskiej. Konkretniej zaś: gnostyckiej sakralizacji anarchistycznej antyutopii w refleksji katastroficznej. Podobną diagnozę można by i warto sformułować w stosunku do ewolucji ideowej Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 143.

+ Etyka Wrażliwość autorytetów estetyczna i moralna dociera do społeczeństwa poprzez media ponad podziałami partyjno-politycznymi „zauważmy jeszcze pewien problem z aktywnością Kościoła w sferze publicznej, który wynika już nie z napięcia między religijną tożsamością Kościoła i świecką naturą sfery publicznej, ale z wewnętrznych napięć i sprzeczności tej ostatniej. Sprawa nie jest błaha i nie dotyczy rzecz jasna samego tylko Kościoła czy głoszących jego naukę duchownych. Jak już bowiem pisaliśmy, sfera publiczna oferuje swym uczestnikom niepowtarzalny status politycznie niezależnych, ale zarazem polityczne rezonujących obserwatorów, nauczycieli i autorytetów, którzy opisują i oceniają życie polityczne i społeczne odwołując się nie do swych subiektywnych poglądów czy interesów politycznych, ale do obiektywnych instancji wiedzy, rozumu, sumienia czy dobra wspólnego, dzięki czemu stają się – jak to ujmuje za Husserlem Pierre Bourdieu – „urzędnikami ludzkości” (Por. P. Bourdieu, Telewizja. O panowaniu dziennikarstwa, przekł. K. Sztandar-Sztanderska, A. Ziółkowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 39). Większość z jej przedstawicieli chce docierać do społeczeństwa ze swą wiedzą, doświadczeniem, przekazem kulturalnym czy wrażliwością estetyczną lub moralną ponad i poza aktualnymi podziałami partyjno-politycznymi. Rzecz jednak w tym, że w warunkach masowego społeczeństwa demokratycznego, wszyscy, także profesorowie, artyści, dziennikarze i duchowni, stają się obywatelami i jako tacy są powołani do obywatelskiej aktywności politycznej, bez której demokratyczne państwo prawa ostać się nie może (Więcej na ten temat: S. Sowiński, Władza elit. Elity społeczne w polskiej demokracji pierwszej dekady XXI w., „Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne” 2011, nr 31, s. 82-102). Tu pojawia się właśnie nieusuwalna sprzeczność i dylemat, który dotyczy także Kościoła. Od zbiorowych aktorów sfery publicznej – takich jak uniwersytety, Kościoły, media czy teatry – demokratyczna wspólnota oczekuje politycznego dystansu (Takie między innymi oczekiwania wobec mediów formułowane są zarówno w dotyczących ich ustawach i przepisach prawa, jak i w środowiskowych kodeksach etyki dziennikarskiej. Por. M. Zaborski, Sumienie strażnika demokracji. O standardach etycznych w mediach [w:] S. Sowiński (red.), Etyka życia publicznego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2012, s. 177n.), dzięki któremu kształtować mogą oni bezcenną metapolityczną przestrzeń politycznej kultury, racjonalności i odpowiedzialności. Poszczególni jednak naukowcy, duchowni, artyści czy dziennikarze pozostają obywatelami z pełnią czynnych oraz biernych praw i obowiązków obywatelskich, których z zewnątrz limitować formalnie nie podobna” /Sławomir Sowiński [dr hab., politolog, adiunkt Katedry Teorii Polityki i Myśli Politycznej Instytutu Politologii UKSW; sekretarz naukowy Studium Generale Europa], Kościół w sferze publicznej: pewna strategia i jej ograniczenia [Tekst jest nieco skróconym fragmentem książki: S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989-2010, Warszawa 2012], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 38-53, s. 49/.

+ Etyka wspomagana przez psychologię „Znamierowski eksponując rolę czynników psychicznych w kształtowaniu ocen nie pragnie jednak całkowicie negować roli współżycia społecznego w procesach wartościowania. Z tym jednak, że mówiąc o czynniku społecznym w ocenie sprowadza cały problem do trzech zjawisk: aprobaty, dezaprobaty i śmiechu, w których to reakcjach społeczność wyraża swą postawę oceniającą wobec dążeń i działań jednostki (Por. C. Znamierowski, Etyka znów normatywna, [w:] Charisteria, Rozprawy filozoficzne złożone w darze W. Tatarkiewiczowi w 70 rocznicę urodzin, Warszawa 1960, s. 305-324)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 60/. „Poza tym społeczeństwo podsuwa gotowe sposoby zaspokojenia szeregu dążeń i tym samym wytwarza pewien zespół ogólnie przyjętych wartości. W ten sposób powstają nasze preferencje w zakresie ubiorów, umeblowania, w sposobach zaspokajania głodu. Jednakże ...przyrodzona struktura organizmu i psychiki stawia stanowczy opór sugestiom otoczenia i nie przyjmuje podsuwanego sposobu zaspokojenia dążeń. Zdarza się to zwłaszcza, gdy chodzi o jednostki przodujące, które stoją w opozycji do swego otoczenia i do „stylu” swych czasów (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 324). Dalej Znamierowski stwierdza, że, poza kształtowaniem środowiska człowieka, grupa społeczna poddaje jednostce gotowe oceny i dyrektywy, oddziałując bezpośrednio i wskazując na wartość przyjętych wzorów. Możemy w tym miejscu spodziewać się odpowiedzi na pytanie, jaka jest geneza owych gotowych dyrektyw, w jaki sposób grupa oddziałuje na jednostkę. Niestety, relacja jednostka-grupa, zostaje ukazana w sprzężeniu jednostka-jednostka. „Na razie nam wystarczy - powie Znamierowski - jeśli rolę całej społeczności będzie wypełniał jeden człowiek, towarzysz osoby, której oceny i dyrektywy kształtują się pod wpływem społecznym” (Ibid., s. 325). Ów towarzysz wkracza ze swym systemem wzorów w świat drugiego człowieka i świat ten w świetle swych ocen zaaprobuje lub obdarzy dezaprobatą. Aprobata to wzruszenie typu radosnego wynikające ze zbieżności przekonań obserwatora o tym, co być powinno, z tym, co zastaje. Dezaprobata, wzruszenie typu gniewu, smutku, wstrętu czy śmiechu, ma u swych podstaw świadomość rozbieżności między stanem powinnym a rzeczywistością” /Tamże, s. 61/.

+ Etyka wspólnotowa doskonalona będzie przez chrześcijaństwo tysiąclecia III, od której zależy przetrwanie człowieka, Kościoła, Ziemi, techniki, sztuki. „O ile I Tysiąclecie było epoką poszukiwania prawdy religijnej, a II epoką poszukiwań dobra wspólnego, o tyle III będzie epoką głównie kaloniczną: Świat Piękny, Kościół Piękna, Człowiek Piękny, Kultura Piękna. Będzie chodziło o piękno duchowe, osobowe, działaniowe. Wszystkie sztuki będą szukały nowego wyrazu estetycznego. Tym bardziej będzie to chrześcijaństwo doskonalenia etyki wspólnotowej, od której zależy przetrwanie człowieka, Kościoła, Ziemi, techniki, sztuki. Będzie to dalszy krok w kierunku świata moralnego, doskonałości, świętości, czystości idei i sensowności rzeczy. O ile I Tysiąclecie to głównie aprobata człowieczeństwa, a II Tysiąclecie to wyróżnianie stworzenia i odkupienia, to III Tysiąclecie będzie epoką pracy nad usprawiedliwieniem i odrodzeniem. Będzie to chrześcijanin rozwijający swoją osobowość. Po I epoce ciała, a II epoce odróżniania duszy od ciała, przychodzi epoka całej osoby i formowania się jaźni. W związku z tym musi się ukształtować prawdziwa wolność ludzka: wobec drugiego, wobec społeczności i wobec determinizmów świata. Formowanie idealnej osoby ludzkiej będzie też odpowiedzią na próby XX wieku „wywabienia” wszelkich śladów Boga z duszy ludzkiej i ze świata natury. Za czynem duchowym i moralnym musi iść czyn fizyczny, techniczny, stwórczy. Epoka ta będzie w większym stopniu zależała od ludzkich zachowań się i czynów. Świat będzie bardziej zdany na człowieka, jego odpowiedzialność, pracę i mądrość. Potrzebna jest wielka ekonomia czynu i inżynieria świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130-131.

+ Etyka współbycia solidarnościowego i bycia dla siebie nawzajem budowana na fundamencie teologii trynitarnej. „Bycie osoby nie oznacza samookreślenia przeciwko temu, co drugie, nie oznacza wywalczenia sobie wolności od wszelkiego obcego przeznaczenia, lecz bycie osobą oznacza samookreślenie z i przez współbycie, jak i przez oddanie się innym, temu, co inne i wspólnotową więź. Wierzący doda jeszcze: jeśli sam Bóg spełnia swoje życia tak, że jedna Boska osoba we wspólności miłości w innych jest każdorazowo u siebie samej, to także doczesna osoba jest zasadniczo zdolna, aby we wspólnocie z innymi i w relacji do nich znaleźć nie tylko swoje ramy i granice, lecz także swoje samospełnienie. Tak patrząc, trynitarna ontologia pozostawia czysto kontemplacyjne rozważania trynitarnej struktury bytu za sobą i formułuje swoją puentę ze względu na praktyczne urzeczywistnianie; staje się podstawową teorią dla etyki solidarnościowego współbycia i bycia dla siebie nawzajem. To jest również dla teologii niezmiernie istotne. Tylko tak można obalić kantowski werdykt, że „z nauki o Trójcy, biorąc dosłownie, nie da się po prostu niczego uczynić dla praktyki” (I. Kant, Der Streit der Fakultäten = WW (Weischedel) IX, Darmstadt 1971, (przypis, w. 10) 30), stanowisko, które do dzisiejszego dnia dla niejednych współczesnych jest ciągle aktualne (Por. Przytoczone na początku rozdziału słowo Lochmana (przypis 1) 238: Zajmowanie się nauką o Trójcy Świętej „ukazuje się wówczas wiarygodne i dlatego obiecujące, jeśli powiedzie się ukazanie praktycznego odniesienia do życia nauki o Trójcy Świętej. Obok innych podstawowych wypowiedzi chrześcijańskiego przesłania jednakże właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie wypracowania praktycznych, antropologicznych i społeczno-etycznych aspektów nauki w tych okolicznościach w kontekście każdej trynitarnej teologii nabiera szczególnego znaczenia”). Wprawdzie wiara w Trójcę Świętą nie jest bezpośrednio praktyczna. Ale – jak uważa Jünger Moltmann – „przemienia praksis bardziej gruntownie niż wszystkie możliwe alternatywy, które działający może sobie wymyślić” (J. Moltmann, Gedanken zur „trinitarischen Geschichte Gottes”, w: EvTh 35 (1975) 209. – A Lochman precyzuje: „Chodzi o pytanie, o ile trynitarna wiara w Boga oświetla ludzką rzczywistość i realnie zmienia; jak dalece nowy wymiar ludzkiego samorozumienia się i praktyka ludzi otwiera się i uruchamia; o ile trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga’ inicjuje odpowiadającą ‚re-volutio’ (METANOIA) w świecie człowieka”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 410.

+ Etyka współczucia i sumienia fundamentem życia obywatelskiego, które wymaga wychowania indywidualnego; projekt przedstawia J. J. Rousseau w Emilu „Zestetyzowana, oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej litość daje zatem złudne poczucie bezinteresowności, zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.

+ Etyka współczucia Schopenhauer Artur „(1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Filozofia Schopenhauera to fenomenalistyczna teoria poznania, to metafizyka irracjonalno-woluntarystyczna, pesymistyczny pogląd na życie, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Poglądów tych był Schopenhauer najbardziej stanowczym i wymownym rzecznikiem w nowożytnej filozofii europejskiej. Był zależny od Kanta, a zarazem bardzo daleki od tej filozofii, jaka w Niemczech wyrosła z Kanta. W postawie swej miał wiele cech XVIII wieku; nie bez słuszności powiedziano o nim, że zdaje się być współczesnym Woltera, Diderota, Helvetiusa. I zwłaszcza dlatego pod koniec XIX w. wydawał się znów bliższy niż jego współcześni. Na razie poglądy jego nie znalazły oddźwięku. Ale we wstępie do 3 wydania Die Welt als Wille und Vorstellung, w 1859 r., Schopenhauer mógł już napisać, że „w końcu życia widzi początek swego działania"; i spełniła się jego nadzieja, że „działanie będzie tym dłuższe, im później się zaczęło". Nie było nigdy „okresu Schopenhauerowskiego", ale zawsze był pewien typ ludzi, dla których pesymistyczne dzieło Schopenhauera było Biblią. Oddziałało ono więcej na szerokie sfery inteligencji niż na zawodowych filozofów. Z samodzielnych myślicieli wielbicielem Schopenhauera był Nietzsche. W Niemczech założono w r. 1911 specjalne zrzeszenie poświęcone filozofii Schopenhauera (Schopenhauergesellschaft)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 222/.

+ Etyka współczucia wieku XIX Schopenhauer A. Pesymistyczny pogląd na świat „(1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Pesymistyczny pogląd na świat, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Pogląd na świat i życie, jaki wypływał z tej woluntarystycznej metafizyki, był gorzki. Na dnie człowieka i na dnie wszystkich rzeczy jest popęd, a popęd ten jest bezrozumny, działający bez celu i nie znający ukojenia. Nic nie jest zdolne zaspokoić go, a nawet gdy jest zaspokojony chwilowo, prze zaraz dalej. Towarzyszy mu ciągle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dążymy do szczęścia, a nie możemy go osiągnąć; dążymy do tego, by przynajmniej utrzymać życie, ale nawet i to na stałe nie jest osiągalne. W drobnych troskach i zabiegach – o jadło, miłość, uchronienie się przed niebezpieczeństwami – schodzi krótkie życie. A przy tym jeszcze lęk nieustanny jest udziałem świadomego stworzenia, przede wszystkim lęk przed śmiercią. Człowiek szuka sposobu, by ujść swego losu, szuka ulgi i pociechy w filozofii, religii, wytwarza majaki i złudzenia, przejmuje się pozornymi wartościami – wszystko na próżno. W tych warunkach życie jest męką. Mękę tę Schopenhauer czuł i opisywał, jak nikt. Może jeden tylko Pascal wśród wielkich filozofów odczuwał ją równie silnie, ale on znajdował ukojenie w wierze. Schopenhauer znał tylko dwa paliatywy przeciw męce życia, jeden natury moralnej, drugi – estetycznej. Przez wyzbycie się pożądań i potrzeb możemy oderwać się od świata, stać mu się obcymi i wyzwolić z cierpienia, jakie niesie. Był to motyw filozofii indyjskiej, ale z nim Schopenhauer łączył motyw etyki chrześcijańskiej; mianowicie współczucie, będące jednym ze składników etyki chrześcijańskiej, uczynił podstawą swej etyki. Życie jest męką nie tylko dla nas, ale dla wszystkich ludzi, i widok innych ludzi musi wzbudzać w nas współczucie: jest ono naturalną naszą reakcją i motywem działania. A zarazem jest czynnikiem wyzwolenia: przejąwszy się bowiem cierpieniem cudzym, odrywamy się i wy-zwalamy od własnego. Drugim źródłem ulgi w cierpieniu jest sztuka; ona zdolna jest zatrzymać ów pęd woli, który stanowi osnowę życia i przyczynę cierpienia. Wobec sztuki bowiem, wobec piękna, zatapiamy się w kontemplacji, w kontemplacji zaś ustaje działanie popędów i woli; kontemplacja jest, jak to Kant spostrzegł, bezinteresowna, wyzbyta pożądań. – A przy tym kontemplacja daje nam nie tylko ulgę, ale i najwyższe poznanie: poza nią bowiem ujmujemy tylko zmienne, przepływające obrazy rzeczy, ona zaś zatrzymuje ten przepływ, chwyta w rzeczach to, co stałe, niezmienne; jeżeli są jakieś wieczne idee stanowiące osnowę i wzór rzeczywistości, te idee, o których mówili filozofowie od Platona, i jeśli można je poznać, to tylko w kontemplacji, w postawie estetycznej, w sztuce” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 221/. „Tak tedy estetyka, która bywała na ogół w luźnym związku z filozofią, przez Kanta wciągnięta już do systemu, tu, jak niegdyś u Platona, stała się istotnym składnikiem filozofii. Stała się najpewniejszą ucieczką przed nędzą życia i narzędziem najgłębszego poznania” /Tamże, s. 222/.

+ Etyka Współczucie umożliwia zjednoczenie się wszystkich ludzi. „Zróżnicowanie w występowaniu współczucia Schopenhauer tłumaczy – odwołując się do swej nauki o charakterze intelligibilnym i empirycznym – odmiennością i wrodzoną naturą charakterów ludzkich, a tym samym zróżnicowaną reakcją na bodźce/motywy postępowania: „różnice charakterów są wrodzone i niezniszczalne” (A. Schopenhauer, O podstawie moralności, (w:) idem, O podstawie dostatecznej. O podstawie moralności, Hachette, Kraków 2009, s. 432). Krótko mówiąc, wrażliwość jest kwestią charakteru, jedni są bardziej wrażliwi, inni mniej, lub też wcale. I faktu tego nie można zmienić. Można wpływać na postępowanie człowieka, zmienić je, sprawić, by było legalne (zgodne z prawem), ale nie można wymusić zmiany woli i określającego jej cele i dążenia charakteru. Charakter jest czymś ostatecznym. Swój ostateczny sens litość uzyskuje w metafizyce. Staje się empiryczną podstawą metafizyki, „metafizyki moralności” pozwalającej wyjaśnić to, co na gruncie doświadczenia jawiło się jako nie dająca się wyjaśnić „tajemnica etyki”, a mianowicie możliwość utożsamienia ze sobą w akcie współczucia istot ludzkich, a tym samym przezwyciężenia właściwego im w świecie zjawisk egoizmu. Przełamując określone przez formy czasu i przestrzeni principium individuationis, litość odsyła do fundującego możliwość współczucia bezwarunkowego, przedludzkiego bytu w jego jedności: we współczuciu „jeden osobnik bezpośrednio poznawałby w drugim samego siebie, własną prawdziwą istotę”, która „znajduje się we wszystkich tworach i jest tam taką samą [...]”, będąc ich „jednością rzeczywistą” (Tamże, s. 460” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 254/. „W. Schulz mówi o paradoksie współczucia, jako że kieruje się do konkretnego człowieka, ale nie ze względu na jego osobowość, lecz dlatego, że on cierpi, „współczucie jest uniwersalne” – cyt. za: L. Huhn, Das Mit-leid. Zur Grundlegung der Moralphilosophie bei J.J. Rousseau und A. Schopenhauer, (w:) N. Gulcher, I. von der Luhe (hrsg.), Ethik und Asthetik des Mitleids, Romabach, Freiburg 2007, s. 116-117) – jest nią pozaczasowa, przedludzka wola świata, która zobiektywizowała się i uprzedmiotowiła w świecie zjawisk, świecie partykularnych, egoistycznych wól. Współczucie staje się w ten sposób „metafizyczną podstawą etyki”. Dla Schopenhauera jest ono jednak najniższym rodzajem przezwyciężenia egoistycznej woli (wyższym jest kontemplacja estetyczna, najwyższym zaś nirwana) właśnie ze względu na to, za co w tradycji w ogóle odbierano jej godność etyczną, a mianowicie pasywność, przygodność i krótkotrwałość” /Tamże, s. 255/.

+ Etyka wtórna w teilhardyzmie, podobnie jak nie jest istotny w nim intelektualizm. „Zarówno miłość kosmiczna, jak i omegalna jest zdaniem filozofa możliwa tylko dlatego, że na końcu procesu kosmogenezy stoi Nadosoba Boska. W ten sposób Wszechświat ma twarz (Cz. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów. Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1975, s. 175-176). Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że teilhardyzm nie jest intelektualizmem etycznym. Wraz z postępem antropogenezy coraz większą w niej rolę odgrywa nie rozum, lecz miłość. Teilhard, podobnie jak Augustyn, akcentuje rolę uczuć, serca i miłości (Ibidem, s. 224; Z. Łotys, Teilhardowska koncepcja postępu, Wydawnictwo WSP, Olsztyn 1998, s. 164), które ze swej istoty bardzo trudno poddają się dyskursowi naukowemu. Podobnie jak to się ma w przypadku dobra, filozof stara się uniknąć ujmowania jej w reguły, formuły, pojęcia itp. Czyni tak, by zachować jej dynamizm. Człowiek posiada intuicyjne i przedracjonalne rozumienie zasady miłości, która w konkretnych sytuacjach przyjmuje określoną postać. Postępowanie moralnie dobre jest zawsze zgodne z zasadą miłości i przyczynia się do sukcesu kosmogenezy. Wreszcie rozwój ducha przebiega w perspektywie „dowiecznej” – w płaszczyźnie Boga-Omegi. W koncepcji Teilharda Omega to preegzystujące ognisko ewolucji, które jednocześnie jest jej celem. To Bóg, który jako Bóg-Alfa jest początkiem świata, a jako Bóg-Omega jest jego celem. W tej płaszczyźnie cały byt w toku ewolucji podlega dywinizacji. „Bóg całkowicie sobie wystarcza, a jednak świat przydaje mu czegoś koniecznego. [...] Gdyby nie stworzenie świata, czegoś, jak się zdaje, brakowałoby Bogu rozważanemu w całej pełni nie tylko Jego bytu, ale i aktu zjednoczenia. [...] Stworzenie jest więc dla Boga – na mocy samej definicji – jednoczeniem się ze swym dziełem, czyli angażowaniem się, w taki czy inny sposób w świat przez Wcielenie” (P. Teilhard de Chardin, Chrystianizm a ewolucja (1945), [w:] tegoż, Moja wizja świata i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, s. 145-149). Dlatego też działając w dziedzinie materialnej w imię Chrystusa, człowiek staje się współuczestnikiem aktu stworzenia. „Można sobie wyobrażać, że akt stworzenia dawno już został ukończony. To błąd, akt ten dokonuje się nadal, coraz piękniejszy i w coraz wyższych strefach świata. [...] I właśnie do jego ukończenia przyczyniamy się nawet najskromniejszą pracą naszych rąk. Taki jest ostatecznie sens i waga naszego działania. Na mocy związków, istniejących pomiędzy materią, duszą i Chrystusem, cokolwiek czynimy sprowadzamy do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Chrystusowi cząstkę spełnienia” (P. Teilhard de Chardin, Środowisko Boże (1927), [w:] tegoż. Człowiek i inne pisma, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 308-309)” /Grzegorz Pacewicz, Wszystkiego próbować: etyka dynamiczna Pierre’a Teilharda de Chardin [To Try Everything: The Dynamic Ethics of Pierre Teilhard de Chardin], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie] 6 (2000) 47-59, s. 53/.

+ Etyka wtórna wobec religijności. „Człowiek religijny. 4. Nietypowości /c.d./. Dużo niejasności jest w problemie ludzi głęboko niemoralnych: czy są to ludzie jeszcze religijni, czy już niereligijni? Człowiek źle postępują­cy, czyli grzeszący przeciwko swojej religii, nie może być przez samo to uważany za antyreligijnego. Jezus Chrystus przyszedł zbawić właśnie przede wszystkim takich, nie zaś „sprawiedliwych” (Mt 9, 13; 18, 11). Niewątpliwie, naruszenie fundamentalnej moralności religijnej karykaturuje samą religijność, ale jeszcze jej nie przekreśla bez reszty: religijność jest jakby firmamentem zbawczym ponad etyką. Nie redukuje się ona do samej moralności, jest światem całego człowieka, a w tym pozostaje nadal w gotowości służenia człowiekowi w najtrudniejszej sytuacji. Mogą, wreszcie, być ludzie, którzy nie uznają Boga, no i nie kochają Go, a jednak zachowują się i postępują tak samo niemal jak wierzący. Również i oni nie mogą być konsekwentnie uznani za niereligijnych. Jest bowiem jakaś głębia osobowa, która ma swoją tajemnicę, wielki dar Boży, swój Eden, nieznany nawet naszemu „ja”, a cóż dopiero mó­wić o poznaniu go ze strony otoczenia. Zajrzyjmy w tę głębię osobową! Za kogo uznać ludzi przyjmujących jeszcze dziś wielobóstwo, nawet w obrębie kultury zachodniej? Uważają­cych świat za Boga? Dostrzegających tylko nieokreślone „Coś” w świecie czy ponad światem? Uważających – bluźnierczo – siebie samych za „bo­gów”? Co powiedzieć o wątpiących w Boga, ale przecież z jakimś bólem wewnętrznym, żalem, w rozterce? Którzy chcieliby poznać Boga, doznać Go, uwierzyć weń, a nie mogą? Którzy szukają przez całe życie najwyż­szej wartości, tęskniąc za nieśmiertelnością, lub którzy tak uporczywie naśladują ludzi o wielkiej religijności? J. P. Sartre, głośny ateista francu­ski, pisze w swojej autobiografii pt. Słowa o swym dziadku, że na­miętnie zwalczał religię katolicką, ale zachowywał się przy tym w sposób zupełnie religijny, podobnie zresztą jak wnuk. Kto więc jest w swej głębi religijny, a kto niereligijny? Odpowiedzi pewnej i naukowej nie ma. Właściwie to człowiek pyta siebie o to przez całe życie i tak na dobre odpowiada sam sobie na to bodajże dopiero w śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 367.

+ Etyka wychowania seksualnego masońskiego nie istnieje W roku 1927 profesorowie José Giral, Jimenez de Asúa i Gregorio Marañon zakładają Towa­rzy­stwo Edukacji Społecznej (Liga de Educación Social), którego celem było oddzi­aływa­nie na warstwy społeczne zaniedbane umysłowo i zacofane obyczajowo. Celem było liber­alne wychowanie seksualne, bez norm jakiejkolwiek etyki, kościelnej czy świeckiej.

+ Etyka wychowawcza częścią filozofii. „Na koniec zostaje nam już tylko wykonanie. Zaczyna się ono od rozkazu (imperatio) rozumu. Choć wydawać, by się mogło, że rozkaz wydaje wola, bo jest naczelną władzą dążeniową, to jednak rozkaz to pewne przyporządkowanie nas do jakiejś czynności. Porządkować zaś może tylko rozum (Zob. ST I/II, q.17,a.1, co), co z resztą widać na przykładzie: kiedy kierownik wydaje rozkazy, to sam nie wykonuje tego, co nakazał. Dlatego właśnie wykonanie (usus) jest w pierwszym rzędzie czynnością woli. Wprowadza ona bowiem w działanie wszystkie władze człowieka i zmysłowe, i intelektualne, i tutaj także władzę ruchu. Z tej racji też wykonanie woli nazywamy wykonaniem czynnym, a w przypadku innych władz mówimy o wykonaniu biernym (Zob. ST I/II, q.16, a.1, co). J. Woroniecki słusznie zauważa, że faza wykonania powinna cechować się pewnym rozmachem i nie należy już zastanawiać się, lecz działać (Zob. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986, t. 1, s.106). W wyniku osiągnięcia celu w woli może zrodzić się zadowolenie (fruitio). Św. Tomasz z Akwinu podkreśla, że takie zadowolenie, które płynie z osiągnięcia celu, jest zadowoleniem doskonałym. Jest wszakże możliwe zadowolenie niedoskonałe, które ma miejsce wtedy, kiedy cel jest dopiero w zamierzeniu (Zob. ST I/II, q.11, a.4, co). Jest to rozróżnienie ważne, ponieważ często w życiu zdarza się, że dążymy do celów, które są odległe i trudne do osiągnięcia” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 119/. „Dlatego zadowolenie w zamierzeniu niejako przywiązuje nas do celu, z którego wola nie chce zbyt łatwo zrezygnować. Na koniec jeszcze rozum może wydać osąd wszystkich czynności. Może zbadać, czy poprawnie wybrano środki, czy należycie zostały one przebadane i czy cel został wybrany właściwie. Jak widzimy, proces podejmowania decyzji w bardzo dobry sposób pokazuje współdziałanie wszystkich władz człowieka. Choć tak szczegółowa analiza tego procesu może wydawać się nużąca, to jednak może być także bardzo przydatna, zwłaszcza wtedy, kiedy stoją przed nami jakieś ważne decyzje. A. Andrzejuk bardzo trafnie zauważa, że z wielką precyzją dziś analizuje się proces podejmowania decyzji zwłaszcza tam, gdzie płyną z tego materialne korzyści. Ma to miejsce na przykład w teorii reklamy i marketingu (Zob. A. Andrzejuk, Człowiek i decyzja, Warszawa 1999, s. 33)” /Tamże, s. 120/.

+ Etyka wydedukowana przez rozum ludzki nosi u św. Tomasza z Akwinu nazwę lex ethica naturalia i jest umieszczone w sferze intelektualnej człowieka nazwanej intelectus principiorum. Również pierwsze zasady operatywne należą do wnętrza natury ludzkiej, do sfery zwanej sinderesis. Z tych zasad wynikają normy regulujące naturalne tendencje człowieka, lecz regulowane przez jego rozum. U św. Tomasza ani prawo pozytywne, ani naturalne, czyli ani prawo ludzkie, ani boskie, nie są prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz określonym sposobem pojmowania, ujmowania ludzkim rozumem. Prawo jako realność, której istoty człowiek nie może poznać, to ius sive iustum (sprawiedliwość) /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 565/. Poznanie idei możliwe jest poprzez olśnienie (Platon) lub poprzez trud intelektualny (Arystoteles). W tej drugiej sytuacji człowiek jest obdarzony światłem i mocą, aby potrafił poznawać idee wychodząc od rzeczy i dokonując procesu abstrakcji /Tamże, s. 567/. Tomasz z Akwinu zauważył, że bardzo trudno jest skonstruować ogólne normy prawne obejmujące wszystko. Łatwiej jest wydawać sądy o sprawach jednostkowych, konkretnych. Stąd pojawiają się dwa ujęcia prawa: ogólne, abstrakcyjne i zwyczajowe, zdroworozsądkowe. Drugie ujęcie jest bliżej prawa naturalnego /Tamże, s. 568/. Prawo stanowione umieszcza się w pierwszym ujęciu. Ważne jest sprawdzenie, w jakim stopniu zwyczaje ludzi są zgodne z prawem Bożym. W sumie oba ujęcia powinny wspomagać się nawzajem. Wtedy powstaje harmonia, komplementarność. Rozwój całości powinien być prowadzony w sposób dialogiczny. Punktem odniesienia nie powinno być imperium, lecz człowiek /Tamże, s. 570/

+ etyka wyjaśniana za pomocą filozofii. „Bez udziału filozofii nie można by wyjaśnić takich zagadnień teologicznych, jak — na przykład — język opisujący Boga, relacje osobowe w łonie Trójcy, stwórcze działanie Boga w świecie, relacja między Bogiem a człowiekiem, tożsamość Chrystusa, który jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. To samo można powiedzieć o różnych kwestiach z dziedziny teologii moralnej, gdzie bezpośrednio stosowane są takie pojęcia, jak prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność osobista, wina itp., których definicje określa się na płaszczyźnie etyki filozoficznej.” FR 66

+ Etyka wymaga filozofii i wiary. „Myśl filozoficzna jest często jedynym terenem porozumienia i dialogu z tymi, którzy nie wyznają naszej wiary. Przemiany dokonujące się współcześnie w filozofii wymagają uważnego i kompetentnego udziału wierzących filozofów, umiejących dostrzec oczekiwania związane z obecnym momentem dziejowym, nowe zainteresowania i zespoły problemów. Chrześcijański filozof, który buduje swoją argumentację w świetle rozumu i zgodnie z jego regułami, choć zarazem kieruje się też wyższym zrozumieniem, czerpanym ze słowa Bożego, może dokonać refleksji dostępnej i sensownej także dla tych, którzy nie dostrzegają jeszcze pełnej prawdy zawartej w Bożym Objawieniu. Ten teren porozumienia i dialogu jest dziś szczególnie potrzebny dlatego, że najpilniejsze problemy ludzkości – wystarczy przytoczyć problem ekologiczny czy problem pokoju i współistnienia ras i kultur mogą zostać rozwiązane dzięki lojalnej i uczciwej współpracy chrześcijan z wyznawcami innych religii oraz z tymi, którzy choć nie wyznają żadnej religii, szczerze pragną odnowy ludzkości. [...] Filozofia, w której jaśnieje choćby tylko część prawdy Chrystusa — jedynej ostatecznej odpowiedzi na problemy człowieka, stanie się mocnym oparciem dla prawdziwej i zarazem powszechnej etyki, której potrzebuje dzisiaj ludzkość” (FR 104).

+ Etyka wymaga oddania życia za dobro wyższe. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. B. „Tak długo, jak celem naszym jest utrzymanie naszego obecnego jestestwa, jak je teraz pojmujemy, tak długo nie możemy wejść w większe jestestwo, które domaga się oddania życia. Naturalny opór jaźni wobec stawania się nie jest sam w sobie grzechem. Jest samo-zachowawczym narzędziem ludzkiego ducha; ale gdy stanie się zaproszeniem, by użyć naszej wolności przeciwko ryzyku stawania się, jest pokusą do grzechu. Istota grzechu zwykle nie polega na tym, że umieszczamy siebie w centrum wszystkiego. Czynimy obecny stan naszego jestestwa sensem istnienia, i w ten sposób odmawiamy głębszego znaczenia, które spoczywa wewnątrz i poza tym, co tu i teraz. Kiedy owa odmowa staje się odmową zaufania dawcy życia i większej społeczności, jaką tworzy, jest grzechem (Daniel Day Wiliami, The Spirit and Form sof Love). „Mit Władcy Pierścieni przedstawia dynamikę tego fundamentalnego wyboru, by oddać życie za wyższe dobro, które stanowi sedno ludzkiej etyki. Atrakcyjna trucizna, która odciąga nas od Bożych zamysłów ku swego rodzaju chwilowej osobistej wszechmocy, jest daleko bardziej subtelna niż zło działające w Śródziemiu. […] Ta „eskspiatyczna” literatura przedstawia w żywych, dramatycznych obrazach to, co jest inaczej niedotykalne i niewyrażalne: nasza walkę o zbawienie, o pokonanie owego przenikającego wszystko, pełzającego dziedzictwa grzechu. Nadaje formę i substancję naszym jakże rzeczywistym wędrówkom i poszukiwaniom i przekłada je na wyobrażony wszechświat, gdzie ostateczne pytania są oślepiająco jasne, równie jasne, jak poranne słońce świecące na wypolerowaną zbroję i czarne sztandary na tle nieba” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166.

+ Etyka wymaga wolności „W stronę wolności / Ważne miejsce w kreowanym przez poetę obrazie świata zajmuje sfera wolności człowieka poddawana kreatywnemu wartościowaniu. Klejmont eksponuje ją jako znak wewnętrznego otwarcia, wychylenia ku wartościom niezbędnym dla bytu. Wolność w tej epigramatyce jest szansą dotknięcia głębin egzystencji człowieka, szansą rozwoju duchowego, jednak pod warunkiem, że nie będzie zagrożona. Tymczasem poeta w miniaturze Wolność niedoceniana pyta: Gdzie kontrola jakości zadawanej wolności (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 43)? Zastanówmy się, skąd ten niepokój o wolność, skoro ani w Polsce, ani w Europie nie ma szczególnie trudnych zadań polityczno-społecznych, nie jesteśmy w sytuacji zniewolenia, ludzie nie umierają za ojczyznę, mają to, czego chcieli, i cieszą się wolnością słowa, której nikt nie aresztuje. Autor daje jednak wyraźnie odczuć, że człowiek współczesny wolności nie docenia, gdyż obca jest mu niepodległość wewnętrzna – troska o trwałe, nieprzemijalne wartości, orientacja na duchowość i tradycję. Wolność, w rozumieniu twórcy, jest wciąż „zadawana” jako poszukiwanie dobra. Zdaje się on czerpać swoje przekonanie z doświadczeń minionych lat, w których, choć nie było wolności zewnętrznej, istniała w ludziach ogromna energia: intelektualna, aksjologiczna, personalistyczna” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 213/. „W tym kontekście dystych poety brzmi jak przestroga: nie wypada dziś nie doceniać wolności, której podstawy i fundamenty wykuli szlachetni romantycy minionego stulecia, ludzie honoru, wielkiej odwagi i męstwa: żołnierze Armii Krajowej, powstańcy warszawscy, członkowie intelektualnego podziemia, robotnicy strajkujących stoczni i hut, ważni ludzie Kościoła (Niepodobna nie wspomnieć o kardynale Stefanie Wyszyńskim, Janie Pawle II czy wreszcie o zamordowanym przez Służbę Bezpieczeństwa błogosławionym księdzu Jerzym Popiełuszce, którego śmierć – wbrew intencjom oprawców i zleceniodawców zabójstwa – rozpoczęła drogę ku przemianom ustrojowym Polski). Do tego, by tę wolność docenić, potrzebny jest jednak dialog i dobre wzorce. Tymczasem w nieustannej przestrzeni konfliktu trudno o nie: Pokój wszystkim Przyjdź Królestwo Twoje… W naszym jeno boje (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 41)” /Tamże, s. 214/.

+ Etyka wymagająca doskonalenia siebie utrudnia zarazem zadowolenie z siebie. „W ogniach wojny powszechnej przetopiły się potworne przęsła pancernej budowli XIX wieku; […] Powaga odpowiedzialności wywołuje naprężenie, nie sprzyjające radości życia; toteż panuje w całej Europie przygnębienie. A tymczasem z pod gruzów i zgliszcz słychać raz wraz jakieś ruchy, których nie umie się określić: czy to odruchy są ostatnich konwulsyj gruboskórnych potworów, zmiażdżonych dopiero co, czy też zapowiedzi odrodzenia ich? […] Czasem narzuca się rozpaczliwa myśl, czy tylko nie zamienia się starego Zła na jakieś nowe, do którego powstania wojna powszechna sama się przyczyniła? A czy nowe Zło nie będzie gorsze od dawnego?” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zasmuca zwycięzców brak pewności, czy osiągnięte będą cele zwycięstwa – i dlatego zamiast triumfalnej radości panuje przygnębienie. Gryzie dusze robak zwątpienia. Jest taki kraj w Europie, jakby wyznaczony ba zbiór wszelkiej radości: to Polska. […] Umysłowość polska kształtowała się na poziomach, „gdzie Granicza Stwórca i natura”, przywykła zdobywać coraz dalsze i głębsze postulaty dla widoków doskonalenia się, pomnaża przez to samo nieustannie wymagania etyczne. A więc utrudnia zarazem zadowolenie z siebie” /Tamże, s. 2/. „Myśl polska, wiedziona przez wieszczów narodowych na szczyty ludzkiego poznania, do najwspanialszych nawykła tam horyzontów. […] Niepodległość uważaliśmy i uważamy za środek do skutecznego wspięcia się na szczyty ludzkości, ażeby spełnić wobec cywilizacji powszechnej jak najlepiej nasze obowiązki. […] Autokrytyka wysuwać musi oczywiście wszystkie wątpliwości, nie cofając się przed kwestiami najbardziej drażliwemi. Aleć w Polsce minął już dawno, bardzo dawno okres, kiedy-to trzeba było schlebiać, chcąc być słyszanym!” /Tamże, s. 3/. „należy wyjaśnić trzy sprawy, a mianowicie: 1) Jaki jest udział Polski w kulturze umysłowej europejskiej? 2) Jaki rodzaj twórczości polskiej, stopień jej natężenia i wydatności? 3) Czy i o ile sprawa polska posiadała lub posiada znaczenie powszechne? […] Czy się kołuje, czy posuwa naprzód, to już zależy od metody, z jaka się zagadnienie dane traktuje; […] Chodzi jednak o coś więcej: czy samo dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu jest naukowo dopuszczalne? Czy pewien naród może mieć jakieś specyficzne znaczenie historyczne pod względem cywilizacyjnym i jakiś specyficzny swój cel?” /Tamże, s. 4/. „Ale wątpliwość może sięgać jeszcze dalej: czy narody w ogóle posiadać mogą jakieś cele z poza siebie? […] Może naród nie dąży nigdy do niczego więcej, jak tylko do tego, żeby się utrzymać, […] Może walka o byt stanowi jedyne kryterium życia narodowego? […] czy kwestia znaczenia i celu Polski nie jest fikcyjną?” /Tamże, s. 5.

+ Etyka Wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje okres dojrzewania w wierze pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Etyka wymiarem buntu człowieka wobec Boga. „Przybliżanie się i obecność Boga w człowieku i w świecie, przedziwna kondescendencja Ducha, natrafia w naszym ludzkim wymiarze na opór i sprzeciw. Jakże wymowne są pod tym względem prorocze słowa starca Symeona, który za natchnieniem Ducha przyszedł do świątyni jerozolimskiej, aby wobec Nowo-narodzonego z Betlejem zapowiedzieć: „Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą” (Łk 2, 27. 34). Sprzeciw wobec Boga, który jest Duchem niewidzialnym, rodzi się w pewnej mierze już na gruncie radykalnej inności świata, na gruncie jego „widzialności” i „materialności” w odróżnieniu od „niewidzialnego” i „absolutnego Ducha”; na gruncie jego istotowej i nieuchronnej niedoskonałości w stosunku do Tego, który jest Bytem najdoskonalszym. Sprzeciw staje się konfliktem, buntem na gruncie etycznym, przez ów grzech, jaki opanowuje serce ludzkie, w którym „ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału” (por. Ga 5, 17). Św. Paweł stał się szczególnym wyrazicielem owego napięcia i zmagania, jakie nękają serce człowieka. „Oto, czego uczę: — czytamy w Liście do Galatów — postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie” (Ga 5, 16 n.). W człowieku, który jest istotą dwoistą, istnieje pewne napięcie, toczy się poniekąd walka pomiędzy dążeniami „ducha” i „ciała”. Walka ta należy do dziedzictwa grzechu, jest jego następstwem i równocześnie je potwierdza. Stanowi część codziennego doświadczenia. Złym uczynkom Paweł przeciwstawia „owoce ducha” takie jak: „miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5, 22 n.)” (Dominum et Vivificantem 55).

+ Etyka wymiarem historii, i korzysta z historii „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.

+ Etyka wymieszana z polem elektromagnetycznym. Odmiana fizyki powiązana z New Age od początku uświadomienia sobie tego faktu została określona jako neo-gno­za. Tego typu fizyka posiada wyraźne cechy tego, co wiąże się z gnozą znaną ze starożytności. Z kolei biskup Józef Życiński, obserwując nową gnozę z perspektywy kilku lat jej rozwoju, jednoznacznie określa ją jako „paranaukową patologię” (J. Życiński, Granice racjonalności. Eseje z filozofii nauki, Warszawa 1993, s. 149). Nowa „fizyka” próbuje zunifikować pole elektromagnetyczne z „polem etycznym”, energię fizyczną z miłością, współczuciem i świętością. Fizyka stapia się w niej z etyką i religią (Tamże, s. 150), a to jest charakterystyczne dla gnozy. Jeżeli czytelnik książki wie o relacjach pomiędzy nową fizyką a New Age, odczytuje niemal na każdej stronie, że New Age naprawdę jest gnozą P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 53.

+ Etyka wynika z antropologii, K. Wojtyła „Osoba i czyn”. „Wybór podstawowy i czyn konkretny (VS 65-70) / Jeśli się ujmuje opcję jako decyzję wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. Sprawa staje się bardzo delikatna, jeśli przyjmie się założenie filozoficzne (transcendentalno-egzystencjalistyczne) opcji fundamentalnej, to znaczy rozdział od aktów konkretnych usprawiedliwienie zła tych ostatnich. To już dokument Kongregacji Doktryny Wiary „Persona humana” dał ocenę negatywną opcji fundamentalnej jako teorii usprawiedliwiającej grzech aktów konkretnych. Kto naucza takiej teorii, musi uważać, aby z naciskiem podkreślać, że: 1. opcja fundamentalna realizuje się przez wybory konkretne; 2. niewierność Bogu nie tylko wyraża się zmianą opcji fundamentalnej, lecz również poprzez każdy grzech śmiertelny; 3. należy w każdej sytuacji zachować przykazania moralne przede wszystkim negatywne czyli opcja podstawowa nie może usprawiedliwiać popełniania czynu wewnętrznie złego (VS 67-68). / 4. Czyn moralny (VS 71-83) / Czyn moralny to przede wszystkim czyn człowieka jako osoby, która się w nim wyraża, przez niego się spełnia, tworząc własne wewnętrzne oblicze. To ścisłe połączenie osoby z czynem jest wkładem osobistym kardynała K. Wojtyły w rozważania antropologiczno-etyczne na ten temat, przede wszystkim w jego pracy „Osoba i czyn”. De facto czyn moralny w pełnym tego słowa znaczeniu to czyn cnoty w ogólności, a czyn miłości daru w szczególności. Człowiek, jako osoba nie może się dać Bogu i drugiej osobie inaczej, jak tylko poprzez dar z siebie wyrażony czynem: słowem, gestem, postawą. Pan Jezus przestrzegał przed czynieniem dobra, aby być widzianym przez ludzi, mówi jednak w kazaniu na Górze: Tak niech świeci wasze światło (światło waszych uczynków!) przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6, 16). Mówi się dzisiaj w teologii moralnej o sakramentalnym charakterze życia chrześcijańskiego w ścisły tego słowa znaczeniu – to rola i znaczenie sakramentów, zwłaszcza Sakramentu Pojednania i Eucharystii w życiu moralnym chrześcijanina – jak i w szerszym znaczeniu” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 122.

+ Etyka wynika z powiązana czynu i osoby. „Osoba spełnia czyn, a przez niego i w nim spełnia również siebie, zatem moralność rozważana od strony ontologicznej świadczy o tym, co metafizyka tradycyjna określała jako przygodność (contingentia) bytu: człowiek jest bytem przygodnym. Każdy byt, który musi dochodzić do własnej pełni, który podlega aktualizacji – jest przygodny. W inny sposób zdaje się o tym świadczyć moralność jako fakt aksjologiczny. Możliwość bycia dobrym lub złym, czyli spełniania siebie poprzez dobro, a nie-spełniania poprzez zło moralne, świadczy o szczególnej przygodności osoby. Fakt, że może ona by dobra lub zła, wynika z wolności, ujawnia też i potwierdza wolność. Ujawnia równocześnie, iż wolność ta może by dobrze lub źle użyta. Człowiek nie jest bezwzględnie zakorzeniony w dobru ani też pewny swojej wolności. Na tym właśnie polega etyczny aspekt przygodności osoby, a zarazem znaczenie sumienia” F6 198.

+ Etyka wynika z woli Boga. Nowa gnozeologia wieku XIV wpłynęła na kształt teologii moralnej. „Szkot doszedł do wniosku, że wola Boga jest ograniczona zasadą sprzeczności oraz że etyka znajduje swój fundament właśnie w woli Boga; tak więc nasze działanie będzie dobre, jeśli dostosowuje się do woli Boga, bez poszukiwania w samym działaniu – albo w normach, które rządzą naszym postępowaniem – argumentów dowodzących dobra tegoż działania. Dla Dunsa wszelkie prawo moralne uzależnione było jedynie od samej woli Boga, z wyjątkiem pierwszego i drugiego przykazania, które za przedmiot mają samego Boga i które dlatego nie mogą ulegać zmianom. Ockham zaś okazał się dużo bardziej radykalny. W dziele Tractatus de principiis theologiae – które nie wyszło spod jego pióra, jednak odbija wiernie jego doktrynę i zostało napisane za życia Venerabilis Inceptor przez osobę dobrze go znającą – napotykamy wyraźną radykalizację postulatów Szkota. Dla Ockhama, na przykład, nawet zasada niesprzeczności nie stanowi «racji» woli i działania Boga. Albo lepiej mówiąc: zasada sprzeczności nie tyle odnosi się do działania, ile do tego, co istnieje” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 129.130. Wpływ Ockhama W. na teologię moralną. „Nie ma działań sprzecznych (można zrobić coś lub coś przeciwnego i nie stanowi to żadnego problemu); są natomiast rzeczy, które – gdyby istniały, to znaczy, gdyby zostały uczynione – w chwili ich czynienia stałyby się sprzeczne: i dlatego Bóg nie może uczynić sam siebie. Jednakże Bóg mógłby rozkazać nam, abyśmy go nienawidzili, i w tym wypadku ta nienawiść byłaby dobra. Innymi słowy: dobro lub zło ludzkich działań zasadza się wyłącznie na posłuszeństwie lub nieposłuszeństwie samej Bożej woli, przy czym wolę tę rozumie się jako coś całkowicie arbitralnego quoad nos lub przynajmniej jako coś pozbawionego wszelkiej «racji», czyli coś będącego na marginesie Intelektu i Bytu Boga. W konsekwencji, działanie ludzkie nie jest samo z siebie dobre lub złe; Bóg nie nakazuje nam czynić dobro lub zło, lecz po prostu być posłusznymi. Stąd nie ma czynów samych przez się dobrych, złych lub przynoszących zasługi; dlatego Bóg mógłby potępić niewinnych, a zbawić winnych. Moralność ta, zakładającą nową gnoseologię, psychologię o zabarwieniu augustyńskim, reprezentująca całkowicie pozytywistyczną koncepcję prawa, musiała wywołać głębokie konsekwencje w praktyce duchowej i duszpasterskiej XV i XVI wieku. (Na przykład Luter bez wahania uznał, że bliska mu jest tradycja Ockhama)” Tamże, s. 130.

+ Etyka wynikająca z Ewangelii fundamentem działań polityczno-społecznych; to polska racja stanu „Zginajcie kolana przed każdym rodzącym się życiem, Przed każdym dziecięciem: Wy – rodzice, Wy – lekarze i pielęgniarki, Wy – rządzący dziś Narodem, Wy wszyscy, od góry do dołu, którym powierzona jest straż życia w Narodzie, którzy macie prowadzić go ku życiu, nie ku śmierci i zagładzie! (...) Szanujcie Życie!” / Powszechnie rację stanu kojarzy się z zasadami kierowania państwem. Chodzi tu o nadrzędny interes państwowy, który jest wspólny dla większości obywateli i organizacji działających w państwie. Z punktu widzenia kardynała Stefana Wyszyńskiego kwestia ta ma nie tyle charakter polityczny, ile moralny. Niewątpliwie można stwierdzić, że postępowanie według pewnych norm ma pozytywny wpływ na interes i rozwój kraju. Dlatego Kardynał widział polską rację stanu jako integrację wszelkich działań polityczno-społecznych z etyką mającą swoje źródło w Ewangelii. Swoją służbę na rzecz dobra Ojczyzny komentował następująco: „Jeżeli Kościół w Ojczyźnie naszej staje w obronie Ewangelii, w obronie kultury religijnej, w obronie wolności człowieka, ładu moralnego i chrześcijańskiej moralności, to jednocześnie (...) staje też w obronie narodowej racji stanu (...). Trudna jest Ewangelia, ale wyznawanie Ewangelii jest podźwignięciem człowieka, rodziny i Narodu (...). Podobnie moralność chrześcijańska, wybitnie wymagająca niesie Narodowi zdrowie. Prawdą jest, że wymaga ofiary, wyrzeczenia się siebie, podporządkowania niższych popędów i skłonności rozumowi, sumieniu i nakazom Bożym. Człowiek musi zapomnieć o tym, co jest chwilowym jego upodobaniem, musi rządzić się zasadami moralności. Jeżeli bowiem ich zaniecha i zerwie z nimi, zanika harmonia życia i współżycia społecznego, zaczyna się bezład. (...) Kościół buduje w Narodzie odpowiedzialność, poruszając sumienie obywateli służy narodowej racji stanu” (Cyt. za: A. Rastawicka, Polska racja stanu w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, http://www.warszawa.mazowsze.pl/panel/rastawicka.htm (27.12.2008)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 91/. „można zauważyć, jak heroiczna i niezłomna była walka prymasa Polski kard. Stefana Wyszyńskiego o polską rację stanu – życie dzieci poczętych. Świadomy społecznej odpowiedzialności za życie Narodu był nie tylko nauczycielem, ale i świadkiem, który własnym przykładem ukazywał prawdziwą wartość życia ludzkiego. Nazywany mężem stanu, miał ogromny wpływ na przemianę sumień ludzkich, co z całą pewnością przyczyniło się do uratowania od zagłady wielu istnień ludzkich” /Tamże, s. 110/.

+ Etyka wynikająca z teorii afektów „Afekty. Kartezjusz wyodrębnił akty woli od spostrzeżeń, wszystkie zaś inne stany świadomości, nie wyłączając afektów, uważał intelektualistycznie za przedstawienia. Przedstawień są dwa rodzaje: są one bądź takie, które dusza odnosi do przyczyn zewnętrznych, bądź takie, które wywodzi z samej siebie; te drugie noszą nazwę afektów (passions). Afekty są wywoływane przez przedmioty zewnętrzne, bezpośrednio zaś przez „siły życiowe", rezydujące we krwi; siły te u różnych osobników, zależnie od ich temperamentu, wytwarzają różne afekty. Kartezjusz, wyprzedzając w tym nowoczesną psychologię, przyznawał afektom tę odrębność, iż pobudzają duszę do działania; np. popęd do ucieczki nie jest li tylko następstwem, lecz jest podstawowym czynnikiem afektu strachu, lękać się to nie jest nic innego, jak mieć popęd do ucieczki. Psychologię afektów Kartezjusz opracował w myśl swej analitycznej i mechanistycznej metody. Przede wszystkim całą różnorodność złożonych afektów sprowadził do niewielkiej ilości prostych i pierwotnych. Odróżnił ich mianowicie sześć: podziw, miłość, nienawiść, pożądanie, radość i smutek. Wprowadził przez swą teorię przejrzystość do pewnego przynajmniej działu psychologii, i to takiego, który wydawał się szczególnie nieuchwytny; wzbudzał też swą teorią zrozumiały podziw. I odtąd teoria afektu weszła do stałego repertuaru filozofii XVII wieku. Kartezjusz miał afekty za fakty dodatnie, jako że są celowymi urządzeniami, skłaniającymi nas normalnie do tego, co użyteczne, a odwodzącymi od tego, co szkodliwe. Zastrzegał wszakże, że mogą stać się złe, a to przez wzbudzanie nadmiernej skłonności do pewnych dóbr, ze szkodą dla dóbr innych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 53/. „I teoria afektów prowadziła Kartezjusza do reguły etycznej: panować nad afektami i utrzymywać je w granicach użyteczności. Utylitarystyczne normowanie przyrodzonych afektów nie wyczerpywało zresztą jego etyki; przeciwnie, uważał za niezbędne uzupełnić ją przez teorię cnót i celów idealnych. Etyki wszakże systematycznie nie opracował; nie odpowiadała ona ani zamiłowaniom, ani zdolnościom myśliciela, który cenił w nauce to tylko, co jasne i wyraźne, proste i obliczalne” /Tamże, s. 54/.

+ Etyka wypaczona przez komunizm „Z kategorią stylizacji związane jest jeszcze jedno zagadnienie dotykające swoiście pojętej podwójności. Nadawcą, konstruktorem świata przedstawionego jest dramaturg. Budując jednak rzeczywistość dramatu, umieszcza w tekście innego nadawcę, bliżej nieokreślonego, który komunikując posługuje się zabiegami wątpliwymi moralnie. Ta nieuchwytność zwrócić ma jednak uwagę pośrednio na powszechność zjawiska występującego w państwach komunistycznych, w których toczy się akcja. Zjawiska wynikającego z tego, iż władza budując swą potęgę posuwa się do niezgodnych z ustalonymi normami etycznymi i prawnymi działań, wywierając presję na społeczeństwo, które za wszelką cenę chce sobie podporządkować. Wprowadzony do świata dramatu nadawca (wynik stylizacji) może być identyfikowany na podstawie zbieżności z rzeczywistą sytuacją polityczną i społeczną, będącą udziałem dramatopisarzy. Ujawnia się dodatkowo w rzeczywistości telewizyjnej, która jak żadna inna może władzę wykreować lub doprowadzić do jej upadku. Ponieważ „media działają w społeczeństwach o nierównym rozdziale władzy, i ponieważ zawsze są w pewien sposób powiązane z dominującą strukturą władzy politycznej i gospodarczej, dotyczą wielu szerszych problemów społecznych. Media masowe mając potencjalną możliwość wywierania w różny sposób wpływu społecznego, są powszechnie uznawane za efektywny instrument sprawowania władzy” (T. Goban-Klas, Media i komunikowanie masowe. Teorie i analizy prasy, radia, telewizji i internetu, Warszawa 2004, s. 117). Takie ujęcie pozwala na bliższe przyjrzenie się instrumentom dzięki, którym Pavel Kohout opisuje kształtowany przez siebie świat przedstawiony. Dotyka bowiem problematyki indoktrynacji, manipulacji informacją, sfery polityki, wreszcie również sfery medialnej, dokładniej rzecz ujmując telewizyjno-informacyjnej, z którą w minionej rzeczywistości politycznej nierozerwalnie kojarzyła się propaganda. Ten aspekt wiąże się już bezpośrednio ze znaną, będącą również udziałem współcześnie żyjących, dominacją informacyjną i odmianą propagandy wizualnej, która w tekstach Kohouta odgrywa fundamentalna rolę” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 215/.

+ Etyka wypierana przez technikę w biomedycynie „Obszary biomedycznego doskonalenia człowieka / Działania biomedyczne nie mają charakteru stricte terapeutycznego. Wskazuje na to sama idea biomedycznego doskonalenia, które w literaturze przedmiotu jest określane jako enhancement (Zob. J. Savulescu, N. Bostrom, red., Human Enhancement, Oxford 2011). Termin ten można zdefiniować następująco: „[...] interwencja – jakiegokolwiek ludzkiego działania – poprawiająca pewne cechy (lub własności), które zwykle posiadają normalne istoty ludzkie lub, bardziej radykalnie, produkująca nowe cechy” (A. Buchanan, Better than human. The Promise and Perils of Enhancing Ourselves, Oxford 2011, s. 5). W doskonaleniu człowieka nie chodzi więc o przywrócenie zdrowia osobie chorej, lecz o wyposażenie jej w takie cechy, których z natury przedstawiciele gatunku Homo sapiens po prostu nie posiadają. Realizacja tego projektu zawiera w planie wykorzystanie inżynierii genetycznej, farmakologii, bioinżynierii, cybernetyki i nanotechnologii (P. Brey, Human Enhancement and Personal Identity, http://www.utwente.nl/gw/wijsb/organization/brey/PublicatiesBrey/Brey2008Human-Enhancement.pdf, s. 1, (dostęp: 24 I 2013). O jakie obszary ludzkiego doskonalenia chodzi? Zasadniczo doskonalenie człowieka dotyczyłoby kilku płaszczyzn (Przypis 39: J. Savulescu, R. Termeulen, G. Kahane, red., Preface, w: Enhancing Human Capacities, Oxford 2011; P. Brey, Human Enhancement…, s. 4. Zgadzam się w tym miejscu z B. Chyrowicz, że mówienie o doskonaleniu sfery moralnej mija się z celem, bowiem jeśliby przyjąć, że ingerencje w organizm determinują sposób naszego działania, wówczas należałoby zanegować dobrowolność podejmowanych przez nas decyzji. Zob. B. Chyrowicz, Spór o poprawianie ludzkiej natury, w: Etyka i technika w poszukiwaniu ludzkiej doskonałości, red. B. Chyrowicz, Lublin 2004, s. 52): (1) kognitywnej, (2) fizycznej, (3) afektywnej i osobowości, (4) moralnej (eliminowanie agresji, farmakologiczne wpływanie na zmianę postaw, np. altruizmu). Doskonalenie cech fizycznych byłoby skoncentrowane głównie na poprawie ludzkiej kondycji: siły, szybkości, zwinności, wytrzymałości, precyzji, przedłużania życia, odporności na ciepło i zimno oraz na chirurgicznych modyfikacjach kosmetycznych (np. wizualne piękno, poprawa głosu). Doskonalenie kognitywne wiązałoby się z poprawą zdolności percepcyjnych: postrzegania zmysłowego, pamięci, koncentracji, inteligencji, myślenia i wyobraźni. W doskonaleniu sfery afektywnej i osobowości chodziłoby o uzyskanie skłonności do pozytywnego nastroju, większej pewności samego siebie oraz większej zdolność ujawniania sympatii (P. Brey, Human Enhancement…, s. 4; B. Chyrowicz…, s. 52-57) /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 141/.

+ Etyka wypracowana na podstawie sentencji z Tory i wypowiedzi mędrców żydowskich zawarta jest w Aforyzmach Ojców. Filozofia żydowska Pierwsze traktaty. Są one bardziej mistyczne, skłaniają się ku gnozie. „Obszerniejsza tematyka filozoficzna pojawia się w trzech dziełach mistycznych pochodzących prawdopodobnie z IV wieku: w Opowieści o stwarzaniu, Opowieści o wozie i w Aforyzmach Ojców. a) Opowieść o stwarzaniu jest komentarzem do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju i zawiera refleksje dotyczące filozofii przyrody, metafizyki i filozofii Boga. Mowa w niej o powstaniu świata i procesie kosmogonii. Świat powstał dzięki światłu […], które otacza Boga i które stało się siłą życiodajną świata. Na skutek działania tego światła świat rozwijał się; rozszerzałby się w nieskończoność, gdyby Bóg go nie zatrzymał. W świecie są trzy elementy: woda, ogień i powietrze. Woda wydała ciemność, ogień wydał światłość, a powietrze – mądrość. Kosmologia talmudyczna wyrastała w opozycji do koncepcji gnostycznych. Gnostycy twierdzili, że Bóg nie może być twórcą materii, stąd w kosmologii talmudycznej pojawiły się: – wątpliwości, czy Bóg jest stwórcą świata. Uzasadniono je różnicami w dwóch opisach stworzenia świata zawartymi w Księdze Rodzaju. Różnice między obydwiema wersjami uwypuklano i podkreślano, – teza, że materia jest wieczna, co Księga Rodzaju sygnalizuje wyrazami „tohu” i „Bohu”, zatem Bóg nie był stwórcą materii. – teza, że Bóg stworzył tylko niebiosa, a niebiosa wydały ziemię, – teza, że Bóg stworzył materię nocą (między dniami) i dlatego stworzył dzieło niedoskonałe. b) Opowieść o wozie to komentarz do rozdziałów I i X proroctwa Ezechiela; zawiera refleksje metafizyczne i teologiczne. W dziele mowa jest o tronie Boga, o aniołach otaczających tron oraz o najwyższej sferze niebios, do której „powracają” dusze ludzkie. Mowa jest w nim również o atrybutach Boga. c) Aforyzmy Ojców zawierają wiele wątków etycznych wypracowanych na podstawie sentencji z Tory i wypowiedzi mędrców żydowskich. Zostały w nich poruszone tematy odnoszące się do opatrzności bożej, wolności człowieka, roli tradycji i prawa. Na szczególna uwagę zasługują rozważania na temat wartości oraz obowiązków, uwagi na temat etyki nauczyciela i etyki ucznia. d) Niektórzy późniejsi filozofowie uznali, że Opowieść o stwarzaniu to pierwszy żydowski zapis filozofii przyrody, a Opowieść o wozie – pierwszy zapis metafizyki żydowskiej. Aforyzmy Ojców uważane były zgodnie za jedno z podstawowych dzieł etyki żydowskiej. Do wszystkiego pisano komentarze” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 20.

+ Etyka wypraw krzyżowych „Zakony rycerskie – zwłaszcza szpitalnicy i templariusze – stały się punktem centralnym debat na temat etyki wypraw krzyżowych. Zakon Szpitala św. Jana w Jerozolimie powstał w roku 1099 po pierwszej wyprawie krzyżowej. W jego skład wchodzili rycerze, medycy i duszpasterze. Po klęsce pod Akką zbiegli na Cypr, przez pewien czas panowali na Rodos (1309-1522), a potem ostatecznie osiedli na Malcie (1530-1801). Ubodzy Rycerze Chrystusa i Świątyni Salomona, znani jako templariusze, pojawili się w roku 1118, a ich zadaniem była ochrona pielgrzymów zmierzających do Jerozolimy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 393/. „Rozszerzyli jednak działalność na zarząd finansami i ziemskimi posiadłościami i z czasem zakon zdobył ogromne bogactwa we wszystkich rejonach chrześcijańskiego świata. W roku 1312 uległ kasacie na podstawie fałszywych oskarżeń o uprawianie czarnej magii, sodomii i herezji, wytoczonych przeciwko niemu przez króla Francji. Emblemat templariuszy – dwóch rycerzy jadących na jednym koniu – pochodzi z czasów pierwszego mistrza zakonu, Huguesa de Payens, który był tak ubogi, że musiał dzielić konia z przyjacielem. Mentalność średniowieczna w przedziwny sposób dopuszczała połączenie ślubów zakonnych z uprawianiem wojennego rzemiosła. Zakony szpitalników i templariuszy były zgromadzeniami międzynarodowymi, z ośrodkami we wszystkich krajach Zachodu. Natomiast działania zakonu krzyżackiego (Zakon Szpitala Najświętszej Marii Panny w Jerozolimie) już we wczesnym okresie zostały ograniczone terytorialnie do rejonu Morza Bałtyckiego (por. niżej). Zakony rycerskie Santiago, Calatrava i Alcantara nie prowadziły działalności poza granicami Hiszpanii” /Tamże, s. 394/. 

+ etyka wyrzucana z badań naukowych. „W sferze badań przyrodniczych rozpowszechniła się stopniowo mentalność pozytywistyczna, która nie tylko zerwała wszelkie powiązania z chrześcijańską wizją świata, ale — co ważniejsze — zrezygnowała też z wszelkich odniesień do wizji metafizycznej i moralnej. W wyniku tego zaistniało niebezpieczeństwo, że niektórzy ludzie nauki, rezygnując z jakichkolwiek odniesień etycznych, nie stawiają już w centrum swej uwagi osoby ludzkiej i całości jej życia. Co więcej, część z nich, świadoma możliwości otwartych przez rozwój techniki, wydaje się ulegać nie tylko logice rynku, ale także pokusie zdobycia demiurgicznej władzy nad przyrodą, a nawet nad samym bytem ludzkim.” FR 46

+ Etyka wyrzucona z polityki. Wpływ sekularyzmu, liberalizmu, a nawet postmodernizmu, widoczny jest wyraźnie w Kościele w Polsce od lat końcowych XX wieku. „W tej „posoborowej reformie” katolicyzmu jest pewna kategoria naczelna, którą na Zachodzie nazywają: political correctnes, czyli polityczną poprawnością, oczywiście, ujmowaną szeroko, gdzie polityka jest królowa nauk i religia ma jej służyć. Znaczy to, że kto nie jest za demokracją liberalną, za liberalizmem, za wolnym rynkiem, za wyrzuceniem etyki z gospodarki i polityki, to jest wsteczny, ciemny, anachroniczny, a nawet nie jest obywatelem i człowiekiem w pełnym znaczeniu. Człowiek, który nie popiera owej „demokracji” nie może być politykiem, uczonym, artystą, patriotą, a nawet katolikiem. Często political correctnes utożsamiana jest z potępianiem Kościoła i Polski. Bywają tu nadużycia. Kto kocha swój naród, a nie jest Żydem, ten jest „nacjonalistą” i „antysemitą”. Kto kocha naród izraelski, zwłaszcza gdy pogardza własnym, jest uniwersalistą i człowiekiem wybranym, najwyższej szlachetności. W konsekwencji media w tym celu kreują uczonych, artystów, aktorów, polityków, biskupów. Dlaczego unika się słowa „naród” w mediach? Bo jest obawa, że Polska będzie miała tylko „jeden naród” – polski, i Żydzi nie stanowiliby, rzekomo, „narodu polskiego”. Przy tym wszystkim działa się przez rozliczne oszustwa i zastraszanie katolików „tradycyjnych”, jak za marksizmu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 172.

+ Etyka wyznacza zasady fizyce. Filozofia średniowieczna w okresie karolińskim dzielona była zgodnie z istniejącą wcześniej tradycją. „Dyscypliną, która przygotowuje do naukowego badania przez określenie zasad naukowego dyskursu, jest logika (rationalis), po niej następuje fizyka (naturalis), czyli naukowe badanie struktury rzeczywistości. Fizyce towarzyszy etyka (activa), a całość naukowych poszukiwań zmierza ku mądrości utożsamianej w tym podziale z teologią. Ten czwórpodział filozofii ma wiele rysów wspólnych z podziałem zarysowanym przez Boecjusza w De Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię teoretyczną (speculativa) na trzy części w zależności od przedmiotu, metody oraz właściwej władzy poznawczej. Pierwszy dział filozofii – fizyka (naturalis), bada to, co podlega ruchowi, a zatem zajmuje się ciałami materialnymi, w których nie można odseparować materii od formy. Natomiast na terenie matematyki dąży się do ujęcia samej formy w abstrakcji od materii i ruchu, mimo że w rzeczach, które podlegają jej badaniu, nie da się aktualnie oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie na drodze intuicji intelektualnej poddaje badaniu byty, które można określić mianem czystej formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 121/. Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcje mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i Eriugeny” /Tamże, s. 122.

+ Etyka wyższego rzędu przedstawiana przez stowarzyszenie tajne wobec swych członków. „Do skutecznego tajnego sterowania społeczeństwem z reguły nie wystarczy sam aparat policyjny. […] tworzone są różnego rodzaju tajne i półtajne stowarzyszenia. […] mają najczęściej za zadanie stopniowe programowanie ideologiczne elity i aktywu społecznego oraz przyzwyczajanie ich do przestrzegania norm zasadniczych, na których opiera się funkcjonowanie danego ustroju” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 60/”. Tajna organizacja upatruje sobie odpowiednich dla niej osobników. Obserwuje ich w sposób nie postrzeżony, a następnie, po pewnym przygotowaniu psychologicznym, sama proponuje wstąpienie” /Tamże, s. 61/. „Stowarzyszenie tajne, […] może ono wobec swych członków występować nie w roli obrońcy istniejącego porządku, lecz w roli autorytetu ideowo-etycznego wyższego rzędu. […] Indoktrynowani w ten sposób członkowie tajnego stowarzyszenia mogą następnie być członkami różnych, rywalizujących ze sobą partii politycznych. […] We współczesnych państwach demokracji burżuazyjnej największym i – jak twierdzą niektórzy demonizujący jego rolę autorzy – najbardziej wpływowym, choć bynajmniej nie jedynym, tajnym (a ściśle mówiąc półtajnym) stowarzyszeniem, które w pewnym stopniu spełnia tego rodzaju funkcję, jest wolnomularstwo zwane również masonerią. W okresie rewolucji burżuazyjnej wolnomularstwo spełniało funkcje organizacji tajnej, której działalność zmierzała w ostatecznej konsekwencji do zmiany istniejącego ustroju feudalnego” /Tamże, s. 62/.

+ Etyka Zabicie wroga dylematem etycznym dla kobiety; Aleksijewicz Swietłana Wojna nie ma w sobie nic z kobiety „nagroda literacka  Angelus / Wojna nie ma w sobie nic z kobiety Swietłany Aleksijewicz (wydanie oryginału – w roku 2006, wydanie polskie – w roku 2010) – reportażowa historia II wojny światowej, spisana z perspektywy kobiet, które bądź ucierpiały z powodu wojny, bądź na fali patriotyzmu zaciągnęły się do armii radzieckiej (jedno nie wyklucza drugiego). Dramaturgię książki wyznaczają dwojakiego rodzaju napięcia: po pierwsze, pomiędzy perspektywą stereotypowo męską (skoncentrowaną na datach bitew i nazwiskach dowódców, zamkniętą w dualistycznej optyce „swój / dobry” – „wróg / zły”) a stereotypowo kobiecą (empatyczną względem ofiar po obu stronach, w której zabicie wroga za każdym razem jest dylematem etycznym); po drugie, pomiędzy holistyczną perspektywą ideologii a spojrzeniem jednostkowym – swoisty „remarkizm”, jak pisarską metodę książki określić miał jeden z cenzorów (S. Aleksijewicz: Wojna nie ma w sobie nic z kobiety. Przeł. J. Czech. Wołowiec 2010, s. 26)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/. / „Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki Miljenko Jergovicia (wydanie oryginału – w roku 2008, wydanie polskie – w roku 2011) – powieść określona przez Davora Krilego w wywiadzie z Jergoviciem jako „thriller humanistycznych inklinacji [...] z jugosłowiańską strukturą kadrową” (Piekło to prywatna sprawa [z Miljenko Jergoviciem rozmawia Davor Krille]. Przeł. A. Szmurlik. „Nowe Bałkany”, nr 10: 2012). Parafrazując metaforę Krilego, można stwierdzić, że w centrum owego „kadru” znajduje się ciało piętnastoletniej żebraczki, Srdy Kapurovej. Z jej śmiercią związanych jest pięciu bohaterów, którzy wykorzenieni z pozostałych krajów byłej Jugosławii starają się samym sobie udowodnić moralne prawo do przebywania w Chorwacji (M. Jergović: Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki. Przeł. M. Petryńska. Wołowiec 2011, s. 464). Natomiast narodowości Srdy nie sposób stwierdzić (Ibidem, 436-438) – w efekcie do końca powieści jej ciało leży w kostnicy – niepochowane (Ibidem, s. 549). Zdaje się ono funkcjonować w roli odwołania do zwłok Polinejkesa z dramatu Sofoklesa o Antygonie – ewokuje konflikt rodem z tragedii antycznej. Potrzebny jest bohater, który pochowałby Srdę, nie zważając na regulacje prawne. Bohaterstwo przysługuje jednak tylko tym, których państwo określa mianem patriotów (Ibidem, s. 267)” /Tamże, s. 177/.

+ Etyka Zabójstwo eutanatyczne „jest przykładem zachowania, które generalnie jest przestępstwem powszechnym (poprzez działanie może być ono popełnione przez każdego), ale może także być przestępstwem indywidualnym właściwym, ponieważ w przypadku zaniechania (niezapobiegnięcia negatywnemu skutkowi) adresatem normy zakazującej będzie ten tylko, na kim ciążył prawny szczególny obowiązek, czyli gwarant (art. 2 k.k.). Przedmiotem rodzajowym i bezpośrednim ochrony/zamachu jest tutaj, rzecz oczywista, życie człowieka, które musi być zakończone na skutek zachowania, znamionującego się zamiarem, a zatem z punktu widzenia znamion strony podmiotowej musi wystąpić umyślność. Warto zwrócić uwagę na wskazaną już możliwość dokonania zabójstwa eutanatycznego w formie działania (będącego zachowaniem w sensie pozytywnym), np. poprzez umyślne podanie zwiększonej (śmiertelnej) dawki leku albo w formie zaniechania (będącego zachowaniem w sensie negatywnym), gdy przykładowo lekarz lub inna osoba, na której ciąży prawny, szczególny obowiązek zapobiegnięcia określonemu skutkowi, nie podejmie powinności, której winno uczynić się zadość (Przypis 11: Dodatkowo można przywołać podział na tzw. eutanazję czynną i bierną. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z faktycznym udziałem eutanaty, który godzi się, czy wręcz żąda śmierci, gdyż nie ma dla niego żadnych szans na wyleczenie. Z kolei eutanazja bierna wyzuta jest z występowania decyzyjności przedmiotu czynności wykonawczej i dotycząc np. osób niepełnosprawnych (niemających zdolności do sensownej autodeterminacji), jest poza granicą usprawiedliwionego zachowania, nie mogąc być traktowana jako postępowanie moralnie dobre. Zob. A. Laun, Współczesne zagadnienie teologii moralnej. Teologia moralna – zagadnienia szczegółowe, Kraków 2002, s. 311)” /Remigiusz Rabiega [Mgr, asystent w Katedrze Prawa Karnego Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Szczecińskiego], Eutanazja jako problem prawny i etyczny, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 1; 161-178, s. 165/. „Jako przestępstwo materialne, narusza ono dobro prawne, przy czym do analizowanego skutku dojść musi w związku z wystąpieniem związku kauzalnego. To typ uprzywilejowany przestępstwa, które w ujęciu ciężaru gatunkowego jest uznawane za występek. Czas i miejsce nie zostały bezpośrednio przez normo dawcę wskazane, dlatego też przyjąć należy, iż znamiona modalne odnoszą się do każdego czasu i każdego miejsca. Typ określony w art. 150 § 1 k.k. zawiera znamiona szczególne, których brak dekompletuje treść omawianego typu czynu zabronionego pod groźbą kary, przerzucając odpowiedzialność sprawcy w zakres normowania art. 148 § 1 k.k.” /Tamże, s. 166/.

+ Etyka Zabójstwo na żądanie stanowi problem etyczny, „Zarówno żądanie pokrzywdzonego, jak i współczucie dla niego stanowią esencję eutanazji, dzięki której omawiany typ uznać można za jedno z negatywnych znamion przestępstwa zabójstwa w typie podstawowym (art. 148 § 1 k.k.). Szczególne zabarwienie subiektywne, wyrażające się we współczuciu oraz żądanie (stanowiące swego rodzaju zgodę na naruszenie dobra prawnego) konstytuują zabójstwo eutanatyczne, choć – jak będzie o tym mowa poniżej (co zresztą wynika też z samej idei kryminalizacji zachowania przełamującego normę z art. 150 § 1 k.k.) – nie są one wystarczające dla uznania eutanazji za zachowanie w pełni usprawiedliwione. Ponieważ zabójstwo na żądanie stanowi przede wszystkim problem etyczny, nie można tracić z pola widzenia faktu, że etyka ta ma głównie powiązanie z zagadnieniami medycznymi. Przecież najczęstszym sprawcą eutanazji jest właśnie lekarz, który w trudnym, nierzadko agonalnym stanie swojego pacjenta – stara się mu ulżyć w bólu. Ten subiektywny stosunek do pacjenta nie powinien jednak zaważyć na pełnej ocenie sytuacji. Każdy lekarz, jeszcze przed podjęciem praktyki zawodowej zobowiązany jest do złożenia przysięgi Hipokratesa, zgodnie z którą podstawową zasadą działalności leczniczej jest sentencja: primum non nocere. Skoro zatem niezmienna już od 2500 lat reguła nakazuje przede wszystkim nieszkodzenie pacjentowi, to w żadnych warunkach nie można usprawiedliwiać odchodzenia lekarza od możliwości uleczenia chorego (Zob. R. Fenigsen, Eutanazja. Śmierć z wyboru?, Poznań 1997, s. 113)” /Remigiusz Rabiega [Mgr, asystent w Katedrze Prawa Karnego Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Szczecińskiego], Eutanazja jako problem prawny i etyczny, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 1; 161-178, s. 166/. Przecież nawet w samej przysiędze Hipokratesa medyk zastrzega się: „nikomu, nawet na żądanie, nie dam śmiercionośnej trucizny, ani nikomu nie będę jej doradzał” (M. Hebda, Prawne i moralne aspekty eutanazji, Rzeszowskie Zeszyty Naukowe. Prawo – Ekonomia, 2001, tom XXX, s. 312). Z drugiej jednak strony trzeba zdawać sobie sprawę z faktu postrzegania eutanazji przez pryzmat nie stricte medyczny, a filozoficzny, czy teologiczny. Poglądy Kościoła, czy szerzej – religii, w istotny sposób kształtują obraz dóbr, w tym i dóbr prawnych, wpływając na osąd społeczeństwa w jego sferze etycznej, a to z kolei ma pośrednie znaczenie dla ustalania nowych norm prawnych, mających przecież to społeczeństwo chronić” /Tamże, s. 168/.

+ Etyka zachodnia zaprzeczona przez akceptacje społeczną aborcji „Z żalem trzeba stwierdzić, że żyjemy w czasach, kiedy życie ludzkie nie zawsze jest uznawane za wartościowe. Niektórzy uważają bowiem, że mogą dokonywać wyboru i decydować o tym, które jednostki są wartościowe. Inni twierdzą, że istotami ludzkimi są jedynie jednostki mające samoświadomość. Jeden z autorów wyznających ten pogląd, idąc za tą śmiercionośną logiką, wyciągnął szokujący wniosek, że noworodek nie jest istotą ludzką. Pewien naukowiec, laureat Nagrody Nobla, zasugerował zaś, że jeśli w ciągu trzech dni po narodzeniu upośledzone dziecko nie zostałoby uznane za człowieka, jego rodzicom można by pozostawić wybór, czy utrzymać je przy życiu. Innymi słowy, wprowadzilibyśmy wówczas „kontrolę jakości", aby przekonać się o tym, czy nowo narodzone istoty ludzkie kwalifikują się do tego, aby żyć. Dzisiaj jest dla nas jasne, że pewne wpływowe osobistości starają się przeczyć temu, iż życie ludzkie ma zawsze wewnętrzną, uświęconą wartość. Twierdzą one, że aby uzyskać status istoty ludzkiej, człowiek musi wykazać się posiadaniem określonych cech. Już trzy lata przed rozstrzygnięciem w sprawie Roe versus Wade jedno z pism medycznych w Kalifornii zamieściło artykuł, w którym wyjaśniano, że społeczna akceptacja aborcji jest „zaprzeczeniem tradycji etyki zachodniej, głoszącej wewnętrzną wartość życia ludzkiego, równą w wypadku każdego człowieka, bez względu na stopień jego rozwoju, stan czy status" (Separating the Idea of Abortion from Killing..., w: „California Journal of Medicine", nr 3 (113)/1970 (wrzesień). Wszyscy prawodawcy, wszyscy lekarze i wszyscy obywatele muszą zatem być świadomi, że problem, z jakim mamy tu do czynienia, polega na tym, czy należy afirmować i ochraniać świętość każdego ludzkiego życia, czy też uznać za obowiązującą taką etykę społeczną, według której życie pewnych ludzi traktowane jest jak wartościowe, a życie innych jak coś pozbawionego wartości. Jako naród musimy zatem dokonać wyboru między etyką świętości życia a etyką jakości życia” /Ronald Reagan, Aborcja a sumienie narodu, [1911; reporter radiowy, aktor filmowy, polityk Partii Republikańskiej, gubernator Kalifornii w latach 1966-1974, prezydent Stanów Zjednoczonych Ameryki Pn. w latach 1981-1988. Opublikował m.in. książkę Aborcja i sumienie narodu (1984). Mieszka w USA], „Fronda” 31(2003), 98-111, s. 103/.

+ etyka zafałszowana przez niektóre filozofie. „Kościół zobowiązany jest wskazywać, co w danym systemie filozoficznym może być niezgodne z wiarą, którą wyznaje. W istocie, wiele kwestii filozoficznych — takich jak zagadnienie Boga, człowieka i jego wolności oraz postępowania etycznego — stanowi bezpośrednie wyzwanie dla Kościoła, ponieważ dotyka prawdy objawionej, powierzonej jego opiece. Kiedy my, biskupi, dokonujemy takiego rozeznania, mamy być „świadkami prawdy”, pełniącymi posługę pokorną, ale wytrwałą, której wartość powinien docenić każdy filozof, gdyż jest ona oparciem dla recta ratio, to znaczy dla rozumu rozmyślającego właściwie o prawdzie.”  FR 50

+ Etyka Zagadnienie zasadnicze: czym jest prawdziwe dobro? i czy można go się nauczyć? „Zagadnienia filozoficzne osiągnęły w systemach Platona i Arystotelesa nie znaną dotąd pełnię. 1. W logice:  zaczęło się – u Sokratesa – od najprostszych zagadnień definiowania pojęć, a skończyło – u Arystotelesa – na pełnych traktatach logiki formalnej. 2. W etyce: zasadniczym zagadnieniem było: czym jest prawdziwe dobro? i czy można go się nauczyć? Ale już Sokrates zaczął określać poszczególne cnoty, a Arystoteles mógł dać swej etyce postać rozległego traktatu, omawiającego w prawie wyczerpujący sposób różne rodzaje dóbr, cnót i stosunków moralnych. 3. W filozofii państwa: zaczęło się – u Protagorasa – od próby określenia natury państwa i racjonalizacji stosunków w nim panujących, a po pół wieku gotowa już była utopia Platona, wyznaczająca całkowity ustrój państwa wedle zasady etycznej, a niebawem i obszerna Polityka Arystotelesa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 130/. 4. W psychologii: zagadnienia dotyczyły zarówno empirycznej i fizjologicznej, jak i racjonalnej psychologii; obejmowały zarówno szczegółową analizę funkcji psychicznych, jak i dochodzenia nad nieśmiertelnością duszy i jej losami pośmiertnymi. Platon stawiał zagadnienia, a Arystoteles zebrał już cały materiał w systematyczny traktat. 5. W teorii poznania: różnorodne zagadnienia tego okresu obejmowały zarówno kwestię przedmiotu, jak pewności i pochodzenia poznania. Toczyły się zasadnicze spory między absolutyzmem a relatywizmem, sensualizmem a racjonalizmem, aprioryzmem a empiryzmem, nominalistycznym a realistycznym pojmowaniem pojęć, toczył się spór o pierwszeństwo zmysłów i rozumu, rozumu i intuicji, rozumowania i natchnienia. 6. W filozofii przyrody: rozdzieliły się obozy posługujące się spekulatywną i empiryczną metodą, głoszące jakościowe i ilościowe pojmowanie przyrody, nieskończoną i tylko skończoną podzielność materii, koncepcję statyczną i dynamiczną, kauzalizm i finalizm. 7. W metafizyce: zasadnicze pytanie było tu jedno: jaka jest istota bytu? Ale w związku z nim powstawały różnorodne dyskusje i spory: między relatywistyczną koncepcją bytu Protagorasa a absolutystyczną jego przeciwników, między idealizmem Platona a realizmem innych filozofów, między zwolennikami i przeciwnikami transcendentnego bytu, między tymi, co uznawali obiektywność zjawisk, a tymi, co jej zaprzeczali” /Tamże, s. 131/.

+ Etyka zagadnieniem ważnym w neoeurazjatyzmie i neobizantyzmie „Zarówno neoeurazjatyzm, jak i neobizantyzm dużą wagę przywiązują nie tylko do problemów przestrzennych (powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich i odbudowa imperium rosyjskiego), ale także do etyczno-moralnych (powstrzymanie kulturowej amerykanizacji świata). Podobnie jak neoeurazjaci, którzy podkreślają zasadniczą odrębność duchowości prawosławnej od Zachodu i wspólnotę wartości z cywilizacją konfucjańsko-buddyjską, neobizantyści zwracają uwagę na pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi (a zwłaszcza z szyitami). Są to zatem pokrewne sobie sposoby interpretacji środowiska międzynarodowego i szukania odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. Neoeurazjatyzm jest ukierunkowany jednak na „Wschód”, postrzegając kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. Natomiast neobizantyzm jest ukierunkowany na „południe”, postrzegając kraje muzułmańskie jako głównego partnera dla powstrzymania amerykanizacji świata. Jednakże nawoływanie do sojuszu z krajami islamskimi jest o tyle irracjonalne, iż wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/. „Na taki stosunek do świata islamu wpłynęło po pierwsze przekształcenie się, po rozpadzie ZSRR, byłych muzułmańskich republik Związku Radzieckiego w obszar chaosu, niestabilności i konfliktów, po drugie wojna w Czeczenii, która zwiększyła obawy przed islamskim fundamentalizmem, a po trzecie światowa wojna z terrorem, w której Rosja stanęła po stronie antyterrorystycznej koalicji państw zachodnich na czele z USA. W takiej sytuacji obraz Rosja – Bizancjum ma raczej charakter drugorzędny w kształtowaniu wyobrażeń geopolitycznych, a odwoływanie się do „bizantyńskiej wspólnoty” Rosji i krajów muzułmańskich jest niezrozumiałe” /Tamże, s. 204/.

+ Etyka zagrożona z powodu Internetu „Zagubienie aksjologiczne / Z jednej strony Internet jest bardzo dobrym środkiem do podtrzymywania i nawiązywania kontaktów, z drugiej zaś strony stanowi zagrożenie dla osób korzystających z niego w nieprawidłowy sposób. Na młodego człowieka mogą czyhać liczne niebezpieczeństwa, o których warto więcej wiedzieć, aby przeciwdziałać im w odpowiednim momencie (Innowacje i technologie informacyjne przyszłością nowoczesnej edukacji. Wdrażanie rozwiązań informatycznych w procesie kształcenia. Poradnik. Raport opracowany w ramach projektu: Praktyka na miarę szyta. Program praktyk pedagogicznych podnoszących jakość kształcenia w zawodzie nauczyciela. Łódź 2012). Zagrożenia moralne wynikają z łatwego i niekontrolowanego dostępu do informacji; negatywnych postaw i zachowań oraz schematyzmu postępowania. Zagrożenia te mają wielowymiarowy charakter. Zagrożenia moralne to przede wszystkim łatwy i niekontrolowany dostęp dzieci i młodzieży do informacji o treściach niepożądanych. Okazuje się, że nie istnieją żadne naprawdę skuteczne filtry, które uniemożliwią dotarcie do stron moralnie nagannych. Porady Francuskiego Rzecznika Praw Dziecka dla rodziców: Zainstalujcie komputer w pokoju dziennym lub innym wspólnym pomieszczeniu. Korzystajcie z Internetu rodzinnie. Uczcie dzieci ostrożności w obchodzeniu się z Internetem (chodzi tu w szczególności, aby nie podawać informacji osobistych, a także, aby szybko opuścić strony szokujące swoim oddziaływaniem). Stwórzcie wokół Internetu szczery dialog ze swoimi dziećmi. Zagrożenia te możemy podzielić w prosty sposób: na powodowane przez osoby dorosłe i rówieśników (Całość tego podrozdziału została oparta na artykule: Ł. Wojtasik, Charakterystyka zagrożeń dzieci w Internecie [w:] Jak reagować na cyberprzemoc. Poradnik dla szkół, red. Ł. Wojtasik, http://dzieckowsieci.fdn.plstrona.php/? (dostęp: 20.03.2011)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 31/.

+ Etyka zajmuje się działaniem w świetle normy idealnej i abstrakcyjnej; historia zajmuje się działaniem faktycznym i zmaterializowanym konkretnie. Przedmiot badań historycznych. „Przedmiot historii w ujęciu personalistycznym jest znacznie bardziej skomplikowany dla teorii metodologicznej. Ogólnie mówiąc, podmiotem tym w znaczeniu najbardziej właściwym jest świat osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej, w swym dzianiu się w czasie i przestrzeni. To dzianie się może być ujęte jako „istnienie osobowe” (esse personale), mające charakter świadomy, wolny, a jednocześnie zakorzeniony w samej głębi bytu obiektywnego i jako najbardziej realnego. W istnieniu tym wyróżniamy tedy sferę aktywną (przedmiot czynny) oraz sferę bierną (przedmiot pasywny). Sferę aktywności wypełniają działania ludzkie i wszelka dążność ludzka (telematyczność), sferę bierną zaś oznacza to, co się z człowiekiem dzieje, co go określa z zewnątrz, od strony tła dziejowego. Stroną bierną przedmiotu jest całą nisza tegoż istnienia, a mianowicie łono istnienia, środowisko historii, a więc niejako kolebka kosmiczna, przyroda, warunki somatyczne, milieu kulturowo-techniczne i sam etap rozwojowy. Przedmiot historii w ujęciu personalistycznym jest niezwykłą diadą relacji: człowiek – rzeczywistość pozaludzka. Inaczej mówiąc istnienie ludzkie jest dwustronne: ku niszy bytowej i ku światu jaźni. Z kolei i ta relacja dwustronna ma również charakter statyczny i dynamiczny. Historyka interesuje głównie wymiar dynamiczny, w którym dokonuje się świat osobowy (prosopopoiia, prosopopoiesis). A to dzianie się rzeczywistości ku osobie jest trudno uchwytne. Toteż praktycznie jest ustalane przez historyka na zasadzie prostej intuicji. Istnienie w swym wymiarze dynamicznym jest rozpięte na świadomości (powierzchniowej i głębokiej), na woli, decyzji, władzy działania i całej praxis ludzkiej. Stąd jest ono zbliżone do moralnej aktywności człowieka, tyle, że historia zajmuje się działaniem faktycznym i zmaterializowanym konkretnie, a etyka zajmuje się działaniem w świetle normy idealnej i abstrakcyjnej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 45.

+ Etyka zajmuje się konfliktowością praw i wartości „Z „Z pewnością bezpieczeństwo w zasadniczej mierze dotyczy praw i wartości, których konfliktowość okazuje się czymś nieuniknionym. Staje się ono terenem zarówno teoretycznych rozważań, z którym filozofowie moralności zaczynają się mierzyć, jak i praktycznych zmagań, gdzie reguły wyboru między określonymi, często skonfliktowanymi wartościami wpisują się w kontekst etyczny. Większość wyborów między zawiłościami możliwych relacji zachodzących między prawami jednostek i grup (w obszarze polityki międzynarodowej) wymaga odpowiedniej argumentacji ugruntowanej w teorii moralnej. W zasadniczej mierze chodzi o zachowanie równowagi między interesami odmiennych podmiotów, możliwościami ich realizacji decydującymi o kształcie i poczuciu bezpieczeństwa a moralnymi wymogami związanymi z ludzką godnością. Kwestia ta dotyka kilku poziomów: samych jednostek, państw, odmiennych kultur. Wszelkie próby zuniwersalizowania zasad bezpieczeństwa z góry skazane są na porażkę. Odmienne konteksty kulturowe, społeczne i historyczne określają różne logiki bezpieczeństwa. Otwarte pozostaje pytanie: czy jesteśmy w stanie pogodzić wymogi zapewniające bezpieczeństwo w jakże wciąż zróżnicowanym świecie i przy wciąż skomplikowanym charakterze samej polityki światowej? W kontekście współczesnych wydarzeń nader żywa stała się polemika dotycząca postulatu wolności oraz konieczności jej ograniczenia w imię bezpieczeństwa (Na ten temat szerzej pisałam w: Bezpieczeństwo i wolność w świetle idei równowagi, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 2014, nr 20, s. 335-345). Nie możemy zapominać, że zawsze istnieje ryzyko przekroczenia przez państwo/ rząd granicy, poza którą pojawiają się moralne wątpliwości co do podejmowanych działań, poza którą istnieje groźba nadużycia przez władzę środków i siły, jakimi dysponuje. Pojawia się wówczas pytanie: czy tego rodzaju sytuacja sprzyja podniesieniu poziomu bezpieczeństwa? Gdzie jest granica, poza którą konieczność zapewnienia bezpieczeństwa staje się sama w swych skutkach  niebezpieczna?” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 145-156, s. 155/.

+ Etyka zajmuje się zagadnieniem antykoncepcji (gr. anti przeciw, łac. conceptio poczęcie), umyślne zniszczenie potencjalnej płodności jednego lub więcej seksualnych aktów; w szerszym znaczeniu działanie (z użyciem środków technicznych lub bez nich), którego celem jest zapobieganie zachodzeniu w ciążę. Problematyka antykoncepcji jest jednym z aspektów życia płciowego człowieka (płeć, seksualna moralność) i jest rozpatrywana m.in. na płaszczyźnie medycznej, demograficznej, etycznej i teologiczno-moralnej (akt ludzki); rozważa się ją w związku z miłością małżeńską, planowaniem rodziny, odpowiedzialnym rodzicielstwem, regulacją poczęć i polityką ludnościową (demografia). […] II. Aspekt teologiczno-moralny – ST poza opisem postępowania Onana (Rdz 38, 8-10), potępionego, zdaniem wielu teologów, za stosowanie antykoncepcji, nie wspomina o niej. Także w NT nie znajdujemy wzmianki odnoszącej się do antykoncepcji; potępienie jednakże u Pawła (Ga 5, 20) guseł (farmakeia) dotyczy zapewne nie tylko czarów, ale także trucizn, stosowania napojów do celów magicznych, AM. In. przeciw poczęciu lub wywołaniu poronienia; podobne potępienie znajdujemy w Ap 9, 21; 21, 8; 22, 15. / U pisarzy wczesnochrześcijańskich pierwszą ważną wzmiankę o antykoncepcji zawiera Elenchos, pismo polemiczne, z ok. 220-230, skierowane przeciw papieżowi Kalikstowi, któremu anonimowy autor zarzucał zbytnią tolerancję wobec antykoncepcji. Jan Chryzostom traktował antykoncepcję i kastrację na równi z zabójstwem, w czym widoczny jest [pogląd, że w nasieniu męskim zawarty jest cały organizm mającego się począć dziecka; wskazuje jednak równocześnie na dowartościowanie życia płodu i dziecka, którego nie chroniło ani rzymskie prawo, ani obyczaj; także Talmud babiloński przyrównywał niszczenie nasienia do zabójstwa, dopuszczał jednak stosowanie antykoncepcji przez kobietę że względu na zdrowie jej i dziecka (Jeb12b)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 717.

+ Etyka zakorzeniona w wierze. „Domostroj, zgodnie z tradycją prawosławną, opiera się przede wszystkim na parenezie Ojców. Uzupełnia ją jednak wskazówkami dotyczącymi realnych historycznych zasad życia domowego – domowej ekonomii. Hierarchia domow­ników, zakres ich obowiązków, porządek dnia codziennego ontycznie wynika z porządku Objawienia. „Podnieś wszystkie swoje czyny i obyczaj i moral­ność do poziomu odpowiadającego Bogu” – nawołuje Domostroj w rozdziale czwartym. Słowa te wskazują, że zadaniem utworu jest odnalezienie od­powiedników porządku Bożego w organizacji życia codziennego mieszkańca Rusi. Dlatego Domostroj nie posiada, podobnie jak parenezy okresu Soborów Powszechnych, rozbudowanej egzegezy Nowego Testamentu. Wydaje się, że celowo pomija aspekt ontyczny teologii moralnej Ojców, obecny na przykład w Iluminatorze (Prosfietitiel) Josifa Wołokołamskiego i pismach polemicz­nych, których celem było objaśnienie heretykom i poganom, że ich etyka w związku z Objawieniem uzyskała źródło w wierze. W miarę upływu czasu apologia prawdy wiary została zastąpiona przez wyznanie wiary. Rozdziały 2, 3 i 4 Domostroju są tego przykładem. Domostroj poszerzył, odpowiednio do wzbogacania się obyczaju religijnego, pouczenie obejmujące postępowanie chrześcijanina podczas kalendarzowego roku kościelnego. Tak więc, porządkuje on wzorce zachowań ludzkich zgodnie z wiarą i staroruską tradycją. Nie można jednak, jak słusznie piszą liczni komentatorzy zabytku, traktować Domostroju jako źródła informacji o po­wszechnie panującej na Rusi obyczajowości, ale też nie można twierdzić, że opisuje on ideał nie mający nic wspólnego z rzeczywistością. Przesłanki różnią Domostroj także od istoty pouczenia skierowanego przez ojca duchownego do dzieci duchownych. Zatracił on charakter indywidualnego kontaktu, prowadzenia konkretnej osoby ku zbawieniu. W opracowaniach zwraca się uwagę na fakt podobieństwa Domostroju do reguły klasztornej. Wywodzi się to nie tylko stąd, iż literatura parenetyczna wyrasta z Reguły św. Bazylego i jej pochodnych, ale także z potrzeby życia według tych reguł ze względu na tożsamość celu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 242/.

+ Etyka zależna od antropologii. Uczestnictwo ujęte w perspektywie dwu systemów odniesienia, które nie są alternatywne, lecz komplementarne: „system odniesienia, który opiera się na pojęciu członka wspólnoty i system, którego punktem odniesienia jest pojęcie bliźniego. Pojęcie członka wspólnoty ujmuje osobę w relacji do różnych wspólnot, w których może ona uczestniczyć. Pojęcie bliźniego jest szersze i ogólniejsze, ujmuje ono osobę w relacji do tej pierwotnej i fundamentalnej wspólnoty, którą jest cała ludzkość. Z tej racji drugi system odniesienia jest bardziej podstawowy. Pierwotną podstawą uczestnictwa nie jest bowiem zdolność uczestnictwa w tej czy innej konkretnej wspólnocie. Lecz dużo głębsza zdolność uczestnictwa w człowieczeństwie „drugiego”. […] System odniesienia, który opiera się na pojęciu bliźniego, jest pierwotny w stosunku do systemu opartego na pojęciu członka wspólnoty i stanowi jego podstawę. Wszelkie szczegółowe wspólnoty życia i działania powstają na fundamencie wspólnego człowieczeństwa i z tego źródła wypływają również bardziej lub mniej ścisłe powinności związane z uczestnictwem w tych wspólnotach. We wspólnotach tych niektórzy ludzie stają się nam szczególnie bliscy. Nie stanowi to zagrożenia dla poczucia istnienia szerokiej wspólnoty ludzkiej, lecz – przeciwnie – stanowi raczej organiczne i pedagogiczne wprowadzenie w tę wspólnotę. Istnieje w końcu swego rodzaju transcendencja bliźniego w stosunku do członka wspólnoty i dlatego u podstaw każdej autentycznej wspólnoty ludzkiej znajduje się uznanie człowieczeństwa „drugiego”. To właśnie podkreślane jest w chrześcijańskim przykazaniu miłości, które Wojtyła analizuje nie tyle w wymiarze etycznym, ile antropologicznym. Przykazanie to pozostaje w bezpośredniej opozycji do współczesnego doświadczenia alienacji” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 251-252.

+ Etyka zależna od antropologii. Wolność sumienia tematem centralnym Soboru Watykańskiego II. „Sercem wydarzenia, jakim był Sobór, jest uznanie wolności sumienia – rewindykacja wolności sumienia jako naturalnego i niezbywalnego prawa osoby ludzkiej. Towarzyszy temu otwarte wyznanie, że chociaż Kościół zawsze twierdził, iż nikt nie może być zmuszony do przyjęcia wiary, to jednak ludzie Kościoła postępowali nieraz wbrew temu teoretycznemu twierdzeniu, próbując – bezpośrednio lub pośrednio – wymusić przyjęcie wiary” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 256/. „Deklaracja o wolności religijnej stawia przed filozofią i teologią problem, którego rozwiązanie jest trudne zarówno wówczas, gdy pozostajemy w ramach kategorii tradycyjnych, jak i wówczas, gdy zastępuje się je kategoriami zapożyczonymi z nowożytnej filozofii świadomości. Wiara bowiem daje człowiekowi pewność, że Jezus Chrystus, który umarł i zmartwychwstał dla naszego zbawienia, jest rzeczywiście panem kosmosu i historii. Najwyższą powinnością moralną jest zatem powinność pójścia za Chrystusem poprzez przystąpienie do założonego przez Niego Kościoła. Ponadto wiara i rozum mówią chrześcijaninowi o istnieniu obiektywnego porządku moralnego, do którego należy dostosować własne postępowanie. Naruszenie tego porządku jest obiektywnym złem. Z drugiej strony ten, kto pozwala na zło, chociaż mógł mu przeszkodzić, staje się współwinny. Wydaje się zatem, że chrześcijanin powinien użyć wszystkich dostępnych mu środków, aby zapobiec naruszeniu porządku moralnego. Jeśli zaś chrześcijanin sprawuje – z jakiegokolwiek tytułu – władzę nad innymi ludźmi, wówczas wydaje się, iż jest on zobowiązany w sumieniu do przeszkodzenia innym w czynieniu zła” /Tamże, s. 257-258.

+ Etyka zależna od duszy, nie od ciała. To dusza decyduje o.Reinterpretacja niektórych terminów we wczesnych księgach judaistycznych zmierza w kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm, pojawiające się w Księdze Daniela (Dan 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego wystawionego na działanie ognia lub wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od jej materialnej powłoki. Następowało odchodzenie od traktowania człowieka w sposób integralny, ale dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym judaizmie zarysowały się tendencje do wyodrębnienia duszy jako autonomicznej i niematerialnej cząstki człowieka, która miała być utworzona przez Boga przed ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie Świętym (Jer 38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli wschodniej. Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w skład kanonu greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o pełnej autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie reprezentuje całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela. Ciało jest jedynie więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych elementów człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz intelekt (logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się kontynuowanie jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza istniała jeszcze przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu dokonało się wcielenie duszy w ciało. Tak więc dusza jest nieśmiertelna. To dusza decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje wieczność duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz nawet w sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 28.

+ Etyka zależna od filozofii człowieka „Związek filozofii prawa i filozofii człowieka najpełniej i najwyraźniej uwidacznia się w teoriach prawa natury. Owo powiązanie wyakcentowane jest zwłaszcza w teoriach, które traktują prawo natury jako element świata kultury. Filozofia człowieka ma niewątpliwie powiązania z niemal wszystkimi – jeśli nie ze wszystkimi – sferami ludzkiej aktywności, w tym oczywiście również z polityką tworzenia prawa (Szerzej L. Tyszkiewicz, Teorie człowieka i społeczeństwa a polityka prawa, [w:] Filozofia prawa a tworzenie i stosowanie prawa, B. Czech (red.), Katowice 1992, s. 75-79). Jak pisze Abraham H. Maslow, jeden z twórców kierunku tzw. psychologii humanistycznej, „kiedy zmienia się filozofia człowieka […], to wszystko się zmienia, nie tylko filozofia polityki, ekonomii, etyki i wartości, stosunków międzynarodowych i samej historii, lecz także filozofia wychowania, psychoterapii i wzrostu osobowego, teorie tego, jak pomagać ludziom, aby się stali tym, czym mogą i czym potrzebują zostać” (A. H. Maslow, W stronę psychologii istnienia, Warszawa 1986, s. 184). Idąc dalej tym tropem, dostrzeżemy związek filozofii prawa z filozofią twórczości. Tu również zależność zaznacza się najwyraźniej przy analizie problematyki prawa natury o zmiennej treści. Dzieje się tak dlatego, że teorie te ujmują prawo natury jako wytwór człowieka, element świata kultury wyrażający indywidualność ich twórcy. Tak więc konstruowanie poszczególnych doktryn jest wyrazem osobistego zaangażowania ich twórcy, który wyciska na doktrynie piętno swej osobowości czy wyznawanego światopoglądu. Idąc jeszcze dalej i uznając teorie prawa natury o zmiennej treści za przejaw indywidualizmu ich twórcy, możemy zaryzykować wysunięcie tezy o bliskości tej dziedziny nauki ze sztuką (Przypis 13: Zwłaszcza gdy patrzymy na filozofię prawa jako na dziedzinę prawa, która zgodnie z dewizą Ulpiana stanowi „ars boni et aequi”). Nie sposób pominąć milczeniem związku filozofii prawa i filozofii społecznej, który od początku XX wieku przybrał jak najbardziej instytucjonalny kształt. W 1907 r. powstało pismo „Archiv für Rechts – und Sozialphilosophie”, a w 1909 r. Międzynarodowe Stowarzyszenie Filozofii Prawa i Filozofii Społecznej (M. Szyszkowska, Europejska filozofia prawa, Warszawa 1993, s. 6. Inicjatorami tych przedsięwzięć byli przede wszystkim: J. Kohler i F. Berolzheimer (K. Opałek, Filozofia prawa a filozofia społeczna, [w:] Problemy teorii i filozofii prawa, Lublin 1985, s. 189). Nadmienić należy, iż w literaturze przedmiotu termin „filozofia społeczna” nie jest powszechnie przyjmowany (Przypis 15: K. Opałek, op. cit., s. 198. J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 398-399, podchodzi sceptycznie do tej dychotomii. Zarzut dotyczy przyjęcia dwoistości: naukowego i filozoficznego ustosunkowania się do kwestii zjawisk społecznych)” /Małgorzata Łuszczyńska, Filozofia prawa: w poszukiwaniu tożsamości, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 171-187, s. 175/.

+ Etyka zależna od osobowości transcendentalnej, Kant E. (1). „Z osobowości bierze swój autonomiczny początek prawo etyczne i głos obowiązku: „Prawo moralne początek swój bierze w mej niewidzialnej jaźni, w mej osobowości i przedstawia mnie w świecie, który posiada prawdziwą nieskończoność” (I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tł. z niem. B. Borstein, Warszawa 1911, s. 198/. Dzięki absolutnej etyczności człowiek przestaje być elementem bezmiaru Wszechświata, a staje się nieskończoną osobowością transcendentną, czyli twór materialny i zwierzęcy przeciwstawia się człowiekowi nie jako ciału, ale jako osobowości. Osobowość tedy jest to, „wolność i niezależność od mechanizmu całej przyrody, rozpatrywana jednak zarazem jako władza istoty, poddanej swoistym, mianowicie danym przez jej własny rozum, czystym praktycznym prawom” (Tamże, 109/. Oprócz możności wyboru dobra pod głosem obowiązku istnieje w osobowości ludzkiej jeszcze autonomia woli, która to autonomia (przeciwstawiona heteronomii), określa samą moralność. Z autonomią absolutną człowieka łączy się teza, że człowiek jest celem samym w sobie (der Selbstzweck), a więc nigdy nie może być rzeczą ani środkiem do czegokolwiek lub kogokolwiek: „Twierdzę oto: człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako środek, którego ta lub owa wola mogłaby używać wedle swego upodobania, lecz musi być uważany zarazem za cel zawsze we wszystkich swych czynach, odnoszących się tak do niego samego, jak też do innych istot rozumnych” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tł. Z niem. R. Ingarden, Kraków 1953, s. Rzeczy mają zawsze wartość względną, osoby natomiast bezwzględną: „istoty rozumne nazywamy osobami, ponieważ już ich natura wyróżnia je jako cele same w sobie, to jest jako coś, czego nie należy używać tylko jako „środka” /Tamże, s. 61/” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 112.

+ Etyka zależna od techniki coraz bardziej. Człowiek nie jest już wszechmocnym panem mającym niepodzielną władzę nad własnym przeznaczeniem i nad całością wszechświata dzięki dobrze pojętemu zastosowaniu możliwości technicznych. Przeciwnie, to technika i tylko ona ustala reguły i ukierunkowuje rozwój człowieka. Mamy więc współczesną formę opatrzności: niezależność techniki, której człowiek podporządkowuje i zawierza swe przeznaczenie, nie mając nawet realnej tego świadomości. Czy jednak przez to nie przypisujemy zbyt dużego znaczenia postępowi technicznemu i jego wpływom na nasze życie? […] złudzeniem byłoby myśleć, że można ograniczyć praktykowanie tej wolności do sfery prywatnej, osobistej, podczas gdy „opatrzność” techniczna rozciąga swą władzę nad wspólnym przeznaczeniem ludzkości. Rysem właściwym technice jest właśnie „dawanie się zapomnieć”, zacieranie śladów swej mocy i rozległości swego wpływu na nasze najbardziej codzienne wyobrażenia i zachowania. Można tu choćby pomyśleć o wykładniczym wzroście (zastosowania) środków komunikacji, zarówno telewizji, jak i telefonów komórkowych, czy Internecie: te „narzędzia” komunikacji nadają strukturę naszemu sposobowi postrzegania świata i modelują nasze najbardziej intymne relacje, z rodzajem tępej konieczności, zanim nawet ocenimy, czy po prostu zauważymy, ten wpływ” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 107/. „Ta nieświadomość człowieka współczesnego co do dominacji techniki nie jest bynajmniej faktem przypadkowym: chodzi tu o samą istotę techniki, która wymaga zapomnienia o jej własnej mocy. Stąd uniesienie związane z postępem technicznym stawia człowieka w paradoksalnej sytuacji: w miarę jak rozszerza się władza nad naturą, a to, co Heidegger nazywa „myślą kalkulującą”, opanowuje nasze wyobrażenia i nasz stosunek do świata, człowiek zostaje pozbawiony panowania i kontroli nad historią. Im bardziej człowiek łudzi się możliwością rozszerzenia swego imperium, tym bardziej staje się igraszką porządku technicznego” /Tamże, s. 108.

+ Etyka zależy od antropologii. Filozofia praxis Karola Wojtły tworzona jest poprzez realistyczną interpretację kartezjańskiego cogito: „osoba jest także przedmiotem czynu. Sprawczość osoby w czynie z jednej strony dotyka rzeczywistości zewnętrznej: działając człowiek wprowadza zmianę w otaczającej go rzeczywistości; z drugiej jednak strony człowiek działając zmienia samego siebie. Przechodni aspekt czynu dotyka rzeczywistości zewnętrznej, aspekt zaś nieprzechodni pozostaje w podmiocie i zmienia go. Każdy z nas jest tym, kim stał się przez swoje czyny. W szczególności działania mogące być moralnie dobre lub złe czynią dobrym lub złym człowieka, który ich dokonuje, ponieważ ich wartość moralna pozostaje w osobie. Fundament etyki znajduje się zatem w antropologii, która pojmuje człowieka jako podmiot odpowiedzialny za swoje czyny i realizujący poprzez nie samego siebie. Spełnienie osoby związane jest z uznaniem prawdy o dobru i jego realizacją w czynie, natomiast jej nie-spełnienie – z teoretycznym i praktycznym odrzuceniem prawdy. Człowiek, uzależniając się od tego, co uznaje za dobro, jest w stanie przekraczać determinizm swej natury i dlatego może spełniać się właśnie jako osoba. Trafność relacji do prawdy (tj. fakt, że za dobro uznaje się to, co rzeczywiście jest dobrem) ma swoje odbicie w nieprzechodnim skutku czynu i wpływa przez to na sposób, w jaki ontyczne centrum osoby jest modyfikowane” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 218.

+ Etyka zależy od duszy a nie od ciała, Księga Mądrości Salomona. Reinterpretacja niektórych terminów we wczesnych księgach judaistycznych zmierza w kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm, pojawiające się w Księdze Daniela (Dn 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego wystawionego na działanie ognia lub wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od jej materialnej powłoki. Następowało odchodzenie od traktowania człowieka w sposób integralny, ale dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym judaizmie zarysowały się tendencje do wyodrębnienia duszy jako autonomicznej i niematerialnej cząstki człowieka, która miała być utworzona przez Boga przed ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie Świętym (Jer 38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli wschodniej. Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w skład kanonu greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o pełnej autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie reprezentuje całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela. Ciało jest jedynie więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych elementów człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz intelekt (logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się kontynuowanie jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza istniała jeszcze przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu dokonało się wcielenie duszy w ciało. Z tego wynika, że dusza jest nieśmiertelna. To dusza decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje wieczność duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz nawet w sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 28.

+ Etyka zależy od kultury „Znaczenie kultury nie sprowadza się jedynie do zapewnienia człowiekowi tzw. niszy ekologicznej, gwarantującej jednostkowe i gatunkowe przetrwanie. Kultura odgrywa niezwykle istotną rolę w rozwoju i doskonaleniu się człowieka we wszystkich możliwych wymiarach. Biorąc aktywny udział w życiu kulturowym, tworząc dobra duchowe i materialne, istota ludzka rozwija tkwiące w niej możliwości, przekracza coraz to nowe ograniczenia, innymi słowy, spełnia się w swoim człowieczeństwie. Kultura rozumiana jako system porządkujący i interpretujący umożliwia właściwą orientację w świecie, a udzielając w miarę wyczerpujących odpowiedzi na najważniejsze pytania egzystencjalne, pomaga w odkrywaniu sensu istnienia. Jako taka proponuje określoną hierarchię wartości, przekładającą się na uchwytne normy zachowania, określa stosunek jednostek i społeczności do swoich dziejów, tradycji, państwa, religii. W przeszłości kultura pełniła funkcję usensowniającą na ogół skuteczniej niż współcześnie. Dzisiejsza kultura scjentystyczno-techniczna, zastępując pytanie typu „czy to jest prawdziwe?”, pytaniem: „do czego się to przyda?”, nastawiona jest bardziej na instrumentalne opanowanie świata niż na jego poznanie i zrozumienie /Por. A. Bronk, Kultura (hasło), w: Leksykon filozofii klasycznej, red. J. Herbut, Lublin 1997, s. 332-335; B. Dembowski, Filozofia źródłem sensu kultury, w: Zadania filozofii we współczesnej kulturze, red. J. Zdybicka, Lublin 1992, s. 152-158/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 192/.

+ Etyka zależy od woli monarchy. Państwo według Hobbesa. „Życie społeczne występuje co najwyżej na poziomie państwowym, politycznym (philosophia civilis). Jednakże walka człowieka ze wszystkimi naraża dobro jednostki na niebezpieczeństwo, np. człowiek, który się dorobił bogactwa, może zostać ograbiony, a nawet zabity. Dlatego ludzie – właśnie dla swego jednostkowego dobra – musieli się skrępować niepisaną umową społeczną: ja ustąpię z części mych nieograniczonych praw na rzecz zbiorowości ludzi, aby w zamian otrzymać bezpieczeństwo, obronę i pomoc w sytuacji potrzeby, np. opodatkuję się na policję, która będzie strzegła siebie, mnie i innych. I tak z rozsądku, wyliczenia i umowy powstała społeczność, na czele z państwem. / Ideałem jest państwo monarchiczne i absolutne /T. Hobbes, Leviathan, London 1651, tł. Pol. Cz. Znamierowski, Lewiatan, Warszawa 1954/. Społeczeństwo państwowe ustępuje swych praw monarsze i odtąd musi go słuchać. Co on rozkaże, jest dobre społecznie i moralnie, czego zakaże, jest złe. Monarcha ma władzę społeczną, moralną i religijną. Dobro i zło zostało uzależnione nie od osoby jednostki, lecz od osoby władcy. Ockham uzależniał prawo etyczne od woli Boga, Hobbes – od woli monarchy. Ten syn pastora anglikańskiego głosił naukę skrajnie antypersonalistyczną, która torowała drogę angielskim podbojom, okrucieństwu kolonialnemu i nowożytnemu ateizmowi społeczno-politycznemu. Etyka, religia, humanizm, duchowość – zostały wyrzucone z obszaru osoby jako przeżytek i złuda przeszłości. Osoba to tylko wymiar materialno-biologiczny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 108.

+ Etyka zamiarem czynienia dobra Intencja „(łac. in ku, tendo zdążać, zmierzać), potocznie zamiar (zamysł) wszelkiej świadomej aktywności człowieka (akt ludzki). W filozofii czynnik aktu poznawczego i wolitywnego, kierujący ten akt ku przedmiotowi, który jest względem niego transcendentny (w fenomenologii religii – ku rozmaicie rozumianemu sacrum) lub sama treść tego aktu odnoszona do przedmiotu. W teologii, etyce i prawie akt woli skierowany ku konkretnemu celowi lub sam cel albo motyw działania. W estetyce zamysł artysty stanowiący przyczynę sprawczą dzieła (twórczość). Podkreślenie roli intencji w poznaniu i działaniu owocuje różnymi formami intencjonalizmu. [...] Ze względu na rodzaj aktu lub aspekt jego ujęcia wyróżnia się (zwłaszcza w nurcie arystotelesowsko-tomistycznym) intencję poznawczą oraz wolitywną. Intencja w akcie poznawczym jest momentem decydującym o ustanowieniu podstawowej, poznawczej relacji podmiotowo-przedmiotowej, która jest asymetryczna i niezwrotna. Wyróżnia się w niej aspekt formalny, określający samo odniesienie umysłu poznającego do poznania (i. formalis), oraz aspekt przedmiotowy, w którym intencja „obiektywizuje” treść ujmowanego przedmiotu (i. obiectiva). Ze względu na udział refleksji w intencji odróżnia się intencję pierwszą (i. prima), w której akt poznawczy ujmuje bezpośrednio rzecz realnie istniejącą, oraz intencję drugą (i. secunda) odnoszącą się do treści poznawczych (i. obiectiva) powstałych w wyniku poznania bytów realnych (rozróżnienie to pozwoliło klasyfikować nauki na przedmiotowe i metaprzedmiotowe” W. Chudy, Intencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 358-359, kol. 358.

+ Etyka zamiast antropologii w Liście św. Pawła do Rzymian. Eklezjologia zorientowana jest u św. Pawła eschatologicznie, z kolei punktem odniesienia eschatologii jest chrystologia. Tak więc eklezjologia ma ten sam fundament co eschatologia: chrystologiczny (1 Kor 3, 11). W centrum znajduje się świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1, 6). Fundamentem wszystkiego jest teologia w sensie nauki o Bogu, który buduje wspólnotę chrześcijańską (1 Kor 1, 9) i który w tej wspólnocie jest uwielbiany (Flp 1, 11; 1 Kor 10, 1) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s.  257/. Nie wszyscy zmartwychwstaną do życia z Panem (1 Tes 4, 15.17), lecz wszyscy zostaną przemienieni (1 Kor 15, 52). Rz 8, 11 mówi, że Duch ożywi ciała wszystkich zmarłych, nie wyjaśnia czy to dokona się poprzez zmartwychwstanie czy poprzez transformację. Ważniejsza od słów jest idea. Św. Paweł pisze list do tych, którzy negowali zmartwychwstanie ciała, nauczając o dualizmie etycznym, poprawia dualizm antropologiczny /Tamże, s. 259/. Faryzeusze (pharisaioi) to grupa „odseparowanych” (perushim). Tak określili ich saduceusze, uważający ich za mędrców (hakanim), mistrzów, praktykujących halakoth. Później rabini odróżniali się od faryzeuszów, polemizowali z nimi. Początkowo była to grupa jasno określona, później trudna do precyzyjnego określenia grupa ludzi zachowująca pewien styl życia /Ibidem, s. 267/. Faryzeusze rozwijali Torę ustną, którą uważali za poprawną interpretację i dalszy rozwój Tory spisanej /Ibidem, s. 270/. Saduceusze uznawali tylko Torę pisemną i odrzucali całość interpretacji przekazywanej przez tradycje i tworzonej aktualnie /Ibidem, s. 274/. Byli oni w opozycji do doktryny nauczanej przez faryzeuszów. Tendencje zachowawcze i arystokratyczne oraz ich świecka kultura były przyczyną braku akceptacji narodu wobec ich idei. Esseńczycy pochodzili z warstw biedniejszych. Ich motywacje były mieszaniną resentymentów religijnych, narodowych i społecznych /Ibidem, s. 277/. Sikkaryjczycy pochodzili z biednych warstw wiejskich. Walczyli oni o „wolność Syjonu” /Ibidem, s. 278/. Chcieli przygotować przyjście Królestwa Bożego do Ziemi Świętej i czystego narodu Wybranego. W wojnie z Rzymem pojawili się w Jerozolimie zeloci, ściśle powiązani ze Świątynią, którzy byli w trwałym konflikcie z sikkaryjczykami i w końcu zostali przez nich zniszczeni /Ibidem, s. 279.

+ Etyka zamiast dogmatyki w idealizmie niemieckim. Luteranizm polityczny realizuje tezy demitologizacji i dejudaizacji objawienia (K. D. Schmidt, H. Mandel), sformułowane przez nurt liberalny reprezentowany przez R. Bultmanna. Tezy te wiążą się z postulatem depoganizacji historii religii i jej reinterpretacja jako historii zbawienia, który to postulat był ujmowany i realizowany na sposób panteistyczny. Wieczność była ujmowana immanentystystycznie, wewnętrznie spleciona z historią, na sposób heglowski. Historia ludów jest procesem nieustannych epifanii (W. Stapel, F. Hirsch, F. Gogarten). Na tym podłożu konstruowana była teologia porządków (P. Althaus, W. Elert), w której ważną rolę odgrywały kategorie ludu i rasy. Teologia ta stanowiła religijną legitymizacje polityki narodowych socjalistów A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 46. W luterańskiej teologii dwóch porządków objawienie traktowane jest jako nieustanna epifania. Objawienie nie jest czymś dokonanym, zamkniętym i zakończonym, lecz procesem, ciągle żywym, otwartym na przyszłe spełnienie. Jest to wizja zbawienia kosmiczno-immanentystyczna. Jej założenia znajdują się w panteistycznym idealizmie germańskim, wrogim wszelkiej wizji dualistycznej lub manichejskiej rzeczywistości. W tym punkcie następuje zderzenie z luterańskim dualizmem łaska-natura i antropologicznym podłożem dusza-ciało, a także z zasadą dwóch porządków moralnych. Chrystologia idealizmu niemieckiego jest protoptypiczna i egzemplaryczna, podczas gdy w tradycyjnym luteranizmie pośrednicząca, zapodmiotowiona personalnie, w której centrum znajduje się odkupienie zastępcze Chrystusa. Zamiast sola gratia pojawia się mesjanizm polityczny. Chrystologia dogmatyczna przemienia się w czysto ziemską etykę Tamże, s. 47.

+ Etyka zamiast lekcji religii w szkołach „Zapateryści zapowiedzieli, że wycofają z obowiązującego obecnie prawa wszystkie zapisy, które mogą być interpretowane jako przywileje Kościoła. Chcą też skończyć z dofinansowywaniem Kościoła przez państwo oraz usunąć wszelkie symbole religijne z miejsc publicznych. Lekcje religii w szkołach przestały być obowiązkowe i zastąpione zostały zajęciami z etyki i wychowania obywatelskiego. W tym samym czasie zapateryści zapowiadają dofinansowywanie przez państwo działalności muzułmańskich meczetów oraz nawołują do połączenia cywilizacji zachodniej i islamskiej. To, co Zapatero traktuje jako wyciągnięcie ręki na zgodę, dla terrorystów jest jedynie oznaką słabości. Już po wycofaniu wojsk z Iraku hiszpańska policja udaremniła kolejne próby zamachów. Najlepszy przyjaciel Osamy postanowił zostać także najlepszym przyjacielem Fidela. Wymyślił sobie, że zmieni politykę Unii Europejskiej wobec Kuby, tak by wycofała ona swe poparcie dla antykomunistycznej opozycji. Pierwsza delegacja hiszpańska, którą Rodriguez Zapatero wysłał do Hawany, nie została nawet wypuszczona z samolotu. Jego wyciągnięta dłoń znów potraktowana została jako objaw słabości. Nie zniechęciło to jednak Zapatero i – jak pisze Mario Vargas Llosa – Hiszpania pod rządami socjalistów stała się jeszcze jedną „smutną dziwką" Fidela Castro” /Juan Pablo Goicoachea, Jaś Fasola w Madrycie. Nadciąga kataklizm, (Tłumaczył: Andrzej Milewski), „Fronda” 35(2005), 136-138, s. 137/. „W sumie to nic dziwnego, skoro Castro jest największym na świecie alfonsem, a zorganizowana przez kubańskie państwo prostytucja dla dewizowych turystów jest głównym źródłem wpływów do budżetu. Jak dla każdego prawdziwego socjalisty, także dla Zapatero wrogiem numer jeden są Stany Zjednoczone. Ta niechęć zbliżyła go nie tylko do Osamy i Fidela, lecz również do Schroedera i Chiraca. Dlatego ustąpił przed dyktatem niemiecko-francuskim i wycofał się z obrony traktatu nicejskiego, pozostawiając osamotnioną Polskę, lecz – co najważniejsze – nie zyskał nic w zamian dla Hiszpanii. Komentatorzy zwracają uwagę na niezwykłe podobieństwo fizjonomiczne Rodrigueza Zapatero do Jasia Fasoli. Co bardziej złośliwi uważają, że skutki prowadzonej przez nowego premiera polityki mogą być podobne jak w filmie ]aś Fasola. Nadciąga kataklizm. Wydaje się jednak, że Jaś Fasola jako szef rządu narobiłby znacznie mniej szkód niż Pan Nikt” /Tamże, s. 136/.

+ Etyka zamiast metafizyki „Załamanie się scholastycznego modelu uprawiania teologii, niewiara w przydatność spekulacji filozoficznej w obrębie rozważań teologicznych (Odrzucenie filozofii oraz odejście od rozumowego ujęcia wiary skutkowało w teologii pojawieniem się w XIV wieku haseł fideistycznych oraz brakiem umiejętnego wykorzystywania treści filozoficznych. Zob. Z. Кuksewiсz, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa 1973, s. 248), niechęć do wielości odmiennych szkół filozoficzno-teologicznych i nieufność wobec tradycyjnych autorytetów sygnalizowało nadejście nowej postawy duchowej („Jakub pisze, że teologia scholastyczna dochodzi do wniosków drogą rozumowania, przykładów, przez dysputy nad Pismem św., ćwiczenia i studia ludzkie, czego nie potrzebuje teologia mistyczna. Nabywa się jej znajomości poza szkołą ludzką, bez nauczania człowieka, ale w szkole uczucia, przez gwałtowne ćwiczenie w cnotach moralnych, które przygotowują duszę do trzech aktów: oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia. Sama zaś teologia mistyczna polega na rozpaleniu pragnień (inflamatio desiderii mentis humanae)” /Karolina Ćwik, Jakuba z Paradyża twórcza odpowiedź na kryzys scholastyki, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 247-258, s. 250/. „Jest ona dostępna prostaczkom i nieznającym łaciny”. K. Górski, Teologia mistyczna Jakuba z Paradyża, „Roczniki Filozoficzne”, XXVII(1979) nr 1, s. 220) i umysłowej, która w dużej mierze przesunie akcent z wiedzy teoretycznej na praktyczną, z poznania abstrakcyjnego na intuicyjne, z argumentacji pewnościowej na prawdopodobną, z intelektu na wolę, z prawdy na dobro, z metafizyki na etykę (Y.M. J. Сongar, Wiara i teologia, w: В. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Warszawa 1967, s. 196-197)” /Tamże, s. 251/.

+ Etyka zamiast metafizyki w renesansie „Duch umysłowości renesansowej sprzyjał rodzeniu się ideologii państwa, często o charakterze mesjańskim. Odbywało się to na drodze stopniowego usamodzielnienia się idei od jej teologicznych źródeł, jak to miało miejsce na Rusi w przypadku idei Moskwy III Rzymu, co rodziło wzrost zainteresowania filozofią, w tym także filozofią prawa. Prowadziło to do swoistego zawłaszczenia niezależności prawa przez państwo. Z drugiej zaś strony reakcją obronną człowieka było dążenie do zachowania dużego zakresu wolności w stosunkach z państwem i władcą, który coraz bardziej ją ograniczał, używając do tego celu rozbudowanego aparatu władzy i prawa. W tych okolicznościach pojawiły się uzasadnienia, że każdy dysponuje tymi samymi prawami na mocy bycia człowiekiem. Wielu myślicieli świeckich i kościelnych zaczęło podnosić problem prawa naturalnego, a z Włoch, które miały wówczas największy wpływ na kształtowa­nie kultury europejskiej, rozprzestrzeniały się organiczne teorie społeczne budujące analogie pomiędzy żywym organizmem a ustrojem społecznym, którego poszczególne części podlegały ocenie moralnej (Donato Giannoti). Tego rodzaju postawie towarzyszyło narastanie praktycyzmu i utylitaryzmu. Znalazło to odbicie także w duchowości chrześcijańskiej. Pisze o tym S. Swieżawski, podkreślając, że już wcześniej można było zaobserwować za­mieranie zainteresowań metafizyką na rzecz etyki. W centrum uwagi zna­lazła się wola, za pomocą której człowiek, zgodnie z tezą Pico della Mirandoli, może zrównać się z aniołami łub upaść do poziomu zwierzęcia (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 38). A więc wola w człowieku zaczęła być uznawana za decydujący czynnik konstytutywny. Ta zmiana wizerunku antropologicznego prowadziła, zdaniem Swieżawskiego, do rozumienia człowieka w kategoriach „ziemskiego boga”, a wielkość jego natury stała się racją Wcielenia (Tamże, s. 39). Pico della Mirandola w swojej Mowie o dostojeństwie człowieka (De hominis dignitate 1486) włożył w usta Boga następujące słowa: „Niczym własny swój twórca czy formierz możesz sam nadać sobie postać według swego upodobania” (Cyt. wg: P. Burke, Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech. Przekł. W. Siewierski, Warszawa 1991, s. 166). Punktem od­niesienia dla tego typu rozumowania stała się natura. Cechą wyróżniającą człowieka spośród reszty stworzenia był, według Pica, przymus bycia wol­nym (Por.: E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 146-147)/.

+ Etyka zamiast moralności w ateizmie. Ludzkość nazywana jest przez Joachima Balmesa wysublimowanym, potężnym indywiduum moralnym, w którym jednostki, jak i całość zmierzają ku chwale nieśmiertelności. Bez perspektywy wieczności wszelki postęp jest drogą do nikąd, do przepaści niebytu, a przyszłość jest wielkim grobem jednostek i społeczeństw; wody wielości nurtów dziejów ludzkości wpadają do oceanu nicości /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 222/. Nieśmiertelność duszy, a raczej zmartwychwstanie w Jezusie Chrystusie, rozjaśnia ciemności chaosu. Świat rozbłyska pełną gamą barw życia. Impet dziejom ludzkości nadaje dar życia włożony w człowieka przez Boga w akcie stworzenia /Tamże, s. 223/. Drugim czynnikiem dynamizującym historię jest moralność. Według Balmesa nie ma moralności bez edukacji. Kształcenie zadane jest człowiekowi już w akcie stworzenia. Człowiek jest powołany do rozwoju. Wolność oznacza możliwość dojścia do pełni /Tamże, s. 224/. Prawdy moralne nie są wynikiem działania ludzkiego rozumu, ich punktem wyjścia i płaszczyzną rozwoju nie jest metafizyka, ich źródło znajduje się w Bogu. Nie istnieje moralność ateistyczna, może istnieć jedynie ateistyczna etyka. Moralność mierzy się miarą przyjaźni człowieka z Bogiem. Istotą moralności jest miłość do Boga. Czyny są moralne o tyle, o ile uczestniczą w tej miłości. Nie wystarczy miłość dobra wspólnego lub jakiejś idei, trzeba odniesienia do woli Bożej. Myśli te posłużyły Joachimowi Balmesowi do tworzenia programu kształcenia kapłanów. „Afirmacje balmezjańskie odnajdują potężny oddźwięk w naszych dniach w konkluzjach Soboru watykańskiego II” /Tamże, s. 226/. Całość myśli Balmesa wykorzystana została jako fundament przez św. Antoniego Kareta, jego brata w Chrystusie z czasów seminaryjnych. Z pewnością, Antonio Claret w znacznym stopniu wpłynął na sposób myślenia Balmesa.

+ Etyka zamiast osoby ludzkiej, osobowość transcendentalna, Kant E. (4). „Świat natury nie sprawuje pełnej sprawiedliwości ani nie daje odpowiedniego szczęścia. Dobrzy mają często na ziemi źle, a źli moralnie – dobrze. Musi więc istnieć zasada uzgadniająca moralność ze szczęściem. Tą zasadą jest Bóg, twórca przyrody, człowieka i prawa. I tak osobowość tradycji chrześcijańskiej to przede wszystkim hipostaza życia moralnego. Klasyczny byt metafizyczny osoby został zredukowany do bytowości etycznej. Kant jednakże starał się tę bytowość etyczną ogólnie ubogacić w wiele różnych aspektów. Osobę ludzką zatem konkretnie określają: poznawczość, aprioryczność (wysuwanie treści ze świata wewnętrznego), wolność (wyrażająca się w decyzji zachowaniowej i sprawczej), autoteletyzm (osoba jest celem tylko sama dla siebie), autonomia (kieruje się własnym prawem, sama dla siebie stanowi prawo), nieskończoność rozwoju w dobru, nieśmiertelność, konieczna praktyczna relacja do Boga i przeciwstawność względem przyrody materialnej. Ideę człowieka stanowi osobowość transcendentalna, która przypomina ideę wieczną, jest czymś głębszym niż „ja” empiryczne (zjawiskowe, fenomenalistyczne), niż „ja” transcendentalne (idea poznawcza), a nawet niż „ja” numenalne, które jest tylko pojęciem granicznym. Osobowość jest najgłębszym z możliwych zapodmiotowań człowieka. Jest to zapodmiotowanie transcendentalne względem wszelkich struktur rzeczywistości i zarazem jak najbardziej praktyczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114.

+ Etyka zamiast religii Lévinas E. ilustruje swoje myśli przykładami z Tory i Talmudu, nie istnieje u niego natomiast jakiekolwiek odniesienie tekstowe do kabały. Nawet odniesienia do Tory i Talmudu nie stanowią u niego argumentów, lecz jedynie spełniają rolę ilustracji. Jedynym odniesieniem do literatury mistycznej judaizmu, bardzo bliskie, ale tylko jako inspiracja, było studium Nefesh Hahayyim. Lévinas traktuje to dzieło jako potężną syntezę egzegetyczną pism biblijnych, talmudycznych i kabalistycznych. Dzieło Nefesh Hahayyim, którego autorem jest Hayyim de Volozhyn (zm. 1821) ukazuje drogę hermeneutyczną demitologizacji religii. Sądził on, że uwolnienie religii od mitów sprawia, ze religia staje się bardziej etyką. Hermeneutyka przez niego stosowana zwalczała wszelkie interpretacje mistyczne biblijnych obrazów i wprowadzała w ich miejsce interpretacje etyczne /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 132/. Nefesh Hahayyim, którego autorem jest Hayyim de Volozhyn obca jest konceptom filozofii greckiej i jej metodzie egzegetycznej. Krytycznie również odnosi się do hasydyzmu. Zwalcza interpretacje mistyczne tekstów biblijnych i interpretuje je w płaszczyźnie etycznej. Ten typ transmutacji hiperbolicznej tekstów wpłynął wydatnie na filozofię Lévinasa. (E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, París 1982, s. 142). Podobnie jak to dzieło ucznia Gaona z Wilna, również myśl Lévinasa wolna jest od związku z kabałą. Można jednak znaleźć u niego niektóre pojęcia zaczerpnięte z mistyki kabalistycznej a przynajmniej terminy z języka kabały. Podobieństwa zachodzą nie tylko poprzez podejmowanie tych samych tematów, lecz posiadają one przyczynę naturalną, historyczno-społeczną. Lévinas chciał przetłumaczyć nie-helleńskie wątki biblijne w terminach helleńskich. Zmuszony był do posługiwania się terminami, którymi posługiwała się też kabała /Tamże, s. 133.

+ Etyka zamiast religii w moralizmie. „W kwestii związku afirmacji Boga (rep. Religii) i życia moralnego nie można zauważyć w historii myśli dwóch zasadniczo przeciwstawnych sobie stanowisk: moralizmu /Swoisty moralizm głosili: Sokrates, stoicy ze swoim perfekcjonizmem, B. Pascal, I. Kant w swoim rygoryzmie, a także Th. Caryle. Charakterystyczną tendencją moralizmu jest uznawanie wartości moralnych za podstawowe, a nawet za jedyne. Częstym zjawiskiem jest także współwystępująca tu redukcja religii do etyki/ i amoralizmu /Amoralizm głosił oprócz F. Nietzschego, którego doktrynę określa się też immoralizmem, M. Stirner. Jest to amoralizm negujący całkowicie istnienie powszechnych norm moralnych. Amoralizm J.P. Sartre’a ujawnił się w jego przekonaniu kwestionującym stałość natury ludzkiej (dokładniej – kwestionującym istnienie instancji, która by obiektywnie określała, jaka jest natura ludzka); stąd brak podstawy dla ogólnie obowiązujących norm moralnych. Można wreszcie wskazywać na pewną postać amoralizmu w stanowisku emotywistów etycznych (Ch. Stevenson, A.J. Ayer, H. Reichenbach). Amoralizm traktujący relatywistycznie normy moralne reprezentowali w starożytności sofiści, skłaniając się ku konwencjonalizmowi, w czasach nowożytnych J. de La Mettrie, a następnie E. Renan, A. France i A. Gide. Można mówić następnie o amoralizmie w dziedzinie polityki (N. Machiavelli), estetyki i ekonomii. Zob. W. Poplatek, hasło: Amoralizm, w: Encyklopedia katolicka, T.1, Lublin 1973, kol. 460-461/” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 14/. „Obydwie tendencje (biorąc pod uwagę i to, że amoralizm często był odreagowaniem moralizmu), swój początek miały w niewłaściwej postawionej kwestii Boga, a precyzyjnie mówiąc – w odrzuceniu możliwości rozumowego uznania istnienia Boga jako ostatecznej przyczyny sprawczej rzeczywistości przygodnej, czy też – w proklamacji „śmierci Boga”, modnym temacie lat sześćdziesiątych XX wieku /Zob. J. Mirewicz, Śmierć Boga, w: tenże, Mity współczesne, Rzym 1968, s. 9-19/” /Tamże, s .15.

+ Etyka Zapłodnienie heterologiczne sztuczne. „Zapłodnienie in vivo przebiega w kilku etapach. Na początku trzeba uzyskać nasienie, które będzie wykorzystane do zapłodnienia. Pobranie nasienia może odbyć się dwoma sposobami: albo drogą masturbacji (autoejakulacji), albo drogą operacyjną. Bardzo często uzyskane nasienie jest jeszcze poddawane w laboratorium pewnym „ulepszeniom”, czego dokonuje się w celu selekcji słabszych plemników o mniejszej żywotności. Takie działanie ma sprzyjać większemu prawdopodobieństwu skutecznego zapłodnienia (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne wobec terapii niepłodności – niektóre aspekty oceny etycznej, w: J. Gadzinowski, L. Pawelczyk, J. Wiśniewski (red.), Dawanie życia. Problemy wspomagania rozrodu człowieka, Poznań 2003, s. 69). Kolejnym etapem na drodze zapłodnienia wewnątrzustrojowego jest określenie powodu i stopnia bezpłodności kobiety. Ten etap polega na monitorowaniu procesu owulacji, który ma służyć wskazaniu najwłaściwszego momentu na wprowadzenie nasienia do dróg rodnych kobiety, aby możliwe było skuteczne połączenie się komórek rozrodczych. Ostatnim etapem jest wprowadzenie spermy za pomocą specjalnego katetera (Przypis 79: Kateter to cewnik z masy plastycznej o średnicy ok. 1,5 mm, przez który wstrzykuje się do dróg rodnych kobiety roztwór z plemnikami) do kanału wewnątrzszyjkowego albo do pęcherzyka przylegającego do ścianek pochwy przy szyjce macicy (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne…, s. 70). Zabieg ten nie wymaga hospitalizacji kobiety poddającej się temu działaniu i może być powtarzany kilkakrotnie. Renata Wierna zauważa, że skuteczność tej metody wynosi ok. 20 proc. na jeden cykl miesięczny (Zob. R. Wierna, Etyka prokreacji, Warszawa 2006, s. 47)” /Paweł Kordula [Ks.; doktorant, Uniwersytet Szczeciński, Wydział Humanistyczny, Instytut Filozofii], Granice badań naukowych na embrionach ludzkich, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 67-104, s. 85/.

+ Etyka Zasady etyczne i duchowe dawane światu przez Kościół są fundamentem solidnym wspólnoty ogólnoludzkiej sprawiedliwości i pokoju. „Wymiar międzynarodowy Synod – jako Zgromadzenie Biskupów Kościoła powszechnego obradujące pod przewodnictwem Następcy Piotra – był opatrznościowym wydarzeniem, które pozwoliło dokonać pozytywnej oceny miejsca i roli Afryki w łonie Kościoła powszechnego i społeczności światowej. Ponieważ w świecie, w którym żyjemy, istnieje coraz więcej współzależności, losy i problemy rozmaitych regionów są wzajemnie powiązane. Kościół jako rodzina Boża na ziemi musi być żywym znakiem i skutecznym narzędziem powszechnej solidarności, służąc budowie wspólnoty sprawiedliwości i pokoju, która ogarnie całą planetę. Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. W obecnej sytuacji kraje afrykańskie należą do najbardziej upośledzonych na świecie. Kraje bogate muszą sobie wyraźnie uświadomić, że mają obowiązek wspomagać wysiłki krajów, które walczą, aby uwolnić się od ubóstwa i nędzy. Realizacja zasady solidarności leży zresztą w interesie samych narodów bogatych, jako że tylko w ten sposób można zapewnić ludzkości trwały pokój i zgodne współistnienie. Z kolei Kościół, który żyje w krajach rozwiniętych, musi zdawać sobie sprawę ze swojej dodatkowej odpowiedzialności, jaka wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości: ponieważ wszyscy ludzie noszą w sobie obraz Boży i są powołani, by należeć do jednej rodziny odkupionej krwią Chrystusa, należy zapewnić każdemu sprawiedliwy udział w bogactwach ziemi, którą Bóg oddał do dyspozycji wszystkich (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967) 257-299; JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 513-586 oraz Enc. Centesimus annus (1 maja 1991): AAS 83 (1991), 793-867; Propositio 52). Nietrudno jest dostrzec liczne konsekwencje praktyczne takiego postawienia sprawy. Należy przede wszystkim dążyć do polepszenia relacji społeczno-politycznych między narodami, zapewniając bardziej sprawiedliwe i godne traktowanie tym spośród nich, które dopiero od niedawna uzyskały międzynarodowe uznanie swojej niepodległości. Trzeba też wsłuchać się ze szczerym współczuciem w dramatyczne wołanie narodów ubogich, które proszą o pomoc w rozwiązaniu szczególnie niepokojących problemów, takich jak niedożywienie, obniżanie się warunków życia, niedostatek środków na wychowanie młodzieży, brak elementarnych służb sanitarnych i społecznych, powodujący utrzymywanie się chorób endemicznych, szerzenie się straszliwej plagi AIDS, przytłaczający ciężar zadłużenia zagranicznego, przerażające bratobójcze wojny podsycane przez cyniczny handel bronią, haniebny i tragiczny los uchodźców i wygnańców. Oto niektóre dziedziny domagające się natychmiastowych działań, które należy podjąć, nawet jeśli wydają się niewystarczające w obliczu wielkości problemów” /Ecclesia in Africa, 114. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Etyka zastąpiła filozofię w myśli żydowskiej wieków XIV-XVIII wskutek nawiązywania do chasydyzmu. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (7). „F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. […] b) Schemat typologiczny oznacza podział na okresy, w których panowała specyficzna duchowość i obowiązywał utarty stereotyp myślowy. Mentalność judaizmu stanowi pewną ciągłość od r. 72 (upadek państwowości i zburzenie Drugiej Świątyni) do powstania Haskali (oświecenie) w połowie XVIII w. Według tego schematu średniowiecze trwało o wiele dłużej niż jeden z jego przejawów – filozofia. Pojęcie okresu typologicznego obejmuje, obok okresu faktycznego, wieki II-X (kiedy dominowała literatura religijna, prawna, mistyczna, chasydzka, naukowa i paranaukowa) oraz XIV-XVIII (wieki te przyniosły kontynuację mentalności średniowiecza)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 13/. „Kontynuacji dokonywano na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. I tak: a) nawiązywanie do własnej filozofii polegało na cofaniu się do neoplatonizmu lub arystotelizmu okresu wcześniejszego. Proces ten oznaczał wydłużanie średniowiecza, stanowił wyraźny przeżytek i tradycjonalizm; b) nawiązywanie do mistyki (kabały) było opieraniem się na fundamencie chwiejnym, szczególnie wtedy, gdy w kabale zapanował nurt praktyczny, który zbliżał filozofię do paranauk, głównie do magii. Tematyka wyrosła z takich korzeni nie mogła być średniowieczna; c) nawiązywanie do chasydyzmu powodowało redukcję filozofii do religii, etyki i mistyki. Szczytowym tego przejawem był chasydyzm polski (XVIII w.), który posługiwał się romantyczna (dionizyjską) koncepcją religii. Ta postać chasydyzmu przedłużyła mentalność średniowieczną w judaizmie, zwłaszcza w Polsce, aż do r. 1940. Nic dziwnego, że niektórzy historycy myśli żydowskiej twierdzą, iż żydowskie średniowiecze przeciągnęło się na pewnych obszarach do r. 1940” Tamże, s. 14.

+ Etyka zastępuje filozofię. „U schyłku XIX stulecia nastąpiły dalsze zmiany w pojmowaniu filozofii. Chcąc w jakiś sposób uratować jej istnienie i status naukowy kwestionowany przez pozytywistów, dokonano swoistej parcelacji tradycyjnych zagadnień na wiele przedmiotów, które określane wprawdzie mianem dyscyplin filozoficznych, były w istocie naukami empirycznymi, podejmującymi tematy filozofii tradycyjnej. Wśród nich najszybciej rozwijały się: psychologia, logika, etyka i estetyka. W tym samym okresie dla wielu koncepcji filozofii układem odniesienia stał się neokantyzm. Filozofowanie przeobraziło się w tej perspektywie w krytyczną analizę poznania, jego struktury, uwarunkowań i związków z rzeczywistością. Skoro nie udało się wprost dotrzeć do natury bytu, zajmowano się ludzkimi myślami o bycie, postępowaniu i twórczości. Wpływowi neokantyzmu uległ także pozytywizm, przybierając wyraźnie charakter teoriopoznawczy (empiriokrytycyzm z R. Avenariusem i E. Machem). Według R. Avenariusa filozofia służy zdobywaniu ogólnego poglądu na świat dzięki analizowaniu i konstruowaniu najogólniejszych pojęć syntetyzujących wiedzę nauk szczegółowych, jej podstawowym zadaniem jest więc zbadanie elementarnych i niewzruszonych fundamentów wiedzy. E. Mach, zajmując stanowisko scjentystyczne, uważał, że jedyną i wartościową wiedzą są nauki przyrodnicze, tylko one dostarczają informacji pewnych, gdyż są naukami doświadczalnymi. Poznanie naukowe, według niego, powinno być czystym opisem faktów empirycznych; nie odpowiada ono na pytanie „dlaczego”, lecz tylko „jak”. Nauka o genezie i treści innej niż doświadczalna nie jest zdolna powiedzieć czegokolwiek o świecie. Filozofia zatem w wymiarze swych poszukiwań metafizycznych w świecie rzetelnej wiedzy nie ma racji bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 47.

+ Etyka zastępuje ontologie dla odnalezienia wartości uruchomiającej łańcuch relacji społecznych transcendentalnych dla ukonstytuowania życia społecznego „Życie społeczne ma z istoty swej charakter duchowy. Gdyby przyjąć, iż racji uzasadniających życie społeczne szukać należy w ograniczoności natury ludzkiej, mielibyśmy do czynienia z błędem skrajnego eudajmonizmu (A. F. Utz, Freiheit und Bindung des Eigentums, Heidelberg 1949, s. 61). Stwierdzenie to nie zamierza podważać faktycznej ograniczoności ludzkiej natury, szukającej uzupełnienia w życiu społecznym. Byłby to z kolei błąd nieuprawnionej idealizacji natury ludzkiej, któremu uległ swego czasu J. J. Rousseau. Wzajemne uzależnienie, jakie stwierdza się wśród osób ludzkich znajdujących się w tej samej relacji bytowej, jest wprawdzie motywem skłaniającym te osoby do wejścia z innymi osobami w stosunki społeczne, by razem z nimi współdziałać w urzeczywistnieniu osobowej potencjalności, nie jest to jednak motyw ani wystarczająco silny, ani bynajmniej nie jedyny, by móc wywołać działanie społeczne” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 54/. „Z tego też względu międzyludzką zależność w realizowaniu osobowej doskonałości uznać należy jedynie za jedną z wielu podstaw życia społecznego (A. F. Utz, Sozialethik, t. 1: Die Prinzipen der Gesellschaítslehre. Mit Internationaler Bibliographie. Sammlung Politeia t. X, Heidelberg 1958, s. 39). Wydaje się, że nie spełnia roli przyczyny życia społecznego wspólna wszystkim członkom społeczeństwa treść intencjonalna, będąca ich wspólnym przedmiotem poznania. Samo poznanie celu nie tworzy jeszcze społeczności. Tworzy ją dopiero dążenie osób ludzkich do wspólnego celu (Por. St. Jarocki, Katolicka nauka społeczna, Paris 1964, s. 178 n., por. także J. Turowski, Człowiek a społeczeństwo, Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego 2 (1958) 11). Skoro więc ani wspólność natury, ani podobieństwo sposobów działania, ani wzajemna zależność, ani wreszcie sama wspólna treść intencjonalna nie konstytuują życia społecznego w sensie właściwej jego przyczyny, powstaje pytanie czy istnieje taka wartość, która byłaby w stanie uruchomić łańcuch transcendentalnych relacji społecznych i ukonstytuować tym samym życie społeczne? Odnalezienie takiej wartości domaga się przejścia z porządku ontologicznego do porządku etycznego. Nie sposób bowiem wytłumaczyć adekwatnie życia społecznego jedynie na płaszczyźnie ontologicznej (E. E. Nawroth, Die Sozial- und Wirtschaftsphilosophie des Neoliberalismus. Sammlung Politeia t. XIV, Heidelberg 1962, s. 250). Ontologia ujmuje w zasadzie życie społeczne w postaci relacji kategorialnej. Dochodzi wprawdzie do samych podstaw tej relacji, podstawy te dostrzega jednak zawsze w człowieku, tzn. w strukturze ludzkiego bytu, w jego konstytutywnych elementach. Z tego też względu ontologia nie jest w stanie wytłumaczyć życia społecznego jako relacji transcendentalnej. W oparciu o analizę elementów konstytutywnych ludzkiego indywiduum ontologia stwierdza wprawdzie pewien finalizm. Jest to jednak finalizm ontyczny, polegający jedynie na odniesieniu do celu. Finalizm ontyczny nie jest jednak w stanie uzasadnić przyczynowo życia społecznego. Poznanie i skierowanie do celu nie powoduje jeszcze wejścia w stosunki społeczne. Jedynie finalizm etyczny, polegający na dążeniu do celu, potrafi sprostać temu zadaniu (A. F. Utz, Zwei Fragen: Was heisst sozial? Und was ist sozial?, Die Neue Ordnung 9 (1955) 266 nn.). /Tamże, s. 55/.

+ Etyka zastępuje religię w sceptycyzmie islamskim wieku VIII. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (3). Kosmologia islamska wieku IX zaowocowała teorią atomizmu oraz teorią elementów. „Racjonaliści zinterpretowali je domysłami na temat pramaterii, praelementów (woda, prawda, powietrze, prapowietrze etc.), a ich nastawienie racjonalistyczno-empiryczne skierowało ich ku badaniom przyrody, co, w dalszym etapie, doprowadziło do rozwoju medycyny, matematyki astronomii; – renesansu filozofii hellenistycznej, a w niej głównie sceptycyzmu /Sceptycyzm ten przetrwał w islamie i wyraził się w całej pełni u al-Ghazalego. W judaizmie pojawił się w refleksjach na temat przykrych doświadczeń narodu oraz w krytyce religii, szczególnie w krytyce rządów, jakie rzekomo sprawuje Bóg nad światem i narodem. Wyraził się najpełniej w twórczości Eliszy ben Abuji i Chiwi’ego z Balchu (s. 332)/: sceptycyzm wobec rzeczywistości, filozofii i nauki był jednym z zasadniczych rysów islamu za panowania dynastii Omajjadów. Od połowy VIII w. zastąpił go inny wątek sceptycyzmu, który redukował religię do etyki. W terminologię islamu wprowadzono porównania między religiami i uznano, że różnice między religiami mogą być nieistotne i każda religia może być dobra, jeżeli wnosi wkład do etyki; – otwarcia się na kulturę w Syrii i Persji, co zbiegło się z renesansem zoroastrianizmu we wschodniej Persji i północno-zachodnich Indiach (IX w.)/. Racjonaliści arabscy przejęli wiele wątków religii irańskiej (parsizmu) z elementami gnostycyzmu i hinduizmu. Dysponowali również argumentami krytyków religii żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej, zebranymi w dziełach szermierzy parsizmu. Do doktryny przedostały się wątki dualizmu i naturalizmu. Naturalizm, w pierwszej fazie, wzmocnił religię objawioną, ale niebawem przerodził się w krytykę objawienia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 24/. „Wpływ zoroastrianizmu ( w jego postaci mazdeizmu i parsizmu) wynikał z: – ekspansji politycznej ówczesnej Persji. Inwazja na Babilonię w r. 470 odbiła się niekorzystnie na zamieszkującej ją diasporze żydowskiej. Dynastia Abbasydów (750-1258), mimo że była życzliwa dla Żydów, silnie ulegała wpływom perskim; – mazdeizmu, oddziałującego w dwóch odmianach: pierwszej (fazy Gatha) wyrażonej przez Zaratusztrę, wzmacniającej pogląd monoteizmu, oraz drugiej (fazy Awesty), akcentującej elementy dualizmu; – literatury poza filozoficznej persko-żydowskiej, przekładów i komentarzy do Tory oraz z poezji” (s. 332).

+ Etyka zawarta w praktyce muzycznej „Z rozważań Haweisa wynika wyraźny program etyczny dla praktyki muzycznej, w którym każdy z jej trzech głównych aktorów ma własne moralne powinności. Kompozytor powinien dążyć do oddania w swej muzyce prawdy uczuć, podążając za ich naturalną, formalną dyspozycją. Wykonawca powinien odczytywać intencję kompozytora, ożywiając ją własną ekspresją. Słuchacz powinien starać się odczuwać ekspresję kompozycji na adekwatnej dla niej płaszczyźnie emocjonalnej. Dopiero wówczas praktyka muzyczna służy dobru, które można tutaj nazwać dojrzewaniem emocjonalnym. Jakakolwiek aberracja w tym złożonym procesie (a okoliczności do niej jest wiele!) wypacza moralne oddziaływanie muzyki. O aberracje wcale nie jest zresztą trudno, co Haweis bezwzględnie podkreśla na każdym kroku, by na koniec filozoficznej części swojej książki nazwać jej zachłannych odbiorców – Anglików – niemuzykalnym narodem. Skąd jednak w niemuzykalnym narodzie tak ogromne zainteresowanie książką Haweisa? W toku jego rozważań odnajdujemy odpowiedź i na to pytanie” /Paweł Siechowicz [Absolwent muzykologii i ekonomii w ramach MISH UW, doktorant w Instytucie Muzykologii UW. Stypendysta MNiSW], "Music and Morals" wielebnego Hugh Haweisa – głos z wiktoriańskiej Anglii w sprawie moralności muzyki: etyczne oddziaływanie muzycznej emocjonalności [Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co], Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 144-152, s. 150/. „Haweis zwraca uwagę, że muzyka pozwala marzyć, oferuje słuchaczowi doświadczenie emocji, których nie odnajduje on na co dzień. „Niech nikt nie waży się powiedzieć, że moralne oddziaływanie muzyki jest małe i nieznaczne. Pianino – ten domowy, wysłużony instrument – zrobiło prawdopodobnie więcej by osłodzić życie i zaprowadzić pokój i radość pośród rodzin w ogólności, a młodych kobiet w szczególności, niż wszystkie homilie na temat cnót domowych, które do tej pory wygłoszono” ([Haweis H.R., 1871, Music and Morals, Londyn: Strahan & Co]: 113) („Let no one say that the moral effects of music are small or insignificant. That domestic and long-suffering instrument, the cottage piano, has probably done more to sweeten existence and bring peace and happiness to families in general, and to young women in particular, than all the homilies on the domestic virtues ever yet penned”)” /Tamże, s. 151/.

+ Etyka zawodowa dziennikarza „Źródła informacji. Z analizy przypadku wynika, że był to prawdopodobnie typowy przeciek kontrolowany, który doprowadził do zmian w policji. Trudno powiedzieć, jaka była w całej sprawie rola „Gazety Wyborczej”, gdyż brak dostatecznych dowodów, by przyjąć za pewnik to, co może być wyłącznie roboczą hipotezą (Można przyjąć, np. dwie skrajne hipotezy (1. „GW” została wmanewrowana w całą sprawę i wykorzystana przez nieokreślone siły w grze politycznej; 2. „GW” świadomie współuczestniczyła w tej grze), ale żadnej z nich autor nie ośmiela się dowodzić, gdyż brak dostatecznych przesłanek, by opowiedzieć się za którąś z nich lub też za jakąkolwiek inną. E. Ornacka (Ornacka E. (2005), Centralne Biuro Ślepe, „Wprost”, nr 1174, 5 czerwca, s. 19-23) przypuszcza, że była to prowokacja wymierzona w Centralne Biuro Śledcze). Dla celów postawionych na początku artykułu ważniejsza wydaje się odpowiedź na pytanie: czy dziennikarze (redakcja) mieli prawo ujawnić nazwiska swoich informatorów? Kodeksy etyczne o ochronie informatora Analizie poddano amerykańskie, europejskie, azjatyckie i polskie kodeksy etyki zawodowej Dziennikarzy (Autor niniejszego artykułu przeanalizował 15 kodeksów etyki dziennikarskiej). Kodeks The San Francisco Chronicle głosi, że „reporterowi, który zobowiązał się do konfidencjalności wobec źródła, nie wolno naruszać tego zobowiązania” (Steele R., Black J. (2001), Media Ethics Codes and Beyond, „Global Issues Media & Ethics”, April, s. 1-7): 4) (Tłum. własne autora). Podobne sformułowania zawierają zasady gazety „Richmond Times” – Dispatch. Zakazują one ujawniania tożsamości poufnego źródła komukolwiek poza redakcją (Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 155-173): 166). Kodeks Amerykańskiego Stowarzyszenia Redaktorów Gazet w artykule VI stwierdza, że: „źródła informacji powinny być ujawniane z wyjątkiem przypadków, gdy istnieją ważne okoliczności nakazujące konfidencjonalność” (Rivers W.L., Mathews C. (1995), Etyka środków przekazu, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa: 266)” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” nr 1 (2006) 9-16, s. 13/.

+ Etyka zawodowa luterańska interpretowana w świetle realiów społeczeństwa agrarnego, otrzymanego w spadku po średniowieczu. Po kryzysie kapitalizmu międzynarodowego i niepowodzeniach Republiki Weimarskiej, społeczeństwo niemieckie szukało w nacjonalsocjalizmie swojej własnej tradycji ideowo-religijnej, akcentującej autokrację państwa. Socjalizm narodowy w Niemczech chciał wyjść ze sprzeczności zrodzonych przez kapitalizm w społeczeństwie po oświeceniowym. Kapitalizm wynika z tendencji luteranizmu do racjonalizacji i sekularyzacji świata, jednak nie jest naturalnym rozwinięciem tej tendencji. W pewnym momencie sekularyzacja odrywa się od linii zakreślonej przez religię i zaczyna rozwijać się po swojemu. Luteranie niemieccy chcieli tę sytuacje naprawić za pomocą silnego państwa W054 56. Teologia świata tworzona w horyzoncie hermeneutycznym luterańskiej etyki zawodowej tkwi w realiach społeczeństwa agrarnego, otrzymanego w spadku po średniowieczu. Zaznacza jedynie trzy stopnie porządku hierarchicznego określającego władzę ziemską, doczesną (Weltregiment): familia, oeconomia i politia. Do tego dodawano jeszcze organizacje zewnętrzną i instytucjonalną Kościoła. Porządek ekonomiczno społeczny wiąże się w tym schemacie z istnieniem oligarchii. „Rewolucja kapitalistyczna” jest zjawiskiem dość późnym, bez fundamentu w teologii świata wypracowanej przez Lutra. Natomiast racjonalny socjalizm niemiecki w XX wieku ma podbudowę ideowo-religijną, związaną z ruchem powrotu do źródeł. Akcentowano jednak przede wszystkim element politia. Stąd tak wielkie współzależności protestantyzmu z II Rzeszą a następnie z III Rzeszą W054 57.

+ Etyka zawodowa propagowana przez Lutra wpłynęła na kapitalizm. Max Weber sprzeciwia się tezie marksistów głoszącej, że procesy historyczno-duchowe można wytłumaczyć działaniem tylko jednej przyczyny i to w dodatku materialnej. Podobnie jak Weber głosił swe tezy Ernest Troeltsch, który dostrzegał paralelizm między historią idei i historią społeczną. Określa on sektę i mistykę jako sprzeciw wobec modelu eklezjalnego, głoszący autonomię wobec ustabilizowanych instytucji i całego porządku społecznego. Poglądy jego wykorzystała Szkoła Frankfurcka. Tezy Webera i Toelstscha do tej pory nie zostały do końca opracowane a kwestie problematyczne w nich istniejące nie znalazły jeszcze pełnej odpowiedzi. Przejście szukania przyczyn rozwoju społecznego z płaszczyzny materialnej na duchową nie wyjaśnia wszystkiego. Trzeba jakiegoś podejścia całościowego W054 52. Weber głosił, że elementem religijnym determinującym ducha kapitalizmu jest nie tylko etyka zawodowa propagowana przez Lutra, lecz również asceza purytańska i kalwińska. Bez pojawienia się kalwinizmu nie byłoby możliwe tak silne usadowienie się protestantyzmu w świecie zewnętrznym, materialnym, ekonomicznym. Weber wyraża przy tym przekonanie, że reformatorzy kierowali się tylko motywami religijnymi, aczkolwiek konsekwencje tych motywów są też w porządku społeczno ekonomicznym W054 54. Polityzacja luteranizmu w wieku XX przyniosła fenomen, który A. G. Montes nazywa nacionalluteranizmem. Korzenie tego fenomenu znajdują się w idealistycznej filozofii romantycznej oraz w oświeconym duchu teologii liberalnej W054 55.

+ Etyka zawodowa wynika z teologicznego wartościowania świata. Analiza socjologiczna epoki poprzedzającej Reformację przeprowadzona przez Maxa Webera nie jest właściwa. Nie dostrzegł on pozytywnych przekształceń oraz istnienia w tym okresie „ascezy wewnątrz świata”. A. Gonzales Montes nie we wszystkim zgadza się z Weberem. Głosi on, że schemat społeczno historyczny luteranizmu nie zgadza się z tezą Webera, że wartościowanie teologiczne świata prowadzące do utworzenia etyki zawodowej, tworzy element decydujący dla powstania kapitalizmu. Montes zgadza się natomiast z tym, że element idealny gra rolę decydującą w przekształcaniu porządku socjopolitycznego kolektywów W054 53. Etyka zawodowa Lutra dostrzega rolę pracy zawodowej w uświęcaniu człowieka, ale w opozycji do etyki rad ewangelicznych. Realność historyczno-społeczna utworzona przez protestantyzm luterański z trudnością może być porównywana z duchem kapitalizmu. Luter nie mówił o wolności produkcji i handlu, lecz o wolności wewnętrznej, duchowej, zgodnej z sytuacją człowieka odkupionego przez Boga (coram Deo) i zależnego zewnętrznie (coram hominibus). Wolność ta jest całkowicie heteronomiczna wobec porządku społecznego W054 54.

+ Etyka Zespolenie doświadczenia człowieka z doświadczeniem moralności jest podstawą antropologii i etyki. Zachodzi nie tylko więź pomiędzy antropologią i etyką, lecz także rzeczywista przedmiotowa jedność doświadczeń spójni: doświadczenia moralności z doświadczeniem człowieka. Jedność ta jest podstawowym warunkiem oglądu osoby i jej sukcesywnego zrozumienia. Karol Wojtyła problematykę etyczną „wyłącza przed nawias”. „W matematyce wyłącza się przed nawias te elementy działania matematycznego, które w jakiś sposób tkwią we wszystkich innych elementach, w jakiś sposób są wspólne temu wszystkiemu, co pozostaje w nawiasie.” Jest to swoisty typ abstrakcji. Dla ułatwienia pomija się w refleksji te elementy, które są wspólne w całej dziedzinie, która jest przedmiotem tej refleksji F6  61.

+ Etyka zewnętrzna realizowana mocą łaski przemieniającej wnętrze człowieka. Podwójna moralność: instytucjonalna i personalna jest konsekwencją luterańskiej doktryny dwóch królestw. Z tym wiąże się radykalna autonomizacja porządku doczesnego. Doktryna stworzenia rozwija się jako teologia świata, która nie ma nic wspólnego z zbawczą soteriologią, dotyczącą tylko wnętrza. Christian Luthard, luterański etyk z XIX wieku, dał podstawy systematyzacji teorii hermeneutycznej dotyczącej czynów ludzkich. Zastosował doktrynę dwóch królestw, sprowadzając doświadczenie zbawcze tylko do ludzkiego wnętrza. Na tej linii znajduje się R. Seeeberg, który jednak docenił osiągnięcia średniowiecznej scholastyki, wskazującej na to, że fundamentem obu etyk jest miłość Boża, że łaska sprawia totalną przemianę wnętrza człowieka, nakłaniając do etycznego postępowania na zewnątrz. Łaska nie tylko usprawiedliwia, lecz oświeca umysł człowieka, wskutek czego odkrywa on, że również porządek przyrodzony jest miejscem doświadczenia miłości Bożej wobec stworzeń, manifestującej się w podtrzymywaniu ich istnienia i w twórczym rozwoju W054 66.

+ Etyka Zjawisko antropofanijne świadczące o niematerialności duszy ludzkiej. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja kosmosu, podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język, przekłady (sterowanie językiem, kon­struowanie go, tworzenie znaczeń, tworzenie nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie transcendencji i dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania, zjawisko grzechu, sumie­nie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro, piękno, sprawiedli­wość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat); zmysł historii, tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i eschatologii; świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre imię, sława, poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 385/. „życie wewnętrzne (doskonałość, świętość, asceza, mistyka, eksta­za); rozterki, wątpliwości, kierowanie się prawdopodobieństwem, cier­pienie moralne i duchowe; dążenie do uwolnienia się od determinizmów: przyrodniczych, loso­wych, popędowych, strukturalnych, sytuacyjnych; rozpoznawanie podświadomości, nadświadomości, nieświadomości, określających ekran życiowy człowieka; poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, życia i śmierci, sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem żywym; wpisywanie się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawie­nia po sobie trwałej pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Etyka Zjawisko globalizacji z etycznego punktu widzenia może być ocenione pozytywnie lub negatywnie „Cechą charakterystyczną współczesnego świata jest tendencja do globalizacji, zjawisko, które nie będąc wyłącznie amerykańskim, jest dostrzegane i posiada ogromny oddźwięk w Ameryce. Chodzi o proces, który narzuca się ze względu na większą komunikację pomiędzy różnymi częściami świata, wprowadzając w praktykę przezwyciężenie odległości, z ewidentnymi efektami w bardzo różnych dziedzinach. Z etycznego punktu widzenia, może być ona oceniona pozytywnie lub negatywnie. W rzeczywistości istnieje globalizacja ekonomiczna, która przynosi pewne konsekwencje pozytywne, takie jak zjawisko wydajności i wzrost produkcji, a które wraz z rozwojem stosunków między różnymi krajami, jeśli chodzi o ekonomię może umacniać proces jedności między narodami i służyć lepiej rodzinie ludzkiej. Jednakże, jeśli globalizacja kieruje się jedynie prawami rynku stosowanymi dla korzyści możnych, prowadzi do negatywnych konsekwencji. Takimi są na przykład przypisywanie ekonomii wartości absolutnej, bezrobocie, zmniejszenie i pogorszenie pewnych świadczeń społecznych, destrukcja środowiska i przyrody, zwiększenie różnic między bogatymi i ubogimi, oraz niesprawiedliwa konkurencja, która stawia państwa ubogie w coraz bardziej zaznaczającej się niekorzystnej sytuacji (Por. Propositio 74). Kościół, choć uznaje pozytywne wartości, które wnosi globalizacja, z troską spogląda na aspekty negatywne wynikające z niej. I cóż dopiero powiedzieć, o globalizacji kultury spowodowanej siłą środków społecznego przekazu? One to narzucają nowe skale wartości we wszystkich częściach świata, często w sposób arbitralny i w rzeczy samej materialistyczny, wobec których jest bardzo trudno podtrzymać żywe przywiązanie do wartości ewangelicznych” /(Ecclesia in America 20). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Etyka Zjawisko prostytucji wieloaspektowe, „a jego ocena moralna niezwykle złożona. Stanowi problem moralny, zdrowotny i społeczny, a jego rozwiązanie wymaga harmonijnej współpracy duszpasterzy, pracowników socjalnych, pedagogów, psychologów i lekarzy. Kościół stara się na miarę własnych możliwości włączyć w działania mające na celu przezwyciężenie tego zjawiska lub przynajmniej zminimalizowanie jego skali. Służy temu nie tylko nauczanie moralne, ale i konkretne formy zaangażowania na rzecz osób uwikłanych w dramat prostytucji. W służbę tę włączają się prowadzone przez Kościół ośrodki zdrowia, szkoły i uczelnie” /Krzysztof Smykowski [Ks. dr ur. 1984, absolwent Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Bydgoskiej, Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu i Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, asystent w Katedrze Bioetyki Teologicznej KUL], Wybrane moralne aspekty prostytucji = Selected Moral Aspect of Prostitution, Sympozjum Rok XXI 2017, nr 2(33), 139-150, s. 148/. „Należy pamiętać, że charyzmatem wielu zgromadzeń zakonnych, szczególnie żeńskich jest opieka nad kobietami, które w swoim życiu pobłądziły (Por. Jan Paweł II, Kościół broni dobra kobiet całego świata. Przemówienie do delegacji Stolicy Apostolskiej na konferencję ONZ w Pekinie, „L’Osservatore Romano” (wyd. polskie) 11-12(1995), s. 41). Nie do przecenienia jest także rola innych organizacji inspirowanych Chrystusowymi słowami: „I ja ciebie nie potępiam. Idź, a od tej chwili już nie grzesz” (J 8,11)” /Tamże, s. 149/.

+ Etyka znika pod wpływem biomedycyny „kontrowersyjnym wydaje się projekt, w którym chodziłoby o doskonalenie ludzkich możliwości w sporcie. Niewystarczające są już treningi pod nadzorem wykwalifikowanego trenera, odpowiedni sprzęt, samodyscyplina, odpowiednia dieta, lecz aplikowanie takich środków, które mogłyby wzmocnić kondycję, usprawnić ludzkie możliwości i sprawić, że najwyższa wydajność (superior performance) ludzkiego organizmu przysporzy zawodnikowi status „najlepszego z najlepszych” (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 102). Jeśli dokonamy dystynkcji między interwencjami medycznymi negatywnymi (celem jest leczenie lub eliminowanie upośledzenia i niepełnosprawności), pozytywnymi (poprawa funkcjonowania naturalnych cech ludzkiego organizmu) a interwencjami nie-terapeutycznymi (celem jest wykraczanie poza normalne funkcjonowanie ludzkiego organizmu) wówczas dojdziemy do wniosku, że realizacja projektu doskonalenia sfery fizycznej sportowców zmierzałaby nie tyle do wyeliminowania niepełnosprawności i „ułomności” patologicznych organizmu, lecz do radykalnej modyfikacji cech uwarunkowanych w sposób naturalny (genetyczny) (T. Tännsjö, Medical Enhancement and the Ethos of Elite Sport, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 316). Czy genetyczne doskonalenie sfery fizycznej w sporcie nie będzie łamało etosu sportowca (C. Tamburrini, Enhanced Bodies, w: Enhancing Human Capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 283-284)? Czy ingerencje doskonalące wydajność ludzkiego organizmu, przy zastosowaniu hormonu wzrostu, dopingu przez transfuzję krwi (blond doping), sterydów anabolicznych (np. testosteron), nie zniweczą znanej skądinąd w sporcie zasady fair play (Beyond Therapy, s. 120-121; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 48)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 143/.

+ Etyka zorientowana chrystologicznie poszukiwana. „Zwrócono się natomiast ku moralności jako rachunku dóbr, której kryterium mogły być ostatecznie tylko przypuszczalne skutki działania,- w ten sposób zasadę rachunku dóbr rozszerzono na całą moralność. W tej trudnej sytuacji encyklika Veritatis splendor przedstawiła podstawowe kryteria dotyczące niezbywalnego proprium moralności chrześcijańskiej, a także właściwej relacji wiary i rozumu w procesie formułowania norm etycznych. Katechizm – nie wnosząc roszczenia do systematycznej prezentacji zagadnienia – przygotował te rozstrzygnięcia” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 177/. „Zasada chrystologiczna jest obecna zarówno w ramach tematu szczęścia (błogosławieństwa), jak i w ramach antropologii, w opracowaniu tematów prawa i łaski, a także w Dekalogu; idea przymierza zostaje bowiem ostatecznie skonkretyzowana w osobie Słowa, które stało się ciałem, oraz w Jego nowej interpretacji Dekalogu. Katechizm nie chciał jednak budować na tej podstawie zamkniętego systemu. W poszukiwaniu chrystologicznie zorientowanej etyki należy zawsze pamiętać o tym, że Chrystus jest Logosem, który stał się człowiekiem: oznacza to, że pragnie On również przebudzić nasz rozum. Pierwotne zadanie Dekalogu – przypomnienie nam o tym, co najgłębsze w naszym rozumie – nie zostało wyczerpane wraz ze spotkaniem z Chrystusem, lecz dopiero w Nim uzyskało swoją pełną dojrzałość. Etyka, która przy całym otwarciu na Objawienie chce być zarazem racjonalna, odpowiada właśnie na spotkanie z Chrystusem, w którym otrzymujemy Nowe Przymierze. Ten, kto szuka w Katechizmie nowego systemu teologicznego lub zaskakujących hipotez, zostanie rozczarowany. Ten rodzaj aktualności nie jest sprawą Katechizmu. Przedstawia on ograniczoną wizję całości wiary katolickiej, zaczerpniętą z Pisma Świętego i z całego bogactwa tradycji oraz inspirowaną Soborem Watykańskim II, całość, która właśnie jako taka jest piękna – jest to piękno, które wypływa z blasku prawdy. Aktualność Katechizmu bierze się z na nowo wypowiedzianej i na nowo przemyślanej prawdy. Aktualność ta będzie trwała znacznie dłużej niż szemranie jego krytyków” /Tamże, s. 178/.

+ Etyka zredukowana do statystyki moralności „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Wszelkie badania mogą być dokonywane jedynie normalnym sposobem nauk szczegółowych, chcieć ich dokonywać inaczej – jest złudzeniem albo nadużyciem. Chcieć filozofować zamiast badać naukowo – jest błędem teoretycznym a nawet moralnym. Z dawnej filozofii może się ostać tylko to, co stanie się szczegółową nauką. I filozofowie pozytywizmu, jeżeli chcieli uratować jeszcze filozofię, to tylko w ten sposób, że przekształcali ją w szereg dyscyplin specjalnych. F. A. Lange pisał w 1858 r.: „Moja logika jest rachunkiem prawdopodobieństwa, moja etyka statystyką moralności, moja psychologia opiera się całkowicie na fizjologii, jednym słowem, staram się poruszać wyłącznie wśród nauk ścisłych". Postępowi myśliciele tego okresu mówili wprawdzie o „filozofii" czy „naukach filozoficznych", ale mieli na myśli tylko pewne nauki szczegółowe, mianowicie te, które tematem swym odpowiadały tradycyjnej filozofii. Część dawnych agend filozofii odpadła, a część została rozparcelowana między nauki szczegółowe. A że w owych czasach nauki przyrodnicze wykazywały największe postępy, naturalną ambicją filozofów było, aby „nauki filozoficzne", które powstały w wyniku parcelacji filozofii, były podobne do przyrodniczych. Najszybciej i najlepiej zostało to osiągnięte w psychologii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 85/.

+ Etyka Związek Pitagorejski był związkiem etycznym „Związek Pitagorejski, choć brał czynny udział w walkach partyjnych w Grecji, nie był zasadniczo związkiem politycznym, lecz etycznym; przyłączył się do politycznej partii arystokratycznej w nadziei, że przez nią urzeczywistni swe surowe i konserwatywne hasła moralne. Były to hasła doryckie; i już w starożytności uświadamiano sobie różnicę między surowym, doryckim trybem myślenia i życia, jaki Pitagoras wprowadził w Wielkiej Grecji, a jońskim, jaki panował we wschodnich koloniach. Połączenie związku z kierunkiem politycznym zdecydowało o jego losach, które cechowała nagłość powodzeń i upadków, właściwa organizacjom politycznym. Po r. 440 związek polityczny pitagorejczyków został rozbity. Nie był to zresztą związek o celach czysto etycznych, lecz więcej jeszcze religijnych. Właściwym podłożem związku były wierzenia religijne, do których pitagorejczycy dostosowali swe przepisy etyczne. W Grecji, pod wpływem Wschodu i Tracji, zaczęły się wówczas tworzyć związki religijne, oparte na tajnych naukach i misteriach, czyli zabiegach znanych wtajemniczonym, a mających umożliwić duszom obcowanie z bóstwem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 59/. „Misteria apollińskie odbywały się w Delfach, misteria poświęcone bogom podziemnym – w Eleuzis; śpiewak Orfeusz uchodził za tego, który wprowadził misteria, i pod jego wezwaniem istniał związek orfików. Celem misteriów było obcowanie z bóstwem: były to najczyściej religijne objawy, jakie znała Grecja. Pitagoras, wtajemniczony w misteria apollińskie i orfickie, stworzył związek religijny dla ich kultywowania; w związku wprowadził nie tylko pewien tryb nabożeństw, ale też i reguły życia, tak iż związek stał się związkiem etycznym; chcąc zaś zrealizować swe idee utworzył obóz polityczny. Nie znalazłszy ku temu odpowiednich warunków w Jonii, przeniósł swe poczynania do Wielkiej Grecji. Taka była geneza związku pitagorejskiego” /Tamże, s. 60/.

+ Etyka związków zawodowych „Zastanawiając się nad tematem pracy, wypada również przypomnieć o pilnej potrzebie, aby związki zawodowe ludzi pracy, zawsze zachęcane i podtrzymywane przez Kościół, otwarły się na nowe perspektywy pojawiające się w środowiskach pracowniczych. Wznosząc się ponad ograniczenia właściwe branżowym związkom zawodowym, związki zawodowe wezwane są do zajęcia się nowymi problemami naszych społeczeństw: mam na myśli, na przykład, zespół kwestii, które uczeni zajmujący się naukami społecznymi identyfikują w konflikcie między osobą-pracownikiem a osobą-konsumentem. Nie musząc podpisywać się koniecznie pod tezą o przejściu, jakie się dokonało od centralnego charakteru pracownika do centralnego charakteru konsumenta, wydaje się jednak, że również to stanowi teren do nowych doświadczeń związkowych. Globalny kontekst, w którym odbywa się praca, domaga się również, aby krajowe związki zawodowe, przeważnie zamknięte w obronie interesów swoich członków, skierowały również spojrzenie na tych, którzy do nich nie należą, a w szczególności na pracowników w krajach znajdujących się na drodze rozwoju, gdzie prawa socjalne są często naruszane. Obrona tych pracowników, podjęta także przez odpowiednie inicjatywy wobec krajów pochodzenia, pozwoli związkom zawodowym ukazać jasno autentyczne racje etyczne i kulturowe, które pozwoliły im być decydującym czynnikiem dla rozwoju w różnych kontekstach społecznych i pracowniczych. Zawsze pozostaje aktualne tradycyjne nauczanie Kościoła, które proponuje rozróżnienie roli i funkcji między związkiem zawodowym i polityką. To rozróżnienie pozwoli związkom zawodowym rozpoznać w społeczeństwie obywatelskim najbardziej sprzyjające środowisko do ich potrzebnego działania w obronie i promocji świata pracy, zwłaszcza na korzyść pracowników wykorzystywanych i nie reprezentowanych, których gorzkiej kondycji często nie dostrzegają oczy roztargnionego społeczeństwa” (Caritatis in Veritate, 64) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Etyka zwieńczeniem filozofii historii Balmesa J. Wizja przyszłości profetyczna i apokaliptyczna trzech wielkich myślicieli hiszpańskich: Joachim Balmes, Donoso Cortés (wiek XIX) i Vázquez de Mella (wiek XX) jest głęboko optymistyczna. Donoso Cortés zaniepokojony był w połowie XIX wieku triumfem komunizmu, który uważał za plagę dla ukarania narodów odchodzących od wiary katolickiej. Menéndez y Pelayo pisał o jego wystąpieniach na ten temat w hiszpańskim parlamencie w latach 1849 i 1850. Była to odpowiedź na rewolucje roku 1848, zapowiadające przyszłe czasy apokaliptyczne /M. Menéndez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1948, C.S.I.C., s. 408; /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 215/. Donoso Cortés przewidział nadchodzącą rewolucję czerwoną, natomiast Vázquez de Mella prorokował nadejście rewolucji żółtej. Już w XVIII wieku pojawiła się świadomość zagrożenia ze strony tajemniczych i potężnych Chin. Niebezpieczeństwo to stanie się realnością, gdy zmiesza się z potężnym nurtem komunizmu, który zaleje Europę /Tamże, s. 216/. Balmes był optymistą, bo był wierzący. Można zauważyć, że podobnie jak średniowieczny filozof Rajmund Lullus, rozpoczął od filozofii a doszedł do mistyki. Filozofia historii Joachima Balmesa ma wymiar etyczny i dydaktyczny /Tamże, s. 217/. Vico traktował historię nie jako statyczny zbiór faktów, jeden obok drugiego, lecz jako dynamiczny proces zmierzający ku przyszłości. Proces ten ma swoje oblicze, widać w nim prawidłowości, prawa historyczne. Jest też w nim konkretne ukierunkowanie, celowość. Proces, regularność i celowość są atrybutami teorii prowidencjalizmu, którą utworzył Jan Chrzciciel Vico. Doszedł on do wniosku, że historią kieruje Opatrzność. Balmes, inspirując się tą teorią, poszerzył prawo celowości z terenu historii na cały kosmos. Świat został stworzony w taki sposób, że stworzenia kierują się ku Bogu, zgodnie ze swoją naturą. Człowiek potrafi najwięcej, ale potrafi też popełniać błędy. Najważniejszym kryterium ludzkich działań powinno być dobro wspólne. Troska o dobro wspólne prowadzi społeczeństwo do doskonałości /Tamże, s. 218.

+ Etyka Zwrot etyczny literatury wieku XX „Za sobą mamy już kilka co najmniej zwrotów w naukach humanistycznych, przywykliśmy do zmąconych gatunków (Określenie autorstwa C. Geertza), nie dziwi nas nowy słownik terminów literackich, bo sami staramy się go przekształcać, nie zaskakuje dyskurs eseistyczny, jego wielopostaciowa proliterackość. Doskonale wiemy, że wskazana jest i w dobrym stylu postawa bricoulera i eklektyka. Powiedzenie, że antropologia kulturowa w różnych swoich postaciach święci dziś triumfy na terenie humanistyki albo że badania literaturoznawcze łączą się z antropologią – ociera się już o banał, co jednak nie oznacza wcale całkowitej krystalizacji, domknięcia terytoriów badawczych, braku wątpliwości istnienia kwestii wciąż domagających się dyskusji. W dodatku główne problemy czy znaki zapytania pojawiają się w tym, co niejako podstawowe: w relacjach między antropologią kulturową i literaturą, antropologią i nauką o literaturze (Używając terminu antropologia, będę miała na myśli antropologię kulturową). Antropologia jako literatura albo literackość antropologii Dla porządku podkreślić trzeba fakt następujący: zazwyczaj mówi się dziś o wielości antropologii i choć właściwość ta przysługuje bodaj wszystkim bez wyjątku współczesnym naukom humanistycznym, tu akurat liczbę mnogą należy szczególnie podkreślić, zwłaszcza wtedy, gdy rzecz dotyczy relacji między antropologią a literaturą i literaturoznawstwem. Otóż – jak stwierdzają sami antropologowie, jej odmiana tzw. łagodna, czy – innymi słowy – literacka właśnie, „zakotwiczona jest w krytyce literackiej, myśleniu dekonstrukcjonistycznym w poststrukturalizmie, nowej historii społecznej i postmodernizmie” (I. Brady Introduction, do: Anthropological Poetics, ed. by I. Brody, Rowman and Littlefield Publishers, Savage, Md. 1991, s. 5)” /Anna Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 6 (108), (2007) 9-23, s. 9/. „Na pierwszy plan wysuwa się antropologia interpretatywna, oparta na świadomości kreacji i fikcjonalizacji, a także konstruktowego czy figuratywnego charakteru przedstawień kulturowych. Ta zatem antropologia, która ma za sobą zwroty decydujące o jej współczesnym charakterze, a zwłaszcza zwrot etyczny i narratologiczny, i która dąży do wspólnoty dyskursu z literaturą (I. Brady, pisząc o łagodnej (słabej) wersji współczesnej antropologii kulturowej, stwierdza: „pewne kwestie wypowiedziane poetycko nie mogą być wypowiedziane z równą efektywnością w inny sposób” (tamże)” /Tamże, s. 10/.

+ Etyka żąda od jednostki stawania się sobą; dokonuje się to przez myślenie o sobie. Pojedynczy człowiek musi nie tylko myśleć o rodzaju osoby, jaką chce być, lecz powinien stać się tą osobą. „Rodzaj wiedzy, który Kierkegaard nazywa istotną jest w bliskiej korelacji do zakresu działania refleksji i wyboru. Ten punkt jest wyeksplikowany w Albo – albo, mowa w nim o tym, iż: „Jednostka etyczna poznaje samą siebie, ale poznanie to nie ma charakteru kontemplacji – pozwoliłoby to jednostce ująć siebie jedynie pod względem konieczności, jest to refleksja nad samym sobą, która sama już jest działaniem i dlatego świadomie zamiast pojęcia «samopoznanie» posługiwałem się zwrotem «wybór samego siebie»„ /Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. II, s. 352/. Istotna wiedza, albo pytania, które powodują wzrost tejże, muszą przyczyniać się do konieczności działania, przerywając łańcuch abstrakcyjnej kontemplacji. Prawdziwe działanie nie jest czymś zewnętrznym, ale wewnętrzną decyzją, w której pojedynczy człowiek identyfikuje siebie z treścią swojej myśli, w porządku do egzystowania w niej /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 339/. Idzie zatem o transformację konceptualizacji na aktualizację /Por. Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 122/. Pojedynczy człowiek musi nie tylko myśleć o rodzaju osoby, jaką chce być, lecz powinien stać się tą osobą. Kierkegaard wyraża to w formie etycznego żądania. Etyka koncentruje się na pojedynczym człowieku, zatem etycznie rzecz biorąc, zadaniem każdego z osobna jest stać się w całości ludzką istotą /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 346/. Kierkegaard w iście kantowskim stylu, powiada, że cokolwiek jest wielkie w sferze uniwersalności człowieka, musi przeto nie być komunikowalne przedmiotowo, ale jako etyczne żądanie /Tamże, s. 358/.” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/.

+ Etyka życia analogiczna w Grecji, w pitagorejskiej teorii proporcji i harmonii. „Powieść H. Hessego Gra szklanych paciorków zawiera ściśle określoną dominantę kompozycyjną, zinterpretowaną w treści utworu jako zbiór reguł „gry szklanych paciorków” (H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawn. Pozn., Poznań 1971). Ideę tej gry wywodzi narrator powieści H. Hessego z czasów starożytnych. We wprowadzeniu do „gramatyki gry” odwołuje się on do hellenistycznej gnozy zrodzonej z kręgu pitagorejczyków i kontynuowanej m.in. w żydowskiej kabale, w pisamch Platona, Abelarda, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Novalisa. Szczególnie jednak znaczenie dla genezy gry ma, zdaniem narratora, chińska szkoła mistrzów muzyki, której pisane tradycje sięgają III tys. p.n.e. Prawa muzyki chińskiej związane były z ideą Wielkiej jedni (tao)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 27/. „Prawa zestroju dźwięków sformułował mityczny patron taoizmu, cesarz Huang-ti, wykonując […] trzyczęściową kompozycję muzyczną. Pierwsza część kompozycji zbudowana została według reguł następstwa w czasie wszelkich stanów rzeczy, procesów i zjawisk, […] Zgodnie z zasadą wznoszenia się i opadania […] Odwieczne prawa następstwa ukazywały cykl metamorfoz rzeczy (ich postaci i istoty) i zarazem ich ciągłą tożsamość. W drugiej części Kompozycji Huang-ti zestroił równocześnie dwa przeciwstawne dźwięki […] zestawianie, przeciwstawianie i sprowadzanie w końcu do harmonijnego zakończenia dwóch wrogich sobie tematów lub idei […] W trzeciej części kompozycji cesarz chiński posłużył się improwizacją polegającą na rezygnacji z harmonii na rzecz melodii. Dźwięki zostały zestawione według praw ich „samorzutnego rozwoju”, według ich swobodnego następstwa poprzez jedność nastroju, podobieństwo tonacji barwnej, analogię zdarzeń kreowanych dźwiękami” /Tamże, s. 28/. „Idea muzyki jako tao ładu wszelkiej sztuki, w tym sztuki życia w jego wymiarze etycznym, poznawczym i bytowym (kosmicznym) posiadała swą analogię w Grecji, w pitagorejskiej teorii proporcji i harmonii. […] Zarówno w Chinach, jak i w Grecji zakładano ścisłą odpowiedniość muzyki do sposobu jej oddziaływania na duszę słuchacza” /Tamże, s. 29.

+ Etyka życia politycznego niszczona przez libertynizm. Metoda kazuistyczna panowała w teologii moralnej od połowy XVII wieku do połowy XVIII wieku. Obfitość przykładów pociągała za sobą obfitość wydawanych książek, które nie rozwiązywały istotnych problemów w sposób gruntowny. Pojawiły się systemy moralne, szkoły teologiczne o różnych poglądach, kontrowersje, które uciszył dopiero autorytet św. Alfonsa Liguori. Laksyzm głosił, że w wypadku wielu możliwości wyboru, z których każdy jest prawdopodobny, wolno wybrać którykolwiek (probabilizm). Druga skrajność reprezentował jansenizm, odrzucający wszelkie wybory wątpliwe. Najbardziej znanym probabilistą był Bartolomé de Medina OP (zm. 1580) /Expositio in I-II D. Thomae Aquinatis, Salamanca 1577/. System ten doprowadził do uspokojenia sumień. Jansenizm zmuszał do wysiłku ascetycznego, ale ani jeden z tych systemów nie zmuszał do wysiłku intelektualnego. W wieku XVII najbardziej znanym laksystą był Juan Caramuel (zm. 1682) /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 396/. Potępienie tego systemu moralnego przez papieży Aleksandra VII (1665-1666) oraz Innocentego XI (1678), Jezuici podjęli gwałtowną dyskusję, w której Towarzystwo jezusowe podzieliło się na dwa obozy. Jansenizm potępił papież Aleksander XVIII w roku 1690 /Tamże, s. 397/. Laksyzm został doprowadzony do szczytu przez libertynów w drugiej połowie XVIII wieku. Rozpoczęło się oświecenie, które niszczyło wiarę chrześcijańską intelektualnie i moralnie. Libertynizm niszczył religię oraz etykę życia politycznego. Według tego poglądu wszystko jest dozwolone, w każdej dziedzinie życia człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 398.

+ Etyka życia powiązana ze światopoglądem Weltanschauung. System filozoficzny najbardziej rozpowszechniony w Hiszpanii drugiej połowy XIX wymyślił Niemiec, Karl Chrystian Friedrich Krause, intelektualny mesjanista, przekonany o swojej misji profetycznej i zbawczej. Był to kantyzm, wzbogacony myślą takich idealistów niemieckich, jak Fichte, Schelling i Hegel. Krause sięgał do kartezjańskiego „ja” traktowanego jako prawda pewna i obiektywna. Wychodząc od ludzkiej jaźni, czyli od zjawiska myślenia, dochodził do Bytu Absolutnego. Następnym etapem jest wyjaśnienie istnienia wszystkich bytów, które są zakotwiczone w Absolucie, tworząc z Nim wielką syntezę. Krausism nie jest tylko spekulacją filozoficzną, lecz postawą światopoglądową, Weltanschauung, etyką, filozofią dla życia. Do Hiszpanii wprowadził ten nurt Julián Sanz del Río (1814-1869). W Hiszpanii jeszcze bardziej przeniesiono akcent z systemu filozoficznego na styl życia /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 577/. Zgromadził wokół siebie takie postacie później znane w świcie nauki i polityki, jak Salmerón, Azcárte, Giner de los Ríos, Federico de Castro, Revilla, Canalejas i wielu innych, znanych później jako Generacja 98, związanych z Institución libre da la Enseñanza, który założył Giner de los Ríos w roku 1876. Idee mistrza zostały dostosowane do mentalności hiszpańskiej, utworzyły wersję jeszcze bardziej mistyczną. Był to system panteistyczny, anty chrześcijański, niszczący tradycyjna wiarę hiszpańskiego ludu. Byt Absolutny był u nich tylko tworem umysłu ludzkiego jako jedność wszelkich istniejących bytów. Można do tego nurtu odnieść nazwę panenteizm. Termin panteizm informuje, że wszystko jest jednym bytem-Bogiem, termin panenteizm informuje, że jest wiele bytów, które tworzą spójną jedność, określaną przez krausizm jako Absolut. To nie jest jakiś byt odrębny, transcendentny, lecz tylko twór myśli określający zbiór wszystkich bytów /Tamże, s. 578.

+ Etyka Życie publiczne w Polsce powinno być regulowane zasadami etyki katolickiej; z tych zasad wynikają konsekwencje prawne; Tomasz Gluziński „Zacznijmy od problemu umiejscowienia narodu w hierarchii bytów. Kościelna krytyka ruchów nacjonalistycznych i faszystowskich w okresie międzywojennym zwykle zawierała element postawienia wspólnoty narodowej (lub rasowej) ponad ekumeną katolicką i ustawienia narodu w roli absolutu, rodzaju idolatrycznego bożka, któremu nacjonaliści oddają cześć w miejsce Boga (Zob. wybór dokumentów uzasadniających potępienie Action Française w 1926 roku w: Jacques Prévotat: Les catholiques et l'Action française. Paris 2001, s. 673-702; Pius XI: Mit brennender Sorge. Nt złych stosunków katolików z faszystami w poszczególnych krajach zob. np. Antonio Costa Pinto: Os Camisas Azuis. Ideologia, Elites e Movimentos Fascistas em Portugal 1914-1945. Lisboa 1994, s. 225-28 (Portugalia); Jean Chaunu: Esquisse d’un jugement chrétien du nazisme. Paris 2007, s. 43-173 (Francja). Zarzut taki można było postawić Action Française, staroendekom, a przede wszystkim faszystom i nazistom. Trudno jednak sformułować go w kierunku młodego pokolenia narodowo-radykalnego. W słynnym tekście Podstawy narodowego poglądu na świat (1937) Wojciech Kwasieborski pisze: „pełnię duchowego rozwoju osiąga człowiek przede wszystkim przez naród, bo tylko w zdrowym, mocno zorganizowanym duchowo środowisku społecznym, wyrastają zdrowe duchowo jednostki”, ale mimo to „nie naród ale Bóg jest najwyższym celem człowieka” (Wojciech Kwasieborski: Podstawy narodowego poglądu na świat [1937]. [w:] J. Majchrowski (red.): Polska myśl polityczna XIX i XX wieku. T. III. Nacjonalizm: myśl „Potomstwa Obozowego”. Kraków 1993, s. 139). W tym samym roku Tadeusz Gluziński deklaruje, że religia nie jest sprawą prywatną jednostek, lecz wyznaniem społecznym: „Gdyby przyjąć dążenia przeciwników katolicyzmu do zacieśnienia religii do życia prywatnego jednostek, to katolickość Polski sprawdziłaby się do zagadnienia, czy Polacy są prawdziwymi katolikami w swym prywatnym życiu. (...) Kto głosi, że Polska ma być krajem katolickim, kto przyznaje Kościołowi katolickiemu naczelne stanowisko, ten musi się zgodzić zarówno na regulowanie życia publicznego zasadami etyki katolickiej jak i na konsekwencje prawne, wynikające z tych zasad” (Tomasz Gluziński: Naród i Kościół [1937]. [w:] A. Meller, P. Tomaszewski (red.): Życie i śmierć dla narodu! Antologia myśli narodowo-radykalnej z lat trzydziestych XX wieku. Toruń 2009, s. 126-27)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 22/.

+ Etyka żydowska podwójna, inna dla swoich i inna dla obcych. „Koneczny był jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego. Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich, dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej „aprioryczność”, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego jej „sakralność”, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie, etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla swoich i inna dla obcych” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/. „Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją” /Tamże, s. 7.

+ Etyka żydowska postbiblijna Miszna zawiera tradycję postbiblijną dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Literatura rabinizmu (1). „Powszechnie akceptowany system faryzejski przyznawał wielką rolę tradycji ustnej, którą nazywano również „Torą niepisaną”. Zasób tej tradycji wzrastał i zaczęto ją spisywać. Istnieją dwie generacje uczonych, którzy spisywali tradycję ustną. Generację rabinów redagujących tradycję wieków I-II n.e. nazwano tannaitami; owocem ich pracy była Miszna. Drugie pokolenie stanowili amoraici; zawdzięczamy im kontynuację Miszny – Gemarę. Trzecim dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”, był Talmud. Pod względem treściowym teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. a) Miszna /Miszna (mišnāh* – nauka, powtarzanie, nauka za pomocą powtórzeń) składa się z działów, te z traktatów, traktaty z rozdziałów, rozdziały z paragrafów (misznilekcji). […] Gemara (g^emārâ* – nauka, uczenie się) to uzupełnienie Miszny dokonane przed zakończeniem redakcji Talmudu/. /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/ obejmuje księgi zawierające tradycję postbiblijną, dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Powstała około r. 200 w Palestynie. Jej redaktorem był Jehuda ha-Nasi (II/III w. n.e.). b) Gemara jest „wykończeniem”, uzupełnieniem i oficjalnym komentarzem Miszny. Powstała w IV w. n.e. w Babilonii. c) Talmud /Talmud (talmud* – nauka, studium) palestyński został napisany w dialekcie palestyńsko-aramejskim i zredagowany (prawdopodobnie) w Jawne. Talmud babiloński został napisany w dialekcie babilońsko-aramejskim. Do Talmudu włączono księgi Miszny i Gemary. Zwolenników Talmudu nazywano talmudystami. Mianem rabinizmu lub talmudyzmu określane jest założenie o potrzebie akceptacji i oparcia się na tradycji, głównie Talmudu/ to usystematyzowany zbiór tradycji, zawierający całą ówczesną wiedzę judaizmu. Na tę wiedzę składają się sprawy związane z religią, nauką (medycyna, astronomia, rolnictwo, historia) oraz z życiem codziennym, społecznym i indywidualnym. Istnieją dwie wersje Talmudu: palestyńska i babilońska. Talmud palestyński jest starszy (powstał około r. 360 i krótszy; Talmud babiloński pochodzi z V wieku u jest obszerniejszy” Tamże, s. 18.

+ Etyka żydowska wieków pierwszych Antropologia rabinistyczna przyjmuje etyczną koncepcję człowieka. Filozofia ksiąg rabinistycznych (1). „Rabini wczesnego średniowiecza stawiali sobie za cel podtrzymywanie więzi w narodzie żydowskim. Więzi tej starano się nadać charakter społeczny, psychiczny, i emocjonalny, nie akcentującej strony czysto intelektualnej. Treści filozoficzne pojawiają się więc marginesowo i dotyczą niemal wyłącznie uzupełnień wątków intelektualnych Biblii. Mimo to stały się one, obok filozofii Biblii, komponentem całej średniowiecznej filozofii żydowskiej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 18/. /”Filozofowie żydowscy cytowali literaturę rabiniczną na tej samej zasadzie i w tym samym celu, w jakim cytowali Biblię, to znaczy dla poparcia swych poglądów. W ten sposób, opierając swe teorie filozoficzne na cytatach z Talmudu, filozofowie późniejszych wieków wylansowali alegoryczną interpretację atrybutów bożych oraz wypowiadali refleksje na temat porządku na niebie i na ziemi, na temat wolnej woli ludzkiej i życia po śmierci”; Tamże, s. 331/. „Oto najważniejsze wątki filozoficzne: a) Filozofia Biblii. Postawiono w niej postulat niezdefiniowania istoty Boga oraz skupienia uwagi na konsekwencjach żydowskiej koncepcji Boga. W kosmologii podzielono wszechświat na niebo i świat podksiężycowy. Niebo uznano za częściowo stałe, a częściowo ożywione. Przyjęto tezę, ze w świecie podksiężycowym panuje „porządek naturalny”. W antropologii przyjęto etyczną koncepcję człowieka, dokonano oddzielenia duszy od ciała oraz władz duszy od władz ciała. Duszę uznawano za zasadniczą część człowieka, która istniała przed jego urodzeniem się i, zanim przyszła na świat, widziała Torę. Głoszono, że władze duchowe człowieka łączą go ze światem aniołów, a władze ciała – ze światem zwierząt. Autorzy Talmudu nie uważali nigdy ciała ani władz ciała za złe, nie formułowano też postulatów „poskramiania” ciała, a jedynie podporządkowania go duszy. Wewnątrz człowieka rozgrywa się, jak głosi Talmud, ustawiczna walka dobra ze złem. O losach tej walki rozstrzyga człowiek dzięki temu, że ma wolną wolę. Antynomię wolności i determinizmu starano się rozwiązywać ugodowo głosząc, że istnieje związek między tym, co człowiek robi, a tym, co mu jest przeznaczone” Tamże, s. 19.

+ Etyka żydowska wieków pierwszych Halacha Wskazówki dotyczące etyki, moralności i prawa żydowskiego. Literatura rabinizmu (2). Talmud dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”. Pod względem treściowym teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. „d) Midrasze /„Midrasze (midrāš* - badanie, objaśnienia)/ epoki tannaitów (I-II w.) powstały w szkołach rabinicznych i pisane były na użytek szkół […]. Głównymi autorami midraszy tej epoki byli rabi Kiwa i rabi Ismael. Mają one na ogół charakter halachiczny i egzegetyczny. Midrasze epoki amoraitów (III-IV wiek) powstały w synagogach i przeznaczone były dla ludu” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/ są komentarzami do ksiąg biblijnych, odnoszą się bądź do całych ksiąg, bądź do ich urywków, albo też do poszczególnych wierszy Biblii. Midrasze dzielimy, w zależności od czasu powstania, na tannaickie, amorejskie lub poamorejskie. e) Halachy (hǎlākāh*) to wskazówki dotyczące etyki, moralności i prawa żydowskiego. Zawierają normy, przepisy, rozstrzygnięcia prawne i sądowe, dotyczą nakazów konkretnego działania lub zakazów działania, odnoszą się do prawa cywilnego i karnego. Wyjaśnienia i rozstrzygnięcia dotyczą zastosowania zarówno norm zawartych w Biblii, jak i nie opartych na Biblii. f) Hagady (haggādāh*) to opowieści etyczno-religijne służące do pouczenia ludu i mające na celu utrwalanie wiary oraz wychowanie moralne. Rozpoczynają się zazwyczaj od fragmentu Biblii, następnie rozszerzają jego treść i wyprowadzają wnioski. Hagady i halachy występowały w Misznie, Gemarze i Talmudzie bądź stanowiły dzieła samodzielne” Tamże, s. 18.

+ Etyka żydowska wieku XIV Aaron ben Eliasz. „System filozoficzny / obejmował kolejno: filozofię przyrody, filozofię Boga, filozofię człowieka, etykę, filozofię prawa i koncepcję prawdy. a) W poglądach kosmologicznych Aaron głosił atomizm oraz wyznawał pogląd, że rzeczywistość jest luźnym i przygodnym związkiem atomów. Ponieważ atomy nie zawierają racji swego istnienia w sobie samych, należy przyjąć, że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone przez Boga, że cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie jest wieczny. Ciała materialne składają się z substancji i przypadłości. […] Również Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer, duszy i intelektu); wśród ciał niebieskich panuje ruch. Złożoność i ruch na niebie świadczą o przygodności istnienia nieba. W ten sposób rozum, na podstawie obserwacji ciał materialnych, dochodzi do wniosku, że cały świat materialny jest stworzony. […] b) U podstaw teologii Aarona leżą przesłanki wynikające z filozofii przyrody, a szczególnie koncepcja stworzenia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 38/. „Istota Boga jest tożsama z jego istnieniem i atrybutami. Określanie Boga atrybutami pozytywnymi uzasadnione jest tym, że zarówno Biblia, jak i prorocy określali Boga przymiotnikami twierdzącymi. Określenia pozytywne potrzebne są również dla naszego poznania Boga i do rozbudowy naszej idei Boga. Człowiek posługuje się bowiem pojęciami pozytywnymi i odpowiadającymi im wyrażeniami twierdzącymi. Chcąc poznać Boga, nie można wyeliminować normalnego trybu funkcjonowania ludzkich pojęć i słów. Atrybuty boże są tożsame z jego istotą, nie zaś dodatkiem do jego istoty. Aaron wymieniał pięć atrybutów pozytywnych Boga: potęga, wiedza, czynność(wola), życie i istnienie. Najwięcej uwagi poświęcił wiedzy i opatrzności bożej. Dotyczą one wszystkiego, nawet najmniejszych szczegółów istot nierozumnych. c) W antropologii Aaron przyjął etyczną koncepcję człowieka […] Istotą człowieka jest dusza ludzka. Dusza jest substancją stworzoną przez Boga w czasie i istniała, zanim przyszła na świat. Preegzystencję duszy uzasadnia autor tym, że jest ona substancją samoistną i niezależną od ciała, nie może więc zacząć istnieć dopiero wówczas, gdy „dołącza” do niej ciało. „Dołączenie” ciała dodaje duszy siły. Śmierć ciała powoduje, że dusza przestaje korzystać z jego sił, przestaje funkcjonować w świecie ciał, traci siły, nie zaś istnienie. Dusza ludzka jest nieśmiertelna […] jest przyczyną ruchu ciała, jest formą ciała, chociaż związek duszy z ciałem jest inny niż związek materii z formą w ciałach materialnych, jest substancją człowieka, dlatego nie potrzebuje ciała ani do swej istoty, ani do istnienia, siłę istotną duszy stanowi jej potencjał duchowy, a siły ciała są jedynie jego dodatkiem – dlatego siłą duszy jest nieograniczona, dusz jest niezależna od ciał i jego losów. Dusza i ciało zmartwychwstaną, ponieważ wspólnie uczestniczyły w aktach ludzkich, wspólnie ponoszą odpowiedzialność i sankcje po śmierci” /Tamże, s. 39.

+ Etyki odmienne ścierają się ze sobą powodując, że wszyscy ludzie są pokawałkowani, rozdarci i wykorzenieni „Złoczyńca“ jako jednostka „wykorzeniona“ / Była już mowa o tym, że "złoczyńcy" są produktem "porządnych ludzi", którzy - z powodów indywidualnych i społecznych - potrzebują "kozłów ofiarnych". Sartre nie przestaje powtarzać, że to Inni uczynili Geneta złodziejem, wcieleniem Zła obiektywnego. Najłatwiej jest przeobrazić w "złoczyńców" te jednostki, Które z różnych powodów są uciskane, niepożądane, nieprzystosowane i eksploatowane, na przykład gastarbeiterzy, mniejszości narodowe i etnicze. Jeszcze lepszymi kandydatami są różnego rodzaju "wyrzutki społeczeństwa": porzucone dzieci, usunięci ze stanowisk drobnomieszczanie, lumpenproletariat - "jednym słowem wszyscy nędzarze" - jak pisze Sartre (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 41). W innym jeszcze miejscu, opisując postawę tych, których "społeczeństwo wyrzuciło poza nawias", Sartre wymienia: "dorastający młodzieniec, kobieta, pederasta" (Tamże, s. 416). Wszystkie te rozmaite przypadki należą do wspólnej kategorii jednostek "wykorzenionych". Zdaniem Sartre'a współczesne społeczeństwo burżuazyjne, znajdujące się w stanie kryzysu od końca I wojny światowej, w skali masowej produkuje takie jednostki "wyizolowane przez swą historię i swe kompleksy" (Tamże, s. 311). Niekiedy nawet Sartre – jakby przymykając chwilowo oczy na istnienie "porządnych ludzi", mówiących prozą, zintegrowanych i w świecie narzędzi czujących się jak "u siebie w domu" - sugeruje, że właściwie wszyscy jesteśmy "pokawałkowani", "rozdarci" i "wykorzenieni", bo żyjemy w sytuacji ścierania się ze sobą różnych struktur społecznych i odmiennych systemów moralnych (Tamże, s. 68, 659, 661)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 49/. „Szczególnie podatni na manipulacje "porządnych ludzi" są ci, którzy - napiętnowani takim lub innym "aktem nominacyjnym" i wykluczeni ze społeczności - nie są zdolni do utworzenia własnej wspólnoty. Taka jest na przykład, wedle Sartre'a, sytuacja złodziei i pederastów. Wspólnota przestępców, oparta na ich solidarnym dążeniu do Zła jest, jego zdaniem, bajką i mitem: "społeczeństwo Sprawiedliwych, wybierając kozły ofiarne zadbało o odebranie im możliwości zjednoczenia; wmawiając im, że chcą czynić zło, jednocześnie skłoniło ich do tego, by pysznili się swą samotnością" (Tamże, s. 138)."Złoczyńcy" stanowią jedynie pewną quasi-wspólnotę” /Tamże, s. 50/.

+ Etyki personalistyczne niektóre redukują wymiar moralności do kategorii godności osobowej. „Zakres dóbr i ich wybór ma zupełnie inny przebieg w aktach sprawiedliwości i miłości, ale każda z nich nabiera jakości moralnych, dzięki temu, że w godności znajduje swoją podstawę, rację i zarazem punkt odniesienia dla wybranych norm i wartości. Przy tym kryterium godności, tj. godziwości czynów i intencji, stanowi podstawę dla całego porządku moralnego, a nie tylko dla wyróżnienia kategorialnie zróżnicowanej treści norm i wartości. Można zatem pokusić się o pewne ogólne konkluzje, stwierdzając, że wszystkie rodzaje więzi międzyludzkich odnoszą się w pierwszym rzędzie do godności osoby i w rozmaity sposób – co do treści i formy – do jej afirmacji. Przy tym porządek moralny ani nie sprowadza się do godności, ani w niej nie wyczerpuje, ale ją wyraża w kategoriach moralnych. To ważny wniosek, ponieważ odnosi się wrażenie, że niektóre etyki personalistyczne redukują wymiar moralności do kategorii godności osobowej. W wypadku omawianego autora, fundamenty i źródła moralności są bardzo rozbudowane i wzbogacone o różne fakty etyczne. Biorąc to pod uwagę, warto się zastanowić, na czym, według Ślipki, zasadza się chrześcijańska interpretacja moralnych podstaw więzi osobowych” /Ewa Podrez [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], Godność jako podstawa (aksjologiczno-normatywna) relacji międzyosobowych w ujęciu księdza Tadeusza Ślipki, Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 35-53, s. 51/. „Przez etykę chrześcijańską Ślipko rozumie wspólne dla pewnych koncepcji założenia, a przede wszystkim teistyczną wizję świata, spirytualistyczną koncepcję osoby ludzkiej jako podmiotu moralnego działania oraz obiektywistyczną teorię ludzkiego działania. Przy tym znaczenie terminu „etyka chrześcijańska” autor rozważa na kilku poziomach. Pierwszy z nich wyznacza krytyka etyk materialistycznych, laickich i relatywistycznych. W drugim nawiązuje do tradycji filozofii chrześcijańskiej i greckiej, w tym przede wszystkim do tomizmu. Trzeci poziom rozciąga się na tzw. problematykę etyki chrześcijańskiej, dla której najważniejsze są ustalenia, dotyczące trzech kwestii: obiektywności statusu ocen i norm moralnych, istnienia bezwarunkowych i niezmiennych norm moralnych oraz wyjaśnienia natury aktów moralnie złych. Dodać należy, że Ślipko przyjmuje, że absolutność porządku moralnego opiera się na założeniach personalistycznej antropologii” /Tamże, s. 52/.

+ Etykieta Ceremonia to kategoria ogólna komunikacji społecznej w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety „Za Jeanem Maisonneuve’em i jego kontynuatorami można sięgnąć po pojęcie ceremonii jako ogólnej kategorii społecznej komunikacji w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety. Dzięki niemu można uporządkować liczne charakterystyki festiwalu, np. przyznając szczególną moc objaśniającą relacjom między rytuałem i ceremonią. Porada tego uczonego, który w badaniach rytuału i ceremonii dostrzega nie tylko rolę antropologii, etnologii, lecz także socjologii i psychologii społecznej, brzmi, aby uważać, że ceremonie są formami praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (Maisonneuve J., 1995: Rytuały dawne i współczesne. Tłum. M. Mroczek. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 211). Patrząc na festiwal przez „okulary” ceremonii, lepiej widzi się zawarte w regułach teatralizacji dramatu społecznego emocje wywołane w powtarzalności gestów, uroczystej mowy czy śpiewu podkreślającego wzniosłość chwili, jednoczenie się w podziwie dla ich wykonawcy i anonimowych twórców. Ponadto kategoria ceremoniału pomaga lepiej charakteryzować tworzone w czasie festiwalu wspólnoty. Pomaga zobaczyć jej proste formy i dostrzec obecność w występach na głównych scenach festiwalowych: obrzędów łączenia z jakimś narodem, gościnności, solidarności (np. z jakąś mniejszością etniczną), przekazywania własnej kultury gościom festiwalu czy budowania wspólnot z grup „naszych” i obcych itd. Innymi słowy, pomaga w tych zwyczajach przysposabiania obcych grup ujrzeć ceremonię stopniowego uwspólnotowienia. Od kategorii rytuału i ceremonii prosta ścieżka prowadzi do kategorii święta, którą można stosować do międzynarodowego festiwali folkloru, by oddać jego artystyczno‑ludowe podważenie codzienności, zwykłości, powtarzalności; wskazanie na dokonywaną w ramach festiwalu odnowę tradycji, moralności czy potwierdzanie odświętnym strojem wyjątkowości artystycznych wzruszeń i zjednoczeń duchowych między ludźmi i narodami. Właśnie dzięki kategorii święta można więcej z festiwalu wydobyć, np. wyłuskać z niego klimat obrzędu wyjścia ze stanu rozproszenia, chaosu i antagonizmów politycznych, a w sferze kultury wejścia w mistykę uszlachetnionej tradycji” /Joanna Kurczewska [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Dwa spotkania międzykulturowe: przedstawienia i konteksty, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015), 28-55, s. 49/.

+ Etykieta dworska warstw wyższych społeczeństwa średniowiecznego. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. Termin państwo oznacza, że kraj jest własnością pana, lub panów. „W ślad za kryzysem gospodarczym jawi się rozwarstwienie społeczne i dezintegracja. Upada klasa rycerska, przechodząc w rabuśników (Raubritter), co znajduje najpełniej wyraz w Zakonie Krzyżackim, Inflanckim i innych. Część rycerzy wojów przechodzi w „rycerstwo dworskie”, mniej zdegenerowane: turniejowe, zabawowe, sceniczne, igrzyskowe, dyplomatyczne (Jan Aragoński, Zawisza Czarny z Garbowa). Ogół rycerstwa, zwłaszcza w Polsce, przechodzi w ziemiaństwo, podczas gdy mieszczaństwo tworzy odrębny świat nauki, literatury, rzemiosła i handlu. Na czoło społeczeństw zaczynają się wysuwać zamożne rody: monarsze, książęce, hrabiowskie, kasztelańskie. Wszystkie te warstwy wyższe żyją coraz wystawniej i teatralniej, odchodząc od dyscypliny, etyki chrześcijańskiej, pracy, sprawiedliwości społecznej i dobra wspólnego. Przyjmują nowe kodeksy savoir vivre’u, kurtuazji i etykiety – sztuczne, teatralne i zniewieściałe. Powstaje już „klasa duchownych”, naśladująca możnych, rekrutująca się ze szlachty, a zamykająca się na lud, mieszczaństwo, biedotę i zapominająca o Ewangelii /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 126/ „Niektórzy stawiają na równi autorytet papieski i uniwersytecki jako „dwa światła Wszechświata” (K. Morawski, Historia Uniwersytetu jagiellońskiego, t. I, Wieki średnie i odrodzenie, Kraków 1900, s. 114). Uniwersytety są autorytetami w kwestiach doktryny, prawa, teorii społecznej, etyki międzynarodowej, legalności, problemów dynastycznych. Są trybunałami międzynarodowymi w najważniejszych sprawach. Ogólnie rodzą się nowe nurty umysłowe, prądy społeczne, kierunki kulturowe, ruchy wolnościowe /Tamże, s. 127.

+ Etykieta nihilisty przyczepiona Cioranowi Emilowi. „myśl Nietzschego jawi się Cioranowi jako wielkie marzenie o zdrowiu człowieka nieuleczalnie chorego. Dlatego – choć zgadza się z jej diagnozami – jej lekarstwa uznaje za chybione. Dlatego też pozostaje coś złowieszczego w dwóch fragmentach Ciorana na temat ostatnich chwil życia Nietzschego. Z jednej strony autor Wiedzy radosnej miał szczęście, „że skończył tak, jak skończył – w euforii!” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 34], z drugiej jednak – „przez ostatnie lata swojej Umnachtung Nietzsche – niemy, przygnębiony, całymi godzinami oglądał swe dłonie. Jak Makbet po zbrodni” [Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 714]. Co chcą nam implicytnie powiedzieć te fragmenty? To, jak sądzę, że Cioranowi nie było dane skończyć w podobnym zachwycie” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/. „Dlaczego? Gdyż Nietzsche swej „zbrodni” dokonał na całej współczesnej kulturze (Przypis 11: „To, co opowiadam, jest historyą dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 7), odbierając jej – poprzez własną klęskę – ostatnie złudzenia. Mimo to Cioran uciekał przed etykietą „nihilisty” Większość krytyków określających go tym mianem operowało bowiem potocznym rozumieniem nihilizmu, przeinaczając sens diagnoz rumuńskiego pisarza. Dlatego też na zadane swego czasu przez Jeana-Francois Duvala pytanie o przyszywaną mu często łatkę nihilisty odpowiedział, że jest ona [...] równie dobrą jak inne... Zupełnie mnie to nie obchodzi. Nie jestem nihilistą. [...] Dla mnie jest to pusta formułka. Upraszczając, można by powiedzieć, że mam obsesję nicości, czy raczej pustki [...]. Ale nie, że jestem nihilistą. Bo nihilista w sensie potocznym to facet, który gwałtownie obala wszystko, kierując się jakimiś chytrymi rachubami, mniej lub bardziej politycznymi [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 36]. Sprzeciw Ciorana jest zrozumiały, wziąwszy pod uwagę, że na przykład dla Alaina Bosqueta nihilizm równa się nakłanianiu bliźnich do ludobójstwa (A. Bosquet, Cioran, „Forum” 1995, nr 22, s. 19), a z kolei w Polsce, jak zauważa Adam Zagajewski, termin ten funkcjonuje jako obelga (A. Zagajewski, Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 86)” /Tamże, s. 102/.

+ Etykieta Przepisy etykiety nie stosowane przez papieża Piusa X. „Z czym przychodził nowy papież do rządów i jaki miał program, poznał ogół z jego encykliki z 4 października 1903 r. i z Allokucji na Konsystorzu 9 listopada 1903 r. Wezwanie Piusa X do pogłębienia życia religijnego przyjął ogół wiernych z zachwytem. Ten ogół wiernych miał on na uwadze przez cały swój pontyfikat; powiedział w Allokucji 9 listopada 1903 r.: Jeżeli, co prawda nie pochlebia sobie, iż osiągnie to, co było niemożliwym dla poprzedników, że prawda zatryumfuje nad wszelkim błędem i wszelką niesprawiedliwością, to jednak chce dążyć do tego ze wszystkich sił, ażeby królestwo prawdy w dobrych umocniło się i rozszerzyło na wielu ludzi dobrej woli. Można by przytaczać niejedno zdanie z encykliki czy z Allokucji, które dziś po tym, co przeszedł świat przez ostatnie pół wieku, brzmią jak wołanie jeremiaszowe: Kościół, zwalczając pewne twierdzenia filozofów czy prawników, nie jest wrogiem postępu. Wprawdzie do pokoju jako prawdziwego dobra będą wszyscy dążyć, o pokój będą wołać, ale pokój bez sprawiedliwości jest zwodniczym fantomem. Dziesięcioletni pontyfikat Piusa X jest dzisiaj w naszych oczach pontyfikatem przełomowym. Wnosił wiele nowych wartości, przekreślał to, co było przeżytkiem, skręcał z dróg utartych na nowe, nie dla wszystkich wygodne. Nic więc dziwnego, iż niemal każde zarządzenie Piusa X miało cichych i głośnych krytyków. Pius X jako papież postępuje tak samo, jak postępował, jako wikary. Wychodzi z faktu, ocenia go, bada jego celowość i zależnie od wyniku oceny zaczyna działać” /Teofil Długosz, Św. Pius X, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW] 5/1-2 (1962) 197-209, s. 203/. „Takim faktem były warunki mieszkaniowe papieży, które zastał: papież ograniczony był do jednego pokoju, poza tym pokojem, jeśliby się ukazał, to stawiał na nogi dworzan, jak nakazywała etykieta. Cierpiała przez to sprawa odpoczynku papieża, odprężenia nerwowego po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach. Aby temu zaradzić, połączył Pius X swe mieszkanie oficjalne osobnymi schodami z mieszkaniem na III piętrze, urządzonym tak, jak mieszkanie prywatne. Tam był u siebie, tam przyjmował znajomych osobistych m. in. Wenecjan, którzy przychodzili do niego na wieczorne pogawędki. Nie stosował się do przepisów etykiety, że nikt nie jest godzien siedzieć z papieżem przy jednym stole i swe posiłki spożywał ze swymi kapelanami, prowadząc przy tym z nimi swobodną rozmowę. – Czy mogło się to podobać stróżom etykiety, jaka od lat panowała na dworze papieskim?” /Tamże, s. 204/.

+ Etykieta salonowa Zmuszeni do jej przestrzegania są bohaterowie wiersza Mickiewicza Adama Wizyty i wiersza Norwida Cypriana Czemu „Dla autora jako innego postać bohatera ma stanowić całość ostateczną, która oddzieli go od bohatera. Autor musi tu przeprowadzić zdecydowaną granicę między sobą a bohaterem, skonkretyzować się w wartościach czystych dla innego człowieka, a ściślej – w pełni rozpoznać go w sobie (Przypis 19; Michał Bachtin, Autor i bohater w działalności estetycznej, w: tenże, Estetyka twórczości słownej, tłum. D. Ulicka, opracowanie przekładu i wstęp E. Czaplejewicz, Warszawa 1986, s. 49. Choć później w tym samym artykule Bachtin odsądza od czci i wiary cały rodzaj liryczny jako poniekąd „etycznie podejrzany”, będący egzemplifikacją czystego zniewolenia bohatera przez autora, to jednak wydaje się, że jego uwagi dotyczące problematyki autor – bohater w ogóle mogą być bardzo przydatne przy analizie wielogłosowej liryki Norwida. Na temat stosunku Bachtina do liryki: „Pozycja autora jest tu [w liryce] silna i autorytatywna, zaś samodzielność bohatera i jego życiowych intencji – minimalna. Bohater nieomal nie żyje, lecz tylko odzwierciedla się w duszy aktywnego twórcy – panującego nad nim innego człowieka” (tamże, s. 234). Można sądzić, że zgodnie z tokiem rozumowania Bachtina, w czytanym obecnie wierszu dochodzi właśnie do takiego „rozpoznania w sobie” bohatera przez autora. Jak możemy się domyślać na podstawie licznej zachowanej korespondencji Norwida, sytuacja duchowo-salonowa zobrazowana w wierszu nie była poecie obca. Wart uwagi jest fakt, że Norwid nie przemawia w tym liryku w pierwszej osobie, opowiadając o swoich doznaniach, ale właśnie zwraca się do swojego bohatera, przemawia doń z pewnego dystansu, w którym mieszają się dwa porządki: humorystyczny i empatyczny (Przypis 20: Naturalnie, teza o humorystyczności Czemu jest niezgodna z tokiem interpretacji tego wiersza, dokonanej przez Opackiego. Zob. Ireneusz Opacki, Słowackiego równanie z jedną niewiadomą, w: tenże, Poezja romantycznych przełomów. Szkice, Wrocław-Gdańsk 1972, s. 53-56). Wskazany jako pierwszy, porządek humorystyczny, zdaje się mieścić w relacji intertekstualnej wobec przywoływanego wcześniej Mickiewiczowskiego sonetu. Od strony „zewnętrznej” sytuacja obu bohaterów jest bardzo podobna: obaj są zmuszeni do przestrzegania etykiety salonowej, niepozwalającej na bezpośredni kontakt z ukochaną. Obaj też są skłonni do przedstawiania swoich doznań w sposób nieco egzaltowany, przesadny. Na tym jednak podobieństwa się kończą. Wiersz Mickiewicza Wizyty w tym konkretnym kontekście (abstrahującym od wymowy całego cyklu) jest jedynie rodzajem komplementu salonowego, elementem rozgrywki miłosnej” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 127/.

+ Etykieta społeczna przyjmowana przez człowieka, który dostosował się do konieczności władających życiem „Z egzystencjalistycznej lektury Notatek zaproponowanej przez Szestowa wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.

+ Etykietka kreacjonistów trudna do przyczepienia naukowcom w ich badaniach naukowych. „Zasługą Williama Dembskiego jest natomiast sformułowanie ogólnego kryterium wykrywania projektu, które nazwał on filtrem eksplanacyjnym. Filtr wykazuje projekt w danym zjawisku, jeśli prawdopodobieństwo jego zajścia jest małe i pasuje ono do jakiegoś obiektywnego wzorca, zwanego specyfikacją, o którym wiadomo, że jest skutkiem działania inteligencji. Takimi wzorcami w biologii są – zgodnie z Dembskim – funkcje układów biologicznych. Na przykład wić bakteryjna to dwukierunkowa, napędzana silnikiem śruba przymocowana do grzbietów niektórych gatunków bakterii, która służy im do pływania. Obiektywny wzorzec stanowi dla niej silnik zaburtowy stosowany w motorówkach i wymyślony na długo przed tym, zanim odkryto wić bakteryjną – wiemy, że takie urządzenia produkuje człowiek, czyli inteligencja, ale nie wiadomo, czy może je wytworzyć jakiś proces naturalny (Zob. William A. Dembski, The Design Revolution: Answering the Toughest Questions about Intelligent Design, InterVarsity Press, Downers Grove, Il. 2004, s. 104, 111). Zarówno Behe, jak i Dembski stanowią nową jakość w Ruchu ID. Behe jest biochemikiem na dobrym uniwersytecie, a Dembski ma doktoraty z matematyki i filozofii, zrobił też licencjat z teologii. Obaj panowie wnoszą nowe idee do ruchu, które mają podstawę wyłącznie w rozważaniach naukowych, co sprawia, że nie łatwo przyczepić im etykietkę kreacjonistów i naukowcy zmuszeni są do prowadzenia z nimi rzeczowych dyskusji. Co najważniejsze, pomysły te są zaczątkiem naukowego programu badawczego w ramach teorii inteligentnego projektu – to już nie tylko krytyka negatywna, ale konstruktywne przedsięwzięcie, mieszczące się w ramach myślenia racjonalnego. Woodward zauważa, że rozwój takiej racjonalnej retoryki Ruchu ID rozpoczął „kulturowe przebudzenie" (s. 210). Można się z tym zgodzić, biorąc pod uwagę chociażby fakt, że obecnie w 17 stanach USA toczą się dyskusje nad wprowadzeniem teorii inteligentnego projektu do programu nauczania w szkołach publicznych i omawianiem tam problemów teorii ewolucji (Por. Suzanne Goldenberg, Religious right fights science for the heart of America, „The Guardian", 7 lutego 2005” /Dariusz Sagan, Retoryczna historia Ruchu Inteligentnego Projektu [Thomas Woodward, Doubts about Darwin: A History of Intelligent Design, Baker Books, Grand Rapids, MI. 2003], Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 4 (czerwiec 2005): 76-85, s. 84/.

+ Etykietka modernisty oburzała Leśmiana Bolesława „Z dłońmi tak splecionymi jakbyś klęcząc spała, W niedostępne mym oczom wpatrzona widzenie, Płaczesz przez sen i wstrząsem wylękłego ciała Błagasz o nagłą pomoc o rychłe zbawienie. Lecz karmiony ust twoich spłakanym oddechem, Nic pytam o treść widzeń. Dopiero z porania Zadaję ciemną nocą tłumione pytania. Odpowiadasz bezładnie – ja słucham z uśmiechem. W malinowym chruśniaku (Ł. 153). Jeśli spróbujemy uogólnić sytuację przedstawioną w tym wierszu, jeśli „przymkniemy oczy” na fakt, że jest to po prostu subtelny erotyk, to może uda nam się dostrzec jeszcze jedną płaszczyznę interpretacyjną. Dostrzeżemy tu nas – odbiorców poezji. Przebijamy się bowiem przez tę poezję jak przez trudny sen, pełen zagadkowych symboli, nieoczekiwanych kontrastów i sprzeczności, pozornych niekonsekwencji i absurdów, światów i zaświatów. Ale zapytani o „treść widzeń” staniemy bezradni, gdyż każda werbalizacja będzie w jakimś stopniu chybiona i nieprawdziwa. Tak jak snu, tak i tej poezji nie sposób przetłumaczyć na język dyskursywny, nie sposób „dopowiedzieć jej do końca”. „Niekonsekwencje” w samej myśli Leśmianowskiej, o których tu wspominaliśmy, tak silnie oddziałały na myśl krytyczną, że i ona sama nie zdołała się im oprzeć. Stąd do dziś dyskusje nad umiejscowieniem Leśmiana w konkretnej epoce (Współcześni zaliczają tę twórczość do Młodej Polski, a w każdym razie tam widzą jej źródła - por.: M. Podraza-Kwiatkowska: Gdzie umieścić Leśmiana?, [w:] Studia o Leśmianie, pod red. J. Sławińskiego, Warszawa 1971; moderniści przeważnie jej nie akceptują; on sam etykietkę „modernisty” – jak wynika z listów do Miriama – boleśnie odczuł (B. Leśmian: Listy. Utwory rozproszone, Warszawa 1962, s. 332) i trudności z zaliczeniem go do konkretnego nurtu poetyckiego (Nie jest nim surrealizm – pisze w swej monografii o Leśmianie Trznadel; „Leśmian w symbolizmie mieści się idealnie” – odpowiada - w recenzji książki Trznadla – Głowiński („Pamiętnik Literacki” LV, 1964, z. 4.); o ekspresjonizmie Leśmiana pisał m.in. J. Prokop: O pierwszych polskich ekspresjonistach, [w: ] Z problemów literatury polskiej XX wieku, Warszawa 19(35, s. 146)” /Jacek Warchala, Świat w języku: o poezji Bolesława Leśmiana [B. Leśmian: Poezje, Warszawa 1975; po cytatach pierwsza litera tomiku: Sr. – Sad rozstajny; Ł. – Łąka; Nc. – Napój cienisty; Dl. – Dziejba leśna, oraz strona według tego wydania], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1981) 79-95, s. 79/.

+ Etykietka nihilizmu przyczepiona do Ciorana Emila. Ucieczka przed wszelkimi etykietami przyczyną niechęci aby był nazywany nihilistą „Wydaje się, że niechęć Ciorana do „nihilizmu” ma źródło w jego ucieczce przed wszelkimi etykietami, która sprawia, że nie sposób jednoznacznie przypisać go do jakiejś tradycji filozoficznej czy określonej metody. Mimo to – tylko nieco wbrew niemu – chciałbym udowodnić, że był on nihilistą, i to nihilistą niezwykle głębokim. Po pierwsze więc zwrócić należy uwagę na wspomnianą już uczciwość intelektualną, która każe Cioranowi mierzyć się z problemami ignorowanymi przez wielu innych myślicieli. Na czym polega owa rzetelność?” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 102/. „Na odwadze wystawienia siebie na absolutne „bez-gruncie”, na radykalnym sprzeciwie wobec rutynowych myślowych podpórek, wobec ludzkiej potrzeby pewności „za wszelką cenę, nawet kosztem prawdy” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 87]. Cioran radykalizuje Nietzscheańską krytykę złudzeń i łatwizn metafizyki, zgodnie z którą [...] charakter świata stającego się nie daje się sformułować, jest „fałszywy”, „sprzeczny z sobą”. Poznanie i stawanie się wyłączają się. Przeto „poznanie” musi być czemś innem, poprzedzać je musi wola czynienia poznawalnem, pewien rodzaj samego stawania się musi stworzyć złudzenie bytowania (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 220). Może zatem fragmentaryczne pisarstwo Ciorana, jego zwrot przeciw systemom filozoficznym, ucieczka przed etykietami na rzecz rejestrowania własnych – zmiennych – stanów – wszystko to wynika ze sprzeciwu wobec metafizycznych ciągłości ustatyczniających egzystencjalny ruch stawania się, którego nie sposób zamknąć w jednoznacznych kategoriach, a tym bardziej systemach? Cioran mówi: „Więcej jest prawdy we fragmencie”, „Dzieło o szerszym zakroju, podporządkowane wymogom konstrukcyjnym, zafałszowane przez obsesję ciągłości, jest zbyt spójne, by było prawdziwe”, „Liczy się przede wszystkim bezpośredni kontakt z życiem” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 34, 189, 221]” /Tamże, s. 103/.

+ Etykietka poety przylepiana zwyczajowo wszystkim ludziom, którzy w swojej działalności posługują się sztuką języka jako środkiem wyrazu. Poeci według Arystotelesa są „naśladowcami”, którzy podobni są malarzom, próbującym oddać otaczający ich świat za pomocą środków natury fizycznej. Malarz jako środków przedstawiających używa kolorów i form, a poeta posługuje się językiem, rytmem i harmonią. Arystoteles twierdzi, że choć zwyczajowo etykietkę „poety” przylepia się wszystkim ludziom, którzy w swojej działalności posługują się sztuką języka jako środkiem wyrazu, to „przecież Homera i Empedoklesa nie łączy nic poza formą wiersza i dlatego słuszniej byłoby pierwszego nazwać poetą, a drugiego raczej filozofem przyrody niż poetą” /Arystoteles, Poetyka, tłum. H. Podbielski, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 6, tłum. M. Chigerowa, E. Głębicka, R. Kulesza, K. Leśniak, W. Olszewski L. Piotrowicz, H. Podbielski, M. Szymański, B. Świtalska. Warszawa: PWN 2001, 1447b/. Arystoteles potwierdza tym samym, że nawet poeci starożytni w swoim rozumowaniu nie przechodzili od myśli abstrakcyjnej do rzeczy fizycznych. Czynili wprost na odwrót. Poetów od filozofów odróżniało to, że o ile filozofowie w swoim zajęciu posługiwali się „językiem dowodu”, o tyle poeci używali swojego własnego języka, który dla nich samych miał może jakiś sens, ale który pozostawał niezrozumiały dla tych, którzy pragnęli takiej wiedzy, której można by dowieść w oparciu o wspólnie przyjęte pryncypia /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 48-49.

+ Etykietka teologiczna wyraża prawdy czysto ludzkie. Nowożytność traktuje wiele dziedzin życia nie jako coś istotnego, lecz tylko jako etykietkę, szyld dla wyrażania się człowieka w innych dziedzinach. Skoro liczy się tylko niezależny ludzki rozum i pragmatyzm, to religia, estetyka, a także magia i alchemia służą jako symbole, które właśnie w sposób symboliczny a nie dosłowny należy odczytywać. Lafont G. formułuje tezę, że od czasów rewolucji francuskiej trwa długi, trudny i bolesny proces poszukiwania nowej epistemologii w celu pogodzenia tego, co symboliczne z tym, co racjonalne, rozumowe. W nowej epistemologii powinna być zdefiniowana przestrzeń, w której wierzącemu będzie wolno być człowiekiem inteligentnym a naukowcowi będzie wolno być człowiekiem wierzącym, a jeden i drugi będzie mógł realizować w pełni swoje człowieczeństwo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 230/. W wieku XXI w piastowskim Wrocławiu uświadamiamy sobie, jak wielka jest jeszcze przepaść. Dostrzegamy jak bardzo ateizm zaślepia ludzi nie pozwalając im otworzyć się na pełnię rozwoju naukowego. Zrozumienie roli intelektu w obszarze wiary jest łatwe, oczywiste. Natomiast bardzo trudne jest przekroczenie ograniczenia ludzkiego rozumu u człowieka z premedytacja zamykającego się na możliwość szerszych horyzontów. Odejście od realizmu, charakterystycznego dla św. Tomasza z Akwinu, doprowadziło do pojawienia się idealizmu. Lafont G. postrzega idealizm (Hegel) jako formę racjonalizmu „dialektycznego”, obok formy materialistycznej (Marks) /Tamże, s. 231/. Dziś coraz wyraźniej postrzegamy, że materializm jest formą idealizmu. Materializm nie jest poglądem stwierdzającym obiektywne istnienie materii, czy czegokolwiek, lecz apriorycznym założeniem, ideologią przyjmująca odgórnie jako aksjomat, że poza materią nic nie istnieje. Konsekwencją takiej postawy jest w końcu zwątpienie totalne, w jakikolwiek sens i w jakiekolwiek istnienie. Rezultatem praktycznym jest traktowanie nie tylko religii, ale w ogóle wszelkiej działalności: zwłaszcza ekonomicznej politycznej, jako czystą ideologię, czyli jako postępowanie wynikające z przyjętych apriorycznie idei.

+ Etykiety standardowe dostosowane do nowoczesnego świata nie wystarczają do oceny wiary „Nowe zagrożenie / Odnosząc się do utraty znaczenia chrześcijaństwa w zeświecczonym społeczeństwie, wskazał Ksiądz Kardynał na nowe, dotychczas zupełnie jeszcze bagatelizowane zagrożenie: na możliwość anty-chrześcijańskiej dyktatury opinii publicznej. Zdaniem Księdza Kardynała, ów dyktat opinii publicznej akceptuje jedynie dostosowane do dzisiejszego świata, ugrzecznione chrześcijaństwo, reprezentantów autentycznej wiary dyskredytując jako zwolenników „twardej linii" czy fundamentalistów. Sądzę, że jest to rzeczywistym zagrożeniem. Nie żeby chrześcijan jawnie prześladowano – byłoby to zbyt staroświeckie i zbyt niestosowne. Opinia publiczna jest tolerancyjna, na wszystko otwarta. Ale tym bardziej zdecydowanie wyklucza pewne sprawy, które uważa za fundamentalizm, również tam gdzie może chodzić o rzeczywistą wiarę. Myślę, że może tu dojść do sytuacji, w której będzie się musiał zrodzić sprzeciw – sprzeciw wobec dyktatury pozornej tolerancji, która wyłącza impuls wiary w ten sposób, że uznaje ją za nietolerancyjną. W rzeczywistości wychodzi tu na jaw cała nietolerancja „tolerancyjnych". Wiara nie szuka konfliktu, wiara szuka przestrzeni wolności i wzajemnego poszanowania. Ale nie może pozwolić, by ją ujmować za pomocą standardowych etykiet, dostosowanych do nowoczesnego świata. Wiara w poczuciu wyższej wierności jest zobowiązana wobec Boga i musi się liczyć także z możliwością całkowicie nowego rodzaju konfliktów” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 418/.

+ Etymologia ewangelizacji Duchowość pełna jest inkulturowana. Inkulturacja to duchowość w konkretach, to duchowość konkretów. Naśladowanie Jezusa wiąże się ściśle z ewangelizacją. Oba wymiary życia chrześcijańskiego wzajemnie się uzupełniają, korygują i motywują. Etymologicznie ewangelizacja jest głoszeniem Ewangelii, dobrej nowiny T42.3  320.

+ Etymologia Figura etymologiczna figurą retoryczną rozwijającą wypowiedź. Figury retoryczne podzielił C. Otmers na trzy kategorie: 1) figury poszerzające (Amplifikationsfiguren); 2) figury zastępcze, czyli tropy (Substitutionsfiguren); 3) figury argumentacyjne (Argumentationsfiguren). Figury poszerzające rozwijają wypowiedzi przez powtórzenia i dopowiedzenia. Do tej kategorii należą następujące figury retoryczne: powtórzenie, podwojenie, anadiploza, anafora, anastrofa, epifora, paranomazja, figura etymologiczna, elipsa i zeugma. Trop jest użyciem jakiegoś słowa lub zwrotu w znaczeniu zastępczym zamiast słowa lub zwrotu, który powinien w tym miejscu występować: synonim, metafora, synekdocha, metonimia, antonomazja, ironia, hiperbola, emfaza. Figury argumentacyjne są to figury retoryczne, przy pomocy których autor stara się osiągnąć założone cele i przeprowadzić odpowiednie dowodzenie: pytanie retoryczne, eksklamacja, dialog, antycypacja, apostrofa, wyliczanie, sentencja, klimaks, antyteza, analogia /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 160-165/. Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od tego, czy autor i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst jest z natury retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji, przedstawienia przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty Pisma św. są jakąś formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna, przeprowadzona krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu orędzia biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w analizach retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki klasycznej bada przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i odbiorców” /Tamże, s. 168.

+ Etymologia Figura etymologiczna odmianą paranomazji i polega na zastosowaniu w jednym wyrażeniu lub zdaniu słów, które pochodzą etymologicznie od wspólnego rdzenia. Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii zalicza się również takie, które powstają przez opuszczenie lub skrócenie (detractio): elipsa (eclipsis, omissio) jest figurą retoryczną polegającą na opuszczeniu jakiegoś wyrazu lub segmentu zdania, którego należy się domyślić. Przykłady: „Paweł, niewolnik Chrystusa Jezusa, powołany apostoł do [domyślnie: głoszenia] Ewangelii Boga, którą Bóg przed tym zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych [domyślnie: jest to Ewangelia] o Jego Synu” (Rz 1, 1-3). „Łaska [domyślnie: niech będzie] ze wszystkimi” (Ef 6, 24). „Wprawdzie także i pierwsze [domyślnie: Przymierze] miało przepisy służby Bozej” (Hbr 9, 1). Zeugma (coniunctio) jest szczególnym przypadkiem elipsy i polega na sprzęgnięciu przy pomocy jednego orzeczenia szeregu zdań. Przykład: „Którzy ani z krwi, ani z woli ciała, ani z woli męża, lecz z Boga się narodzili” (J 1, 13) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 161/. Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii należą: Powtórzenie (repetitio) tego samego słowa lub elementu zdania. Świadczy o stanowczości, dosadności wypowiedzi. Podwojenie (iteratio) tego samego słowa lub grupy słów. Anadiploza (reduplicatio) jest to powtórzenie następujących po sobie słów jako sposób rozwijania dalszego ciągu wypowiedzi. Ostatnie słowa jednego zdania umieszcza się na początku drugiego. Anafora (relatio), czyli powtarzanie tego samego wyrazu na początku kilku następujących po sobie segmentów zdania. Anastrofa (reversio) jest to powtórzenie jakiegoś zdania lub słowa w odwrotnym szyku. Epifora (conversio) to powtórzenie tego samego wyrazu lub zwrotu na końcu kolejnych segmentów wypowiedzi. Paranomazja (annominatio, adnominatio, denominatio) występuje w różnych odmianach. Najprostszym jej rodzajem jest przeciwstawienie tych samych słów. Innym rodzajem paranomazji jest połączenie dwóch różnych słów ze względu na wspólny dźwięk lub zakończenie /Tamże, s. 162.

+ Etymologia hebrajsko-grecka termin Kościół: zgromadzenie, wspólnota; wspólnota wierzących w Chrystusa; Kűng Hans [Trzeba też definicji Kościoła uwzględniającej zmartwychwstanie Jezusa].  „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.

+ Etymologia hebrajsko-grecka terminu Kościół:  zgromadzenie, wspólnota; wspólnota wierzących w Chrystusa; Kűng Hans [Trzeba też definicji Kościoła uwzględniającej zmartwychwstanie Jezusa]. „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.

+ Etymologia Homilia rozmową poufną w duchu miłości. Wzorce oratorstwa religijnego staropolskiego. „Model apostolski, oparty na oratorskiej dydaktyce Nowego Testamentu, zwłaszcza listach św. Pawła, to wielki Wzorzec staropolskiego oratorstwa religijnego. Ze względu jednak na spokojną, wyważoną intelektualnie i emocjonalnie tonację krasomówstwa apostolskiego, opartego głównie na bezozdobnym toku wypowiedzi, genus piscatorurius (vide motto niniejszego opracowania) /Królestwo Boże polega nie na wymowie, lecz na wierze; trzeba pamiętać, że zbawienie ogłosili światu nie mówcy, lecz rybacy”, św. Bazyli Wielki/ nie był przedmiotem estetycznych analiz, ani zbyt często eksponowany; emocjonalnej mentalności Sarmatów niezbyt odpowiadało spokojne i wyważone przepowiadania o charakterze pozytywnym, pozbawione „głośnych” efektów retorycznych. Genus patristicus, będący syntezą starotestamentowych i nowotestamentowych wzorców retoryki kaznodziejskiej, stanowił model szczególnie upowszechniony w nauczaniu kaznodziejów. Oratorstwo Ojców Kościoła dostarczało chrześcijańskiej kulturze krasomówczej rozmaitych modi concionandi czy generi dicendi. W epoce patrystycznej bowiem ukształtował się żywotny do dziś dwutorowy nurt religijnego oratorstwa: homilii i kazania tematycznego. Homilia, oznaczająca etymologicznie „poufną rozmowę w duchu miłości” – takie jest podstawowe znaczenie greckiego wyrazu homilein – była, jak wiadomo, integralną częścią liturgii kościelnej i w zestawieniu z obrzędem religijnym rozwijała swe podstawowe funkcje doktrynalne i estetyczne. Kazanie natomiast tematyczne (contio) było niejako kontynuacją retorycznego genus deliberativum, nazywanego inaczej genus contionale (od contio – zgromadzenie ludu dla wysłuchania mowy), patronowało głownie przemówieniom pozaliturgicznym czy paraliturgicznym; inspirowało też różnorodną literaturę kaznodziejską „do czytania” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 51.

+ Etymologia imienia Beelzebub przedmiotem dyskusji; „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140).  /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.

+ Etymologia imienia Jahwe nie jest istotna dla dogmatyki. Lud Izraela dźwiga w Egipcie jarzmo niewoli. Bóg słyszy jęk swego ludu i pamięta o ojcowskim przymierzu. Mojżesz zostaje wybrany na przywódcę. Jahwe objawia mu się w krzaku gorejącym i wysyła do faraona nakazując, aby żądał uwol­nienia ludu. Mojżesz prosi o znak wskazujący, że został posłany. „Mojżesz rzeki Bogu: «Oto pójdę do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mię do was. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego imię, to cóż im mam powie­dzieć?» Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: «Jestem, który jes­tem». I dodał: «Tak powiesz synom Izraela: Jestem posłał mnie do was»„ (Wj 3, 13 n.) B20 83. Dla dogmatyki nie ma większego znaczenia, że Zbiegają się tutaj różne wątki tradycji i że imię Boga Jahwe było znane już w czasach przedizraelskich. Również etymologia nie jest istotna. Prawdopodob­nie HJI HWI to rdzeń słowa być. Przedmiotem dyskusji jest pytanie, czy pierwotna jest forma skrócona Jah, czy też dłuższa Jahwe. Być może Wj 3,14 w obecnym ujęciu to raczej forma młodsza; przemawiałby za tym fakt, że poza Oz 1, 9 nigdzie nie znajdujemy wyjaśnień etymologicznych B20 84.

+ Etymologia imienia Jezusa, „Jahwe-Zbawiciel”. „Zdumiewająca jest pedagogia pierwszego objawienia tajemnicy wcielenia. Dokonuje się ono nie przez wypracowanie nowych, ścisłych pojęć, lecz przez zastosowanie dawnego tekstu Pisma świętego do nowego wydarzenia. Dzięki temu wydarzenie naświetlone przez Pismo święte nabiera wymiarów Bożych, a słowa Biblii urzeczywistniają się w konkretnej sytuacji w sposób cudowny i nieprzewidziany” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 42/ „Radość zapowiadana przez anioła jest radością mesjańską, radością eschatologiczną, wyrażoną przez Sofoniasza (pierwszy wiersz). Maryja, do której skierowane są słowa zwiastowania, to „Córka Syjonu”; w tej decydującej godzinie reprezentuje Ona Izrael (drugi wiersz). Obecność Pana wśród Izraela, ta nowa i tajemnicza obecność zapowiadana na czasy ostateczne, dla Maryi wyraża się w fakcie poczęcia i narodzenia (wiersz 3-7). Tego, który ma się narodzić, Sofoniasz określa słowem „Jahwe-Zbawiciel”. Taki jest właśnie hebrajski sens imienia Jezusa, podanego przez anioła. Imię to nabiera tym samym pełnego sensu etymologicznego. W ten sposób dwie pozornie sprzeczne obietnice – u Łukasza i Mateusza – zostały zespolone w jedną: królestwo Syna Dawidowego i teokratyczne królestwo samego Jahwe, oba zapowiadane przez proroków, stanowią w rzeczywistości jedno i to samo królestwo” /Tamże, s. 43.

+ Etymologia imienia Maryja w Piśmie Świętym. „Imię Maryja (hebr. marjām, mirjām, gr. Maria, Mariam, łac. Maria). [...] W ST pojawia się tylko jako imię siostry Mojżesza i Aarona (Wj 15, 20-21; Pwt 24, 9; 1 Krn 5, 29; Mi 6, 4). Ze względu na szacunek dla biblijnej prorokini imię to nie było później używane w tradycji ST (z wyjątkiem niejasnej formy w 1 Krn 4, 17). Pojawia się na nowo w epoce herodiańskiej. Częsta jest forma Mariam niż Maria, co potwierdzają świadectwa epigraficzne i teksty NT – oprócz matki Jezusa NT wymienia 5 innych Marii. O. Bardenhewer wylicza ponad 80 wyjaśnień tego imienia, z których kilka podtrzymuje się do dziś. Zwykle łączy się je z hebrajskim mārāh „buntownicza” (aluzja do buntu Miriam przeciwko Mojżeszowi – Lb 12, 1-16) albo mārā „tłusta” (rzekomo synonim piękności kobiecej na wschodzie). Zakłada się też egipskie pochodzenie Mariam, podobnie jak Mojżesza i Aarona (F. Zorell wywodzi imię siostry Mojżesza z egipskiego mrjt jām „umiłowana przez Jahwe”). Znana też jest etymologia: „napawająca [radością]”, od rdzenia rawah „pić” (A. Klawek). Najbardziej prawdopodobna jest jednak etymologia związana z rdzeniem słownym rām/rjm „być wysokim”. Była ona znana już w XVI wieku, dopiero ostatnio jednak została potwierdzona w tekstach ugaryckich, gdzie występuje słowo mrjm /marjamu/ w znaczeniu „wzniesienie”, „wyżyna”. Hebrajskie Imię Maryja można więc interpretować jako imiesłów czasownika rjm i tłumaczyć: „wzniosła, wywyższona”. Kantyk Magnificat zdaje się nawiązywać do takiego właśnie znaczenia Imienia Maryi (Łk 1, 52) [...] wywyższa pokornych)” A. Tronina, Imię Maryja. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 67.

+ Etymologia imienia postaci literackiej nawiązuje do wydarzenia historycznego „Z jednej strony te autentyczne imiona znanych postaci historycznych, mitologicznych czy literackich pełnią funkcję nazwy ogólnej, z drugiej stają się zwięzłą, metaforyczną charakterystyką poszczególnych postaci. Sens tego rodzaju nomina propria, nie mający nic wspólnego z ich rzeczywistą etymologią. Wynika stąd, iż z nazwami oznaczającymi konkretny desygnat kojarzą się treści i wyobrażenia dla niego właściwe. Przeniesienie nazwy na inny, ale pod jakimś względem podobny obiekt pociąga za sobą wydobycie owych treści na plan pierwszy, np.: – Ulissesa ten szlachcic przeszedł (o Zagłobie). (Potop. Warszawa 1949 IV, 159). – To był wódz  (o księciu Jeremim). – Jowisz z piorunami w ręku! (Potop. Warszawa 1949 I, 288). Wszystkie te imiona są użyte w funkcji nazw zastępczych, w funkcji Synonimicznej. W ten sam sposób omawiany rodzaj imion staje się symbolicznym skrótem sytuacji, problemu wcielonego w jakąś postać lub skojarzonego z jakimś miejscem czy to przez związki historyczne danej nazwy z określonym znaczeniem, czy przez etymologiczny jej sens, np. podstępny Bogusław Radziwiłł, pragnący upodlić Kmicica w oczach Oleńki, stawia go w sytuacji Akteona rozszarpanego przez własne psy za obejrzenie Artemidy w kąpieli, przy czym całą wypowiedź konstruuje w zręczną chronikpeję: Widziałem w Antwerpii Dianę, na gobelinie misternie wyszytą, psami ciekawego Akteona szczującą... Kubek w kubek ona! [...] Ja to Kmicica w Akteona zamienię i na śmierć zaszczuję. (Potop. Warszawa 1949 III, 136). Czasami ta zwięzła charakterystyka postaci dokonuje się przez skontrastowanie nosiciela nazwy własnej z rzeczywistym desygnatem imienia będącego aluzją, np. wojewoda poznański, Krzysztof Opaliński, jest, nazwany Agamemnonem, a więc imieniem mitycznego wodza naczelnego Achajów pod Troją, znającego się na sztuce wojennej, a w Potopie: Agamemnon zaś nie znał się po prostu na niczym. (Potop. Warszawa 1949 I, 193). Inny przykład: Karol Gustaw lubił być nazywany Aleksandrem Macedońskim Stefana Czarnieckiego zaś, swego przeciwnika nazywał Dariuszem. Aleksander Wielki, król Macedonii, zwyciężył Dariusza, ostatniego króla perskiego. Rozwój wypadków w powieści przeczy takiej charakterystyce: (W. Miodunka: Znaczenie nazw własnych w świetle analizy grup nominalnych współczesnej polszczyzny mówionej. „Onomastica” 1976, T. 21, s. 56)” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 120/.

+ Etymologia imion stosowana w typologii monastycznej średniowiecznej. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Ale po upływie wielkich wieków monastycznych temat drogi królewskiej traci jasne znaczenie, ponieważ jest stosowany bez związku ze swoim biblijnym pochodzeniem i ze swoją patrystyczną interpretacją. Otóż sposób używania tematu drogi królewskiej przez Ojców i przez monastycyzm był charakterystyczny dla tradycyjnej egzegezy. Podstawy całej tej symboliki są jak prawie zawsze zaczerpnięte z Biblii, i to ze Starego Testamentu. Niezmienna interpretacja tradycji pozostaje wierna danym historycznym znaczenia literalnego, ale na tym znaczeniu buduje alegorię. Ale jak tego dokonuje? Czy na zasadzie fantazji? Nic podobnego. Wszyscy autorzy wprzęgają filologię w służbie typologii, aby zaistniał „typ”. Muszą zostać spełnione dwa warunki: przede wszystkim, aby historia zawierała jakąś zapowiedź rzeczywistości duchowej na zasadzie przykładu; a jednocześnie (i koniecznie) aby ta historia faktycznie i skutecznie przygotowywała chrześcijańską rzeczywistość, której była cieniem. Ta przyczynowość należy do zasady skuteczności. Całe dzieje ludu hebrajskiego, a zwłaszcza jego wędrówka, symbolizowały pochód Kościoła ku niebiańskiej Jerozolimie, która jest prawdziwą Ziemią Obiecaną, i z całą pewnością przygotowywały one przyjście Chrystusa, a w konsekwencji Kościół. Tak rozumiane, całe dzieje Izraela są obrazem całego życia Kościoła. Ale w jakiej mierze poszczególne epizody tych dziejów odpowiadają konkretnym działaniom Kościoła i jego członków? Czy aby na to odpowiedzieć, trzeba się uciekać do zgadywania albo do hipotez wedle własnego gustu? Przykład „drogi królewskiej” pokazuje nam, że nie; aby określić duchowe znaczenie tekstu, odwoływano się do dwóch źródeł informacji, przede wszystkim do pojęć ogólnych, których treść należy do porządku czysto naturalnego, i których używa tekst święty, jak w tym wypadku pojęcie drogi, które nam wyjaśnia literę opowiadania z księgi Liczb. Następnie uciekano się do etymologii imion, co odpowiada starożytnemu i średniowiecznemu przekonaniu, że imię wyraża istotę jakieś osoby lub rzeczy; otóż etymologia bywała ustalana przez gramatyków w sposób na tyle pewny, żeby uważano za możliwe oparcie się na niej. Z takich danych historycznych i filologicznych można było budować interpretację danego tekstu Starego Testamentu w świetle Nowego. To światło pochodziło z tych fragmentów ewangelii, w których użyte zostały słowa identyczne, co w wyjaśnianym tekście; na przykład więc Chrystus powiedział „Ja jestem droga” i „Jestem królem”. Światła dostarczała także i cała rzeczywistość, którą żyje Kościół: sakramenty, wiara, praktyki chrześcijańskie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 131.

+ Etymologia ius nie jest w pełni wyjaśniona. „Ius oznacza prawo podmiotowe, czyli uprawnienie, prawo do czegoś, którego tytulariuszem jest jednostka ludzka, a w szerszym znaczeniu – sferę możności działania, przusługującą także innym podmiotom stosunków społecznych (np. prawo narodu do samostanowienia) na podstawie źródła prawa stanowionego lub uznanego przez władze świeckie (ius civile) czy też kościelne (ius canonicum). Etymologia ius nie jest w pełni wyjaśniona, jedni uważają, że wyraz ius wywodzi się od Iovis – najwyższe bóstwo Rzymian, inni, że od yos – zbawienie, szczęście, a jeszcze inni od iungo – włączyć w jarzmo, zjednoczyć. Pierwotne znaczenie ius wyrosło więc na podłożu religijnym. W starożytnym Rzymie tworzenie norm prawnych początkowo było dziełem fecjałów. W starożytności rzymskiej ius nadawano różne znaczenia. Najpierw ius obejmowało wszelkie prawo, z czasem nastąpiło rozróżnienie między ius i fas – oznaczającym prawo boskie (Livius 3, 44; Swetoniusz Vespasianus 20, 9). W epoce republikańskiej wprowadzono rozróżnienie między ius i lex – prawem pochodzącym od organów państwa (magistratus, comitia, senatus) i dotyczącym ogółu jego spraw. Przedmiotem ius (ius civile) była działalność prawotwórcza prawników wyróżniających się roztropnością i autorytetem – najpierw kapłanów, a następnie laików, i dotyczącą stosunków zachodzących tylko między obywatelami (iurysprudencja). Normy określające relacje między obywatelami a obcokrajowcami (peregrini), czyli poddanymi państwa rzymskiego, którzy byli wolni, ale nie mieli obywatelstwa, zwano ius gentium” E. Wilemska, Ius, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 555.

+ Etymologia jednorodna terminów templum (świątynia) oraz tempus (czas). Koło obrazem świata (10). „Do pojęcia świata należy nie tylko przestrzeń, lecz również czas, którego niepowstrzymany bieg w związku z ciągłym powtarzaniem się dnia i nocy, lata i zimy najlepiej oddaje obraz koła. Współdziałanie czasu i przestrzeni widać już w pochodzącym z dawnej Mezopotamii podziale koła – a później także kuli ziemskiej – na 360 stopni, wszak chodzi o rozczłonkowanie na 360 części pola widzenia „analogicznie do 360 dni przyjmowanych początkowo za długość roku słonecznego, co znaczy, że stopień definiowano jako dzienną wędrówkę słońca na widnokręgu” /H. Kern, Kalendarbauten. Frühe astronomische Grossgeräte aus Indien, Mexiko und Peru (katalog wystawy), München 1976, s. 12 i n./, podobnie jak miesięcznej drodze słońca miał odpowiadać jeden z dwunastu znaków zodiaku. W takim ujęciu czas jest ruchem w przestrzeni. Łacińskie słowo na określenie roku (annus) należy wywodzić od rdzenia, który znaczy „biegać”, tak więc za podstawowe znaczenie „roku” można przyjąć (jak Ernest Wasserzieher w przypadku niemieckiego Jahr) „bieg słońca”. Jednorodne pod względem etymologicznym są templum (świątynia) oraz tempus (czas), obydwa w podstawowym znaczeniu „ciąć, oddzielać” (por. greckie temno, „tnę”). Templum było pierwotnie wydzielonym dla augurów wycinkiem nieba, tzn. służyło do obserwacji lotu ptaków, później określano tym mianem strefę sakralną, święte pomieszczenie lub w zwrocie hoc omne templum – wszechświat. Na podstawie owego wycinka nieba można było podzielić czas, tak żeby templum odpowiadało przestrzennemu, natomiast tempus czasowemu obrotowi czasoprzestrzennego widnokręgu. Werner Müller zwrócił niedawno uwagę, że w różnych dawnych językach Ameryki „ziemię „ i „rok” określa się za pomocą tego samego słowa, i wyjaśnia to powołując się na roczny bieg słońca, który wyznacza wzdłuż krawędzi ziemi, tj. horyzontu, najważniejsze punkty orientacyjne położenia gwiazdy. „Na krawędzi ziemi można odczytać roczny bieg słońca tak samo jak czas na zegarze”. Prawdopodobnie występujące bardzo często w amerykańskich rysunkach maskalnych kręgi podzielone na cztery, osiem i dwanaście wycinków są właśnie takimi kołami rocznymi /W. Müller, Raum und Zeit in Sprachen und Kalendern Nordamerikas und Alteuropas. Der altmexikanische Kalender, „Anthropos” 74/1979, s. 443-447/“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161.

+ Etymologia ludowa terminu kacerz. Słownik wileński z 1861 roku „Wyraz kacerz pochodzi od niemieckiego wyrazu Katze (kot), stąd, że nowo ochrzczeni Germanie często wracali do poganizmu, na zwór kota, powracającego do dawniejszego miejsca pobytu, lub tez przez wpływ złego ducha, co się w postaci kota, według ówczesnego mniemania, ukazywał” – jest to jednak typowa etymologia ludowa. Naprawdę źródło wyrazu tkwi aż w grece – jest nim grecki wyraz katharós, „czysty”. Katharoí (stąd spolszczona forma katarzy lub katarowie) nazwali się zwolennicy średniowiecznej sekty manichejskiej (południowa Francja i północne Włochy, XI-XIII wiek), we Francji zwani też albigensami. Z greki wyraz przeszedł do średniowiecznej łaciny w postaci cathari, a z niej do niemieckiego – środkowoniemieckie katzer, średnio-górno-niemieckie ketzer (w dzisiejszej niemczyźnie wyraz też brzmi Ketzer). Ponieważ w świetle nauki Kościoła katolickiego katarowie byli heretykami, wyraz nabrał znaczenia ‘heretyk, odszczepieniec’. Z tym znaczeniem przeszedł z niemieckiego do czeskiego, w postaci kacieř, a stąd do polszczyzny w formie kacerz i znaczeniu – jak to określa Słownik staropolski – ‘odstępca religijny, odszczepieniec, heretyk, niewierny, infidelis, haereticus’. […] jest więc kacerz w polszczyźnie bohemizmem, zapożyczeniem z języka czeskiego, choć etymologicznie jest to, […] wyraz grecki” /B. Walczak, Mały słownik etymologiczno-historyczny kacerstwa polskiego, „Poznańskie Studia Polonistyczne Seria Literacka” (Innowiercy odszczepieńcy herezje), Poznań 1996, 11-31, s. 12.

+ Etymologia nazwy Chrystus niezrozumiała przez lud rzymski wieku I; łatwiej przyjmował nazwę chrestos - do­bry, moralny, wierny, uczciwy, życzliwy, prostoduszny (były to czasy wpływu greki na łacinę). „Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie. / Inny Historyk rzymski, Swetoniusz (ok. 75-160), w De vita caesarum ok. 120 r. zamieszcza dwie – pierwsza niezbyt pewna – wzmianki. O cesarzu Klaudiuszu (41-54) pisze, że „wypędził on z Rzymu Żydów czy­niących ustawiczne zamieszki z poduszczenia Chrestosa” (Claudius 25, 4). Wypędzenie Żydów istotnie miało miejsce w roku 49/50. Nazwy Chrestos używano szeroko na równi z nazwą chrestiani (Christiani). Swetoniusz korzystał szeroko z opinii ludowych. Lud zaś, nie rozumiejąc etymologii nazwy „Chrystus”, łatwiej przyjmował nazwę chrestos - do­bry, moralny, wierny, uczciwy, życzliwy, prostoduszny (były to czasy wpływu greki na łacinę)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 544/. „Nazywanie chrześcijan chrestianoi (Christiani) zdradza ich image, jaki mieli wśród ludu rzymskiego w odróżnieniu od arystokracji rzymskiej. W Mieście jednak toczył się zajadły spór pomię­dzy Żydami, czy Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Swetoniusz sądził chyba, dając posłuch plebsowi, że ów „Christos” czy „Chrystus” działa w Rzymie i osobiście wszczyna owe zamieszki, kłótnie. Taka redakcja wszakże świadczy mocniej o bezstronności świadectwa. Według drugiej wzmianki – przy okazji Żywoty Nerona (54-68) – „chrześcijanie [Christiani] jako wspólnota ludzi nowego i zgubnego zabo­bonu byli okładani karami tortur” (Nero 16). Bezpośrednio jest tu mowa tylko o chrześcijanach, nie o Chrystusie, ale ich występowanie na szero­ką skalę już w tym czasie w Rzymie wyjaśnia bliżej wzmiankę poprzed­nią” /Tamże, s. 545.

+ Etymologia nazwy goździk związana jest z gwoździem; wspiera jego funkcję kulturową. „związek goździka ze śmiercią motywuje cechę ‘składany na grobach’, rozwijającą demenę RELACJA DO CZŁOWIEKA, np.: Karta od Ciebie przyszła. Niechże kropek Wiersz cały przerwę w myślach moich znaczy; Gwoździków – piszesz – podłożyłeś snopek Na grób tułaczy – [L. Rydel, List do Karola Maszkowskiego, Rydel Lucjan, 2004, Poezje wybrane, Kraków, s. 229]. Pozajęzykowym kontekstem dla omawianych konotacji jest tradycja chrześcijańska, w której goździk ze względu na czerwoną barwę symbolizuje Pasję Chrystusa [Kobielus S., 2006, Florarium christianum. Symbolika roślin – chrześcijańska starożytność i średniowiecze, Kraków: 78; Herder, 1992, Leksykon symboli. Herder, oprac. M. Oesterreicher-Mollwo, Warszawa: 46 i in.]. Taką kulturową funkcję kwiatu wspierała jego nazwa, której etymologia związana jest z gwoździem. Słowo goździk jest piętnastowiecznym tłumaczeniem niemieckim negelkīn, neiklīn (niem. Nelken), negellīn (niem. Naglein) ‘goździk’: Nagel ‘gwóźdź’. „Podstawą nazwy jest podobieństwo zasuszonych kwiatów tropikalnego drzewa (Caryophyllus aromaticus) do gwoździ. Rośliny krajowe otrzymały nazwę wtórnie, z powodu podobieństwa korzennego zapachu” [Spólnik A., 1990, Nazwy polskich roślin do XVIII wieku, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź: 92]. Skojarzenie nazwy kwiatu z gwoździem w istotny sposób wpłynęło na językowy obraz goździka, który stał się jednym z najczęstszych atrybutów Chrystusa w sztuce malarskiej. Znawczyni tematu, Jovita Jagla, podkreśla, że skromny goździk o pomarszczonych płatkach, kształtem przypominający gwóźdź, powiązany został z Arma Christi – narzędziami Męki Pańskiej [Jagla J., 2009, Symboliczny język roślin i ziół w przedstawieniach Chrystusa, „Panacea”, nr 2: 30‑31]. W ikonografii pojawia się dopiero pod koniec średniowiecza i we wczesnym renesansie, wcześniej nie był znany w Europie [Kobielus 2006: 78]. Goździki rosnące w donicy obecne są między innymi na miedziorycie Martina Schongauera. Jovita Jagla w taki oto sposób opisuje to dzieło: „Madonna zasiada tu na murze otaczającym ogród, stanowiącym zaplecze Hortus Conclusus i platformę dla ozdobnej donicy z porastającymi w niej goździkami. Kwiat trzyma smutno zamyślona Matka Boża, świadoma bolesnej misji małego jeszcze Chrystusa” [Jagla J., 2009, Symboliczny język roślin i ziół w przedstawieniach Chrystusa, „Panacea”, nr 2: 30]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 371/. „Goździki symbolizujące męczeństwo Jezusa widnieją także na obrazie Joosa van Cleve’a Święta Rodzina, Albrechta Dürera Matka Boska z goździkiem, Leonarda da Vinci Madonna z goździkiem czy Vittore Crivellego Matka Boża adorująca Dzieciątko. Łączeniu goździków z Chrystusem dodatkowo sprzyjała łacińska nazwa botaniczna dianthus, która wywodzi się z greki i oznacza ‘kwiat Boga’ [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 115]” /Tamze, s. 372/.

+ Etymologia nazwy hebrajskiej duch rozwinięta (Dz 2, 2). „Zesłanie Ducha Świętego, b. / Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Etymologia nazwy rzeczy badanej odkrywa jej istotę, Izydor z Sewilli. Gramatyka źródłem standardów obiektywnych pomocnych w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów, dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis „Do rzeczywistości można było bowiem dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.

+ Etymologia nazwy rzeczy odkrywa jej istotę, Izydor z Sewilli. Gramatyka źródłem obiektywnych standardów pomocnych dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów. Do rzeczywistości można było dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina. Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.

+ Etymologia nazwy rzeczy pozwala poznać naturę rzeczy. Izydor z Sewilii korzystał obficie z Orygenesa, Wiktoryna, Ambrożego, Hieronima, Augustyna, Fulgencjusza z Ruspe, Kasjana i Grzegorza Wielkiego. Izydorowi przypisywano wiele dzieł, których autorstwo jest wątpliwe. W każdym razie w centrum jego działalności pisarskiej stoi Pismo święte. Wszelkie jego opracowania miały służyć lepszemu zrozumieniu Biblii, nawet dzieła gramatyczne i encyklopedyczne. Jego dzieła egzegetyczne zawierają alegoryczne interpretacje tekstów patrystycznych (catena patrum). Miał to być całościowy wykład dotyczący doktryny chrześcijańskiej. Faktycznie Izydor wywarł ogromny wpływ na rozwój teologii. „Jego antyżydowska, a więc antyliteralna wykładnia Pisma świętego stała się wzorem dla wielu egzegetów średniowiecznych i zdecydowanie popchnęła egzegezę biblijną w kierunku alegorii”. W Etymologiach głosił, że naturę rzeczy można poznać z etymologii ich nazw, jako pochodzących wprost od Boga W044 72.

+ Etymologia nazwy Trzebnica trzeba nic Nie potrzebujemy niczego. Pobożni mnisi sprowadzeni przez Henryka Brodatego nadali w ten sposób miejscowości nazwę Trzebnica. Cel pielgrzymki to odzyskanie radości życia chrześcijańskiego i budowanie wspólnoty wiary, nadziei i miłości (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1125. Kazanie pielgrzymkowe o świętej Jadwidze, s. 1). Ks. Spiske cieszy się, że tak wielu mieszkańców Wrocławia udało się do grobu św. Jadwigi w 600 lecie jej narodzin do nieba. Pielgrzymi umocnili tę samą „starą, świętą katolicką wiarę, która uduchawiała św. Jadwigę aż do świętości i wzniosła ja do miana patronki naszego pięknego Śląska. […] czynna wiara, wierzący duch św. Jadwigi, który tak wielu grzeszników doprowadził już do pokuty i skruchy (Tamże, s. 2). Znane są słowa wypowiedziane przez ks. Spiske dotyczące nazwy miasta, w którym znajduje się grób św. Jadwigi: „nasze serce zaprawdę odczuwało znaczenie słowa Trzebnica. Na wzór tych pobożnych mnichów, których Henryk Brodaty przywiódł ze sobą do tej miejscowości, a którzy od swojego polskiego okrzyku trzeba nic, nie potrzebujemy niczego, nadali nazwę miastu” (Tamże, s. 3). Miejsce uświęcone życiem św. Jadwigi emanuje miłością, która udziela się pielgrzymom. Kazanie kończy się słowami: „W ponurym, zimnym stuleciu oświeciło nas twoje światło, płomienie twojej miłości nas ogrzały. Przyjęłaś nas, a myśl o tobie wlała w nas pokój. Bądź pochwalona za wspaniałe łzy, które wylaliśmy przy twoim grobie wspominając twą wiarę, twą cierpliwość, twoją miłość i anielską prostotę. Za tak wiele trudów i wędrówek, w których byłaś ochraniającym nas przewodnikiem, za tyle ponurych i samotnych dni, które ożywia jedynie myśl o tobie, bądź pochwalona i pobłogosław również i nas w godzinę naszej śmierci” (Tamże, s. 4). / Jadwiga Trzebnicka porównana została przez ks. Roberta Spiske do Abrahama, który opuścił swój kraj rodzinny, aby rozsławiać imię Boga. Są to postacie, które mogą być wzorem dla wszystkich ludzi, zarówno żyjących w środowisku grzechu, aby się z niego uwolnili, jak i powołanych do głoszenia słowa Bożego na całym świecie. Czasem trzeba opuścić swój kraj „ponieważ mieszka w nim ohyda grzechu”, trzeba opuścić rodzinę „ponieważ uległa grzechowi”. Celem pielgrzymki nie jest tylko pozostawienie za sobą życia w grzechu, lecz podjęcie nowego zadania i zdobywanie wielkich darów Bożych. Bóg chciał św. Jadwigę „pobłogosławić i imię Twoje okryć sławą” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 1). Najpełniej słowa skierowane do Abrahama wypełnił Syn Boży, który opuścił swoją o ojczyznę – niebo i swoją rodzinę – wiecznie wiernych aniołów. Św. Jadwiga naśladowała Abrahama, ale przede wszystkim naśladowała Jezusa. W ten sposób stała się „perłą, którą Bóg posiał na niwie naszej pięknej śląskiej ziemi” (Tamże, s. 2). W ten sposób stała się patronką Śląska. Ks. Spiske przypomina chrześcijanom, że ten świat nie jest naszą ojczyzną: „Dom naszego życia, ziemskiego życia, nie jest domem, w którym będziemy mieszkać wiecznie. Wszyscy bez wyjątku pójdziemy do innego kraju, do innej rodziny, do domu Ojca” /Tamże, s. 3.

+ Etymologia odkrywa sens języka ukryty. Język medium symbolicznym. „Jak wszystkie obrazy zakotwiczone są w strukturze sensowej, tak samo wszelkie słowa, a nawet każdy poszczególny dźwięk. Pamiętamy myśl Artura Rimbaud, że A jest czarne; z pewnością trafna charakterystyka, wszak A stoi na początku, ma niejasne, tajemnicze źródło (po grecku arche, „początek”), skąd pochodzą przodkowie, ojciec i matka. W A znajduje się matryca (po łacinie matrix) z ziemskimi elementami (materią), z których ukształtowany jest człowiek. A jest pradźwiękiem, za pomocą którego dziecko nawiązuje pierwszy kontakt z matką i ojcem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Język to medium, w którym rozbłyskuje widzialna i ukryta pełnia świata. Prawdziwe słowo, adekwatny do rzeczywistości język jest odbiciem zrodzonego z woli Boga porządku. Zarówno Biblia, jak i Koran opisują, jak przez słowo Boga powstał świat; podobnie egipskie bóstwo pierwotne Ptah powoływało rzeczy do bytu mocą swojego słowa. Ledwie dziś uświadamiany jeszcze ukryty sens języka można w różnych wypadkach odsłonić dzięki etymologii. […] Imiona mają za zadanie nie tylko rozróżnianie osób, ale także ich charakteryzowanie. Hebrajskie słowo szem wyraża nie tylko imię, lecz oznacza również wybijającą się cechę, znak charakterystyczny. W imieniu zawiera się istota jego nosiciela” Tamże, s. 101. „Według filozofii językowej neoplatonizmu wszelkie nazwy są „posągami rzeczy”. Jak niebo i ziemia łączone są ze sobą według reguł kosmicznej sympatii, tak ziemski świat jest „posągiem” świata niewidzialnego, duchowego – lub w skróconej formie: słowa, które reprezentują wszak wszystkie zjawiska, są „statuami idei” /M. Hirschle, Sprachphilospphie und Namenmagie im Neuplatonismus, w: „Beiträge zur klassischen Philologie” 96, Meisenheim 1979.

+ Etymologia odpowiedzialności w słowie „odpowiadam”. „Osoba spełnia się – i w sposób najbardziej oczywisty objawia swą transcendencję – przez taką modyfikację swej intencjonalności i samostanowienia, przez którą realizuje dotyczące jej obiektywnie powinności. Analiza powinności wprowadza nas w zagadnienie odpowiedzialności w sposób dużo pełniejszy, niż uczyniłaby to sama analiza sprawczości osoby w czynie. Poczuwamy się bowiem do odpowiedzialności właściwie nie tyle za czyn po prostu, ile za wierność lub niewierność temu, co powinniśmy czynić. W etymologii słowa „odpowiedzialność” odnajdujemy słowo „odpowiadam”. Znaczenie tej etymologii wyjaśniać można na dwa sposoby. Z jednej strony mamy tu do czynienia z odpowiedzią na wartości, tj. z byciem otwartym na ich apel. Z drugiej strony chodzi tu o zgodność czynu z prawdą. Idzie zatem o to, aby odpowiadać na wartości i zwracać się ku nim w sposób zgodny z prawdą o wartościach i prawdą o osobie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 222-223/. „Wszystkie […] analizy przeprowadza Wojtyła za pomocą metody fenomenologicznej. Wydaje się zatem, że metoda ta doprowadzić nas może do odkrycia duchowości bytu ludzkiego. Mówiąc o „duchowości”, mamy bowiem na myśli właśnie transcendencję osoby poświadczoną przez doświadczenie wolności, odpowiedzialności i wierności prawdzie. Odkryliśmy zatem duchowość jako realnie immanentną w bycie ludzkim. Fenomenologiczna transcendencja osoby w czynie prowadzi nas na próg transcendencji osoby pojętej w sensie metafizycznym” /Tamże, s. 224.

+ Etymologia pojęcia okultyzmu Parapsychologia usiłuje za wszelką cenę swojemu kręgowi zainteresowań nadać charakter ściśle naukowy. Termin okultyzm jest na tym polu wyraźnie negatywny. Próba etymologicznego zdefiniowania omawianego pojęcia daje zbyt szeroką odpowiedź. Umożliwia jednak zauważenie istoty zagadnienia. Łacińskie słowo occultus można przetłumaczyć jako schowany, ukryty, tajemny, coś ukrytego (Słownik łacińsko – polski, PWN, Warszawa 1974, s. 74). Słownik Wyrazów Obcych podaje taką oto definicję okultyzmu: teoria o istnieniu w przyrodzie i w człowieku nadprzyrodzonych sił tajemnych; także: ogół praktyk magicznych związanych z tą teorią   Słownik Wyrazów Obcych, PWN, Warszawa 1995, s. 784.

+ Etymologia pojęcia Theologia punktem wyjścia definicji teologii. Szymik J. zauważa istnienie prób docierania do istoty tego, czym jest teologia, ponad (a właściwie przed) refleksją nad jej przedmiotem, celem i metodą. Wychodzą one od etymologii pojęcia Theo-logia. Na tej podstawie budowana jest metateologia oraz konstruowane są metodologie wszelkich subdyscyplin teologicznych.  Tego rodzaju refleksja czyniona jest od zarania chrześcijaństwa i znajduje odzwierciedlenie w literaturze teologicznej. Z prób współczesnych Szymik wybrał dwie propozycje: M.-D. Chenu i M. Seckler. Chenu na łamach „Revue des sciences philosophiques et théologiques” określił „teologię” jako „słowo o Bogu zależne [en dépendance] od Słowa Bożego” oraz jako „Słowo Boże w słowie ludzkim” (La littérature comme „lieu” de la théologie, w: RSPT 53(1961) nr 1, s. 7 2.7 4). Dodał później jeszcze: teologia jest „Słowem Bożym działającym [en acte] w świecie”   Lettre, w: ConcF /”Concilium”. Revue internationale de théologie, Paris 1965-/ 12(1976) nr 5, s. 11; /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 25/. Określenia podane przez M.-D. Chenu akcentują istniejące w pojęciu „teo-logia” semantyczno-ontyczne sprzężenie pomiędzy rzeczywistością Boga a rzeczywistością słowa oraz pomiędzy Słowem Bożym a słowem ludzkim. Słowo Boże jest zakotwiczone fundamentalnie w ludzkim słowie o Bogu, i odwrotnie. W pierwotnym i podstawowym, etymologicznym i historycznym sensie, w teologii chodzi o to, by „mówić Słowem Bożym po ludzku” (parler humainement la Parole de Dieu) /La littérature comme „lieu” de la théologie, w: „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53(1961) nr 1, s. 72/. Nie oznacza to, że Chenu sprowadza refleksję nad teologią wyłącznie do sfery czystej etymologii. Teologia jest bowiem refleksją nad „wiarą w akcie”, nad aktem wiary, jest zrozumieniem wiary i jej przedmiotu (dans la foi en acte d’intélligence de son obiect) /Tamże, s. 26.

+ Etymologia Prawda to sacrum, moc, władzę, ład, tożsamość i prawomocność. „Jakkolwiek w rozpatrywanej perspektywie istotną zmianę społeczną utożsa­mia się ze zmianą władzy (Por. G. Tulczinskij, Włast' i Tieło, [w:] G. Tulczinskij i M. Epsztejn (red.), Projektiwnyj fiłosofskij słowar', Sankt-Pietierburg 2003, s. 50), dokonujące się czasem sytuacje odwrócenia społecznej piramidy – nadal jednak umieszczanej i pojmowanej w ramach binarnego przeciwstawienia obu archetypów władzy – nie mogą powyższego w zasadniczy sposób zmienić. Stają się one de facto kolejnymi ogniwami reprodukcji i kon­tynuacji istniejącej sytuacji. Władza i prawda zakładają się tam wzajemnie; wy­rażać prawdę znaczy jednocześnie – przynajmniej potencjalnie – sprawować władzę, posiadać moc sprawczą, wykazywać zdolność tworzenia, kształtowania i utrzymywania porządku „naszego świata”, kreowania ładu społecznego i jego legitymizacji. Pytanie o prawdę jest wówczas jednocześnie pytaniem o sacrum, moc, władzę, ład, tożsamość i prawomocność. Świadectwa podobnych – sięgających głęboko w historię i zachowujących bogactwo archaicznych treści – związków i identyfikacji odnaleźć można już na poziomie etymologicznym. W języku rosyjskim: Prawdziwe słowo – to z istoty słowo „wieszcze”, tj. „wieszczone”, wypowiedziane na „wiecu” (zgromadzeniu świata); wyczuwana jest także etymologiczna bliskość do zna­czenia słów „wiedzieć”, „wieczność” i „rzecz” (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 14)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 38/. „W następstwie powyższego, słowo prawdziwe, to słowo potencjalnie przy­najmniej zmaterializowane, ucieleśnione, spełnione i uwiecznione, zorientowa­ne na jedność z – odpowiadającym mu, bo zgodnie z nim ukształtowanym – otoczeniem, pozytywnie przeciwstawiane zwykłemu, profanicznemu, prag­matycznemu czy analitycznemu słowu. Prawda, podobnie jak władza przeży­wane są wówczas i pojmowane jako przejaw-objawienie się sacrum, przy czym świętość oznacza wtedy zarówno siłę, jak i po prostu rzeczywistość, przeciw­stawioną temu, co nierzeczywiste czy pseudorzeczywiste. „Być” znaczy jedno­cześnie: „mieć udział w rzeczywistości”, „odnaleźć się w świecie”, „rozpoznać i określić się w prawdzie”, „nasycić wiecznością i siłą” /Tamże, s. 39/.

+ Etymologia prosopon Pros ope to „wokół oczu”, „względem lic”, „na wejrzenie”, jak polskie „ob-licze”, „w-obec”, „okrągłość twarzowa”.Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „Wydaje się, że najbardziej właściwe rozumienie osoby zaczęło się kształtować w kulturach Basenu Morza Śródziemnego na gruncie tradycji mezopotamskiej, hebrajskiej, greckiej i rzymskiej. Ale i tu miał miejsce cały skomplikowany i długotrwały proces. […] Terminologia „osoby” w Grecji i w Rzymie rodziła się od początku na gruncie ogólnojęzykowym, […] oraz na gruncie ujęć szczególnych” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 69. „Już w II tysiącleciu w kulturze helleńskiej kręgu egejskiego występował ważny termin prosopon. Etymologicznie pros ope to „wokół oczu”, „względem lic”, „na wejrzenie”, jak polskie „ob-licze”, „w-obec”, „okrągłość twarzowa”. Stąd na początku oznaczał lice, twarz, wejrzenie wyrażające „ja” człowieka, a następnie bycie w relacji do innego, fasadę, pozycję społeczną, osobistość, reprezentanta społeczności (miasta), no i maskę w teatrze. Odpowiedni termin łaciński persona, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu) miał oznaczać również maskę, która u mówcy igrzyskowego wskazywała na jakąś typową czynność lub typ ludzkiego charakteru. F. Altheim uważał, że phersu było nazwą bóstwa podziemnego świata; stąd ten, kto przywdział jego maskę, zwał się phersu, persona, a więc ktoś odgrywający specjalną, konkretną i indywidualną rolę, przede wszystkim rolę Bóstwa. Ale jest to tłumaczenie wątpliwe. Jeszcze trudniej przyjąć hipotezę A. Brücknera, że persona wywodzi się od złożenia: per se (dla siebie). W Rzymie już za czasów Cicerona (zm. 43 prz. Chr.) przyjęło się słowo persona oznaczające charakter i rolę człowieka w życiu publicznym. Boethius tłumaczył wyraz persona od personare (per – sonare) – rozbrzmiewać, dźwięczeć, wydawać dźwięk przez maskę. Ale i to tłumaczenie wydaje się błędne. W końcu II wieku po Chr. Słowo persona weszło szeroko do prawodawstwa i oznaczało podmiot prawa, godność danej jednostki ludzkiej lub obywatela w odróżnieniu od non persona lub res (rzecz). Niewolnik był zaliczany do res, a nie do persona” Tamże, s. 70.

+ Etymologia przymiotnika pistos – wierny, który jest ściśle związany z rzeczownikiem pistis – wiara. Termin ‘emet zwierał w sobie zarówno pojęcie prawdy, jak też wierności. „Dla pisarzy Starego Testamentu Bóg Jahwe zasługuje na zaufanie i jest godzien wiary nie dlatego, że Jego słowa można traktować jako prawdziwe, ale ponieważ jest On zawsze wierny swemu ludowi i nie opuszcza narodu wybranego nawet wtedy, gdy ten odwraca się od swego Wybawcy. Na swój sposób taką kolej rzeczy podkreśla sama etymologia zarówno greckiego, jak też polskiego przymiotnika pistos – wierny, który jest ściśle związany z rzeczownikiem pistis – wiara. Ta współzależność obu tych pojęć odnosi się także do relacji świadka, któremu można w pełni wierzyć (pisteuô) tylko wtedy, gdy w swej postawie nie jest „rozdwojony”. Gdy w swych wypowiedziach nie przeczy raz po raz sam sobie, gdy nie odwołuje i nie zmienia zeznań w zależności od potrzeb lub okoliczności, lecz bez stronniczości i z całym przekonaniem pozostaje „wierny” temu, o czym mówi. Jezus pozostał aż do końca wierny słowu, które otrzymał od Ojca i które przekazał uczniom (por. J 12, 50; 17, 6-8), oraz swej zbawczej misji. Rzeczą charakterystyczna czwartej ewangelii jest to, że jej autor nie przedstawia Jezusa jako Głosiciela królestwa Bożego, ale jako jedynego Objawiciela prawdy o Bogu, który wiarygodność swego orędzia potwierdził męką, śmiercią i zmartwychwstaniem. Jego świadectwo do swego spełnienia potrzebowało konieczności męczeństwa, które stało się jego pieczęcią i znakiem prawdziwości” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 254-255.

+ Etymologia Puruszy wyprowadzana od czasownika o znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Wśród przykładów realizacji mitu Praczłowieka wymienia Toporow na pierwszym miejscu Puruszę (w wedyjskim sensie tego pojęcia jako kosmicznego praolbrzyma) ze słynnego hymnu Rigwedy. Imię Puruszy wyprowadza badacz od czasownika o znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”: por. łacińskie wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny); podobna analogia rosyjskiego (prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim liudan (rosnąć). Tę ostatnią etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim Słowniku etymologicznym pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje Toporow, „występuje w funkcji «zapełniacza» wszechświata”. Purusza to sam Wszechświat – jak stwierdza wzmiankowany hymn Rigwedy. Wśród dalszych egzemplifikacji antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się Adam z literatury rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka ogromnych rozmiarów: w momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od ziemi do nieba […] Adam jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i Ewy do słońca i gwiazd przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich. Kosmiczność natury Adama potwierdza w szczególności rabinacka legenda o jego dwóch obliczach; później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc Ewę. […] Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym, jak Bóg zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat, kolejno odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki ciała. W niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka ze światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U Filona więc (O pomieszaniu języków, 11) „niebiański Adam” jest podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa, dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata” w postaci homo maximus u Swedenborga” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119.

+ Etymologia Romantycy skłonni do wyciągania fikcyjnych etymologii „Zupełnie inaczej – jeśli dla ostrzejszego zarysu szukać tła kontrastowego – niż w liryce Mickiewicza. Tam, np. w Arcymistrzu, świat jest raczej pracownią Boga, w której dostrzec można ślady jego działalności; tutaj natomiast Bóg, w jakimś stopniu, wydaje się samym światem (Dowodne rozróżnienie poetyckiej „filozofii” obydwu twórców, kształtowanej właśnie w sztuce obrazowania, przeprowadził A. Paluchowski (Uwagi o obrazowaniu w „Panu Tadeuszu”, „Pamiętnik Literacki”, 1959, z. 2, s. 510-511). Oczywiście, to nie próba dotknięcia poglądów, ani „filozofii” autorów lub dzieł; sprawy to ważne, jednak osobne. To tylko uwaga o pewnych sugestiach lirycznych, tym usprawiedliwiona jedynie, że stwarza je właśnie – obrazowanie. Co więcej, uwaga ograniczona tylko do niektórych wierszy lirycznych ostatniego okresu pisarstwa Słowackiego. Obrazowanie światłem w tej liryce pozostaje u nas zupełnie osobne. Chociaż – światło u Przybosia zaczyna ważyć coraz bardziej” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 85/. „Żeby się  o tym przekonać, wystarczy zajrzeć do zbioru Narządzie ze światła, do zamieszczonych tam tekstów Przemienienia, Człowieka bez granic, do zamykających tom notatek prozą  (J. Przyboś, Narzędzie ze światła. Warszawa 1958, s. 49, 51, 52, 168. Literatura omawiająca motywy światła u Słowackiego jest dosyć obfita, choć rozproszona pośród wywodów poświęconych zasadniczo innym problemom. Jednakże wartość jej ogranicza się niemal wyłącznie do zebrania materiału, a i to nie zawsze właściwie przeprowadzonego. Najczęściej popełniane przy tym błędy to 1) brak należytej dystynkcji i selekcji: jednakowe traktowanie motywów o funkcjach opisowych z motywami o funkcjach przenośnych, motywów zwyczajnych z kluczowymi; 2) uboga, a nawet pozorna problematyka: obracanie się w kategoriach „plastycznych”, stwarzanie fikcyjnych alternatyw w rodzaju przeciwstawiania funkcji „uczuciowych” funkcjom „pojęciowym”, obliczenia statystyczne o wątpliwej wymowie, erudycyjne wypady na tereny dalekich, egzotycznych filiacji (tutaj zwłaszcza prace S. R. Bilińskiej, M. Falkówny); 3) czerpanie materiału głównie z większych utworów, przede wszystkim z Króla-Ducha, ze szkodą dla poznania drobniejszych rodzajów wypowiedzi. Jedyna praca, która zajmuje się samym światłem, znana jest tylko ze streszczenia: J. Stankiewiczowna, Światło w poezji Słowackiego. „Sprawozdania Towarzystwa Naukowego we Lwowie”, 1922. Z nowszych wypowiedzi por. także: A. Boleski, Juliusza Słowackiego liryka lat ostatnich. 1842-1848. Łódź 1949, s. 39-48. – M. Kridl, Juliusza Słowackiego liryki. „Roczniki Humanistyczne”, 1956/1957, t. 7, z. 1, s. 58-63. Zjawisk homonimiczności dotyka przygodnie Spytkowski (op. cit., s. 47). Omówione w niniejszym rozdziałku tendencje do obrazowego wykorzystywania wieloznaczności wyrazów widzieć trzeba w kontekście m. in. powszechnej u romantyków skłonności do wyciągania fikcyjnych etymologii. O przykłady u autora, który spekulował nawet na własnym nazwisku, łatwo: Król-Duch, Proroctwo, góry się ozłociły...; Przypis 27, s. 87)” /Tamże, s. 86/.

+ Etymologia różna synonimów odkupienie i zbawienie; w Biblii. „Zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” – wyjaśnia Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994 (1427). Od razu jednak zauważmy, że obu tych darów Bóg chce nam udzielać już teraz, tzn. już w życiu obecnym, ostatecznie jednak i w pełni otrzymamy je dopiero po zakończeniu naszej życiowej pielgrzymki. „W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – zapewniał apostoł Paweł (Rz 8,24). Zatem już teraz, ale jeszcze nie ostatecznie. W pełni i ostatecznie – przypomina apostoł Piotr – „ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz” (1 P 1,8-9). Również apostoł Paweł jasno stwierdza, że na zbawienie ostateczne dopiero czekamy (por. np. Flp 3,20-21). Dar zbawienia jest Bożą odpowiedzią na nasz grzech. Tutaj jednak nasuwa się pytanie: Dlaczego Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? Papież Leon Wielki, podejmując to pytanie, powiada: „Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona” (Por. Św. Leon Wielki, Mowy, 73,4; przeł. K. Tomczak, Poznań 1957 Pisma Ojców Kościoła, t. 24, s. 354)” /Jacek Salij [OP, ur. 1942 na Wołyniu, emerytowany profesor teologii dogmatycznej warszawskiego UKSW], Jak mówić dzisiaj o zbawieniu?: perspektywa dogmatyka, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 7-16, s. 7/. „Katechizm Kościoła Katolickiego (412) przywołuje na potwierdzenie tej nauki również inne świadectwa, zarówno biblijne, jak patrystyczne i liturgiczne. To jeszcze dodajmy, że w synonimicznej parze z terminem „zbawienie” Biblia lubi umieszczać termin „odkupienie”. Chociaż terminom tym próbuje się niekiedy nadawać treści nieco odmienne, są to jednak synonimy, różniące się chyba tylko etymologią. Mianowicie termin „zbawienie” wskazuje na ratowanie z śmiertelnego zagrożenia, natomiast termin „odkupienie”, mający związek z płaceniem jakiejś ceny, wskazuje na wykupienie z niewoli” /Tamże, s. 8/.

+ Etymologia słowa Adam Adam według Starego Testamentu oznacza całego człowieka. „Adam (hebr. ‘Adam), etymologia tego słowa, choć niepewna, zdaje się sugerować pewien związek z ziemią (‘adamah); jeszcze mniej pewna jest jego etymologia z języków sumeryjskiego (adamu mój ojciec), akadyjskiego (udmu narodzenie) czy arabskiego (adama przylgnąć)”. W Starym Testamencie oznacza rodzaj ludzki, człowieka lub pierwszego człowieka. Już w opisie stworzenia człowieka występuje wahanie między znaczeniem zbiorowym a jednostkowym („aby panowali” Rdz 1, 26). Późniejsze tradycje biblijne traktują to słowo coraz częściej jako imię własne protoplasty rodu ludzkiego (np. Tt 8, 6) L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68.

+ Etymologia słowa autorytet „Autorytet – aspekt etymologiczny i historyczny / Słowo „autorytet” wywodzi się od łacińskiego auctor, na zasadzie pożyczki językowej w języku polskim „autor”, czyli sprawca, twórca (pomnożyciel), ale także mistrz, przewodnik, znawca, biegły (z łac. ekspert, arbiter, profesjonalista), wyrocznia, powaga, czyli właśnie autorytet. W swym podstawowym sensie słowo „autorytet” odnosi się do określonej osoby, która cieszy się uznaniem społecznym (prestiżem), jest z tego tytułu wzorcem osobowym, posiada mandat zaufania i oddziałuje na życie społeczne, stanowi w tym życiu punkt odniesienia, miarę (kryterium) jego celowości” /Henryk Kiereś [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Autorytet i cywilizacja, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 19-31, s. 20/. „Przywołane synonimy i bliskoznaczniki słowa „autorytet” świadczą, że instytucja autorytetu „niejedno ma imię”, że – inaczej mówiąc – jest obecna we wszystkich kontekstach życia wspólnotowego, a więc w nauce, moralności, sztuce i religii. Każda z tych dziedzin posiada własne cele i własne kryteria samooceny, ale zauważmy, iż nie są to dziedziny autonomiczne, tworzą one bowiem określoną hierarchię, ta zaś – powtórzmy – zależy od przyjętej przez wspólnotę metody życia społecznego, czyli od koncepcji cywilizacji. Metoda ta określa cel ostateczny życia ludzkiego jako ludzkiego, a tym samym rozstrzyga kwestię hierarchii dziedzin kultury oraz hierarchię w zakresie instytucji autorytetu” /Tamże, s. 21/.

+ Etymologia słowa Belzebub inna; oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140).  /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.

+ Etymologia słowa emocja wskazuje na ruch, na poruszenie (motio: e; ex = z; movere = ruszać się). „Ważny akcent w zawartości treściowej słów „emotyw­ność”, czy „emocja”, wydobył K. Wojtyła poprzez analizę ich pochodzenia. Już przez swoją etymologię wskazują one bowiem na pewien „ruch”, na „poruszenie” (motio: e; ex = z; movere = ruszać się). To „poruszenie”, „ruch” po­chodzi „z wewnątrz”, o czym świadczy przyimek „z” (ex). W przypadku ciała również zachodzi poruszenie, ale nie przekracza ono potencjalności ciała, natomiast w przy­padku emocji potencjalność cielesna zostaje przekroczo­na i to zarówno jakościowo, jak i treściowo. Emocji nie można przecież utożsamiać z reakcją somatyczną. Chociaż jest ona uwarunkowana reaktywnością, to sama w sobie jest aktem psychicznym. Wiązanie psychiki z somatyką jest dobrze znane, chociażby w badaniach prowadzonych nad temperamentami. Kiedy mówimy o reakcjach psy­chicznych, używamy zwrotu „człowiek zareagował” i jest oczywiste, że mamy wówczas na myśli nie tylko reak­cję somatyczną, ale całokształt pewnego postępowania w czynie, w którym zawiera się również świadoma od­powiedź na określoną wartość. A zatem, mówimy o „re­akcji”, kiedy chcemy opisać coś, co pochodzi z dynami­zmu somatycznego, ale mówimy o reakcji również wtedy, gdy wskazujemy na emocje, czyli na owoce dynamizmu psychicznego i mówimy o „reakcji” także wtedy, gdy myślimy o wolnym działaniu człowieka w spotkaniu się z pewną wartością; ten ostatni efekt jest już wypowiedzią struktury duchowej konstytuującej człowieka. Doszliśmy zatem od cielesności, poprzez psychiczność do duchowo­ści ludzkiego bytu” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 102/. „Działanie człowieka jest jego czynem, jest rezultatem działania rozumnego i wolnego, a więc osobowego, czyli duchowego. A zatem nawet w czynie, czyli w wolnej decyzji człowieka zawiera się coś z soma­tycznej reaktywności (Tamże, s. 265–267). Analizy przeprowadzone przez kard. Wojtyłę doskonale pokazują zarówno ontologiczną złożoność bytu ludzkiego, jak i jego jedność. Owe trzy bytowe struktury, chociaż różnią się od siebie, to jednak łączą się i wspólnie wyrażają w działaniu człowieka. Jak bardzo ujawnia to jedność ontyczną człowieka. Czyż doświadczenie to nie wiedzie nas dalej niż pozwalają na to granice teorii hylemorfizmu, do której odwołuje się K. Wojtyła?” /Tamże, s. 103/.

+ Etymologia słowa jaśmin „Źródłem słowa jaśmin są języki arabski i perski, w których brzmiało ono jāsemīn [Brückner A., 1993, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa: 201]. Słowniki z drugiej połowy XIX i początku XX wieku leksem ten definiują w następujący sposób: Słownik Wileński; Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861 – ‘bot. (Jasminum), krzew piękny z białemi pachnącemi kwiatami, pochodzi z wysp Azorskich; w języku kwiatowym znaczą one: zbiór przymiotów czyniących godnym kochania’; SW – ‘(jasminum) roś. z rodziny oliwowatych a. jej kwiat’. W zawartym w Słownik Wileński; Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861 opisie leksykograficznym jaśminu wyeksponowane zostały dwie istotne cechy fizyczne rośliny: ‘krzew ma białe kwiaty’ oraz ‘pachnie’. Wskazane komponenty znajdują potwierdzenie w młodopolskich tekstach artystycznych, w których są one najczęściej aktualizowanymi składnikami ramy pojęciowej słowa, np.: już jaśmin swe białe kielichy/ Pod słońca całunkiem roztwiera [F. Arnsztajnowa, Pożegnanie słowika, Arnsztajnowa Franciszka, 1895, Poezye, Warszawa, s. 14]; Swą delikatną muskają mnie wonią/ Białe jaśminy… [Z. Różycki, Jaśminy, Róże, s. 159]; – O, jak te białe krzewy jaśminowe/ Dyszą zawrotną, przenajsłodszą wonią! [J. Pietrzycki, Ze strof safickich, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 63]; A woń jaśminów płynie z sadu [Cz. Jankowski, Ujrzałem raz – i kocham już!…, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 103]. Podobny obraz jaśminu eksponują współczesne teksty artystyczne (Na przykład Wiosenny krzew jaśminu/ bielą kwiatów okryty/ swym urokiem jaśnieje,/ jego woń się unosi odurzając mnie zapachem [H. Szymko, Jaśmin, http://forum.wp.pl/sort, 10,fid,2209,tid,478624,fullText,1, temat.html] (dostęp: 12 sierpnia 2011)” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 341/.

+ Etymologia słowa jest jego źródłem i celem. Powrót słowa do swej etymologii, słowo wchodzi z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń „Zdarza się, że energia udosłownionej metafory jest tak duża, że zmienia przedmiot narracji, wytrąca opowiadanie z toru zmetaforyzowanej, ale ciągle „empirycznie” uchwyt­nej rzeczywistości na boczny tor nielegalnej, bo ugrun­towanej nie w empirii, a w metaforze, realności. Dwa niezwykle sugestywne obrazy, doskonale znane i po wielo­kroć analizowane czerpią swą energię właśnie z udosłownionej, zrealizowanej metafory (kilku metafor): obraz fan­tastycznego Kanaanu, wyrosłego z gniewu ojca (Noc wiel­kiego sezonu, 153-156) i motyw podróży do korzeni słowa (Wiosna, 214-216). Ten pierwszy jest szczególnie ciekawy, nakłada się w nim bowiem genesis biblijna na genesis aktu twórczego. Oto „wylewały się zapasy szaf', „gniew ojca układał się i zastygał w pokładach i warstwach krajobrazu”; Synaj „wyrastał z gniewu ojca” – energia metafory „materializuje się” w nową rzeczywistość: «Przestrzeń sklepu rozszerzyła się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i dali [...] fałd i dolin fantastycznego Kanaanu» [Noc wielkiego sezonu, 153]. W drugim przykładzie mamy nawet eksplicytny komen­tarz narratora, podkreślający udosłownienie: «Słowo rozkłada się tu na elementy i rozwiązuje, wraca w swą etymologię, wchodzi z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń. Jak to w głąb? Rozumiemy to dosłownie. Oto ściemnia się, słowa nasze gubią się wśród niejasnych skojarzeń: Acheront, Orkus, Podziemie... [...] – i oto nagle jesteśmy u mety, po drugiej stronie rzeczy, jesteśmy w głębi, w Podziemiu. I widzimy...» [Wiosna, 214-215; podkr. K. S.] Udosłownienie metafory zmienia więc poziom istnienia, modalność opisywanej realności. Rzeczywistość zmienia się tak, aby „dopasować się” do tworzonych w języku metafor, podąża za nimi, próbuje dogonić „uwolnione” słowo” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 168/.

+ Etymologia słowa lud pojęcie „Purusza”, Toporow. „W antropokosmicznym kontekście […] funkcje „groteskowych”, w szczególnym Bachtinowskim rozumieniu, hiperbolizowanych części „rodowego ciała” ludu z archaiczną kosmogonią poćwiartowanego czy rozszarpanego Praczłowieka. Wyraźnie też jawią się paralele (nie zapożyczenia) myśli Bachtina z myślą Junga – właśnie w kontekście eksponowanego antropokosmicznego, androgonicznego seksualizmu,  także z obecnym i w innych pismach Bachtina wyrazistym przeciwstawieniem mitycznej kolektywnej nie/świadomości człowieka archetypicznego indywidualności człowieka wewnętrznego w mistycznej tradycji „freudowskiej” (czym innym oczywiście jest opozycja ciała groteskowego i akademickiego „nowego kanonu”). Te same wątki antropokosmizmu zawiera w sobie wielkie omnipotencją twórczą mitopoetyckie dzieło Chlebnikowa, będące w istocie kwintesencją neoromantyzmu – w walnej części Novalisowskiej proweniencji. Kreacja „ja” lirycznego oznacza w tej twórczości zawsze autokreację Człowieka Kosmicznego. W bakuninowskim, rewolucyjnym neosłowianofilstwie rosyjski Volk (ujęty zresztą w nawias historycznej potencjalności) już w najwcześniejszym, nawiązującym do twórczości tzw. młodszych symbolistów rosyjskich (a zwłaszcza ich mitologiczno-folklorystycznego, archaistycznego stylu, który oddziałała też na młodego Leśmiana), utworach Chlebnikowa jednał się z Kosmosem przeciwko niemczyźnie „imperio-knuto-germańskiego” i alienacyjnej cywilizacji scjentyczno-przemysłowej. Hiperbolizm antropokosmicznych obrazów, dając groteskowo wspaniałe efekty artystyczne, narastał aż do ostatnich pism” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 124/. „Wedyjskiego Paruszę w rewolucyjno-anarchistycznym wcieleniu odnajdujemy natomiast w często cytowanym wierszu Chlebnikowa – dobrze odczytanego w literaturze mitoznawczej i mitologiach, między innymi indyjskich – Ja i Rosja (koniec 1921) […] populus, przypomniany przez Toporowa w etymologicznym wywodzie pojęcia „Puruszy”. W innych, niepodległych w czasie, wierszach Chlebnikowa przywołany jest ów lud implicite pod postacią utożsamionej z Człowiekiem Kosmicznym topoli (łac. populus – Drzewa świata: por. H. Baran, Chlebnikov’s „Wiesienniego Korana”: An Analysis, „Russian Literature”, IX (1981). Nieodmiennie rewolucyjnie wiosenny kontekst nie pozwala wątpić o „karnawałowej” intencji odrodzenia i odnowy świata” /Tamże, s. 125.

+ Etymologia słowa okeanos jest dość niejasna. „Zniknęła możliwość ustalenia kształtu, przekroju sytuacji w jakiej tkwimy, przez jaką płyniemy. Ponoć wszystko jest płynne. Nie pozostaje nic innego, jak szybko rozejrzeć się za najbliższą Arką. Tylko jak ją rozpoznać? Nie da się potraktować Baumanowskiej „modern liquid” jako nowszej wersji wypływającego z zawrotnej głębokości sumeryskich mitów kosmogonicznych biblijnego zwrotu „bezmiar wód” (Przypis 38: Abzu i Tiamat, z której po rozcięciu przez bogów uformowała się słona i słodka woda jako elementy budujące świat). Skądinąd bardzo interesujący w kontekście geometrii (i wiary w możliwość opisania i wyjaśnienia świata) zwrot „ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód” (Rdz 1, 2), od którego rozpoczyna się biblijny opis stworzenia świata, opiera się na hebrajskim słowie tehom (Dinijl), które raczej rozumiane było jako otchłań, z tkwiącymi w niej potworami na czele z biblijnymi Lewiatanem i Behemotem (Przypis 39: M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romanuk, Poznań 1989, s. 127. Greckie słowo „abyssos”, akcentujące brak granicy od dołu, można odnieść do fragmentu Theogonii (720), w którym Hezjod opisując to, ,jak daleko pod ziemią leży Tartar, mówi, że droga doń wiedzie przez morskie głębie” (M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 203). Jest to znaczenie zdecydowanie zbyt mroczne, zbyt mocno odwołujące się do instynktownego strachu (który my jesteśmy w stanie zrozumieć jedynie oglądając Szczęki) i zbyt mocno nacechowane moralnie jako królestwo szatana (Ps 74, 13-14), by pasować do lekkości, nieważkości, zmienności i „neutralności” jakie charakteryzują „płynność” (Przypis 40: Grecką konkretyzacją przeświadczenia, że morze jest obszarem zdecydowanie poza kontrolą człowieka, obszarem, w którym wydarza się to, co straszliwe, niepojęte i właściwe naturze boskiej jest często przedstawiany epizod z Dionizosem zamieniającym piratów w drodze do Naksos w delfiny. Tu akurat dwoistość przemieniająca wiosła w węże, oplatająca statek winoroślą, ludzi w zwierzęta, ma wyjątkowo wiele cech bliskich irracjonalności wymykającej się rozumieniu jak „Liquid Modernity”. Równocześnie trzeba podkreślić, że niestałości i nieprzewidywalności morza nie należy przenosić na elementy o znaczeniu kosmogonicznym, które są zdecydowanie bardziej regularne i „stałe”: „Okeanos greków epoki archaicznej i klasycznej jest czymś zupełnie innym niż morze, które Okeanos otacza i do którego wpada. (...) Etymologia słowa okeanos jest dość niejasna. (...) Gdyby źródłem miał być jakiś język semicki, można by typować (...) hebrajskie słowo hug oznaczające (kosmiczny) krąg, albo też inne hebrajskie słowo, hoq, które oznacza coś, co zostało ustanowione, zadekretowane” (tamże, s. 213-214). Czy jest też zbyt mroczne jak na metaforę ludzkiej tożsamości?” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 385/.

+ Etymologia słowa poiesis starogrecka. Literatura piękna może stać się układem odniesienia dla odnowy i ożywienia l’écriture théologique. „kierunkiem myślenia, który w tym zakresie zagadnienia należałoby szczególnie wyeksponować, są próby refleksji metateologicznej, dokonywanej w oparciu o tzw. „kategorię poiesis”. Kategoria ta, której znaczenie przyjmujemy za Cz. Bartnikiem, treściowo nawiązuje do starogreckiej etymologii słowa poiesis, zaś pojemnością i głębią sensów (zwłaszcza w poezji) znajduje swoją szczególną realizację i intensyfikację. Spojrzenie na teologię poprzez pryzmat poiesis (inspirowane w dużej mierze literaturą i różnymi rodzajami jej hermeneutyki) pozwala z jednej strony zauważyć ciągłość pierwiastka poetyckiego w dziejach teologii, z drugiej – stawiać postulat nasycenia nim współczesnego l’écriture théologique. Prowadzi to również do wysuwania propozycji tzw. teologii „poetycznej”, czy „poetyckiej”. […] Na szczególną uwagę zasługuje tu prezentacja teorii teologii „poetycznej” w wydaniu Cz. Bartnika, który jednocześnie przedstawia szczegółowo opis jej metody, zakresu i funkcji. Jak stwierdza, jest ona „w chrześcijaństwie coraz wyraźniej odkrywana, od początku do dziś”. Wyrasta z charakterystycznych dla chrześcijaństwa miejsc „poetycznych” (Logos, Logos spermatikos, Poiemata, Logopoietai, Archepoiesis, Phos poietikon) oraz ma swój specyficzny zakres poznawczy. Istotną funkcję pełni w niej kategoria piękna (w przedmiocie) i wrażliwości na nie (w podmiocie). Posiada także – wbrew zarzutom – określoną metodę w dziedzinie poznawczej, twórczej i działaniowej” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 271. Teoria teologii „poetycznej” w ujęciu Cz. Bartnika ma charakter wybitnie postulatywny, „zaś argumentację autora można – z pewnym uproszczeniem – streścić następująco: teoria teologii „poietycznej” jest religijnym i antropologicznym faktem, tak że „hieron, religiosus i poietikon są sobie niewypowiedzianie bliskie w osobie ludzkiej, a ich najlepszym wyrazem zewnętrznym jest s ł o w o” (podr.. J. Sz). […] Teologia „poetyczna” nie oznacza zwrotu w stronę irracjonalizmu i taniej efektywności. Wręcz przeciwnie: jest to rodzaj teologii prapierwotnej, w której się urzeczywistnia szczególna pełnia ludzkiej aktywności. Kreowanie teologii „poietycznej” nie jest spychaniem teologii na intelektualne manowce. Właśnie „poiesis bytu i człowieka” (najlepiej uzewnętrzniająca się w słowie) stwarza specyficzny locus theologicus, z którego teologia – jeśli chce być pełna i żywa – winna skorzystać. Nieco inną drogą „w stronę teologii poetyckiej” podprowadza czytelnika, wierny myśli Ricoeura, H. Seweryniak. Współczesna hermeneutyka słowa poetyckiego poucza nas, że odkrywanie sensu jawi się jako wypadkowa skrzyżowania tego, co poetyckie, z tym, co spekulatywne. Zadaniem teologii konstruowanej na tym założeniu jest nieustanne – jak to określa – „przesiedlanie słowa”. Chodzi więc o takie kształtowanie l’écriture théologique, „by wysławianie bytu nie było triumfem niewyrażalnego, ani zespołem znaków, które sprawiają wrażenie całkowicie opanowanych” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 116); Tamże, s. 272.

+ Etymologia słowa róża „Wydaje się, że przywołane fakty dostatecznie uzasadniają wyjątkowe miejsce królowej kwiatów w kulturowo-językowym obrazie roślin Młodej Polski. Polska nazwa róża jest piętnastowieczną pożyczką, z łacińskiego rosa [Spólnik A., 1990, Nazwy polskich roślin do XVIII wieku, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź: 88]. Aleksander Brückner pochodzenie słowa wywodzi z gwarowej wymowy greckiego leksemu rodon, a to z kolei, wg wybitnego etymologa, „wyszło ze Wschodu irańskiego, pers. ward ‘róża’” [Brückner A., 1993, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa: 466]. Greckie określenie róży rhodon dało nazwę wyspie Rodos, której kwiat ów w starożytności był godłem, patronem zaś był bóg słońca – Helios [Świderkówna A., 1978, Hellenika. Wizerunek epoki od Aleksandra do Augusta, Warszawa 187]. Grecy nazwę kwiatu wiązali z czasownikiem reein ‘płynąć, rozlewać’, ponieważ „rozlewają się z niej strumienie woni; tym samym jednak ulatnia się też jej żywotna substancja i dlatego tak szybko więdnie. Św. Klemens Aleksandryjski przytacza również tę etymologię w Wychowawcy” [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 191]. Słownik wileński znaczenie słowa opatruje kwalifikatorem botaniczne i definiuje je następująco: ‘[Rosa], roślina z rodzaju różowatych, której i dała nazwanie, należy do klasy 12ej, rzędu wielosłupkowego, według ukł. Linn.’. Słownik warszawski podaje jeszcze krótszą definicję: ‘(rosa) roś. z rodziny różowatych’. Przywołane opisy leksykograficzne koncentrują się wyłącznie na określeniu przynależności róży do nadrzędnej kategorii botanicznej. Nie sposób doszukać się w nich cech, które tłumaczyłyby wyjątkowe miejsce róży w językowym obrazie roślin i które uzasadniałyby jej niebagatelną rolę nie tylko w europejskim kręgu kulturowym” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 41/.

+ Etymologia słowa Seele spokrewnionego ze słowem See (morze.) Dusza ludzka głębią niezmierzoną, Wunibalb Müller. Termin Seele etymologicznie „spokrewnione ze słowem See (morze) i jego podstawowe znaczenie brzmi: „to, co należy do morza” (die sum See Gehörende)”. Anselm Grün: „Może to wskazywać, że dusza przed urodzeniem człowieka znajdowała się w morzu i że tam po jego śmierci powraca” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 16/. [Czy to oznacza, że dusze jako odrębne substancje duchowe w jakiś misteryjny sposób są zanurzone w Bogu, czy też to, że nie ma dusz ludzkich indywidualnych, a jedynie jest w człowieku jakaś cząstka oceany bytu boskiego]. W. Müller mówi jedynie o oceanie ludzkości rozwijającej się kilka milionów lat. Dusza ludzka  to część „zbiorowej pamięci”, to „pole”, które jest częścią wielkiego „pola” całej ludzkości, a jednocześnie wewnętrzna głębia, którą można odczuwać /Tamże, s. 17/. Według tego, co mówi A. Grün poznanie specyficzne dla duszy ludzkiej jest inne niż poznanie rozumowe. Jakby rozum i dusza były różnymi podmiotami poznawczymi. Kojarzy ją ze słowem anima (rodzaj żeński), natomiast animus „oznacza dzielność, siłę”, czyli funkcję duszy. Według niego „dusza oznacza subtelne myślenie”, czyli jednak coś rozumowego, aczkolwiek myślenie subtelne może oznaczać coś odrębnego, różnego od niesubtelnej aktywności rozumu ludzkiego. Owo myślenie subtelne to „myślenie sercem – a nie tylko racjonalna, ale chłodna argumentację. Oznacza wyobraźnię, kreatywność, otwarcie na sferę boską, subtelne impulsy, spontaniczność, intuicję” /Tamże, s. 18/. Czyli rozum i myślenie rozumowe nie jest otwarte na Boga, dyskurs rozumowy o Bogu sam w sobie nie jest otwarty na Boga. „Dla Starego Testamentu dusza jest tchnieniem życia, siłą witalną” [Czyli tym co odpowiada „mojemu” terminowi duch ludzki (energia; warstwa trzecia refleksji personalistycznej). Terminem dusza określam substancję (warstwa pierwsza)]. „Hebrajskie słowo, które Grecy tłumaczą potem jako psyche, brzmi nephesz i znaczy pierwotnie: paszcza, gardziel. Dlatego tez Stary Testament łączy to słowo z pragnieniem, pożądaniem i usposobieniem jako miejscem emocji, albo też z oddechem, życiem, siłą witalną” /Tamże, s. 19/ [Wszystko to ciągle odpowiada duchowi ludzkiemu jako energii a nie duszy ludzkiej jako substancji]. „Następnie dusza oznacza w Starym Testamencie otwartość człowieka na Boga” [warstwa druga refleksji personalistycznej, dotyczy relacji. Relacja jest realna jeżeli jest substancja, sprawiana jest ona w substancji przez energię, przez ducha ludzkiego. Sprawianie relacji oznacza personalizację] /Tamże, s. 20/. Nowy Testament kładzie nacisk na rdzeń duchowy człowieka [rdzeń substancji duchowej, rdzeń energii duchowej], czyli na jaźń ludzką, na ludzkie „ja”. Egzegeci tłumaczą występujące w Nowym Testamencie słowo psyche jako „życie” [Całość energii, bez odróżnienia jakościowego życia człowieka od życia zwierzęcia. Termin mniej precyzyjny od terminu duch ludzki, który ogarnia intelekt, wolę i uczucia, których nie ma u zwierząt]. Dusza: „pojęcia tego nie można zdefiniować. Ale nie jest to wcale konieczne” /Tamże, s. 20.

+ Etymologia słowa spełniać Osoba zespolona jest z czynem. Wyrazem tego jest zwrot „spełniam czyn”. Samo słowo „spełniać” przemawia nade wszystko swoim rdzeniem i etymologią. Jest to rdzeń taki sam, jaki znajdujemy w przymiotniku „pełen – pełny”, czy też w rzeczowniku „pełnia”. „Spełniać – to znaczy czynić pełnym lub tez doprowadzić do pełni. Dlatego też spełnianie wydaje się najwłaściwszym odpowiednikiem terminu actus, który właśnie wskazuje na pełnię odpowiadającą określonej możności czy potencjalności. Pod tym kątem dokonała analizy czynu tradycyjna filozofia”. Karol Wojtyła zwraca ponadto uwagę na osobę jako podmiot i sprawcę czynu. Dlatego spełnianie czynu traktuje jako actus personae. Czyn występuje jako skutek sprawczości osoby, zewnętrzny w stosunku do osoby i zarazem wewnętrzny, immanentny, w stosunku do niej przechodzi, a zarazem nieprzechodni F6 194.

+ Etymologia słowa zakryta „Martin Heidegger, omawiając kwestię prawdy, odwołuje się do VIII księgi Odysei, w której wracający do Itaki Odyseusz znalazł się w kraju Feaków. Kiedy Muza natchnęła śpiewaka, by zaśpiewał pieśń o Odyseuszu, tajemniczy gość-Odyseusz zasłonił swoją twarz płaszczem, aby współbiesiadnicy nie zauważyli jego łez, a przez to nie rozpoznali jego prawdziwego imienia. Heidegger widzi w owym zakrywaniu etymologiczną więź z logosem i rozumie przez to prawdę jako odkrytość, gdyż tak czyta grecki termin aletheia. Ten gest ukrycia własnej tożsamości jest powiązany z wcześniejszym zakrywającym przedstawianiem się Odyseusza, jego nazywaniem samego siebie/ mówieniem o sobie. Dążenie do prawdy zmierza do swego celu poprzez demistyfikację fałszywości mowy, słownej autoprezentacji Odyseusza. Jak już było powiedziane, dla Freuda demistyfikacja ta prowadzi poprzez archeologię. W czym zatem podejrzliwość św. Pawła jest podobna do podejrzliwości twórcy psychoanalizy? Również jemu chodzi o swego rodzaju archeologię, wsteczny ruch do fundującego wydarzenia, w którym odsłania się to, co ukryte i prawdziwe. Tajemnicę wszechmocnego Boga i jego mądrość apostoł chce głosić poprzez „ukazywanie ducha i mocy”, któremu towarzyszy słowo” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 198/. „W życiu św. Pawła, w jego ewangelizacyjnej misji objawia się to, co wyraził św. Grzegorz Wielki: „Viva lectio est vita bonorum” (Św. Grzegorz Wielki, PL 76, 295, cytat za: F. Ioannidis, Divine Reading (Lectio Divina) as Logos’ Contemplation Sccording to Saint Gregory The Dialogue, […]). Odsłonięcie prawdy o sobie, brak zakrycia wobec pieśni jego życia – nawiązując do Homeryckiego eposu – jest próbą nie tyle uwiarygodnienia słowa, ile wskazania na jego źródło, o którym szeroko apostoł pisał w Liście do Galatów” /Tamże, s. 199/.

+ Etymologia słowa λέγειν wyznacza wartości ekspresyjne i racjonalne terminu λόγος. „λόγος. Z trudem znaleźć można drugi taki termin, przejawiający tak obfitą i niespotykaną gamę różnorodnych znaczeń, a jednoczenie tak często używany w zachowanych tekstach. Pośród mnóstwa zamieszczonych w leksykonach sensów uważnego czytelnika [słowników] uderza od razu dualizm semantyczny logosu, ukryty w tym pojęciu w postaci podstawowych znaczeń: „słowo” i „rozum”, przez nas zaliczanych w tym studium do dwu fundamentalnych szeregów wartości – ekspresyjnego (= deklaratywnego) i racjonalnego, a ukształtowanych z jednej strony pierwszymi znaczeniami (u Homera) rzeczownika λόγος, z drugiej zaś etymologią słowa λέγειν” /K. Narecki, Logos we wczesnej myśli greckiej, WKUL, Lublin 1999, s. 5/. „W swoim artykule pt. Aristote et langage P. Auenbenque mówi o niemożliwym do oddzielenia współistnieniu w greckim logosie idei języka i rozumu; dodaje on przy tym, iż to współistnienie wyraża i warunkuje zarazem ideę ścisłego związku między językiem a myślą, koncepcję, która bardziej lub mniej inspiruje całą grecką filozofię. Trafność tego stwierdzenia wydaje się być oczywista, bowiem bogactwo znaczeniowe słowa λόγος zaznacza się już we wczesnych tekstach greckich, a swój rozkwit znajduje we fragmentach przedsokratyków, zwłaszcza zaś Heraklita z Efezu, myśliciela, u którego po raz pierwszy w historii filozofii λόγος stał się pojęciem centralnym. Od Heraklita począwszy mamy już do czynienia z ideą czy doktryna Logosu, pełniącą niebagatelną rolę także w myśli stoików (czego najlepszym świadectwem jest Hymn do Zeusa Kleantesa), w systemach Filona z Aleksandrii i Plotyna, w Rozmyślaniach Marka Aureliusza, a nawet w prologu Ewangelii św. Jana. Nie trzeba wszak odbiegać tak daleko, by stwierdzić, iż o stopniu zainteresowania tym pojęciem świadczą zachowane fragmenty sofistów, dialogi Platona i traktaty Arystotelesa. Zwłaszcza ten ostatni do, wydawałoby się, i tak już długiego szeregi znaczeń zarówno ekspresyjnych, jaki racjonalnych dołożył jeszcze kilkanaście, przyjmujących znaczenie form logicznych. Można więc powiedzieć, że ewolucja pojęcia λόγος jest w istocie ściśle związana z rozwojem greckiej myśli filozoficznej i jej stopniową „racjonalizacją”, zwięźle określaną jako przejście od mitu do logosu, tzn. od świadomości mitologicznych i emocjonalnych poetów do opartych na logicznym rozumowaniu dociekań i refleksji kosmologicznych (o początkach świata) pierwszych filozofów przyrody” /Tamże, s. 6.

+ Etymologia słów hebrajskich Cechy mentalności izraelskiej: a) Wiązanie pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek; b) Ujmowanie rzeczywistości w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską; c) Dynamizm ujmowania rzeczywistości przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się; d) „Istnienie” nie jest pojmowane abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowana energią; e) Wrażliwość na artyzm form mówienia; f) Stosowanie liczb. „Izraelita wiąże pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek. Stają się one korzeniem (tematem), z którego wyrastają pnie słowotwórcze, różniące się fonetycznie i pojęciowo zależnie od podstawianych samogłosek. Cecha ta tłumaczy silne wyczulenie Izraelity na pomysłowe, dowcipne wyjaśnienia etymologiczne i etiologiczne (etiologia: nauka o przyczynach zjawiska) nazw, rozwinięte niekiedy w całe opowiadanie. Przedstawiają one ludowe wyjaśnienie zjawisk, oparte na grze słów, często niewiele wspólnego mające z etymologią naukową. A przecież ta właśnie forma staje się nierzadko pomostem do przekazania ważnego Bożego orędzia (Zob. do tego np. A. Seissler, Das AT und die neuere katholische Exegese, Leipzig 1965, zwł. 48-52)” O2 158.

+ Etymologia słów może nieść ze sobą informację o wpływach międzykulturowych „Zawiłe procesy społeczno-polityczne ukształtowały różnorodne podejście do własnej narodowości i kultury Mazurów, co stało się przedmiotem obserwacji i dociekań reportera. Pisarz przywiązywał dużą wagę do języka jako jednego z elementów konstytuujących świadomość przynależności do danej nacji. Przytoczmy za Robertem Trabą definicję: „tożsamość kulturowa to określenie odnoszące się do samoidentyfikacji jednostki, grupy czy narodu poprzez system wartości, zdolności i zwyczajów ukształtowanych (wyuczonych) w procesie przemian kulturowych” (Traba Robert. 2003. Kraina tysiąca granic. Szkice o historii i pamięci. Olsztyn: Borussia: 86-87). Niewątpliwie język stanowi element kultury, jaki ulega metamorfozie wraz z przekształceniami pozycji społeczeństwa. Co więcej, jest płaszczyzną, która gromadzi i obrazuje procesy oddziałujące na tradycję narodową. Przykładowo, etymologia słów może nieść ze sobą informację o wpływach międzykulturowych. Ponadto uzus językowy oraz stosunek do rodzimej mowy Mazurów kształtował się w wyjątkowych okolicznościach, to jest pod obcym zwierzchnictwem. Jak pisze Robert Traba: „w warunkach braku własnego państwa jednym z warunków tworzenia narodu jest, wspomniana już, samomodernizacja. [...] Proces ten przebiega na trzech płaszczyznach: językowej, kulturowej i gospodarczej” (Traba 2003: 101). W sytuacji zdominowania przez władzę dwóch ostatnich wymienionych obszarów, polem dla ewentualnego rozwoju organizacji wspólnotowej, a tym samym tożsamości zbiorowej był język” /Magdalena Kisielewska [Uniwersytet Gdański. Wydział Filologiczny. Instytut Filologii Polskiej], Śladami polskiej mowy: obraz tożsamości Mazurów w "Na tropach Smętka" Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 87-110, s. 88/. „Jak się okaże w dalszych rozważaniach, stanowił on sferę także w znacznej mierze ograniczoną, sprowadzającą się głównie do prywatnie używanej mowy. W trakcie podróży po Mazurach Melchior Wańkowicz poszukiwał śladów polskości utrwalonych w mowie regionu. Na początku wędrówki pisał: „dotychczas nie słyszeliśmy polskiej mowy, choć już trzeci dzień jesteśmy w Prusach Wschodnich. Pupy – to wielka wieś, licząca 1000 mieszkańców, tutaj więc wreszcie zetkniemy się z Mazurami” (Wańkowicz Melchior. 1988. Na tropach Smętka. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 46). Z tego krótkiego fragmentu można wnioskować, iż reporter liczył na spotkanie z reprezentantami tej grupy etnicznej i nawiązanie z nimi relacji między innymi na poziomie wspólnego języka rodzimego. Znaczące jest, że właśnie na wsi spodziewał się usłyszeć polską mowę, gdyż opozycja miasto-wieś będzie pojawiała się w toku całej narracji wielokrotnie” /Tamże, s. 89/.

+ Etymologia słów Pisma Świętego Filon był przekonany, że cała filozofia i cała wiedza świecka powinna służyć komentarzowi biblijnemu. Dlatego też, przy interpretowaniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się znanymi sobie szkolnymi technikami hellenistycznymi. Oprócz zainteresowania się gramatyką, stosował wyjaśnienia tekstu przez etymologię użytych w Biblii słów, po której następowała amplifikacja retoryczna. Ostatecznie poprzez metodę dialektyczną dochodził do maksymalnego precyzowania myśli biblijnych. Oprócz filozofii nieobce mu były: arytmetyka, muzyka, fizyka, astronomia, a w szczególności symbolika liczb W044  32.

+ Etymologia słów przedmiotem nauczania w szkołach klasztornych wieku VII w Hiszpanii. Synod toledański II (527) stanowił wielki postęp w życiu Kościoła w Hiszpanii. Uświęcał zasadę wolności osobistej w wyborze stanu kapłańskiego z obowiązkiem celibatu. Szkoły biskupie były przez biskupów kierowane osobiście. Biskupi byli w nich wychowawcami. Oblati mieszkali we wspólnocie w domus ecclesiae pod opieką biskupa, któremu pomagał praepositus, opiekujący się młodzieżą do osiemnastego roku życia W1.2 263. Szkoły klasztorne wieku VII w Hiszpanii zwracały uwagę na etymologię, na źródło słów. Rodzaje literackie stosowane w Sentencjach (Izydor z Sewilli) i w Etymologiach, wyrastają z potrzeb nauczania. Są to podręczniki i zasoby tekstów. Oprócz uczenia wspólnego, przez słuchanie i powtarzanie, uczniowie korzystali z biblioteki, gdzie uzupełniali swą wiedzę. Do tego dochodziły rozmowy zwane collationes oraz dyskusje, pomiędzy uczniami, nad konkretnym problemem, pod kierunkiem moderatora. Najważniejszą metodą było powtarzanie ustne. Uczniowie powtarzali za nauczycielem aż do nauczenia się na pamięć. Uprzywilejowany był system polegający na pytaniach i odpowiedziach, pedagogicznie przygotowanych do wieku i zdolności uczniów W1.2 268.

+ Etymologia słów ruach i πνεύμα uwydatnia związek Ducha z życiem „Jeśli chrześcijanin wytrwa w ukierunkowaniu na Ducha, jeżeli jego życie będzie takim coraz bardziej, to taki człowiek coraz pełniej otwiera się na to, co pochodzi od Ducha, co jest czymś właściwym Duchowi i czego On udziela: zamiast zniszczenia - zepsucia człowiek może zebrać plon wiecznej pełni życia (np. etymologicznie słowa ruach i πνεύμα bardzo mocno uwydatniają związek Ducha z życiem, swoistą zbieżność z życiem, konieczność Ducha dla życia) (Przypis 36: Warto mieć na uwadze pewną odpowiedniość między Ga 5,25 i 6,8 oraz J 3,6: To, co się z [ек] ciała [τής σαρκός] narodziło, jest ciałem [σάρξ], a to, co się z [έκ] Ducha [τού πλύματος] narodziło, jest duchem [πνίϋμά]”. Zob. również J 3,8: Tak jest z każdym, który narodził się z [ек] Ducha). Idąc za Ga 5,25 można powiedzieć, że jest to owoc związku wspólnoty - komunii z Nim, współpracy, współwalki sprzymierzeńczej. Tak ważne słowo, jakim jest ζωή („życie”), w Liście do Galatów pojawia się jedynie w 6,8. Jednak w księdze tej znajdziemy wiele interesujących tekstów z czasownikiem ζάω („żyć”), które odnoszą się do właściwego chrześcijanom życia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 22/. „Według Ga 2,19 chrześcijanin żyje dla Boga; tekst ten można rozumieć także w znaczeniu życia z Bożego daru (por. Rz 6,11). W następnym wierszu pada stwierdzenie, że w chrześcijaninie żyje sam Chrystus, i jest to życie w wierze (2,20). Z kolei Ga 5,25 można rozumieć w znaczeniu, że chrześcijanin żyje dla Ducha, żyje Duchem, dzięki Duchowi. W odróżnieniu od wzmiankowanych tekstów w Ga 6,8 mamy bardzo wyraźne ukierunkowanie eschatologiczne. Św. Paweł podejmuje aspekt nie tylko ukierunkowania, ale i zwieńczenia życia chrześcijańskiego. Wzmiankowane teksty wskazują, iż według niego zasadnicza rola przypada tu Duchowi. Jest to misja zwieńczenia dzieła zbawienia, dzieła udzielania życia: to przez Niego ostatecznie przychodzi pomyślny plon, łaska życia wiecznego (Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby. Wstęp: J. Salij OP, Kraków 1998, s. 157: „Duch Święty będzie żniwiarzem”). Warto też podkreślić, że w rozumieniu Listu do Galatów Duch nie działa samotnie. Na przykład Ga 4,4-6 ukazuje Go jako działającego w Bożej komunii z Ojcem i z Chrystusem. Z kolei Ga 6,8 wskazuje na jakieś współdziałanie ze strony człowieka (por. Ga 6,2.7, gdzie odpowiednio jest mowa o Chrystusie i o Ojcu)” /Tamże, s. 23/.

+ Etymologia słów zawarta jest w słownikach etymologicznych „Zasadniczą część materiału analitycznego stanowią teksty poetyckie z okresu Młodej Polski, zróżnicowane pod względem stylistycznym i gatunkowym. Ekscerpcję kontekstów, zawierających nazwy kwiatów, przeprowadziłam na podstawie tomów i tomików wierszy ponad 130 autorów, a także licznych antologii i zbiorów poezji, zawierających utwory twórców mniej znanych. Kryterium wyboru młodopolskich artystów było to, by nie ograniczać się wyłącznie do postaci wybitnych, lecz by uwzględnić również nazwiska drugorzędne i trzeciorzędne (W badaniach literackich również uwzględnia się teksty zróżnicowane pod względem artyzmu. Przykładowo, Józef Bachórz zauważa, że: „w twórczości drugorzędnej winny się lepiej niż w arcydziełach odzwierciedlać upodobania i nastroje opinii oraz bezpośrednio w życiu kulturalnym istniejące zapotrzebowania estetyczne (…)” [Bachórz J., 1972, Poszukiwanie realizmu. Studium o polskich obrazkach prozą w okresie międzypowstaniowym 1831-1863, Gdańsk: 21])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 35/. „Główną przyczyną takiego doboru poetów było przekonanie, iż należy stworzyć różnorodną bazę materiałową, obejmującą zarówno teksty odzwierciedlające językowo-kulturową konwencję, jak również utwory o wysokim stopniu kreatywności językowej, ukazujące bogactwo i otwartość sfery konotacyjnej nazw kwiatów [Bachórz J. Poszukiwanie…, s. 9]. W swoich badaniach wykorzystałam także fakty leksykograficzne, zaczerpnięte ze Słownika wileńskiego i warszawskiego, czasami posiłkowałam się Słownikiem Lindego. O ile było to możliwe, dane wyjęte z tych źródeł stanowiły punkt wyjścia analiz semantycznych. Uwzględniłam również informacje pochodzące ze słowników etymologicznych [Aleksandra Brücknera, Franciszka Sławskiego, Wiesława Borysia, Andrzeja Bańkowskiego] oraz słownika frazeologicznego Stanisława Skorupki. Informacje zawarte w słownikach posłużyły do odtworzenia mocno utrwalonych w języku komponentów znaczenia” /Tamże, s. 36/.

+ Etymologia speculatio sięga do terminu speculum, „lustro”. Zwierciadło symbolem ukazującym jedność dwóch planów. „Jak pierwszoplanowa postać i drugoplanowa idea mogą się nawzajem przenikać, widać szczególnie wyraźnie w symbolu zwierciadła. Już w świecie antycznym znany był pogląd, iż widzialne dzieło stworzenia jest zwierciadłem Boga. Zwierciadło tak jak słońce wydobywa na jaw prawdę (bajka o królewnie Śnieżce). Poznawanie prawdy, sięgające poza doświadczenie myślenie metafizyczne staje się speculatio, „oglądem lustrzanym”; spekulacja (od łacińskiego speculatio, „wypatrywanie”) należy etymologicznie do speculum, „lustro”. Ernest Jünger w swoim dzienniku Strahlungen (Radiacje) podkreśla wieczny związek wszelkiego bytu, pisząc: „Życie nasze przypomina lustro, w którym odbijają się, jakkolwiek rozmyte i mgliste, nader sensowne rzeczy. Pewnego dnia wkraczamy w to lustrzane odbicie”. W psychologii głębi lustro oznacza poważną introspekcję, która otwiera dostęp do nieświadomości i tym samym pokazuje nasze prawdziwe oblicze. W każdym razie w zwierciadle pojawia się to, co ukrywa się pod postacią zjawisk; dzięki temu zaś, ze zlewają się w nim pierwszy i drugi plan, rzeczywistość pozorna i prawdziwy byt, staje się ono wręcz symbolem symbolu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 28.

+ Ety­mo­logia Symbol to część większej całości, która peł­ni funkcje znaku rozpoznawczego. „Termin „symbol” wywodzi się od greckiego słowa sýmbolon, czyli „znak umowny”. W sta­rożytności używano tego określenia, odnosząc je do części kamiennej płytki, tabliczki lub sztabki, używanej jako znak rozpoznawczy (rodzaj hasła) dla spotykających się osób. Ety­mo­logia pozwala nam wobec tego zdefiniować symbol jako część większej całości, która peł­ni funkcje znaku rozpoznawczego; znaku, który wskazuje poza siebie i jest nośnikiem okreś­lo­nej informacji. Współcześnie termin „symbol” kojarzony jest głównie ze sferą badań teore­tycz­no­literackich, gdzie oznacza „pojedynczy motyw lub zespół motywów występujący w dzie­­­le, który jest znakiem treści głęboko ukrytych i niejasnych, mający za zadanie kierować ku nim myśli czytelnika” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 545/. Jednak równie często pojęcie symbolu pojawia się w teologii, filo­zo­fii (np. w teorii poznania, teorii kultury) czy estetyce” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 82/. Słownik terminów i pojęć filozo­ficz­nych podaje następującą definicję tego terminu: „Znak szczególnego typu (najczęściej ikono­gra­ficzny), przedstawiający jakąś rzecz dzięki odpowiedniości analogicznej. W odróżnieniu od znaku, który tylko na coś wskazuje, symbol oprócz funkcji wskazywania także przedsta­wia jakąś rzecz i określa jej sens, tj. w pewien sposób zawiera rzecz oznaczaną, otwierając się na inną aniżeli on sam rzeczywistość, której nie da się inaczej wyrazić”/A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 847-848/. Należy wyraźnie pod­kreślić, że każdy symbol jest znakiem, ale nie każdy znak jest symbolem. Symbole są bo­wiem – w przeciwieństwie do znaków konwencjonalnych – nieprzejrzyste, a podczas ich per­cep­cji, czyli w momencie przejścia od brzmienia do znaczenia, musi dojść do swego rodzaju prze­życia /E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J.F. Gierula, Znak, Kraków 1988, s. 112/. By dowiedzieć się, na czym to przeżycie polega, należy sięgnąć do samego mo­men­tu narodzin symbolu” /Tamże, 83.

+ Etymologia symbolu pomaga zrozumieć ikonę. Twórca ikony wprowadza symbole indywidualne, związane np. z jego życiem wewnętrznym i duchowością. Etymologicznie słowo „symbol” wywodzi się z greckiego symballo – zestawiać razem, pozostawić jako dokument. W teologii stanowi „manifestację, w której dana rzecz potwierdza sama siebie jako istniejącą w czymś innym, z czym jest związana. Wyraża w ten sposób i rzecz oznaczaną i samą siebie” [Rahner, Vorgrimler]. Słusznie więc można twierdzić, że symbol ma swe źródło w tym, co symbolizuje. Otwiera to nowe perspektywy dla współczesnej hermeneutyki ikony, która właściwie odkrywa racjonalne przesłanki dla historycznej praxis ikony w życiu Kościoła i w jego teologii” K. Klauza, Hermeneutyczna wartość symbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 103. Dogmat jest ikoną poznawaną metodami hermeneutyki, a ikona dogmatem. „Dla tej hermeneutyki podstawowym paradygmatem staje się stopień tożsamości prawdy i ikony. Tym bardziej ważny, gdy chodzi o ten rodzaj prawdy, jaki rozumiemy przez pojęcie dogmatu. Hermeneutyka stara się więc wykazywać prawdę ikony, a równocześnie traktuje wyobrażenie plastyczne jako ikonę prawdy (ikonę dogmatu). I tak jak dogmat nie jest jedynie konstrukcją intelektualną, ale opisem transcendentnej rzeczywistości, tak i wyrażająca go ikona nie ogranicza się do prostej reprezentacji, u-naocznienia, u-cieleśnienia dogmatu, ale przekracza próg epifanijny dzięki elementom inkarnacyjnym w tym, co np. Teilhard de Chardin określał pojęciem Christification – Chrystyfikacją dziejów i Chrystogenèse – genezą (ewolucją) Chrystusa. Współbrzmi to z chrystologią ikonologiczną, wyrażaną paradoksalnie nawet tymi samymi ideami” Tamże, s. 104.

+ Etymologia Termin transcendencja wskazuje etymologicznie na przekraczanie jakiegoś progu czy jakiejś granicy (trans-scendere). „Może tu chodzić o przekraczanie granicy podmiotu ku przedmiotowi, co zachodzi na różny sposób w tzw. aktach intencjonalnych. W inny sposób dokonuje się to przekroczenie granicy podmiotu w aktach poznawczych, w inny sposób w chceniach, które mają charakter dążeń […] Przekraczanie granicy podmiotu ku przedmiotowi, czyli intencjonalność, można określić jako transcendencja pozioma. Nie o nią jednakże chodzi nam przede wszystkim […], gdy mowa o transcendencji osoby w czynie. Jest to transcendencja, którą zawdzięczamy samostanowieniu, transcendencja przez sam fakt wolności, bycia wolnym w działaniu, a nie tylko przez intencjonalne skierowanie chceń w stronę właściwego im przedmiotu, wartości-celu. Można by tę transcendencję w odróżnieniu od tamtej, którą określiliśmy jako poziomą, określić jako pionową” F6 164.

+ Etymologia terminu alternatywa stanowi punkt wyjścia dla wyjaśniania stosowania tego terminu obecnie. „Dyskusja dotycząca zmian zachodzących w danym systemie społecznym z reguły natrafia na problem rozwiązań alternatywnych. Chodzi w tym przypadku o możliwość racjonalnego projektu, odnośnie do odmiennego systemu społecznego od aktualnie istniejącego. Na gruncie refleksji teoretycznej ten sposób rozumowania jest zgodny z tradycją myśli europejskiej, kształtującej się od czasów antyku greckiego. Co jednak oznacza i w jaki sposób jest używane pojęcie „alternatywa”, „alternatywny”. Należy w tym przypadku wyjść od analizy zawartości tegoż pojęcia, odwołując się także do jego etymologicznego wymiaru. Otóż pojęcie to i jego poszczególne formy gramatyczne wywodzą się z języka łacińskiego. Termin pochodzący z łaciny średniowiecznej alterare oznacza odmienność. Natomiast termin alterno, are, avi, atum posiada wiele znaczeń: przepływać, odpływać (np. o wodzie), skłaniać się to tu to tam, bić się z myślami, mienić się, być urozmaiconym, wymieniać się z czymś. Ponadto można odwołać się do kolejnych znaczeń: układać „rozmieszczać” na przemian, wytwarzać przez kolejne następstwa; alternare – zmieniać miejsca, doznawać przemiany, zmieniać się na przemian. Z kolei termin alter – drugi, kolejny, inny, nie ten (z dwóch) (J. Korpanty (red.), Słownik łacińsko-polski, Warszawa: PWN, 2001, t. 1, s. 133). Biorąc pod uwagę bogactwo znaczeniowe wywodzące się z języka łacińskiego, można uznać w tym przypadku, że chodzi tu przede wszystkim o wskazanie na zachodzenie procesu dynamicznego, charakteryzującego się występowaniem zmian. Dotyczą one różnorodnych wymiarów zarówno procesów zachodzących w sferze naturalnej, ale także ludzkiej, społecznej. Odnosi się to także do procesów poznawczych znajdujących swój wyraz w sferze logicznej języka” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 23/. „Występuje to w przypadku zdania, składającego się z dwu samodzielnych członów połączonych spójnikiem „lub”, „albo”. Oznacza to zachodzenie wykluczania. Jedno z tych zdań – członów jest uznawane, drugie zaś odrzucane. A więc uznanie jednego z dwojga. Idąc tym tropem, można więc dojść do przekonania, że termin „alternatywa” związany jest w wieloma aspektami sfery antropocentrycznej z jednej strony oraz odnoszącej się również do wymiaru społecznego z drugiej. W obydwu przypadkach dotyczy on przede wszystkim sfery poznawczej, która może następnie znaleźć swe odniesienie także do płaszczyzny praktycznego działania, uwarunkowanej sądami o charakterze wartościującym” /Tamże, s. 24/.

+ Etymologia terminu Bild, jednakowy. Obraz jest jednakowy z wzorcem. Natura ludzka otwarta na Boga. „Człowiek wolny jeszcze od choroby cywilizacyjnej czuje się częścią Kosmosu i ma silniejszy kontakt z ziemią i niebem. Kiedy człowiek współczesny albo ginie w masie, albo wynosi się ponad innych, człowiek „nie zdeformowany”, w pewnym sensie prymitywny, tzn. Bliski źródeł, zdaje sobie sprawę ze swego uczestnictwa we wspólnocie wszelkiego bytu, zdaje sobie sprawę ze swojej relatywności i poznaje, a tym samym uznaje absolut. Człowiek odbiera siebie oraz rzeczy ze swojego otoczenia jako dzieło wyższego twórcy lub obraz, który sam w sobie jest bezsensowny i posiada sens jedynie w relacji do prawzoru. Każdy obraz i twór odsyła do jakiejś idei; wszelkie istnienie przyporządkowane jest wyższemu bytowi. I jak każdy obraz nosi w sobie pewną strukturę przyporządkowania, tak każdy byt opiera się na jakimś sensie. Kiedy prześledzimy etymologię słowa „Bild” (polski „obraz” ma inną etymologię; przyp. tłum.), natkniemy się na starowysokoniemieckie „bilidi”, spokrewnione rdzeniowo z „billig”, pierwotnie w znaczeniu „równomierny”, „jednakowy”. Staronordyckie „billingr” znaczy „bliźniak”. Obraz jest niedoskonałym, śmiertelnym bliźniakiem doskonałego praobrazu, który z uwagi na to, że nie został stworzony i poprzedza jakikolwiek obraz, jest nieśmiertelny” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 9.

+ Etymologia terminu eutanazja Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Iura et bona, 5 maja 1980 r. „Eutanazja (1481)/. [...] Etymologicznie eutanazja oznaczała w starożytności łagodną śmierć, bez przykrych cierpień. Obecnie nie uwzględnia się już pierwotnego znaczenia tego słowa, lecz bierze się pod uwagę pewien zabieg medyczny, zmierzający do zmniejszenia bólów choroby lub agonii, niekiedy związany nawet z niebezpieczeństwem skrócenia życia. Słowo to jest ponadto stosowane w zawężonym sensie na oznaczenie zadania śmierci z miłosierdzia, to znaczy, by wyeliminować cierpienia związane z ostatnimi chwilami życia lub by dzieciom anormalnym, nieuleczalnie chorym, ewentualnie chorym umysłowo skrócić nieszczęśliwe życie, które mogłoby przedłużać się przez wiele lat, stając się poważnym ciężarem dla rodziny lub społeczeństwa (1482). [...] Eutanazja oznacza czynność lub jej zaniechanie, która ze swej natury lub w zamierzeniu działającego powoduje śmierć w celu wyeliminowania wszelkiego cierpienia. Tak więc eutanazja wiąże się z intencją działającego oraz stosowanymi środkami. W związku z tym trzeba ponownie zdecydowanie oświadczyć, że nikt ani nic nie może w żaden sposób zezwolić na zadanie śmierci niewinnej istocie ludzkiej, bez względu na to, czy chodzi o płód lub embrion, o dziecko, osobę dorosłą czy starca, o osobę nieuleczalnie chorą czy znajdującą się w agonii. Ponadto nikomu nie wolno prosić o taką śmiercionośną czynność, ani dla siebie, ani dla kogoś innego, powierzonego jego odpowiedzialności; co więcej, nikt nie może zgodzić się na to, bezpośrednio lub pośrednio. Nie może również takiej czynności prawomocnie nakazać lub zezwolić na nią żadna władza. Chodzi w tym przypadku o naruszenie prawa Bożego, o znieważenie godności osoby ludzkiej, przestępstwo przeciw życiu, zbrodnię przeciw ludzkości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 609.

+ Etymologia terminu ezoteryzm chrześcijański, pogłębione uwewnętrznienie chrześcijańskich tajemnic. „Autor […] porządkuje temat mistyki chrześcijańskiej, wyrastającej z głębi tajemnic chrześcijańskich, przekazywanych niegdyś w tradycji inicjacyjnej, którą można by określić mianem ezoteryzmu chrześcijańskiego. Zgodnie z etymologią słowa to nic innego jak pogłębione uwewnętrznienie chrześcijańskich tajemnic, osiągalne dla wszystkich, którzy by tego szczerze pragnęli (a nie tylko dla „wybranych”, „inicjowanych”, czy „wtajemniczonych”, radykalnie oddzielających się od innych chrześcijan. Poza zewnętrzną (egzoteryczną) formą teologicznych pojęć, obrzędów i symboli – dzięki wnikliwym interpretacjom Orygenesa, Cyryla z Jerozolimy czy Klemensa Aleksandryjskiego – możemy dostrzec ich ukryty, wewnętrzny (ezoteryczny) sens, którego ustawiczne przyswajanie prowadzi do duchowego pogłębienia. Mistagogia i mistyka, symbol i rytuał, tajemnica i inicjacja – to tematy podejmowane niegdyś wszechstronnie przez Ojców Kościoła; wielka szkoda, że dziś zagubiło się ich znaczenie. W tę lukę ludzkiej świadomości, która nie może zrezygnować ze swych duchowych potrzeb, wciska się dziś agresywnie rozmaitego typu okultyzm, magia czy fałszywy ezoteryzm, stając się istotnym zaprzeczeniem głębi i powagi ewangelicznego chrześcijaństwa. Autor idzie w niektórych swoich koncepcjach za wybitnym badaczem ezoteryzmu, René Guénonem, znanym także M. Eliademu. I tak spotykamy się w książce z pochodzącym od R. Guénona świetnym przeciwstawieniem „ezoteryzmu chrześcijańskiego” (który jest być może jedynym prawdziwym ezoteryzmem)- „chrześcijaństwu ezoterycznemu”, którego swoista dogmatykę opracowała (między innymi) cytowana wielokrotnie w książce Annie Besant. „Chrześcijaństwo ezoteryczne”, jak wiele innych form okultyzmu czy pseudoezoteryzmu (szerzących się obecnie w Polsce), bazuje, jak słusznie zauważa A. Gentili, na światopoglądzie gnostyckim” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 5/.

+ Etymologia terminu filozofia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Powiązanie filozofii z mądrością zawarte jest już w jej samej nazwie. „filozofia to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo, co słowo „nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie podcią­gano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także mądrością w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie, której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to umiłowanie mądrości, dążenie do wiedzy. Jak więc widać, w pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n), jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”, por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co rozumie przez słowo „filozof”, porównał życie z targami na uroczystych igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie, poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku, lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras nazywa „miłośnikami mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo „filozof”. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachet­niejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu po­znawanie rzeczywistości” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za: tamże, s. 17/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.

+ Etymologia terminu geopolityka; składa się z dwóch greckich słów: „geo” – ziemia, oraz „politikie”, co w starożytnej Grecji oznaczało tyle co „sztuka rządzenia państwem”, czyli pewien sposób urzeczywistniania celów kraju wewnątrz i na zewnątrz jego terytorium „Z uwagi na fakt, iż we współczesnych badaniach nad środowiskiem międzynarodowym coraz większą popularnością cieszy się podejście geopolityczne, geopolityka dzisiaj stała się jedną z najdynamiczniej rozwijających się dziedzin badawczych, przyciągającą coraz większą uwagę wielu uczonych. Tym samym problem odpowiedzi na pytanie, czym jest współcześnie geopolityka i jaki powinien być przedmiot jej badań, powrócił w ramy dyskursu naukowego. Rzeczywista wartość współczesnej geopolityki jako elementu analiz naukowych, dotyczących środowiska międzynarodowego, powoduje, iż istnieje potrzeba krytycznego przejrzenia definicji tego terminu i wskazania na jego współczesne znaczenie” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 28/. „Wielość sposobów rozumienia geopolityki powoduje, iż trudno wskazać na jedną obowiązującą i uniwersalną definicję. Można jednak, nie definiując jednoznacznie pojęcia „geopolityka”, gdyż takie działania zawsze będzie budziło kontrowersję, podjąć próbę wskazania, co należy rozumieć pod owym terminem, ukazując różnorodność tej dyscypliny. Z punktu widzenia etymologii termin „geopolityka” składa się z dwóch greckich słów: „geo” – ziemia, oraz „politikie”, co w starożytnej Grecji oznaczało tyle co „sztuka rządzenia państwem”, czyli pewien sposób urzeczywistniania celów kraju wewnątrz i na zewnątrz jego terytorium. W tym sensie termin „geopolityka” składa się z dwóch komponentów; pierwszy to „geo”, oznaczający ogólnie geografię, czyli wpływ czynników geograficznych, w szerokim tego słowa znaczeniu, na politykę państwa” /Tamże, s. 29/.

+ Etymologia terminu granica odnosi się do linii zamykającej lub oddzielającej pewien określony obszar, lub dotyczącą pewnego ograniczonego zasięgu, miary, kresu czegoś dozwolonego. „zewnętrzny wymiar granicy dotyczy ograniczenia dostępu do terytorium państwa ze strony wszystkich podmiotów funkcjonujących poza jego obszarem. Należy jednak zauważyć, że istoty granicy nie można wyłącznie odnosić do pojęcia granicy państwowej. Jak zauważa Heffner, badania nad istotą pojęcia granicy są prowadzone w wielu dziedzinach nauki i mają charakter interdyscyplinarny (Heffner, K. (2010). Granica – rozwój instytucji (definicje, etymologia, typologia). W:. S. M. Grochalski (red.), Ewolucja instytucji granicy we współczesnej Europie. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: 77). Ponadto, można również dostrzec wieloaspektowy wymiar przestrzenny granicy, ukazujący jej oddziaływanie w ujęciu globalnym, regionalnym, lokalnym i międzynarodowym, ale także dotyczący transgranicznych powiązań o ekonomicznym lub społeczno-kulturowym charakterze (tamże: 77). Można zatem stwierdzić, że pojęcie „granica” posiada wiele różnych znaczeń, przy czym tylko część z nich ma znaczenie w sensie stricte geograficznym a więc dotyczącym funkcjonowania w przestrzeni. W znaczeniu etymologicznym (słownikowym) granica posiada bardziej ogólną definicję, odnoszącą się do linii zamykającej lub oddzielającej pewien określony obszar (kontur, zarys), lub dotyczącą pewnego ograniczonego zasięgu, miary, kresu czegoś dozwolonego (Szymczak, M. (red.). (1991). Słownik Języka Polskiego, t.1. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 694). Stąd też w ujęciach słownikowych czy też leksykalnych pojęcie granicy jest często równoznaczne z takimi terminami jak brzeg, koniec, kres, linia podziału, limit, zakres czy zasięg. W języku polskim pojęcie granicy jest używane w różnych kontekstach. Oznacza to, że ten termin może być wykorzystywany zarówno w odniesieniu do linii rozdzielającej państwa, jak również w innych kontekstach, dotyczących nie tylko innych podziałów terytorialnych w przestrzeni politycznej, czy też prawnej, ale również zjawisk zachodzących w przestrzeni kulturowej lub społecznej. Zatem ten sam termin używany jest w odniesieniu do granicy państwa czy też w odniesieniu do granicy jednostek fizyczno-geograficznych (np. granica na Brynicy rozdzielająca Górny Śląsk od Małopolski)” /Grzegorz Balawajder [Dr, adiunkt w Katedrze Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Opolskiego] Granica państwa jako kategoria wielowymiarowa, Pogranicze [Instytut Politologii Uniwersytet Opolski; Polish Borderland Studies] 1/1 (2013) 44-56, s. 45/.

+ Etymologia terminu greckiego alétheia (prawda); a (zaprzeczenie); „lathein (od: lantan – ukrywać) = coś ukrytego. „Czasownik docére w odniesieniu do Pisma Świętego nie dotyczy samego przekazywania informacji, lecz dotyczy „twierdzeń i tym samym intencji (sądu teoretycznego) autora biblijnego, czyli interpretacji charyzmatycznie zagwarantowanej zbawczej Prawdy” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 184/. „Nowość ostatecznego sformułowania sprowadza się do tego, że wprawdzie i ono wyraża ograniczenie, ale już nie w sensie przedmiotu materialnego bezbłędności biblijnej, lecz dla jaśniejszego określenia przedmiotu formalnego Prawdy, będącego zarazem transcendentnym motywem objawienia. Obecnie nie można więc już mówić o „prawdach (veritates – plur.) „religijnych” czy „świeckich”. Mowa jest stale o Prawdzie (veritas – sing.), która cała mieści się w perspektywie porządku zbawienia (przedmiot formalny Prawdy Objawienia) […] Sama w sobie ścisłość historyczna jest zbyt szczupłą podstawą, by udźwignąć ciężar Bożego Objawienia. Dla pełnej oceny specyficznego charakteru Prawdy Pisma Świętego trzeba się wznieść na płaszczyznę teologicznego oglądu i teologicznej oceny rzeczywistości, czyli na wyżynę, z której Bóg objawia człowiekowi swój zbawczy zamysł, realizowany na tworzywie ludzkich dziejów”. Na Soborze Watykańskim II „uświadomiono sobie z całą jasnością, że Bóg posłużył się w swym mówieniu do ludzi nie jakimś bądź językiem, lecz semickim, hebrajskim – a pod koniec ST greckim; oraz kulturą i mentalnością izraelską – również w odniesieniu do pojmowania „prawdy” […] „Prawda” w ujęciu grecko-rzymskim oraz człowieka wychowanego w kulturze zachodniej oznacza „odsłonięcie” istoty rzeczy” /Tamże, s. 185/. Takie pojmowanie „prawdy” odpowiada intelektualnej ciekawości Greków i Rzymian, ich krytycznej obserwacji zjawisk i cechującej ich precyzji pojęć. Wskazuje to już etymologia greckiego alétheia (prawda); a (zaprzeczenie); „lathein (od: lantan – ukrywać) = coś ukrytego. Tak rozumiemy i my „prawdę” danej rzeczy, w sensie: zgodności rzeczywistości z tym, co o niej myślimy/mówimy („prawda” w znaczeniu filozoficzno/logicznym)” /Tamże, s. 186.

+ Etymologia terminu metafora (przeniesienie) przenosi nas od czegoś po­za czymś. „Drogą do wypowiedzenia jakiejś cząstki prawdy o Bogu nie będzie zatem język wska­zu­ją­c­y na bezpośrednie podobieństwo między Nim a istotami przez Niego stworzonymi. Będzie to mu­siał być język potrafiący powiedzieć coś o podobieństwie, bez potrzeby odwoływania się do ścisłej analogii. Jego istotą powinno być raczej łączenie przeciwności i dawanie do myś­le­nia; nie nazywanie, lecz pseudonimowanie oraz tworzenie porównań o otwartym horyzoncie in­ter­pretacyjnym. Takim językiem jest mowa metaforyczna. Metafora bowiem – jak wskazuje sa­ma etymologia tego terminu (z gr. metaforá – ‘przeniesienie’) – przenosi nas od czegoś po­za czymś. Jeśli myślimy więc o transcendencji, musimy myśleć metaforycznie. Myślenie o Bo­gu – podobnie jak każde myślenie filozoficzne – jest bowiem przejściem z poziomu zja­wisk na poziom abstrakcji obejmujących przyczyny, cele, racje, wartości, i to w wymiarze ab­so­lutnym, a tego nie jesteśmy w stanie sobie wyobrazić i zrozumieć bez metafory” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 148/. „Józef Tisch­ner, kończąc swój artykuł, stwierdza, że jedynie „myślenie, którego celem jest bez­względ­na afirmacja aktualnego świata”, może się bez niej obejść. „Jest to [jednak] takie myś­le­nie, dla którego realizm staje się nie tylko filozofią, ale jest już chorobą, a zasada ścisłej jed­no­znaczności języka – niczym zakaz wychodzenia na dwór obowiązujący zagrypionych – jest nie tyle dyrektywą, która ma ułatwić porozumienie, ile rezygnacją z przemyślenia sensu ukry­te­go w wielkich metaforach europejskiej filozofii” /J. Tischner, Myślenie z wnętrza metafory, „Znak” nr 3 (1981), s. 252” /Tamże, s. 149/.

+ Etymologia terminu miasto Koło obrazem świata (3). „Konsekwentnie pomyślany geocentryczny obraz świata stawia pośrodku ziemi własny naród i stolicę własnego kraju. Dawni Egipcjanie wyobrażali sobie Kosmos jako coś okrągłego kształtu i określali świat jako „to, wokół czego krąży Słońce”. Kartusz, w który wpisywano imię króla, był pierwotnie kolisty i nosił nazwę „wielkiego pierścienia”, co oznaczało również ocean; kartusz był nawiązaniem do władzy nad światem faraona, do której ten miał prawo jako syn boga Słońca. Jeszcze Horapollon (w wieku IV po Chr.) nie miał wątpliwości, że Egipt stanowi środek zamieszkanej ziemi tak samo jak źrenica środek oka. Pochodząca z okresu późnobabilońskiego mapa świata przedstawia ziemię koliście otoczoną oceanem; pośrodku leży stolica Babilon, której nazwa znaczy „brama bogów” (bab-ilani)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 153/. „Niewykluczone, że najstarsze osady rzymskie zakładane były w kształcie pierścienia na obraz ograniczonej przez horyzont terra, za czym przemawia m.in. etymologiczne podobieństwo urbs („miasto”) i orbis („koło”). […] Każda święta przestrzeń (topos hieros) jest miejscem środka, i u podstaw wszelkich mitów, gdzie pojawia się obraz pępka ziemi lub osi (góry, drzewa) świata, leży wyobrażenie koła lub kuli. Po dziś dzień w kościele św. Grobu w Jerozolimie pokazuje się omfalos w kształcie kielichowatego pomnika; także dla Żydów ich święte miasto było centrum świata zgodnie ze słowami, jakie znajdujemy u Ezechiela (5, 5), iż Bóg umieścił Jerozolimę pośrodku wszystkich ludów. Według mitologii germańskiej świat położony jest w cieniu Igdrasila; pod osłoną tego drzewa ludzie żyją w Midgradzie, a dokoła huczy ocean; cały ten obszar opasuje, nie pozwalając mu spaść w przepaść, wąż Midgardu. Według wyobrażeń buddyjskich góra Meru stanowi środek wszelkiego bytu, sięga ona w głąb królestwa demonów (asurów), a jej wierzchołek znajduje się już w niebie, siedzibie bogów” /Tamże, s. 154.

+ Etymologia terminu mistyka. „Jeśli chodzi o przeżycie mistyczne, bo właśnie ta szczególna forma doświadczenia re­li­gij­ne­go nas tu interesuje, to już sama etymologia tego słowa może nam sporo o nim powiedzieć. Ter­min ten wywodzi się od greckiego przymiotnika mystikós, czyli ‘tajemniczy’. Należy on do tej samej rodziny wyrazów, co czasownik myó lub myéo, oznaczający tyle, co „zamykać oczy, aby nie widzieć; zatykać uszy aby nie słyszeć; zasłaniać usta, aby nie wyjawić sek­retu” /Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Wydawnictwo M, Lublin – Kraków 2002, s. 536/. Przytoczony źródłosłów wskazuje zatem przede wszystkim na tajemniczość przeżycia mis­tycznego, które bywa niedostępne dla zmysłów, a co za tym idzie, niepoznawalne na dro­dze naturalnej. Jeśli chodzi o historię tego terminu to uważa się, że ma on rodowód helleński i pier­wotnie był związany z misteriami Izydy w Egipcie, eleuzyjskimi w Grecji i rzymskimi bak­chanaliami. W starożytnej literaturze greckiej funkcjonowały także warianty rzeczow­ni­ko­we tego słowa: termin mystiká stosowano na określenie misteriów, czyli tajemnych ceremonii re­ligijnych, do których dostęp miały tylko osoby po określonej formie inicjacji; za pomocą wa­riantu mýesis odnoszono się do obrzędu wtajemniczenia; pojęcie mýstes natomiast przy­pi­sa­no człowiekowi wtajemniczonemu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 30/. „Z tym ogólnie przyjętym rodowodem polemizuje Louis Bou­yer, który w 1949 roku wykazał, że słowo „mistyka” wywodzi się nie tyle z tradycji hel­leń­skiej, co chrześcijańskiej. Według niego w świecie helleńskim przymiotnik mystikós był pra­wie całkowicie nieznany i „nie określał on żadnego religijnego doświadczenia, które na­le­ża­ło utrzymywać w tajemnicy, lecz znaczył tyle, co ryt w jego zewnętrznej postaci” /[Za:] J. Sudbrack, Mistyka, tłum. B. Białecki, WAM, Kraków 1996, s. 24/. Pod­kreś­­la natomiast, że w pełni zaczęli się nim posługiwać dopiero uczniowie Plotyna właśnie w dy­s­kusjach z chrześcijaństwem /M. Krupa, op. cyt., s. 31.

+ Etymologia terminu mu^ctazila. Pierwsza szkoła myśli islamskiej w Andaluzji była w nurcie najstarszej szkoły myśli islamskiej: Mu^ctazila (odseparowanie, oddzielenie). Korzenie tej szkoły sięgają walki kalifa ^cAlī, od którego pochodzi Šī^cā z grupą Mu^cāwiya. Szkoła Mu^ctazila powstała z grupy tych, którzy w owym sporze pozostali neutralni /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 44/. Był to spór polityczny, któremu towarzyszył spór religijny. Jāriŷīas, purytanie islamscy, identyfikowali grzech śmiertelny z niewiernością oraz sunnīes, którzy uważali, że człowiek grzeszny nadal jest islamskim wiernym, aczkolwiek należy mu się kara. Od końca wieku IX mu^ctaziles już nie odczuwają, że są neutralni, lecz mają świadomość, że są wyraźnie oddzieleni od sunnīes. Odtąd etymologia słowa była radykalnie zbieżna z realiami. Termin mu^ctazila pojawił się w szkole teologicznej w miejscowości Basra (Basora), której kierownikiem był Hasan al-Basrī. Pewnego razy jedne z uczniów, Wāsil ibn ^cAtā’ (79/678-131/748) wyraził opinię inną, niż nauczyciel, Hasan al-Basrī powiedział, że uczeń ten „oddzielił się (i^ctazala) od nas”. Odtąd neutralni, inaczej myślący, byli nazywani mu^ctazili (oddzieleni) /Tamże, s. 45/. Ruch ten rozdzielił się z czasem na wiele odgałęzień: A) Na początku wieku IX medyk z Kordoby Abu Bakr Fāriy b. Salām udał się w podróż na wschód i poznał w miejscowości Basora słynnego nauczyciela mu^ctazilī, przejął jego poglądy i rozpowszechnił później w Hiszpanii. B) Wehikuł przenoszenia myśli, bātinī. Ruch ezoteryczny wschodni jest bardzo skomplikowany. M. Cruz Hernández jest zdania, że jego korzenie znajdują się w starożytnym Egipcie i Mezopotamii. Najbardziej rozwinięta formuła tej starożytnej mądrości pojawiła się w środowisku helleńsko-aleksandryjskim i była znana w szkołach gnozoficznych /Tamże, s. 46.

+ Etymologia terminu niemieckiego Trug, termin perski drug, „kłamstwo”. Myśl ludzka przenika materię dochodząc do niewidzialnego ducha. „Coś staje się widzialne dopiero wtedy, gdy wychodzi na jaw; nie bez głębszego sensu mówi się o nowo narodzonym dziecku, iż ujrzało „światło dzienne”. / Życie połączone jest ze światłem. Światło symbolizuje życie. „W wierzeniach ludowych i baśniach świeca może sugerować światło życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 120/. „Antynomia światła i ciemności wyznacza dualistyczny obraz świata w religii staroirańskiej. Przeciwnikiem dobrego boga Ahura Mazdy (Ormuzda) jest ucieleśnienie zasady zła Angra Mainju, „zły duch”. Po jasnej stronie stoją prawo, prawda i porządek, które można oddać za pomocą trudno przetłumaczalnego perskiego słowa asza; po ciemnej stronie znajduje się drug, „kłamstwo”, spokrewnione etymologicznie z niemieckim Trug. Religia manichejska naucza, że od samego początku istnieją dwie zdecydowanie sobie przeciwstawne zasady bytu, określane jako bóg i materia (hyle), które manifestują się w sferach światła i ciemności. Wszystko, co ziemskie, a tym samym również człowiek, składa się z mieszaniny tych dwóch zasad. Wszystko zaś zaczęło się od tego, że „władca ciemności” wdarł się do królestwa „władcy świetlnych rajów” i ukradł niezliczone mnóstwo cząstek światła. Człowiek potrafi jednak przeniknąć swoim rozumem ów zagmatwany splot i poprzez moralne czyny uwolnić posiadane cząstki światła z brudzącej materii; słońce i księżyc oddają wznoszące się z powrotem w górę cząstki światła świetlnemu rajowi. Celem religii manichejskiej – wyrażając się całkiem prosto – jest wyzwolenie jednostki z ciemności ku światłu. Idee manichejskie odżyły w poglądach bogomiłów na Bałkanach oraz katarów z XII-XIII wieku w północnych Włoszech i południowej Francji. Według ich wierzeń istnieją dwie przeciwstawne odwieczne istoty: dobry bóg światła jako sprawca rzeczy niewidzialnych oraz bóg ciemności jako sprawca widzialnego świata” Tamże, s. 121.

+ Etymologia terminu osoba nawiązuje do terminu prosopon oraz persona „Osoba ma świadomość bycia pewnym ego vis-a-vis innych osób będących dla niej jakimiś alter (Termin ‘osoba’, nawiązuje etymologicznie do gr. terminu ‘πρόσωπον’ / ‘prosopon’ oraz łac. persona (od etruskiego phersu), oznaczającego pierwotnie ‘lice’, ‘oblicze’, ‘twarz’, później maskę w teatrze starożytnym wyrażającą odgrywaną przez aktora osobowość. Prosopon–persona, to człowiek zwrócony (twarzą) ku innym ludziom (np. aktor ku widowni), człowiek w relacji do innych ludzi, w jego roli społecznej (zob. Cz. S. Bartnik, Ku definicji osoby, „Teologia w Polsce” 1, (2007/1), s. 416; V. Triest, http://www.philagora.net/personnalisme/personal2.php, dn.20.11.2012). Egzystencjaliści i personaliści opierali się w swoich rozważaniach na fenomenologicznej konstatacji, że człowiek żyje zawsze w świecie zaludnionym przez innych ludzi” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 72/. „Z tej racji osobisty los każdego człowieka wpleciony jest w całą siatkę najróżniejszych relacji z innymi ludźmi, a jego indywidualne przeznaczenie związane jest z losem społeczności, do których należy i które tworzy. Życie osobiste każdego człowieka nie może się zrealizować inaczej jak tylko we wspólnocie z innymi ludźmi, a jego osobista historia stanowi zawsze część historii różnych wspólnot, które tworzy w ciągu swojego życia oraz część całej rodziny ludzkiej. W świecie, który nie jest tylko dla niego, człowiek stanowi jedno ze wszystkimi innymi ludźmi, razem z nimi podzielając i tworząc los całej ludzkości. Osoba ludzka to przede wszystkim „podmiot relacji”, naturalnie ukierunkowany na życie z innymi i tworzenie wspólnot. Każda osoba – indywidualne „ja” – poznaje siebie będąc członkiem wspólnoty ludzkiej i odkrywa w sobie naturalną aspirację „wyjścia” poza „samą siebie” ku „innym” – postrzeganym jako osobowe „ty” – z zamiarem tworzenia wspólnoty – międzyosobowego „my”. Jak ujął to J. Lacroix, „istnieć, to współ-istnieć” (J. Lacroix, Le Personnalisme, Lyon 1981, s. 40). W naturę człowieka wpisana jest pewna wspólnotowa dynamika, która popycha go do nawiązywania relacji. W tych relacjach pomiędzy indywidualnym „ja” z jednej strony oraz wieloma indywidualnymi „ty” z drugiej, tworzy się i rozwija byt osoby ludzkiej” /Tamże, s. 73/.

+ Etymologia terminu purusza niejasna. Myśliciel indyjski Ankara (788?-820?) „uważa, że atman jest dlatego najistotniejszy ze wszystkich kręgów, że znajduje się w ich centrum i wiąże je wszystkie w pewną całość. W rezultacie człowiek jest ujmowany jako hierarchia „atmanów”. Może dlatego i hinduska koncepcja społeczeństwa pozostaje z istoty swej tak hierarchiczna i sprzeciwiająca się radykalnie egalitaryzmowi. Ludzie są bardziej i mniej „atmanowi”. A więc „bardziej ludzie” i „mniej ludzie”. Kasta stanowi odrębny „gatunek” człowieka lub osoby. […] Ten sam tekst Taittririya określa człowieka także drugim terminem: purusa (purusza). Podobnie jak łacińskie persona, tak i purusza jest pochodzenia niearyjskiego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 65/. „Choć termin ten ma niejasną etymologię, to jednak oznacza raczej „byt męski”, mężczyznę, a w systemie sankhja i joga jaźń głęboką, pierwiastek duchowy pozbawiony treści poznawczych, emocjonalnych i wolitywnych, po prostu człowieka lub duszę. Purusza jest dopełnieniem prakriti – natury, pierwotnej materii, hyle i praxis. Prakriti i wszystkie jej warstwy nie mają zdolności poznawania, czucia, rozróżniania, świadomości. Jest źródłem aktywności, ale materialnej, pewną biernością, bezwładnością, nieświadomością, bezczuciem. […] Sankhjaniści (w. III) na oznaczenie puruszy używają też terminu atman, który u wedantystów (w. IX) oznacza ów najgłębszy pierwiastek człowieka i zarazem pierwiastek Wszechświata (Brahman). Sankhjaniści sprowadzają ostatecznie Brahmana do puruszy. Pedanta zaś, monistyczna, uczy o jednej duszy świata (atman-brahman), podczas gdy sankhja przyjmuje wielość dusz i jaźni indywidualnych. Purusza z Wed jest to Ktoś Jeden jako rodzaj, a nie jako jednostka. Indywidualizacja Poruszy następuje przez jego zetknięcie się z indywidualnymi zbiorami prakriti (subtelnymi ciałami). Sam Purusza bowiem nie działa, jest oderwany, wyjęty, odosobniony od świata (kevala – o-sobny), neutralny względem działających, czyli zanurzających się w rzeczywistość materialną. Ostatecznie istota ludzka wyraża się raczej w „duchowym niedziałaniu” niż w materialnym działaniu. Istota człowieka to niedziałanie. Człowiek to bierność i pasywność w stosunku do rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 66.

+ Etymologia terminu Średniowiecze, wynalezio­ny po to, aby nazwać tysiąclecie, którego nikt nie umiał zdefi­niować, ponieważ znajdowało się między dwoma „znakomity­mi” epokami. „Łacińskie Średniowiecze. Wszelkie wypowiedzi teoretyczne, filozoficzne i teologiczne średniowiecza zostały zapisane w ję­zyku łacińskim i to właśnie łacina jest językiem Średniowiecza scholastycznego. Gdy pojawiają się teoretyczne wypowiedzi w językach narodowych, na przekór datom jesteśmy już poza Średniowieczem, przynajmniej w najbardziej znaczącej części. Niniejszy zarys dotyczy koncepcji estetycznych powstałych w Średniowieczu łacińskim i jedynie skrótowo zajmuje się ideami wyrażanymi przez poezję trubadurów, poetów dolce stil nom i Dantego (mimo że w przypadku Dantego uczyniono wyjątek, zwłaszcza w ostatnim rozdziale), nie mówiąc już o poetach, którzy nastąpili po nim. Pragnę zauważyć, że jedy­nie we Włoszech zalicza się Dantego, Petrarkę i Boccaccia do Średniowiecza, ponieważ żyli oni przed odkryciem Ameryki przez Kolumba, podczas gdy w wielu krajach autorzy ci zali­czani są już do początków Renesansu. Z drugiej strony, ci sami, którzy umieszczają Petrarkę w Renesansie, jednocześnie uważa­ją za jesień Średniowiecza burgundzki, flamandzki i niemiecki wiek XV, czyli artystów współczesnych takim włoskim pisa­rzom, jak Pico delia Mirandola, Leon Battista Alberti i Aldo Manuzio. Samo pojęcie „Średniowiecze”, które jest trudne do zdefinio­wania, oraz jego etymologia mówią nam, że zostało wynalezio­ne po to, aby nazwać tysiąclecie, którego nikt nie umiał zdefi­niować, ponieważ znajdowało się między dwoma „znakomity­mi” epokami: z jednej już odczuwano dumę, za drugą bardzo tęskniono. Wśród licznych zarzutów stawianych owej epoce bez toż­samości (lub też znajdującej się „pośrodku”) występowało oskarżenie o brak wrażliwości estetycznej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 8/. „ostatni rozdział pokaże, w jaki sposób około XV wieku wrażliwość estetyczna uległa tak gruntownej zmianie, że to właśnie wyjaśnia, jeśli nie usprawiedliwia, kurtynę opuszczoną na estetykę średniowiecz­ną. Jednak pojęcie „Średniowiecze” sprawia kłopoty również i z innych względów/.

+ Etymologia terminu ton Sposób śpiewania (modus oznacza w łacinie styl, sposób, rodzaj). Hymn Veni Creator. „Veni, Creator śpiewa się w tonacji ósmego tonu gregoriańskiego. Co oznacza ten ton? Etymologicznie jest to sposób (modus oznacza w łacinie styl, sposób, rodzaj) śpiewania. Oto definicja, jaką lubiał podawać kanonik Jean Jeanneteau, znany uczony, animator sesji gregoriańskich w Fontevraud: „Ton gregoriański jest homogenicznym, jednorodnym zbiorem nut rozwijających się na liniach w zależności od nuty końcowej, przy czym te właśnie linie pełnią własną rolę artystyczną, jako że ruchy wewnętrzne nut pomiędzy sobą tworzą pewien słownik, syntaksę oraz osobne lub wspólne formuły. Wszystko dojrzało dzięki tej samej dynamice, której całość tworzy własną estetykę nazywaną etosem (od greckiego ethos czyli „zwyczaj”. „obyczaj”, „przyzwyczajenie”)” (Le Chant grégorien redécouvert. Précis théorique et pratique de chant grégorien sous la dir. De M. Tilie, Chmabry-lès-Tours 1997, s. 206). Ósmy ton gregoriański określa się tradycyjnie jako perfectus. Że jest to ton pełni, wykończenia, tłumaczy się to jego obiektywnymi właściwościami. W rzeczy samej jego tonika jest słońcem otoczonym pełnymi dźwiękami od góry i z dołu: sol-la i sol-fa, co daje mu solidną podstawę. Jego ulubiona skala: sol-la-do, która przechodzi od toniki do dominanty, jest jasna, wydłużona dwoma dźwiękami pełnymi: do-re-mi. Widać to wyraźnie: półton si-do zajmuje tu niewiele miejsca: pojawia się wyłącznie jako interwał przejścia (Melodia Veni Creator służy cudownie tekstowi zbudowanemu na dimetrze jambicznym)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 389.

+ Etymologia terminu trop: zwrot, kierunek, tryb, kształt, wygląd, obyczaj, charakter, temperament, uspo­so­­­bienie. „Trzon pracy, obejmujący trzy rozdziały, będzie rozwijał problem przekładu doświadczenia mis­tycznego na słowo poetyckie oraz późniejszego tłumaczenia owocu tego przekładu na ję­zyk polski. Będzie próbą scharakteryzowania środków i zabiegów retorycznych, za pomocą któ­rych hiszpański mistyk nadał swej poezji charakter mistyczny. Dążąc do realizacji tych ce­lów, rozdział drugi poświęcimy problematyce symbolu oraz symbolicznym elementom mu­zycz­ności; trzeci – metaforze i paradoksowi, a czwarty – powtórzeniom oraz momentom ciszy poe­­tyc­kiej. Każdą z tych części poprzedzi wstęp teoretyczny, w którym spróbujemy zde­fi­nio­wać znaczenie danego środka stylistycznego dla mistycznej ekspresji, a zakończą wnioski i pod­­sumowanie dokonanych analiz. Dla ścisłości zaznaczmy, że często będziemy wybierać je­­dynie tę część poematu, w której dany środek stylistyczny i jego funkcjonowanie są naj­bar­dziej wyraziste. Naszym celem nie jest bowiem skrupulatna analiza każdego wersu poematu, lecz wychwycenie pewnych mechanizmów, które pozwoliły Janowi od Krzyża odcisnąć w ma­­terii poetyckiego słowa ślady swych doświadczeń duchowych. Dlatego też w tytułach ko­lej­nych rozdziałów zdecydowaliśmy się na wykorzystanie terminu „trop” w znaczeniu, w ja­kim sto­sował go Ryszard Nycz: {Słowo „trop” (gr. trópos) ma, jak łatwo sprawdzić, i ciekawą etymologię, i nader rozbudowaną ro­dzi­­­­nę znaczeniową (zwrot, kierunek, tryb, kształt, wygląd, obyczaj, charakter, temperament, uspo­so­­­bienie…) […]. Ma też szereg homonimicznych znaczeń, z których dwa zasadnicze zostały tu wy­­­korzystane i związane relacją współzależności: tropu jako śladu, odcisku pozostawionego przez te­go, który przechodził, czy w ogóle pozostałego po tym, co przeminęło; oraz tropu jako kategorii ję­­zykowo-literackiej, obejmującej te „zwroty” retorycznej mowy, które (jak metafora, metonimia, sym­bol, alegoria, ironia) polegają na semantycznym przekształceniu konwencjonal­ne­go znaczenia przed­­miotu}” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 10/. „(Mówiąc najprościej, trop-ślad jest świadectwem istnienia; świadectwem tyleż bezspornym (bo „bez­­pośrednio” wywołanym przez przedmiot), co „ślepym” czy niezrozumiałym (bo ani nie jest do nie­­go podobny, ani nie pozwala go pojąć – jako pozbawiony jakiejkolwiek semantycznej za­war­toś­ci); trop retoryczny zaś albo obdarza sensem coś, co nie istnieje (lub tego sensu jest pozbawione), al­bo przekształca znaczenie czegoś już istniejącego i znaczącego” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Univer­si­tas, Kraków 2001, s. 10-11/. /Tamże, s. 11.

+ Etymologia utopii mówi, że utopia nie istnieje. „Bywały okresy, kiedy utopijna konstelacja, nastrój utopijny czy gorączka wspólnotowa narzucały rytm przemian. Kiedy indziej trzeba ją tropić, gdyż ukryta za spektakularnymi wydarzeniami polityki, czeka na odpowiedni dla siebie moment, by ujawnić się w niespodziewanej postaci /teoria spisku, idea spisku ukrytego, który się czasem ujawnia w postaci działań niezrozumiałych bez tajnych planów/. Czasami przywołuje przeszłość, czasami osadzona jest w teraźniejszości. Najczęściej jednak przyszłość przyciąga jej uwagę. […] Utopia mieszka wśród nas. Jest myślą nieujarzmioną, przenikając różne wymiary rzeczywistości. […] Utopia to wyspa olbrzymia, czasami ma rozmiary kontynentu. Można się na niej łatwo zgubić. Na tej rozległej ziemi, o której etymologia mówi, że nie istnieje, potrzebne są drogowskazy. Mam nadzieję, że ta książka uchyla przynajmniej wrota do świata dynamicznego bezwładu” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 6/. Rewolucja a utopia „Intelektualna historia rewolucji byłaby znacznie zubożona, gdyby cofnąć się przed próbą przedstawienia projektu utopijnego, który odsłaniając defekty aktualnych urządzeń społecznych, przenosi człowieka w lepszy świat. Kształty utopii mogą się zmieniać; dotyczyć ustanowienia doskonałego państwa, rozstrzygać, jak powinien wyglądać perfekcyjnie działający organizm społeczny. Niemniej jednak projekt utopijny tworzy tło dla wydarzeń rewolucyjnych. Można opisać rewolucję jako zmaganie różnych sił politycznych, ciekawsze wydaje się jednak pokazania motywów działania. Walka polityczna jest tylko najbardziej widocznym planem, na którym ścierają się różne wizje społeczeństwa. Czasami spory o jego kształt doprowadzają do całkowitego rozbratu z „rzeczywistością”. Rewolucja sprzyja takiemu skokowemu myśleniu o społeczeństwie, gdy istniejące instytucje okazują się nieprzydatne. Projekt utopijny usiłuje tę poszerzającą się lukę wypełnić. I czyni to w sposób całościowy, tzn. zrywa z obowiązującym do tej pory myśleniem o społeczeństwie, jego instytucjach. Projekt utopijny jest obecny w każdej z trzech wielkich rewolucji ery nowożytnej: angielskiej, amerykańskiej i francuskiej” /Ibidem, s. 7.

+ Etymologia wyrazu wampir w językach słowiańskich. „Zatrzymajmy się nad samym słowem wampir; jak pisze Erberto Petoia: „Te dwa podstawowe tematy, krew, śmierć i ich wzajemne powiązania, leżą u podstaw mitu wampira, postaci, z której archetypami można spotkać się w świecie klasycznym, a która dopiero w pierwszej połowie XVIII wieku doczeka się dokładnej definicji. Rzeczywiście, termin »wampir« pojawia się po raz pierwszy w Europie w 1725 i 1731 roku, kiedy kilku dziennikarzy przytacza dwa przypadki wampiryzmu w Serbii. Wcześniej termin ten nie był znany. W 1732 termin pojawia się również w Anglii i w Niemczech i dopiero w 1762 użyty będzie na określenie nietoperza wysysającego krew zwierząt” (Petoia E., 2003: Wampiry i wilkołaki. Źródła, historia, legendy od antyku do współczesności. Kraków: 36). Jego pochodzenie nie jest do końca wyjaśnione. To, co pewne, to słowiańskie korzenie leksemu nazywającego wykreowaną przez ludzką wyobraźnię postać (Szerzej o słowiańskim pochodzeniu leksemu wampir zob. Stachowski K., 2005: Wampir na rozdrożach. Etymologia wyrazu upiór – wampir w językach słowiańskich. „Rocznik Slawistyczny”, T. 40): „Dziś badacze – właśnie ze względu ma uniwersalizm idei – dowodzą, że niekoniecznie należy szukać początków wampiryzmu zachodniego w folklorze Europy Wschodniej, zwłaszcza słowiańskiej, chociaż słowo »wampir« pochodzi właśnie stamtąd. Zresztą etymologia słowa »wampir« jest bardzo złożona” (Janion M., 2008: Wampir. Biografia symboliczna. Gdańsk: 17). I dalej Maria Janion wskazuje drogi, jakie przeszło słowo wampir: „Niektórzy sądzą, że sam termin pochodzi z węgierskiego od jego słowiańskich derywatów. Heinrich Kunstmann zaś na podstawie analizy fonetycznej, która uchodzi za bardzo miarodajną, wywodzi wampira od imienia greckiego herosa Amfiaraosa (Amphiaraosa). Starosłowiański ąpyr wziął się od bohatera, pod którym ziemia rozstąpiła się i żywcem go pochłonęła. W tym miejscu – zapadnięcia się pod ziemię bohatera »żywego« po śmierci – powstała wyrocznia i świątynia. Serbski wampir, bułgarski wampir, rosyjski upyr, czeski upir, polski wąpierz, upiór, północnogrecki wampiras, potem pod wpływem zapożyczonego z serbskiego niemieckiego słowa Vampir, upowszechnia się w rosyjskim, czeskim, polskim i nowogreckim w formie do dziś używanej: wampir, vampire. Widać, jak w historii słowa przeplatają się wpływy rozmaitych kultur europejskich” (Tamże)” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 15 (2014) 35-64, s. 42/.

+ Etymologia wyrażenia hebrajskiego bekirbek uwzględniona w scenie zwiastowania. „Jest faktem zadziwiającym, że wydaje się on jakby utkany z aluzji biblijnej. Tak na przykład słowa anioła, odnoszące się do cudownego poczęcia – „dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37) – są dosłownym przytoczeniem słów anioła skierowanych do Sary, również wskazujących na cudowne poczęcie (Rdz 18, 14). Dlaczego Łukasz zastosował ten tekst biblijny? Analiza Magnificat naprowadza na właściwą odpowiedź. W kantyku tym każdy człon zdania stanowi echo jakiegoś urywku z Biblii, jak na to wskazano w nocie uzupełniającej: „Magnificat a Stary Testament”. Widzimy tam Maryję tak przepełnioną słowem Bożym, że sama staje się jego echem. Nie dziwmy się więc, że Bóg odpowiada Jej w ten sam sposób. Do Maryi, karmionej Pismem świętym, Boży posłaniec przemawia tym samym językiem, a kto go nie zna, nie zrozumie treści przekazu zwiastowania. Spróbujmy wydobyć z niego zasadnicze elementy. Ewangelia zwiastowania dzieli się na trzy części. Pierwsza wprowadza w Dobrą Nowinę (Łk 1, 28-29). Po niej następują dwie części szczegółowe: pierwsza odnosi się do ludzkiego pochodzenia Mesjasza (Łk 1, 30-33), a druga wskazuje na Jego Boskie pochodzenie (Łk 1, 34-36). Część pierwsza najpierw ogłasza radość mesjańską: „Raduj się!”(chaire). To pierwsze słowo anioła nie pokrywa się ze zwykłym życzeniem pokoju, hebrajskim szalom, które oznacza nasze „dzień dobry”. Stanowi raczej echo przepowiedni radości mesjańskiej, kierowanej przez proroków do Córki Syjonu (Za 9, 9; Jl 2, 21-27, a zwł. So 3, 14-17). Motywem głoszonej radości eschatologicznej jest powrót Boga do Izraela czy – uwzględniając etymologię użytego tu wyrażenia hebrajskiego bekirbek – „do wnętrza” Izraela. Anioł powtarza niemal dosłownie zapowiedź Sofoniasza, która tym razem ma się zaraz spełnić” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 41.

+ Etymologiczne figury słowne przeplatane z pseudoetymologicznymi. „Zabawa brzmieniową wartością słowa i wynikającym z tej wartości potencjałem semantycznym ma w polskiej literaturze dla dzieci bogatą tradycję. Foniczne podobieństwo „między słowami” okazuje się przydatne „do uwydatnienia ich znaczeniowej wartości lub wielowartościowości, wzajemnej obcości lub spajających je więzów pokrewieństwa, analogii czy kontrastu” (Sławiński J., red., 1988: Słownik terminów literackich. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk: 169-170). I tak, Julian Tuwim bawił dzieci zestawianiem wyrazów podobnych dźwiękowo: przeplataniem figur pseudoetymologicznych (komar – przekomarzać się; raki – raczyć się; kura – kurzyć się; kurczę - skurczyć się; zając – zajęczeć; słoń – słaniać się) i etymologicznych (cietrzew - zacietrzewić się, sowa – osowieć, sęp – zasępić się). „Kalamburzył” wraz z odbiorcą Wiktor Woroszylski, rozszyfrowując wyrazy zawierające tytułowego Felka: pantofelek, kafelek, kufelek, wafelek. Józef Ratajczak prowokował do dalszych zabaw, kierując dziecko do poszukiwania lwa w zlewie, ulewie, telewizorze. Wiersze oparte na tego typu zabawie należą do najbardziej lubianych przez małych odbiorców – wszak bardzo wcześnie „każde dziecko staje się na krótko »genialnym« lingwistą” (Czukowski K., 1962: Od dwóch do pięciu. Warszawa: 233), snuje rozważania „metajęzykowe” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 149/.

+ Etymologiczny sens słowa paradoks u Kierkegaarda S. „Co następuje, Kierkegaard nigdzie nie woła o zawieszenie zasady sprzeczności. Przeciwnie, utrzymuje, że prawdziwa sprzeczność nigdy nie może być pojednana, i że owa zasada zawsze jest obowiązująca /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 105, 133/. Czy z tego wynika, że paradoks Chrystusa, chrześcijaństwa, wreszcie wiary jest logicznie sprzeczny? Na to pytanie postaramy się odpowiedzieć w trakcie naszych dalszych analiz. Tymczasem należy zwrócić uwagę iż terminy sprzeczność, czy osobowa sprzeczność mają znacznie rozleglejsze użycie w Kierkegaarda pojęciowym słowniku, niż wąskim logicznym /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 11; t. III, s. 274/. Ponadto słowo paradoks jest używane przez Kierkegaarda w jego etymologicznym sensie. Czytając Metafizyczny kaprys dowiadujemy się iż: „Paradoks jest wyrazem żarliwości, namiętności myśli, a myśliciel, który jest wolny od paradoksu, podobny jest do kochającego [człowieka] pozbawionego namiętności: jest miernym kompanem. […]” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 109/. „Wyrazem najwyższego stopnia paradoksu myślenia jest chęć odkrycia czegoś, czego ono samo nie może pomyśleć. Ta żarliwość [Lidenskab] myślenia występuje w gruncie rzeczy zawsze, także w myśleniu pojedynczego człowieka […].” /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 44/. Dalece od wykazywania jakichkolwiek trudności, Kierkegaard przyjmuje, że chrześcijański paradoks jest absurdem, który musi być prawdą /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers…, t. III, s. 402/. Ostatecznie irracjonalistyczne unicestwienie jest błędnym sposobem interpretacji kierkegaardowskiego autorstwa. Celem, który ujawnia się na kartach kierkegaardowskiego dialogu było poprowadzić ludzi do autentycznego chrześcijaństwa. Jednakże Kierkegaard nie może na sposób racjonalny, oczekiwać zwycięskiej przemiany ku wierze, przez sportretowanie wierzącego jako obierającego nonsens. Charakterystyka chrześcijaństwa jako w pewnym sensie paradoksalnego albo absurdalnego, jest w koherencji z wielkim chrześcijańskim celem Kierkegaarda, przypisywanym jego autorstwu” /Tamże, s. 110.

+ Etymologiczny sens terminu prozopopeja to proces obrazowania, jako nadawanie oblicza temu, co jest go pozbawione. „Zagadnienie tropów i retoryki Kant rzadko omawia wprost, porusza je jednak w tym ustępie "Krytyki władzy sądzenia", który traktuje o różnicy między schematami a językiem symbolicznym. Wychodzi od terminu "hypotypoza", który w takim szerokim rozumieniu, w jakim używa go Kant, oznacza to, co można by za Peirce'm nazwać elementem ikonicznym w przedstawieniu. Hypotypoza to uzmysłowienie czegoś, co niedostępne zmysłom, nie dlatego, że po prostu znajduje się w danym momencie poza ich zasięgiem, lecz dlatego, że składa się – w całości łub części – z elementów zbyt abstrakcyjnych dla przedstawienia zmysłowego. Figura najbliższa hipotypozie to prozopopeja; w swym najwęższym znaczeniu prozopopeja udostępnia zmysłom – w tym wypadku słuchowi – głos, który jest poza ich zasięgiem, ponieważ jest to głos osoby już nie żyjącej, w najszerszym, a także w etymologicznym swym sensie oznacza natomiast sam proces obrazowania jako nadawanie oblicza temu, co jest go pozbawione. W ustępie 59 "Krytyki władzy sądzenia" (Ό pięknie jako symbolu moralności") zajmuje się Kant głównie różnicą między hipotypozami schematycznymi i symbolicznymi. Zaczyna od sprzeciwu wobec niewłaściwego użycia terminu "symboliczny" na określenie tego, co dzisiaj nazywamy logiką symboliczną. Symbole matematyczne używane w algorytmach są w istocie znakami i jako "nie zawierające w ogóle niczego, co należy do naoczności (Anschauung) przedmiotu" (I. Kant: Krytyka władzy sądzenia. Przełożył oraz opatrzył przedmową i przypisami J. Gałecki, tłumaczenie przejrzał A. Landman. PWN, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa 1964, s. 299) nie powinny być nazywane symbolami. Ich ikoniczne własności nie pozostają w żadnym związku z ikonicznymi własnościami przedmiotu, nawet jeśli ma on takie. Inaczej jest w prawdziwej hypotypozie: tam zachodzi między nimi pewien związek, ale może to być związek dwojakiego rodzaju. W wypadku schematów, które są przedmiotami intelektu (Verstand), odpowiadająca im apercepcja jest aprioryczna, czego przykładem mógłby być zapewnie trójkąt lub jakakolwiek figura geometryczna. Natomiast w wypadku symboli będących przedmiotami rozumu (Vernunft), pokrewnymi abstrakcjom Condillaca, żadne zmysłowe przedstawienie nie może być odpowiednie, tzn. współmierne (angemessen), toteż podobieństwo zostaje tam jedynie "podłożone" na zasadzie analogii (unterlegt, co można by przełożyć w ten sposób, że tworzy się „leżące u podstaw" podobieństwo między symbolem i rzeczą, którą ma ona symbolizować)” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 127/.

+ Etymologie Glosa to słowa niezrozumiałe potrzebujące objaśnienia (Institutio oratoria, I 1, 35, Kwintyliana /zm. ok. 95/). Później, u pisarzy łacińskich termin ten znaczy już wyłącznie „objaśnianie trudnego słowa” (np. Etymologie, I 30, PL 82,106, Izydora z Sewilli /zm. 636/) W044  26.

+ Etymologie Izydor z Sewilli (ok. 560-636) był pisarzem stojącym na pograniczu dwóch epok. Nie był on myślicielem oryginalnym, nie spowodował też jakiegoś przełomu w sposobie komentowania Biblii. Jego twórczość ma raczej charakter kompilatorski. Był on twórcą pierwszej średniowiecznej encyklopedii łacińskiej Etymologiarum sive originum libri XX (Dwadzieścia ksiąg pochodzeń, czyli etymologii; PL 82, 73-728). Dzieło to było bardzo często cytowane w średniowieczu i stało się podstawą innych encyklopedii. W egzegezie trzymał się wiernie sensu alegorycznego. Interesował się przede wszystkim postaciami biblijnymi W044 71.

+ Etymologie Izydora z Sewilli odbudowały znaczenie języka. Izydor z Sewilli wzrastał w kulturowej pustce. Kultura rzymska w Hiszpanii wieku VII zaginęła. „Izydor znalazł się pomiędzy tworem starym i dogorywającym a społeczeństwem niedojrzałym i dzikim. Postanowił wykształcić barbarzyńców. Dzięki swym etymologiom odbudował znaczenie języka, a za pomocą kompilacji prawa rzymskiego dał Hiszpanii poczucie ciągłości jurysdykcji. Był świętym na pustyni kulturalnej i politycznej. Postawił sobie zadanie uratować od zatracenia całą zagrożoną kulturę. Hiszpanię, która po raz kolejny wpadła w solipsystyczny letarg, postanowił popchnąć ku rodzącemu się Średniowieczu, w stronę świata, który przemierzali głosząc kazania merowińscy i celtyccy mnisi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 43/. „Zaczął od zaprowadzenia porządku we własnym domu. Gdy jego brat Leander został wyniesiony na stolicę biskupią, Izydora uczyniono opatem klasztoru. Narzucił tam surowość i dyscyplinę. W świecie, po którym błąkali się mnisi-oszuści, a fałszywi pustelnicy folgowali swym zachciankom, Izydor stworzył ideał monastycznej doskonałości, którego reguły skupiają się wokół ubóstwa, lecz nie takiego, by „rodziło smutek w sercu lub było powodem pychy”. […] W wieku lat 43, po śmierci brata, Izydor odziedziczył biskupstwo Sewilli. Dało mu to możliwość przeprowadzenia otwartej kampanii na rzecz nowego porozumienia między państwem i Kościołem. Kościół wzmocnił się dzięki zaprowadzonej dyscyplinie, podczas gdy monarchia pogrążała się coraz bardziej w rozprężeniu. Izydor oczyścił ustawodawstwo państwowe z zagmatwanych praw gockich i bizantyńskich na korzyść precyzji oraz spójności prawa rzymskiego, a także jasnego i logicznego toku postępowania, stanowiącego jego cechę. Podporządkował to wszystko wielkiej sprawie stosunków między Kościołem a państwem, która w polityce europejskiej będzie dominować aż do końca Średniowiecza” /Tamże, s. 44.

+ Etymologie Izydora z Sewilli przedstawiają genezę poezji greckiej. „Według Petrarki opisy bogów, jakie podali antyczni poeci, były w sposób tak uderzający czymś niemożliwym do przyjęcia przez człowieka inteligentnego, że to już samo powinno wystarczyć jako dowód, że nie o to chodziło tym poetom – że chodziło natomiast o jakieś inne, ukryte znaczenie. Aby sprawdzić prawdziwość jego interpretacji – twierdzi – wystarczy tylko sięgnąć do genezy poezji greckiej, jaką przedstawia choćby sławny chrześcijański encyklopedysta Izydor z Sewilli w swoich Etymologiach. W pracy tej Izydor opowiada, jak to poeci wyrośli spośród „ludzi nieociosanych”, którzy po raz pierwszy odkryli pragnienie, aby poznać to co boskie, i którzy zdali sobie sprawę z tego, że taka nadludzka moc zasługuje na to, by czczona była w nadludzkich ceremoniach, w rytuałach wzbudzających bojaźń /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 690/. Dla potrzeb takiego ceremoniału i rytuału pobudowali oni wyszukane świątynie, wyprodukowali złote naczynia i szaty z purpury oraz ustanowili klasę kapłanów Tamże, s. 690. Lecz tak skonstruowany rytuał pozostawał wciąż niemy. Aby cześć nie pozostała niema – tak sądzi Petrarka – starożytni poeci stworzyli specjalny sposób mówienia proporcjonalny do wagi chwały, jaką pragnęli głosić. Jako że chcieli uczynić zadość boskości, ukształtowali oni wykwintny styl mowy, która w żaden sposób nie była ani pospolita ani plebejska, a którą stanowiły górnolotnie brzmiące słowa oraz ciekawe i czarujące metrum. Nie mogli oni stworzyć wybornego języka w formie pospolitej. Uczynienie czegoś takiego jest niemożliwe. Musieli posłużyć się sztuką podniosłą. W Grecji sztuka ta nazywana była „poetycką”. A ci którzy ją praktykowali – jak zauważa Petrarka – nazywani byli „poetami” Tamże, s. 690” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 169.

+ Etymologie Izydora z Sewilli rozmyły pojęcie sakramentu. Wilhelm z Champeaux w roku założył szkołę teologiczną w opactwie Świętego Wiktora. Zasłynęli w niej szczególnie Hugon i Ryszard. „Spośród pism Hugona ze Świętego Wiktora (ok. roku 1110-1141) wyróżnia się De sacramentis christianae fidei, napisane u kresu życia. Dzieło to jest systematyczną ekspozycją wszystkich tajemnic chrześcijaństwa, widzianych w świetle historii zbawienia” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 67. „Dzieło to miało ponadto duży wpływ na późniejsze opracowania teologiczne, gdyż Hugon położył w nim podstawy poprawnej sakramentologii, która miała być rozwinięta przez Piotra Lombarda i teologów akademickich w XIII wieku. Trzeba tu zaznaczyć, że po intuicjach św. Augustyna (definiującego sakrament jako znak stanowiony przez rzeczy i słowa) pojęcie sakramentu rozmyło się począwszy od Etymologii św. Izydora z Sewilli, dla którego sakrament pochodził od „rzeczy świętej”. Rozumiany w ten sposób, byłby sakrament jakąkolwiek rzeczywistością, która w taki czy inny sposób oznaczałaby święte tajemnice. […] Hugo od Świętego Wiktora przywrócił augustyńskie pojęcie sakramentu jako znaku: „sacramentum est sacra rei signum”; i ustalił, że sakrament jest elementem cielesnym, postrzeganym przez zmysły. Który przedstawia przez podobieństwo, oznacza dzięki ustanowieniu, a dzięki otrzymanemu uświęceniu zawiera łaskę duchową i niewidzialną. Zwróćmy uwagę, że mówiąc o znaku sakramentalnym jako zawierającym łaskę, stworzył być może przesadnie materialne pojęcie sakramentu; mimo to jednak otworzył bramy teologii na temat przyczyny sprawczej sakramentów, który zostanie rozwinięty w późniejszym czasie” Tamże, s. 69.

+ Etymologie potoczne pojawiają się w tekście hebrajskim Pisma Świętego. Pismo Święte wykracza daleko poza dzieło czysto literackie. Pomimo tego jest ono pełne figur języka w ich konwencjonalnych czy też retorycznych formach. Przyczyną tego jest fakt, że powstawało w większości w epoce metaforycznej fazy języka, kiedy wiele aspektów znaczeń słownych nie można było przekazać inaczej, jak tylko środkami metaforycznymi i poetyckimi. „Nie tylko spore fragmenty Starego Testamentu zostały napisane wierszem, ale i prozą, z częstymi wtrętami wierszowanymi, wykazuje silne pokrewieństwo z asocjacyjnym i figuratywnym wierszem. Gry słów i potoczne etymologie pojawiają się w tekście hebrajskim wszędzie; są one, rzecz jasna, nieprzetłumaczalne, ale przekłady muszą brać je pod uwagę, chociażby w uwagach na marginesie. Do hebrajskiego włączane są, często na siłę, obce słowa. Babel – która oznacza bramę Boga – utożsamiana jest z hebrajskim słowem oznaczającym pomieszanie; opowieść o odnalezieniu Mojżesza wywodzi jego imię, wyglądające na egipskie, od hebrajskiego „wyciągnięty”, i tak dalej. Nowy Testament stosuje te same wzorce. U Mateusza 16, 18 znajdujemy owo słynne „tyś jest Piotr; a na tej opoce zbuduję kościół mój” – grecką grę słów przez zadziwiający przypadek działającą również w aramejskim, którym prawdopodobnie mówił Jezus” W047 80.

+ Etymologii pojęcia dowodzenie „Zarówno w wojsku, jak i firmach posiadanie dobrego dowódcy (kierownika) zasługującego na miano przywódcy potrafiącego kontrolować, prowadzić i narzucać swoją wolę innym jest pożądane. By kształtować zachowania i działania przełożony musi posiadać zespół odpowiednich cech charakteru, wśród których najbardziej doceniane są zdolności przywódcze. Ważne jest, by dowódca posiadał autorytet wśród swoich podwładnych, dla których jako przełożony powinien być przywódcą, którego słuchają z szacunku i dla idei wspólnego działania, a nie z przymusu. Przywództwo i dowodzenie powinno mieć podłoże ugruntowane na więziach, wzajemnych pozytywnych relacjach przełożony – podwładny. Dowódca jest swego rodzaju ojcem, w odpowiednich momentach powinien nagradzać ale też karać, musi utrzymać dyscyplinę, rozwiązywać zarówno problemy indywidualne żołnierzy, jak i grupowe. Swoim zachowaniem musi trzymać grupę w określonym porządku, stać na straży zachowania, sprawności fizycznej lub psychicznej, być rozjemcą i sprawiedliwym sędzią w rozstrzyganiu konfliktów. Przywództwo = dowodzenie? Etymologii pojęcia „dowodzenie – dowodzić” można doszukiwać się już w czasach prehistorycznych, aczkolwiek nie oznaczało ono tego, co obecnie rozumiemy pod tym terminem. Pierwotnie odnosiło się ono tylko do doprowadzenia wojsk podległych przez dowódcę w miejsce ześrodkowania przed walką, natomiast kierowanie tą walką już się w zakresie tego terminu nie zawierało. Głównodowodzący w ferworze walki miał znikomą szansę komunikacji z dowódcami pododdziałów. Obecnie dowodzenie zawiera w sobie całokształt procesów i złożonych działań, podejmowanych przez dowództwa w oparciu o kompetencje formalne dowódcy – kierownika (Por. J. Kręcikij, Miejsce dowodzenia w teorii zarządzania, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podstawy dowodzenia, AON, Warszawa 2007, s. 14), a także sztaby i jednostki organizacyjne dostępnych i gotowych do użycia sił zbrojnych (w tym pododdziałów, oddziałów, związków taktycznych i operacyjnych) (Por., W. Krzeszowski, J. Wołejszo, Dowodzenie, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podręcznik dowódcy batalionu, AON, Warszawa 2007, s. 11)” /Piotr Ozimek, Istota przywództwa i dowodzenia w organizacji zhierarchizowanej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 169-180, s. 160/.

+ Etymologizacja błędna zamieniła wyrażenie pochodzące z greki „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, na termin „nigromancji”, czyli czarna magia” „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.

+ Etymony mają skłonność do przechodzenia w uporczywe jąkanie się tautologii. „John Locke / Zdanie: "rozumieć ideę światła” należałoby wtedy przełożyć jako "rozświetlić światło światła" (das Licht des Uchtes lichten), i jeśli brzmi to niemal jak heideggerowskie przekłady presokratyków,  nie jest to bynajmniej przypadek. Etymony mają skłonność do przechodzenia w uporczywe jąkanie się tautologii. Tak jak słowo "przejście" jest przekładem ruchu, lecz go nie definiuje, tak "idea'' jest przekładem światła, lecz go nie definiuje i, co gorsza, "rozumieć" jest przekładem rozumienia, ale go nie definiuje. Pierwsza idea, idea prosta, to idea światła w ruchu, czyli figura, lecz figura ta jest nie ideą prostą, a jedynie złudzeniem światła, rozumienia, czy definicji. Takie skomplikowanie się tego, co proste przebiegać będzie przez cały wywód, który sam jest przebiegiem tego komplikowania (ruchu). Sprawy rzeczywiście się komplikują, gdy przechodzimy od idei prostych do substancji. Substancje można rozpatrywać w dwu perspektywach: albo jako zbiór własności, albo jako pewną esencję będącą podstawą owych własności. Przykładem ilustrującym ten pierwszy model substancji jest "złoto", w niektórych swych własnościach pokrewne światłu słonecznemu w ruchu. Struktura substancji uznawanych za zbiór własności rozchwiewa tę tożsamość esencji nominalnej z realną, którą przyjmował głosiciel idei prostych – wówczas przypominał wprawdzie jąkającego się idiotę, jednakże z epistemologicznego punktu widzenia był to idiota szczęśliwy. Po pierwsze, własności to nie po prostu idea ruchu, one rzeczywiście przemieszczają się i przenoszą. Złoto można znaleźć w najbardziej nieoczekiwanych miejscach, np. w ogonie pawia. "Myślę, że zgodzą się Wszyscy, iż słowo to (złoto) oznacza ciało o określonej żółtej połyskującej barwie. Tę ideę dzieci łączą z tą nazwą; stąd błyszcząca żółta część ogona pawia jest dla nich we właściwym znaczeniu złotem" (Ks. IlI, rozdz. 9, s. 135). Im bardziej opis zbliża się do opisu metafory, tym częściej ucieka się Locke do zwrotu "we właściwym znaczeniu"; niewidomy, który nie może zrozumieć idei światła i dziecko nie potrafiące odróżnić tego, co figuratywne, od tego, co właściwe, powracają nieustannie w osiemnastowiecznej epistemologii jako ledwie zamaskowane metafory wspólnego nam wszystkim ograniczenia. Tropy bowiem nie tylko są, jak wskazuje ich nazwa, stale w ruchu – podobne bardziej żywemu srebru niż kwiatom czy motylom, co do których można przynajmniej mieć nadzieję, że uda się je przyszpilić i włączyć do jakiejś starannej systematyki - ale mogą także całkowicie znikać, albo pozornie znikać. Złoto nie tylko ma pewną barwę i budowę, ale jest również rozpuszczalne” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 117/.

+ Etyzacja filozofii przyrody wynika stąd, że przyroda zespolona jest z narodem, Hempel J. „postać polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919).  Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie  poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.